MEGAHISTRIA DA FILOSOFIA

Prof. da Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC. Membro da Academia Brasileira de Filosofia, da Academia Catarinense de Letras.

Autor: Evaldo Pauli,

FILSOFOS APRESENTAO TCNICA DO TEXTO. 0335y003. 4. No sistema da Enciclopdia Simpozio, o ttulo Como pensavam os primeiros filsofos um texto hiper, reunindo num s tratado todos os artigos atmicos referentes aos fundadores da filosofia, ditos pr-socrticos. Este texto hiper est coordenado no conjunto coletivamente denominado Megahistria da filosofia. O presente texto Como pensavam os primeiros filsofos est em dimenso mega, tendo por conseguinte o seu correspondente micro. Mas todos os textos micro, por sua vez se renem num s todo denominado Microhistria da filosofia (vd 2216y000). 5. A numerao dos artigos hiper e mega se procede com 8 dgitos. Para uso interno do texto hiper bastam os ltimos trs dgitos. Mas, para citao a partir de fora se requer o uso de todos eles.

INTRODUO GERAL HISTRIA DA FILOSOFIA. 0335y006.

7. A filosofia, como qualquer outro saber, um acontecer, que um dia teve seu incio, e depois uma durao, e portanto uma histria. Tal como as coisas fsicas e aes humanas em geral, tambm o saber objeto estudado pelo historiador. No campo da histria do saber importa particularmente o da histria da filosofia, a qual aqui abordada introdutoriamente, apresentando logo a seguir tambm a histria dos primeiros a fazerem filosofia, de acordo com o ttulo Como pensavam os primeiros filsofos. Dali resulta o sequencial didtico seguinte: - Introduo geral histria da filosofia (texto aqui em andamento); Cap. 1. Pensamento pr-helnico (vd 0335y082); Cap. 2. Origem propriamente dita da filosofia (vd 0335y120); Cap. 3. Escola jnica antiga (vd 0335y185); Cap. 4. Escola jnica nova (vd 0335y274); Cap. 5. Escola pitagrica (vd 0335y434); Cap. 6. Escola eletica (vd 0335y560); Cap. 7. Escola atomista (vd 0335y686). 8. Uma introduo a uma cincia meramente formal, quando se limita a mostrar como o fluxo dos conhecimentos se desenvolve do ponto de vista apenas logstico. Nada decide conteudisticamente a introduo sobre o que a referida cincia se prope pesquisar, retendo-se apenas no como deva faz-lo. Os temas que se propem numa introduo se concentram de costume na definio da cincia em questo e no mtodo que utiliza. No final a introduo costuma acrescer uma considerao sobre a utilidade da referida cincia e um pouco de sua histria . Estes aspectos j so conteudsticos, mas so apresentados apenas como adiantamentos de efeito didticos e pedaggico. Insistindo sobre os itens introdutrios indicados, compete, pois, lgica, cincia meramente formal, - definir e determinar o mtodo, ou seja, dividir, compor, classificar, e mostrar como argumentar. Por acrscimo, advertir para a utilidade da histria da filosofia e para a histria desta histria da filosofia. Dali resulta que a presente introduo histria da filosofia oferece os seguintes artigos introdutrios: 1. Definio da histria da filosofia (vd 0335y010); 2. Mtodo da histria da filosofia (vd 0335y017); 3. Utilidade da histria da filosofia (vd 0335y068). 4. Histria da cincia da histria da filosofia (vd 0335y075).

ART. 1-o. DEFINIO DA HISTRIA DA FILOSOFIA. 0335y010.

11. A histria da filosofia como cincia positiva. Busca a histria mostrar, por meio de dados do presente, a existncia de um passado. Seu ponto de vista formal, ou seja essencial, a temporalidade. Portanto, a histria sempre cronolgica. As coisas que se temporalizam no so o tempo, e por isso se dizem apenas o objeto material da histria. Considerando que os objetos materialmente se multiplicam, enquanto o ponto de vista formal da temporalidade se mantm o mesmo, resulta que a histria se divide materialmente em muitas historias especiais, dentre as quais uma a histria da filosofia, conservando-se uma s grande cincia da histria. Prova-se a existncia de um passado a partir de algo presente, que tenha alguma possibilidade de advertir sobre aquele passado. Podem falar do passar os documentos, e ainda qualquer outro objeto no qual tenha ficado o referido sinal. Chama-se monumento aquilo que de algum modo exprime documentalmente o passado. Diz-se que a histria uma cincia positiva, porque os documentos so operados a nvel da experincia. Assim, pois, a histria da filosofia um provar, a partir do presente, de um pensamento filosfico se desdobrando desde um certo momento do passado. 12. Definio de filosofia. No se confunde a histria da filosofia com a prpria filosofia historiada. a filosofia apenas o objeto material historiado. Contudo, no possvel historiar a filosofia sem conhecer a esta primeiramente. Eis uma condio prvia a que o historiador da filosofia se deve submeter. Na histria de coisas mais concretas, como por exemplo, a histria dos acontecimentos polticos, mais fcil entender este objeto. Mas, quando se trata da historia de uma coisa mais abstrata, como a cincia, todo o conhecimento prvio do objeto se apresenta como uma preliminar importante. Importa esta preliminar sobretudo no caso das cincias da filosofia. Como se define a filosofia? a filosofia o estudo das coisas, pela sua natureza intrnseca. Eis a filosofia pela sua definio essencial. Diz-se definio essencial a que indica o objeto pelos elementos principais que compem o definido. A definio essencial , pois, a que apresenta ao objeto pela sua natureza intrnseca, ou natureza profunda, ou natureza ltima, ou natureza fundamental, ou causas ltimas, ou causas primeiras, ou mesmo causas intrnsecas. Diferentemente, a cincia positiva somente atinge o experimentvel; deste sorte no vai alm das relaes extrnsecas, as quais so capazes de ser dimensionadas e expressas matematicamente. Aprecivel tambm a definio descritiva, que define pelo que a coisa tem de mais caracterstico. Ento, a filosofia o estudo das coisas pelos seus elementos meramente inteligveis e no alcanveis diretamente pela experincia. No mesmo sentido, a filosofia o estudo do residual. Define-se agora a filosofia pelo que resta, aps a investigao experimental da cincia positiva. A experincia constata, por exemplo, que umas coisas vm depois das outras, mas no consegue constatar 3

diretamente se efetivamente ocorre causalidade; eis um assunto tpico da filosofia, a qual pergunta por estas causalidade, que se colocou por conseguinte como o residual a ser indagado. Em decorrncia de uma e outra modalidade de definio, a filosofia estuda os mais variados temas, mas sob um ngulo que lhe prprio. O carter eminentemente racional do seu mtodo no permite filosofia alcanar aquela segurana peculiar aos conhecimentos mais objetivos da cincia positiva, a qual se encontra mais prxima dos fatos, podendo sempre testar seus resultados. Compreende-se ento que o pensamento filosfico, ainda que tambm testvel na coerncia interna de sua logicidade, varie bastante de indivduo para indivduo, sobretudo de tempo para outro tempo, e ainda de uma regio do mundo para outra, as vezes at de cidade para cidade, de indivduo para indivduo. Por isso tudo, a histria da filosofia no apenas a histria do sistema filosfico como tal, e sim ainda acidentalmente tambm a histria da filosofia por filsofos individualmente e a histria da filosofia por pases. 13. Distino entre filosofia da histria e histria da filosofia. a filosofia da histria simplesmente uma filosofia, ou seja, uma filosofia sobre o tempo. Diversamente a histria da filosofia no uma filosofia, mas uma cincia positiva. Neste sente sentido se pode falar em histria da filosofia da histria. Colocada a advertncia sobre a diferena entre filosofia da histria e histria da filosofia, chegamos s seguintes definies: Filosofia da histria o estudo da temporalidade vista em sua mesma intrinsecidade, ou seja em sua essncia; pode, portanto, tentar consideraes especficas, acima do nvel meramente experimental. Eis um campo vasto e at curioso, mas que se desenvolve como setor da filosofia natural, com ligaes com a metafsica, inclusive com a religio. Diferentemente, a histria, - quer geral, quer especial como a histria da filosofia, - trata da temporalidade verificada apenas experimentalmente, mostrando por exemplo, com dados presentes, que existiu um passado. Ento se pratica a cincia positiva da histria; esta a histria como se a entende ordinariamente, e como se pratica na assim chamada histria da filosofia. Como cincia positiva, a histria tende a medir matematicamente os fenmenos explorados. Ento a linguagem se expressa com termos abstratos, como hora, dia, semana, ms, ano, sculo, milnio. As medidas se expressam mais concretamente, quando se dizem em funo variaes realizadas na mesma realidade histrica. Ento as medidas mais conhecidas so as que dizem fase, perodo , poca, era (vd 0335y018). 14. A histria gentica quando seu objeto em si mesmo dinmico, com fluxo de causa e efeito, e este fluxo historicamente determinado. O pensamento no apenas uma ordenao de fenmenos. Ele se apresenta com operaes em interao. Neste sentido a histria investiga os fatores que operaram os fenmenos; no caso da histria da filosofia, ela investiga os fatores que operam no seu desenvolvimento. 4

A histria no se limita nem s aos fenmenos; mas tambm estes tm sua histria. Nem cuida apenas da gentica causal dos fenmenos. Ambos os elementos constituem a histria, como duas partes importantes, e preciso saber manipular uma e outra destas partes, dando destaque, ora a uma, ora a outra, conforme o principal interesse oferecido. Os fatores da histria se distinguem em internos (ou intrnsecos) e externos (extrnsecos). Agem os fatores internos a partir de dentro das mesmas operaes, no caso das operaes; as idias podero influenciar, neste sentido, todo o pensamento de uma poca, ou mesmo fundar uma nova poca. Os fatores externos agem na histria do pensamento filosfico, pela alterao das circunstncias; a presena de um grande filsofo, a fundao de uma universidade, a mudana do quadro poltico dominante, as imposies de uma guerra santa, o aparecimento da Inquisio Romana, a descoberta de novos continentes, descobertas tecnolgicas, a globalizao da economia, etc., constituem fatores extrnsecos capazes de influenciar o desenvolvimento histrico da filosofia. 15. Didaticamente, a histria escrita exaustivamente, - como mega e hiper histria, - tem a mesma seriedade da histria elaborada em dimenso resumida, - como em microhistria, e tambm na hipermicro-histria. Geralmente quando a exposio se torna vasta, ela procura ser exaustiva, completa, tanto nos argumentos, como ainda se estendendo a um campo maior historiado. No caso da microhistria a preocupao se dirige seleo, advertindo para o que mais importa na argumentao, como ainda para a realidade mais importante. notrio que no podemos historiar tudo, porquanto a vida curta e os acontecimentos, bem como os sujeitos por eles atingidos so imensamente numerosos; em consequncia h a aceitar a imposio de um limite. Neste sentido, a histria feita pelos homens eminentemente seletiva, ainda que no o seja ela por si mesma. Se as moscas soubessem fazer a cincia histrica, ocupar-se-iam primeiramente de suas ninharias, depois passariam aos estbulos, e nunca iniciariam na pr-histria do homo-sapiens. Na presente megahiper-histria a inteno contudo exaurir o tema da histria da filosofia em escala considervel. Por isso, em contrapartida se procedeu ao outro texto, em dimenso micro. 16. Concluindo sobre a definio, - ficou, portanto, firme, que a histria da filosofia o estudo do pensamento filosfico, enquanto se desenvolve temporalmente. Tambm ficou esclarecido que a matria da histria da filosofia o pensamento filosfico , ou seja, da filosofia simplesmente como sistema temporalizado. Neste sentido, no inclui, seno acidentalmente, a histria biogrfica dos filsofos e a histria dos seus pases. Em vista da solidariedade das coisas, que mutuamente se influenciam, a histria da filosofia muitas vezes se relaciona com estas outras circunstncias exteriores ela mesma. Estes outros elementos, embora secundrios, ilustram e esclarecem a histria total das doutrinas. 5

ART. 2-o. MTODO DA HISTRIA DA FILOSOFIA. 0335y017.

18. Do ponto de vista meramente formal, o mtodo da histria relativamente simples, porquanto prova com dados presentes a existncia do passado. O mtodo integral divide e compe, - analisando e sintetizando, - revelando os componentes e definindo os todos. Mas o passado importa em ser medido ao longo do curso do tempo. quando a histria passa a complicar-se metodologicamente, tanto na anlise, como na sntese. A determinao da temporalidade dos fatos se complica quando se trata de medir o tempo ao longo do seu curso. Medir o tempo, eis o lado mais trabalhoso da histria, a qual no se contenta em provar a existncia do passado, e quer ainda determinar a que distncia ele fica. Numa tcnica mais concreta o tempo determinado por pocas, perodos, fases. Em uma outra tcnica, mais abstrata, o tempo medido em nmeros matemticos, que determinam segundos, horas, dias, semanas, meses, sculos, milnios. 1. Diviso da histria da filosofia. 0335y019. 20. Tudo comea pela diviso da histria. O ordenamento dos elementos da histria se procede atendendo separadamente diviso meramente formal da temporalidade e diviso material dos acontecimentos. para somente depois compor e advertir para o geral. Assim sendo, h a dividir, tanto no campo no formal da temporalidade, - onde est o objetivo principal, porquanto situa os elementos ao longo do seu passado, - como no campo material das coisas historiadas. No fica, ento, a histria apenas um amontoado de fatos conhecidos, mas ainda um ordenamento. Sobretudo o ordenamento material dos fatos se apresenta complexo e difcil. A dispersividade da imensido dos fatos da histria obriga uma trabalhosa diviso material dos seus fatos. Ento a diviso material distingue entre histria geral e histria especial. Destaca-se a diviso: histria universal (de todos os pases) e histria por pases (de uma regio). Tambm pode ocorrer a diviso por pessoas, como a dos filsofos, considerados ,ora em grupos, ora individualmente. I - Diretrizes a atender na diviso da histria da filosofia. 0335y022. 23. A diviso meramente formal, ou seja essencial, da histria a que divide a prpria temporalidade. Se formalmente o objeto da histria da filosofia a temporalidade das idias filosficas, sua diviso formal se d, portanto, por espaos temporais. Estes espaos temporais podem ser denominados, ou mais abstratamente, por denominaes mais abstratas e matematizadas como sculo e milnio, ou por denominaes mais concretas como poca, perodo, fase. 6

As divises histricas formais podem dar-se simplesmente, indicando o tempo em absoluto, ou j combinadas com a diviso material, para dizer que ocorrem em tal e tal objeto, por exemplo, da filosofia, da arte, da poltica, etc.. 24. Ainda que queiramos principiar pela diviso formal da histria da filosofia, - porque ali se encontra a essncia da histria, - temos de advertir imediatamente tambm que a mesma histria da filosofia j uma diviso material da histria em geral. Assim sendo, j participa a histria da filosofia do que se diz da histria em geral. Por isso que falamos, por exemplo, em filosofia ao tempo do Imprio Romano, e no apenas na filosofia daqueles sculos. alis importante conhecer a integrao total da histria, at porque a histria de umas coisas esclarece a de outras. 25. Prossegue em seu prprio campo a diviso material da histria da filosofia. Destaca-se a diviso dimensional: histria geral da filosofia, histria especial da filosofia, por temas filosficos. Ordinariamente, a histria da filosofia se divide materialmente (pelos objetos ou temas estudados) e formalmente pelo tempo percorrido (pocas, perodos, fases). Esta diviso, que j vem da histria em geral, adquire algumas caractersticas no campo das idias. Todas as historias especiais da diviso material se unem formalmente, pelo seu ponto de vista essencial, a temporalidade. Procuram todas medir seu objeto, do ponto de vista da durao e da alterao temporal. 26. Materialmente, a histria da filosofia se redivide. Eis quando importa atender primeiramente divises mais na base da mesma filosofia e divises de ordem menos profunda. Mais substancialmente, a diviso material da filosofia se procede por seus sistemas, escolas, correntes. Mais acidentalmente, se divide em histria da filosofia por filsofos e histria da filosofia por pases. Esta ordenao material, como j se disse, no a histria formalmente, por no se referir diretamente temporalidade mas matria historiada. Todavia esta diviso material de frequente uso didtico, por que ela administra os temas em conjuntos disciplinares adequados possibilidade de abordagem por parte do estudioso, bem como ainda atende aos interesses regionalizados das pessoas. A diviso material evidentemente importa, porque, - como se disse, - ordena o material histrico e interessa diferentemente ao estudioso. 27. Como j se advertiu, a diviso material do acontecer filosfico poder ter diferentes nveis de importncia, em que uns so mais substanciais e outros mais acidentais. A diviso pelos resultados obtidos no plano da verdade, - eis um ponto de vista aprecivel. Ainda que seja um ponto de vista extrnseco ao aspecto meramente histrico, o resultado obtido influencia a ordenao material da histria da filosofia. 7

Aquilo que se considera errado, ou que se manifesta superficial e sem qualificao apreciao, menos atrai ao historiador, do que o pensamento vigoroso de um grande filsofo. Todavia, por mais importante que seja a questo da verdade, esta, na histria, apenas um ponto de vista de diviso material. No tem a histria como objeto formal dizer se, quem filosofou, atingiu como resultado a verdade, ainda que indiretamente diga algo a respeito; o objeto formal da histria continua sendo sempre o de mostrar, por meio de dados presentes, a existncia de um passado; por isso as histria da filosofia permanece, mesmo no caso dos sistemas, indagando, o que efetivamente neste sentido se filosofou no passado. A seletividade dos fatos mais proeminentes da histria da filosofia, sob o critrio de uma melhor verdade dos mesmos, no pertence j mesma histria. Entretanto j lhe pertence mostrar que houve idias que mais influenciaram sobre o filosofar no curso do tempo, ou sobre a formao de um sistema filosfico. Precisamos no confundir esta outra seletividade dos fatos, com a seletividade meramente valorativa, que faz escolher materialmente entre o muito, o que a ns se apresenta com mais mrito de verdade. Ainda ligada ao resultado no plano da verdade, a histria da filosofia se divide em correntes de pensamento, aderindo alguns a esta, outros quela, outros ainda a outras e outras correntes. Eis uma diviso material muito til e vastamente usada na distribuio material dos temas historiados. Corrente se refere simplesmente identidade de direo doutrinria. Com vistas a exemplificar, dizemos que, atravs dos tempos, sobretudo nos tempos modernos, se destacaram duas correntes - a do empirismo e a do racionalismo. Importa ao historiador advertir, quando foram estas as correntes dominantes, e quando foram outras, por exemplo polticas, sociais, religiosas. Eventualmente em certas pocas as divises materiais, em filosofias especiais, podem oferecer maior ou menor significao. A filosofia social, por exemplo, tpica dos tempos modernos, e no tanto da Idade Mdia, quando dominaram as preocupaes metafsicas. Adverte-se tambm com referncia filosofia clssica, a tendncia dos estudos da natureza, pelos pr-socrticos, dos estudos morais, pelos socrticos e ps-socrticos. 28. Circunstncias extrnsecas menos significativas do ponto de vista meramente filosfico, - como a diviso por filsofos e a diviso por pases, - podem, por tais razes merecer destaque. A diviso que diz Histria universal da filosofia, em contraste com histria especial da filosofia por pases, v a histria da filosofia, ora como um fenmeno ocorrido internacionalmente, ora com acontece em cada pais regionalmente. muito especial a diviso da histria da filosofia abordada por filsofos individualmente. So tambm especiais as divises da histria por escolas, quando ocorre a coeso de um grupo de filsofos.

Entende-se por escola um grupo de pessoas de pensamento homogneo com alguma relao entre si, como de mestre para discpulo. Acidentalmente a homogeneidade reforada pela unidade geogrfica com as antigas escolas pr-socrticas. 28. Dados os diferentes interesses nacionais aos quais serve a filosofia, importa acautelar nos contra deformaes capazes de ocorrer nas histrias da filosofia. A filosofia, tal como a cincia, se destina a transformar a realidade. Entretanto, pode ao mesmo tempo ser manipulada, inclusiva sua histria est sujeita a esta deformao. Consciente e inconscientemente a deformao da histria da filosofia tem sido obra de organizaes ideolgicas, como de partidos, religies, ordens religiosas, grupos sindicais, editoras interessadas em vender. Em princpio a ideologia importa muito, pois este o objetivo central da filosofia em si mesma. prprio do homem desenvolvido ter uma ideologia criticamente desenvolvida, como sistema sustentado em argumentos. Todavia, no pode o interesse ideolgico deformar a histria como um fato acontecido. H um evidente interesse subjetivo maior do leitor para com os filsofos e as filosofias do pas e da lngua a que pertence; ali ocorre uma seleo avaliativa. Mas esta seleo subjetiva, ainda que vlida, no significa que uma histria objetiva da filosofia possa colocar simplesmente em destaque aos filsofos de seu pas e lngua; importa sempre estar consciente de que se trata de uma seleo a partir de um critrio externo. Uma histria da filosofia com viso nacionalista, ou mesmo patritica, tem como primeiro resultado a deformao da informao, e cria a impresso de que em filosofia determinado pas e respectiva lngua se destacaram mais do que a realidade acontecida. Com frequncia os verbetes de enciclopdias em lngua nacional tm sido maiores para os filsofos nacionais, que para os de outra nao. Se formos aos verbetes das enciclopdias das naes prejudicadas, vamos verificar o mesmo fenmeno pela inversa. Em vez de formarem aos seus consulentes com o padro da humanidade, o fazem com padres entre si opostos. Resulta finalmente a deformao mental, quando no as condies para o conflito. 29. Assume carter especial, porque tem carter temporal, a diviso valorativa: formao, apogeu, decadncia. Costuma-se com esta diviso determinar a poca como um todo; para distinguir cada perodo pela atribuio de um destes valores, e que no significando diretamente a temporalidade, parecem denominar apenas materialmente. Todavia, trata-se de referncias ao tempo concreto. Finalmente, fase parte do perodo. De novo se trata efetivamente de uma diviso da temporalidade por meio de uma referncia concreta importante, e capaz ainda de ser anotada. Entretanto, apesar de todos os demais aspectos de carter material, deve o mtodo da histria da filosofia prestigiar em primeiro lugar a sequncia formalmente histrica, isto , da especifica sequncia temporal, advertindo para pocas, perodos, fases, tudo dentro do rigor cronolgico.

II - Uma diviso formal (temporal) para a histria da filosofia. 0335y030. 31. Pertence ao historiador descobrir a cronologia dos fatos. Ainda que outros j tenham feito este trabalho, compete a cada historiador aprender como isto se faz. A diviso cronolgica do passado um fato no diretamente conhecido, mas que se estabelece a partir de dados conhecidos no presente, de onde se parte para o passado. Colocada a diviso formal em primeiro plano, as demais divises materiais costumam ser subordinadas a ela. 32. Eventualmente, a diviso cronolgica da historia geral da filosofia obedece mais ou menos a sequncia temporal da histria poltica e da civilizao em geral. H pois uma filosofia da poca antiga, outra da poca medieval, finalmente outra da poca moderna, do mesmo modo como h uma histria poltica antiga, outra da Idade Mdia, outra moderna. Trata-se de uma coincidncia verificada como fato. No se trata de uma coincidncia resultante de simples imitao. Nem uma coincidncia inventada por motivo de comodidade didtica. Este acordo sincrnico acontece por causa da costumeira interao dos procedimentos do homem. Evidentemente quando ela no se mostra rigorosa, advertida pelo bom historiador. Esta unidade formal entre as cincias histricas se deve ainda a uma certa unidade material contextual entre os objetos. Dali resulta a solidariedade entre a histria geral dos acontecimentos sociais e a histria das idias. Pelo visto a unidade formal dos acontecimentos, se fundamenta na prpria coerncia total da realidade das coisas. Resulta, que as pocas, perodos e fases da histria da filosofia podem coincidir mais ou menos com as mesmas medidas acontecidas na histria de outros fatos, sobretudo os polticos. No obstante o sincronismo dos acontecimentos, h uma interao entre eles, em que as idias assumem uma ligeira liderana. Nas grandes mudanas da histria, as idias costumam ir um tanto frente, sobretudo na cabea dos lderes, dos inventores de tcnicas, dos filsofos mais sutis. 34. pocas da histria da filosofia. A diviso temporal da histria da filosofia em pocas, estabelecida pela cincia da histria, como geralmente admitida pelos historiadores, acompanha de perto as grandes maneiras de dividir a histria dos acontecimentos em geral. Isto mostra um certo relacionamento entre os acontecimentos e as idias. Eis uma descoberta importante, e que valoriza a filosofia. Atenda-se para o quadro, a seguir: I - Filosofia antiga (sculo 6 a.C. ao sculo 5-o d.C., ou queda de Roma, em 476). denominada tambm filosofia grega e romana, ou simplesmente greco-romana. A expresso filosofia antiga contm literalmente a filosofia oriental, persa, hindu e chinesa. Mas, no havendo esta filosofia oriental se constitudo em ponto de partida linear definido, no expressa o incio histrico propriamente dito da filosofia ocidental, e que foi a que primeiro se globalizou posteriormente.

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Adequadamente se inicia pela histria da filosofia grega e esta como tendo um perodo pr-helnico to s no Ocidente asitico (sia Menor, Mesopotmia, Prsia) e Egito (frica). II - Filosofia medieval (sc. 6 a sc. 15, ou seja, da queda de Roma (476) queda de Constantinopla (1453). III - Filosofia moderna (sc. 16 aos nossos dias). 35. Periodizao das pocas antiga, medieval e moderna da histria da filosofia. Redivide-se cada poca em perodos e os perodos em fases. Didaticamente, pode-se estudar estas redivises maneira de rpida antecipao, para depois aprofundar o tema, quando cada parte for estudada em separado. Nesta antecipao didtica os perodos mais antigos e respectivas fases podero ser mais destacados. 36. Redivide-se a filosofia antiga , ou seja da poca antiga, em funo a Scrates, em pr-socrtica (de quando s restam fragmentos e referncias doxogrficas), Socrtica, Ps-socrtica (vd 0335y141). 37. No perodo pr-socrtico se desenvolveram escolas filosficas em diferentes regies do mundo grego, bordado em todo o contorno do Mediterrneo antigo. Mas, antes que ditas escolas pr-socrticas surgissem, houve um pensamento, ao qual se pode tratar, como pr-helnico , de carter mtico e que deixou heranas culturais, com efeitos que perduraram nas religies e mesmo na filosofia. Havendo, pois, deixado efetivamente alguns traos, no evolver histrico da filosofia, o pensamento pr-helnico deve ser tambm estudado. Com referncia s escolas pr-socrticas, estas se dividiam entre si materialmente, mas cada uma teve um desenvolvimento cronolgico, geralmente de duas fases. Mencionam-se: Escola jnica antiga, - de que o primeiro filsofo foi Tales de Mileto (c. 624 548 a.C.); Escola jnica nova, - com seu principal representante em Herclito; Epgonos da escola jnica, - entrando j no perodo socrtico; Escola eletica, - na qual se destacou Parmnides; Escola itlica (ou pitagrica), - marcada pela figura de Pitgoras; Escola atomista, do norte da Grcia, - com o erudito Demcrito; Sofistas, - grupo de transio. Enquanto os primeiros pr-socrticos se concentraram nos estudos da natureza, os sofistas, como Demcrito e Grgias, encaminharam os estudos humanos, peculiares ao perodo seguinte. 38. No perodo socrtico a filosofia alcanou o esplendor, com as figuras notveis de Scrates (469 - 399 a.C.), Plato (427-347 a.C.), Aristteles (384-322 a.C.). Cada um dos trs filsofos como que representa uma fase, que termina com a morte dos respectivos em 399 ; 347; 322 a.C. 11

Ao mesmo tempo continuaram as escolas pr-socrticas remanescentes, cujos epgonos conviveram com os trs grandes nomes Scrates, Plato, Aristteles. 39. No perodo ps-socrtico se desenvolveu a filosofia em todo o mundo helnico-romano. Com mais propriedade, houve uma fase ps-socrtica exclusivamente helnica , seguida de uma fase ps-socrtica helnico-romana. No perodo tiveram inicialmente destaque as escolas epicurista (de Epicuro), estica (de Zeno), ctica (de Pirro). Continuaram, como remanescentes, os platnicos (da Academia) e os peripatticos (do Liceu). Na fase helnico-romana ocorreram, alm das precedentes, as escolas neopitagrica (continuadores do antigo Pitgoras) e neoplatnica (esta de Plotino), ambas com profundas conotaes religiosas. Manifestam-se na fase helnico-romana j uns primeiros filsofos judeus, com destaque Filon, - e uns primeiros filsofos cristos (chamados tambm patrsticos), - de que o mais expressivo foi Santo Agostinho (354-430). 40. Aplicada a classificao em termos de perodo de formao, de perodo de desenvolvimento (ou apogeu) e perodo de decadncia (ou final), a periodizao da filosofia grega se deu da seguinte forma, dizendo-se: o primeiro, - o pr-socrtico, - como perodo de formao ; o segundo, - o socrtico, - como perodo de apogeu ; o terceiro, - o ps-socrtico, - como perodo de decadncia. No perodo de formao dominaram os problemas cosmolgicos; no segundo os metafsicos; no terceiro os de tica e religio. Todavia no se deve exagerar a fisionomia decadente do terceiro, porquanto o perodo helnico foi, sob muitos aspectos, progressivo e especializante. Foi gerador mesmo das novas formas de judasmo, inclusive de suas variantes, o cristianismo e, ainda que tardiamente, o islamismo. Nem se deve exagerar a diferenciao quanto distribuio dos temas. Sobre o primeiro perodo quase tudo desapareceu, ficando o historiador sem informaes precisas. No segundo tambm se explorou o social, o esttico, a histria, que foram peculiares do terceiro perodo. 42. A rediviso da filosofia medieval (476-1453) oferece uma clara distino entre seu perodo de formao, de seu apogeu (sculo 13 e incio do 14), de seu final. Materialmente ocorreu a ntida diviso em filosofia latina, bizantina, rabe. A Europa Ocidental, base de um povo novo, especulou em torno do pensamento grego e a herana crist. Dali resultou a escolstica latina. No Oriente grego se desenvolveu uma filosofia continuadora quase direta da antiga, dada a facilidade de acesso aos textos de sua mesma antiguidade. Nos pases maometanos cultivou-se o transcendentalismo platnico, todavia muito prximo de Aristteles. O Ocidente latino se aristotelizou mais tarde, j sob influncia rabe. O primeiro grande aristotlico do Ocidente cristo foi Toms de Aquino (1225-1274). 12

Entre os bizantinos se destacou Pseudo-Dionsio (sc. 6-o), com reflexos logo no Ocidente. Um grande rabe foi Averris (1129-1198), que atuou na Espanha dos mouros, e foi sobretudo um aristotlico. 43. A filosofia moderna diferenciou-se da medieval pela ateno dada aos problemas gnosiolgicos. A soluo destes tomou rumos subjetivistas, em funo de cujos desenvolvimentos se dividiu em dois perodos, o cartesiano e o kantiano. Tambm se destaca a diviso em duas correntes paralelas, a do racionalismo e a do empirismo. Alm disto o desenvolvimento das cincias positivas, impulsionadas por Galileu (1564-1542) e outros cientistas, libertou o homem de falsas conceituaes em fsica, biologia, psicologia, religio, que haviam lesado profundamente a filosofia anterior. O primeiro perodo da filosofia moderna teve como fase de formao a Renascena, e que se caracterizou pelo tumulto criado pela novidade dos mtodos e dos temas, muitos deles tomados aos autores clssicos. Ainda aconteceu a partir da Renascena o contato com as filosofias do Extremo Oriente, e que os missionrios e filsofos do Ocidente no conseguiram abalar. Convm trat-las primeiramente como pensamento pr-moderno oriental; o que segue havendo cabe historiar sincronicamente, quer mostrando o que no Oriente continua acontecendo, em interao com o Ocidente, quer no mesmo Ocidente, como sobre este atua, em interao, o Oriente. Segue-se a fase principal do primeiro perodo moderno, caracterizado pela nfase no problema gnosiolgico, do qual se fez depender sistematicamente o sistema filosfico como um todo. Trata-se da fase cartesiana do primeiro perodo moderno da filosofia; em vista da influncia de Renato Descartes neste novo impulso de idias, passou-se a dar ao todo o nome de Perodo cartesiano. O marco ficou sendo seu Discurso do mtodo, 1637. Destacaram-se duas correntes filosficas, as quais, - como j se adiantou, dividiram materialmente as filosofias modernas em duas direes, - o racionalismo de Descartes (1596-1650), dito pai da filosofia moderna, seguido por Espinosa (pantesta) e Leibniz; o empirismo de Francisco Bacon (1561-1626), seguido por Hobbes, Locke, Hume e enciclopedistas franceses. A fase final do primeiro perodo da filosofia moderna coincide mais ou menos com o sculo das luzes, acontecido entre 1688 (Gloriosa Revoluo) e 1789 (Revoluo Francesa). Esta fase final do primeiro perodo vai portanto desde o fim do sculo de Descartes, at a maturidade de Kant, ao publicar a Preleo de 1770. Neste espao aconteceu a evoluo da filosofia racionalista, com Malebranche, Spinoza, Wolff, Leibniz, e a evoluo do empirismo de F. Bacon, com Hobbes, Locke, Hume, Enciclopedistas franceses, Rousseau. 44. No segundo perodo moderno da filosofia, denominado kantiano, se projetam primeiramente o idealismo, de Kant (1724-1804), seguido por Fichte, Schelling, Hegel, que levaram ao extremo o racionalismo cartesiano. 13

Sem demora, tambm o empirismo anterior assume novas formas no positivismo de Comte (1798-1857), que deu novas feies ao empirismo. A este incio se reduz a fase de formao do segundo perodo da filosofia moderna. Sucedem-se com mais rapidez novas fases do segundo perodo da filosofia moderna, alm de muito variadas. Dentro de cada corrente se desenvolveram fases independentes em relao s fases de outras. s advertir para as filosofias de Karl Marx (materialismo dialtico), Bergson (intuicionismo), Husserl (fenomenologia), Scheler (filosofia dos valores), James e Dewey (Pragmatismo), Dilthey (historicismo), Georg Simmel (relativismo), Bertrand Russel (positivismo), Heidegger, Sartre, Jaspers, Marcel (estes trs, existencialistas), a que tudo se deve juntar tambm a escolstica renovada. III Em especial sobre a histria da filosofia por filsofos. 0335y046. 47. No existe cincia seno em cabeas individuais. Ainda que o enfoque especfico da histria seja essencialmente o cronolgico, situando os fatos ao logo do tempo, o condicionamento acidental das idias filosficas muito grande. A consequncia que a histria da filosofia se prende muito aos mesmos filsofos e aos pases. Uma enciclopdia de histria da filosofia quase dominada pelos verbetes de filsofos e pases onde a filosofia mais foi cultivada. No obstante, - apesar da dominncia da nominata dos filsofos e dos seus pases na enciclopdia de histria da filosofia, - preciso ver tudo principalmente sob a perspectiva cronolgica das idias em si mesmas, enquanto elas mesmas fizeram histria. Os filsofos so como os poetas. Uns e outros so melhor entendidos a partir de suas biografias. Para entender adequadamente ao poeta, importa saber algo de suas vivncias; e assim para compreender o filsofo importante atender s influncias que determinaram seu pensamento. a filosofia uma cincia rigorosa, tanto quanto a cincia experimental. Surpreende dizer isto, porque a filosofia costuma apresentar-se com grande divergncia em seus resultados, quando a cincia experimental caminha por veredas as quais progridem com muito mais determinao. Tambm a cincia experimental se exerce com limitaes. S que, na cincia experimental a limitao costuma ser a simples ignorncia, enquanto na filosofia a limitao o erro, que uma ignorncia maior. Se todos os filsofos filosofassem com rigor, deveriam chegar a um resultado nico, o que entretanto no acontece por causa de acidentes de percurso no seus respectivos modos de pensar. O trabalho do filsofo meramente racional, podendo facilmente desviar sua ateno das conexes lgicas entre os elementos sobre os quais pondera, e ento se desvia. Cada qual dos filsofos tem seus motivos pessoais de desateno: limitaes da capacidade de pensar, influncias da imaginao, preferncias temperamentais, presses culturais, tradies religiosas, interesses pessoais, etc. Ora, por uma solicitao, ora por outra, e assim por outras e outras, vai se perdendo o filsofo no enredado descaminho da grande cidade do esprito. Este fato desacredita bastante aos filsofos, profissionais ou no profissionais (pois todo o ser humano um filsofo), mas no deve desacreditar a filosofia em si mesma, porquanto sem ela no possvel viver. 14

A histria da filosofia em geral e dos filsofos individualmente mostra como em cada momento a luta do pensamento racional tentou caminhos. Sobre a mesma questo somente um poder ser o caminho verdadeiro, e muitos os falsos. Mas antes de se decidir sobre qual o verdadeiro, todos os caminhos se apresentam como hipteses a examinar. Tanto o caminho verdadeiro, como os caminhos falsos, tiveram todos o seu momento de importncia. Por isso, por mais desencontrados caminhos se apresentem ao historiador, todos eles oferecem um instante til. Mesmo depois de se definir a diferena entre a hiptese verdadeira e as falsas, estas outras continuam tendo a condio de histricas. Tudo aquilo que hoje se considera definitivamente reduzido ao mito, continua tendo sua validade histrica, porque algum dia foi tomado como verdade. Cada um de ns, ao tentar o seu prprio caminho, andar mais seguro, se perguntar como tm andado os outros, que em nosso tempo, quer no passado. Neste sentido til - conhecer aos caminhos dos outros para saber caminhar melhor, - uma Enciclopdia de Histria da Filosofia apresenta aos filsofos individualmente, cuidando de suas biografias, orientando-as no sentido de facilitarem a compreenso do seu pensamento. Neste sentido, coloca em primeiro lugar a biografia propriamente dita do filsofo, para imediatamente nomear seus escritos. Finalmente, visando j a filosofia em si mesma, o filsofo tem de ser enquadrado dentro de um sistema de pensamento, ao qual ele seguiu e ao qual promoveu. 48. Seleo. Dado o grande nmero de filsofos,- porquanto todos devemos ser filsofos, e os que chegam a um certo destaque so numerosos, - impe-se uma seleo ao se tratar de uma histria da filosofia a partir deles. Os critrios ento se apresentam os mais variados, porque os filsofos se destacam pelos mais diferentes motivos, - uns pelo valor da verdade atingida, outros pela quantidade de escritos, outros pela influncia eventual, outros pela aceitao subjetiva dos seus apreciadores, e assim por diante. Portanto, a seleo far-se- pela eliminao pura e simples de nomes menos significativos, com a manuteno de outros, chamados principais. Dadas as dimenses de uma enciclopdia, poder ela apresentar um nmero considervel de filsofos, devendo pois discrimin-los entre si pela maneira como so apresentados. Os critrios de seleo devero ser, antes de tudo objetivos, mas no sem alguma ateno aos subjetivos. Entre os critrios objetivos coloca-se em primeiro lugar o valor intrnseco do pensamento conduzido pelo filsofo. O tratamento da filosofia se condiciona bastante pelo sucesso com que os prprios filsofos a conduziram, quer pela fora do valor intrnseco de suas ponderaes, quer por outras eventuais foras de influncia para levar os leitores ou ouvintes a convico. Dali a importncia da histria individual de cada filsofo, e com isso da histria da filosofia em geral. Tambm critrio objetivo a influncia que um filsofo exerceu, qualquer seja o seu valor intrnseco. Esta influncia no desenvolvimento da filosofia poder ter ocorrido apenas em seu pas e ento suficiente para determinar sua incluso. Entretanto o valor intrnseco sempre o maior. 15

Eventualmente, a importncia dominadora de uma lngua e o poder propagandstico de suas editoras poder ter dado maior destaque e influncia a filsofos de pensamento inferior; ainda ento sua influncia foi tambm objetiva, mesmo que o valor intrnseco seja menor ao de filsofos menos propagados. O critrio se torna subjetivo quando o eventual redator de uma enciclopdia, situado em determinado pas, ou no campo de uma determinada lngua, se interessa por isso mesmo pelos filsofos de seu pas e de sua lngua. Importante critrio subjetivo o pedaggico, em virtude do qual cada pas d maior texto aos filsofos de seu pas e de sua lngua nacional; neste campo se colocam a maioria das enciclopdias filosficas, as quais, portanto, no so antes de tudo objetivas. Tambm subjetivo o critrio que elege em funo a ideologias, que so frequentes no plano poltico e religioso. Por ltimo, importa ainda o critrio subjetivo, pelo qual se tornam presentes filsofos de todos os pases. Uma enciclopdia, ao tratar dos filsofos individualmente, obedece antes de tudo a um critrio objetivo, evitando portanto as acomodaes pedaggicas e os interesses ideolgicos. Procura aos filsofos pelo seu valor intrnseco e pela sua atuao no desenvolvimento da filosofia. Por menos significativos que sejam os pensadores de alguns pases, importa lembrar alguns deles, para que o panorama dos filsofos se apresente universal. O modo de apresentar aos filsofos variar, a fim de que se revele a diferena entre o grande filsofo e o pequeno; este modo de apresentar pode revelar-se na maior extenso de notcias para os mais significativos e mais breve para os que o so menos. Mas este procedimento nem sempre se torna adequado, sobretudo quando a vida do filsofo foi menos complexa, ou as notcias a seu respeito so poucas. Para avaliar se podem usar expresses que expressamente digam: "filsofo notvel", "psiclogo famoso", "historiador criterioso da filosofia", "principal filsofo de seu pas", ou ainda "chefe de escola". Com referncia a colocao doutrinria merecer destaque o situamento gnosiolgico do autor, porquanto ela condiciona o restante. IV Em especial sobre a histria da filosofia por pases. 0335y050 51. Com referncia histria da filosofia por pases, ela importa porque as circunstncias destes influenciaram a prpria filosofia, como tambm inversamente a filosofia os influiu. Alm disto, a filosofia um interesse dos respectivos pases, e ento importa mais uma vez conhecer qual o efetivo desenvolvimento alcanado em cada um. Assim sendo, uma Enciclopdia de histria da filosofia introduz verbetes especiais para a filosofia por pas, e em casos especiais examina os sistemas filosficos referenciando-se aos pases em que tiveram maior desenvolvimento. Ainda que a histria universal da filosofia seja o objetivo final pleno, todo o universal se justifica a partir das unidade concretas dos pases e finalmente dos indivduos que filosofam. 16

Dentro desta maneira de ver, a histria universal da filosofia supe a histria especial, por pases, inclusive por filsofos tratados individualmente. Sobre o desenvolvimento didtico da histria da filosofia de um pas h a atender como criar os artigos introdutrios, e depois como desenvolver a mesma histria da filosofia deste pas. 52. Artigos introdutrios. Didaticamente possvel distinguir entre exposies introdutrias (ou artigos) filosofia de um pas, e a histria efetiva da filosofia deste pas. So introdutrios artigos de carter geopoltico mais gerais, depois geopolticos mais especficos: - 01. Generalidades: denominao, ndice, bibliografia, mapas, figuras, aspectos geopolticos mais gerais; - 02. Lnguas usadas no pas pela filosofia. 03. etnia - 04. religio; - 05. Estado independente e histria. - 06. Universidade e instituies filosficas; - 07. Historiadores do pensamento e filosofia do pas e da filosofia em geral; - 08. Resumo da histria da filosofia do pas]. - 09. Nominata numerada de filsofos; Antecipam-se os artigos introdutrios ao texto pleno sobre a filosofia do pas, o qual atende ao desenvolvimento sistemtico do todo; para este fim utiliza a numerao de 10 em diante; mas at -039 para o desenvolvimento sistemtico da histria da filosofia do pas em geral; dali para a frente, at -99, quando for o caso, para o desenvolvimento por regio, Estado e cidade. Alguns detalhes sobre os artigos, comeando pelos introdutrios, merecem ateno. 53. Generalidades: denominao, ndice, bibliografia, mapas, figuras, aspectos geopolticos. Neste quadro importa particularmente o texto geopoltico, porque apresenta preliminarmente o panorama geogrfico (dimenso territorial) e humano (populao), dentro do qual a filosofia aconteceu e continua acontecendo, dele sofrendo externamente as influncias. Este texto tem ainda o objetivo didtico de ordenar a linguagem, integrando o pas tratado, sobretudo seus nomes topogrficos, no cotidiano de quem passa a estudar sua filosofia. 54. Idioma . Certamente o idioma influencia o pensamento filosfico, s vezes para personaliz-lo, outra vez para prejudic-lo. o idioma geralmente uma criao da sabedoria popular. Todo o idioma nacional costuma ser folclrico. Com o evolver da cultura, emerge do idioma a linguagem 17

cientfica e o vocabulrio filosfico. Finalmente a lngua pode ser racionalmente planejada, como o caso do Esperanto. O termo idioma se refere melhor ao fenmeno folclrico da fala regionalizada, do que o de lngua; por isso o texto geopoltico usa dizer idioma oficial e no lngua oficial. Adverte-se para a lngua, ou lnguas em que, no pas, se escreve a filosofia. Por exemplo, a filosofia em francs no Canad, ao lado da filosofia em ingls; ou ainda o exemplo da Blgica, com filosofia em francs e em flamengo. Ocorre ainda a presena do latim, ao lado da lngua nacional. Crescer o uso da lngua internacional Esperanto, e que em diferentes pases j conta com textos filosficos. 55. Etnia de muitos modos influenciou, no passado, a estrutura cultural de um povo, inclusive de sua agressividade e estupidez, no raro confundida com patriotismo. Pode a etnia predeterminar o idioma, a religio, o Estado nacional; decorre dali dever-se estar atento etnia, quando se estuda a filosofia de um pas. Estas ateno deve ir sobretudo para o passado, que ficou sendo um fato histrico definitivo. Mas no futuro j no ter a mesma importncia, dada a globalizao da humanidade, inclusive das etnias. 56. Religio. No passado a religio resultou da crena fcil em interpretaes deficientes de fenmenos no bem conhecidos. Mais uma vez nos encontramos diante de um fenmeno folclrico, porque resultante da limitada sabedoria popular. Todavia, a partir da religio popular emerge a progresso teolgica e finalmente parte considervel da filosofia. A histria da filosofia de qualquer pas sempre foi condicionada pela religio, sobre a qual importa por conseguinte uma informao geopoltica. 57. Estado independente e histria nacional. Completa-se a informao geopoltica, advertindo para o pas como unidade independente, isto , como Estado, e que tem uma histria no curso do tempo, mais acidentada para alguns povos, mais longa e estvel para outros. Importa atender a partir de quando as naes atuais vivem e crescem com independncia poltica e esforo de desenvolvimento, inclusive no campo da filosofia. No passado, quando se punha o conceito de nacionalidade acima do de humanidade, prevaleceu o maquiavelismo das razes de Estado, provocando-se as guerras de conquista. A mentalidade colonialista fez com que os pases melhor sucedidos subordinassem outros, em vez de operarem pela cooperao. Muitos povos tiveram sua independncia interrompida e o seu desenvolvimento afetado. Paradoxalmente, o colonialismo, apesar dos efeitos negativos da interrupo da independncia, provocou quase sempre tambm o desenvolvimento, o qual continua depois da independncia com impulso ainda maior. Isto aconteceu principalmente quando o povo dominador era notoriamente mais evoludo, e portanto capaz de transferir algo. Quando se faz histria pura e simples, se evita quanto possvel o julgamento valorativo; evita-se tambm aqui, quanto possvel, vituperar as aes dos poderosos agentes do colonialismo. 18

Alis todos os povos, ora na posio de vencidos, ora na de vencedores, tm tido um passado de vilania. Mesmo quando vencidos, tenderam voltar para o que eram, viles predadores uns dos outros. O que importa saber na histria do desenvolvimento, a diferena de que uns tm sido mais capazes que outros em dar ao seu colonialismo algum progresso ao pas colonizado. Os grandes conglomerados colonialistas foram sucessivamente sendo implodidos uns pelos outros. Quando implodiram os ltimos, as naes modernas adquiriram sua independncia, ao mesmo tempo que passaram a cuidar de sua interdependncia com instrumentos mais democrticos. As regies de um pas (Estados, Provncias, Territrios) e grandes cidades podero receber tambm seus respectivos artigos, em que as informaes seguiro o caminho similar ao que foi seguido pela unidade nacional. A abordagem da filosofia em um Estado federado, ou e uma provncia, ou em uma cidade ter apenas variaes didticas secundrias, mas que podem ser suficientemente significativas, para serem consideradas pelo historiador. 58. Universidade e instituies filosficas. na universidade que se ensina a filosofia. Foi pela Universidade que a filosofia rapidamente se instalou, a partir do sculo 19, em todos os pases do mundo, e o respectivo pensamento nacional passou do seu estgio folclrico ao nvel crtico. Em cada pas a universidade teve uma origem e desenvolvimento que determinaram profundamente a historia de sua filosofia e do pensamento crtico em geral. As instituies filosficas se configuram na forma de academias e sociedades de filosofia, revistas de filosofia e edies de livros de filosofia, nos eventos como congressos de filosofia. Por estes instrumentos se mantm a filosofia, que se torna fermento catalisador do pensamento em geral. Importa ainda abordar a legislao sobre o ensino da filosofia no pas. 59. Historiadores da filosofia. Em filosofia por pases importa uma aluso aos historiadores da filosofia nele praticada. Adicionalmente, ainda, se pergunta por aqueles que, pertencendo comunidade filosfica do pas, tambm trataram da histria da filosofia em geral. 60. Resumos. So teis os resumos de filosofia, porque informam didaticamente sobre um todo maior a ser alcanado por etapas. 61. Nominata numerada dos filsofos de cada pas. O conhecimento perfeito claro com referncia ao objeto em si mesmo e distinto, enquanto distingue dos demais. Assim sendo, importa, no estudo da filosofia por pases, quais foram os filsofos de uns e de outros. Neste sentido, didaticamente, convm formar a nominata numerada dos filsofos de cada pas. Importa ainda apresentar estes nomes completos (nome e sobrenome), ordenados tambm em sequncia puramente cronolgica de nascimento. 19

Os nomes dos filsofos podem aleatoriamente ser acompanhados de ttulos, como rei, papa, conde, dom, frei, professor (prof.), denominao da ordem religiosa (por exemplo SJ, OP. OFM), - o que tudo pode sugerir do contexto em que se encontram. Na sequncia cronolgica em que os filsofos se encontram, possvel tambm redividi-los por milnio, sculo e mesmo por dcada. Importam sobretudo os sculos que se ligam diviso por poca: antiga, medieval, moderna. A nominata numerada dos filsofos pouco se refere qualificao na ordem da importncia. 62. Sobre a histria efetiva de um pas. Concludo o trabalho introdutrio histria da filosofia de um pas, vem finalmente a sua efetiva histria. O texto de uma histria da filosofia por pas tratar da mesma como um acontecimento geral, e logo a seguir como se regionaliza. No incio de cada caso importa um ttulo costumeiro Origens da filosofia no pas... e respectivamente Origens da filosofia na regio... Com referncia capital do pas, ter ela ordinariamente primazia no tratamento regionalizado. Um grande Estado federado (por exemplo, Estado de Nova Iorque), tratado no mesmo molde como um pas: generalidades, Universidades e Instituies filosficas, etc. O estudo regionalizado poder ser omitido quando o pas de extenso reduzida. 63. Com referncia aos movimentos filosficos em um pas, eles se distinguem uns contra os outros, por exemplo, entre racionalistas e empiristas, entre realistas e idealistas. Cada um destes movimentos possui uma histria interna, a qual importa tambm determinar. Por exemplo assim, o kantismo no Brasil; o cartesianismo em Portugal; o krausismo na Espanha. Outra vez citados nominalmente, os filsofos no so agora destacados pela sua posio cronolgica, mas pelo que defenderam. 64. Quando o filsofo nasce em um pas e atua em outro, poder ser arrolado na lista dos filsofos do seu pas do nascimento; mas quando o filsofo teve especial atuao em outro pas, poder arrolado mais uma vez neste outro pas. Transformaes geopolticas podem obrigar referncias especiais. Se for o caso de uma cidade suficientemente conhecida, poder bastar o nome desta. Por exemplo, Herclito de feso, em vez de Turquia. Kant, nascido em Koenigsberg, em vez de nascido na Rssia, pas para o qual foi passada esta cidade depois da guerra de 1939-1945. Dada a proximidade entre a filosofia por pases e a filosofia por filsofos individualmente, a flexibilidade dos arranjos didticos e editoriais permite ordinariamente duas formas fundamentais de filosofia por pas: - Filosofia de um pas, sistematicamente (sem os filsofos individualmente); - Filosofia de um pas, acrescida dos filsofos individualmente. A primeira forma, a sistemtica, se refere aos filsofos apenas eventualmente, conforme forem operando no processo de desenvolvimento da filosofia em seu pas. Neste 20

caso aparecem principalmente quando indicados como representantes de escolas e correntes filosficas. A segunda forma destaca aos filsofos, os quais so por isso tomados individualmente. 65. Importa advertir ainda para o carter acumulativo da filosofia por pases. Ordinariamente os pases se justapem, quase sempre como se um nada tivesse a ver com o outro. Concludo o estudo da filosofia em determinado pas, segue logo o de outro, como se fosse outro livro. Em cada modalidade, distinguem-se ainda as dimenses: o mesmo texto, ora em resumo, ora em redao ampla. 66. Finalmente a filosofia se torna um fenmeno globalizado. Descentralizada, passou a ser universal, cada vez menos europia, ainda que tambm europia e com mrito europeu. O fenmeno da globalizao teve incio com a descoberta das novas vias martimas, mas ocorreu principalmente quando as comunicaes se tornaram muito frequentes, sobretudo rpidas, pela via eletrnica. Contudo, apesar da globalizao homogeneizante, a filosofia de cada pas ainda a filosofia daquele pas. Assim como os indivduos humanos, praticamente iguais, so pessoas distintas, tambm os pases, mesmo depois de totalmente unificados, so os respectivos pases. Continua pois sempre vlida no futuro a histria da filosofia por pases.

ART. 3-o. UTILIDADE DA HISTRIA DA FILOSOFIA. 0335y068.

69. Para que serve a histria da filosofia? Efetivamente o saber tambm pode ser til, mesmo a filosofia, muito mais que de ordinrio estamos habituados a julgar. Importa considerar a questo primeiramente sob o ponto de vista meramente temtico, portanto do objeto, ou da matria tratada; esta, na filosofia, e portanto tambm na histria da filosofia, certamente eminente. Depois importa considerar tambm a filosofia, e assim tambm sua histria, no contexto geral de todas as cincias. Por ltimo h ainda a considerar a histria da filosofia sob o ponto de vista subjetivo, como mestra da vida. 70. Eminncia do tema. Do ponto de vista meramente temtico, a filosofia, e portanto tambm a histria da filosofia, certamente eminente, - conforme j foi proposto. Decorre, evidentemente, a importncia da histria da filosofia diretamente da natureza de seu objeto material, ou seja, da natureza daquilo que ela trata, a filosofia.

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O pensamento filosfico efetivamente muito significativo, no podendo ser colocado em nvel inferior ao pensamento cientfico, apesar da importncia prtica tambm deste para o desenvolvimento humano. E nem a histria da filosofia inferior histria dos acontecimentos polticos, no obstante relevncia destes ltimos. 71. Validade como saber absoluto e como saber em relativo s demais cincias. Do ponto de vista meramente formal de cincia, a histria da filosofia interessante em si mesma (como saber absoluto) e interessante para as demais cincias (como saber relativo, em funo s outras cincias). Primeiramente importa destacar que, a histria da filosofia til como saber absoluto. Sem a histria nada se saberia do tnel do tempo, no qual desde sempre teria existido algo, sem se sabermos disto. Como interessante saber como ns mesmos pensvamos antes. Igualmente assim interessante sabermos de como outros pensaram, at mesmo porque seu pensamento atuou sobre ns, em termos de aprendizado. A erudio dos homens chamados sbios se manifesta pelos muitos conhecimentos na rea da histria da filosofia. 72. A histria da filosofia tambm til em relativo, porque umas cincias completam as outras. Ainda que em primeiro lugar tenha que ser vista como um saber absoluto, em si mesmo, determinando simplesmente como se filosofou no passado, - a histria da filosofia admite ainda, tal como acontece com qualquer outra cincia, ser apreciada por uma srie de outras vantagens, e que determinam sua utilidade, inclusive fora de mercado. Considerando globalmente a utilidade do saber, importa advertir para a utilidade funcional de qualquer uma de suas espcies. Considerando que as cincias separam por abstrao aquilo que em concreto forma um s todo, cada cincia tem como utilidade a de comparecer como uma em meio de muitas. Neste sentido, as cincias filosficas completam as cincias positivas, como estas, as positivas, completam as filosficas. Pela sua utilidade funcional, umas cincias completam as outras. Efetivamente, as cincias se dividem por abstrao. Mas no devem no plano concreto do saber as partes abstratas se manter sempre isoladas. 73. As diferentes solues alcanadas pelo pensamento, e que a histria da filosofia apresenta, servem tambm como hipteses, que no presente se podem continuar a examinar, com novos recursos e novas atenes. Metodologicamente, o saber sobre coisas complexas, ocultas e difceis tenta o caminho da hiptese mais provvel. Ora, cada filosofia apresentada pelos muitos filsofos poder ser vista como diferente hiptese a examinar. Muitos filsofos divergentes entre si so, sob este ponto de vista, representantes tambm das correspondentes hipteses. O conhecimento, de que historicamente houve muitas opinies divergentes, nos adverte que importa mais cuidado. Assim procedendo a partir da histria, a filosofia metodicamente conduzida poder ter mais chances de finalmente alcanar uma concluso efetivamente conclusiva. 22

A consequncia da diversidade de opinies faz com que se conhea de cada opinio a sua contrria, ou mesmo contraditria, com os respectivos argumentos. Saber o contrrio j um comeo do conhecimento. Didaticamente o estudo da filosofia se tem valido muito de uma introduo histrica ao tema. J usou Aristteles vastamente o mtodo. Considerando ainda que muitos textos citados e informaes das se perderam, o hbito didtico de Aristteles ainda salvou aqueles textos, alm da informao. Atravs do tempo se tornou cada vez mais utilizada a introduo histrica aos temas postos em discusso. 74. Mestra da vida. H ainda uma razo subjetiva pela qual a histria da filosofia se apresenta muito importante, - a dificuldade do filosofar. Quem, portanto, como um grande filsofo, conseguiu este alto pensamento, - tem algo importante, que somente a histria adequadamente transmite. Geralmente a histria vista como mestra da vida, isto , como capaz de mostrar onde efetivamente se encontra a verdade. Eis uma vantagem peculiar da cincia da histria. No caso da histria da filosofia tambm ocorre o fenmeno de mestra da verdade, todavia no to fcil de perceber quanto acontece em outros setores das realidade, como por exemplo acontece na tecnologia, logo aprovada pelos bons resultados. Distinguindo entre filosofia e histria da filosofia, vamos constatao que sobretudo para o estudo da filosofia serve bastante a histria. Ainda que a histria da cincia experimental muito ajude mesma cincia experimental, no h proporo desta vantagem, com a imensa vantagem que a histria da filosofia oferece mesma filosofia, por causa do carter particular desta, muito abstrata e de fcil erro por inadvertncia. O pensamento varivel, criando um desenvolvimento mais oscilante que a cincia positiva, o que lhe d mais historicidade. Para desenvolver a cincia positiva talvez no seja to importante conhecer o seu passado, do que para entender a filosofia. Muito mais que na cincia, o estudo da filosofia depende de sua histria. Para compreenso mais profunda da razo subjetiva pela qual importa a histria da filosofia, passemos ao conceito mesmo de filosofia, definindo-

ART. 4-o. HISTRIA DA HISTRIA DA FILOSOFIA. 0335y075.

76. Por acrscimo didtico e pedaggico uso fazer-se um pouco de histria da cincia qual se faz uma introduo. No caso, o que se faz aqui uma histria da cincia da histria da filosofia . Paradoxalmente, a histria da histria da filosofia no histria da filosofia, mas a histria de uma outra histria .

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O objeto da histria da filosofia a filosofia, a qual de ordem meramente racional. Diferentemente, a histria da histria da filosofia tem por objeto uma outra cincia, a qual positiva e no filosfica. Atravs do tempo se acumularam os fatos da filosofia, como tambm os estudos sobre estes fatos se acumularam. Em consequncia a historiografia da filosofia teve razes para atingir grande vulto. A histria da histria da filosofia como disciplina oferece destaques desde a antiguidade, mas sobretudo nos tempos modernos. Mesmo que a filosofia antiga tenha uma grande histria, esta foi feita sobretudo pelos modernos, ao sujeitarem os seus fragmentos e livros a uma anlise mais exaustiva. 77. O Pai da histria em geral foi o grego Herdoto, do 5-o sculo a.C., e o foi tambm do pensamento pr-helnico de seu tempo. Especificamente sobre a filosofia pr-socrtica restam os fragmentos e doxografias (vd), muitos dos quais esto diretamente citados j por Plato e Aristteles. Mas, foi Teofrasto, sucessor deste ltimo, que principiou uma histria; mais sistemtica da filosofia antiga (vd 131). No curso do perodo ps-socrtico muitos escreveram Vidas dos filsofos, de que resta sobretudo a coleo de Digenes Larcio (vd), da primeira metade do terceiro sculo. Passaram estes escrevinhadores a ser conhecidos como doxgrafos (= escritores de opinies), e que tiveram seu nome formado a partir de uma obra de M L F 4 6 < * ` > " 4 (= Sobre as opinies dos fsicos). Do reexame de todos estes elementos, realizada por Hermann Diels (18481922), resultou o livro que serve como texto bsico para citaes Doxografi graeci (= Doxgrafos gregos, 1879). 78. Na Idade Mdia ocorreram mais alguns desenvolvimentos da histria da filosofia. Mas ainda no o foi deste tempo o estudo da histria. Os escritores antigos continuaram ainda a ser lembrados mais ou menos ao modo das sucesses biogrficas realizadas pelos antigos, sem maior aprofundamento e viso de snteses gerais. Cita-se como principal realizao deste gnero, uma obra de G. Burleigh, realizada na primeira metade do sculo 14, e por isso j no perodo final da Idade Mdia, quando j ocorre a tendncia para as cincias positivas, - De vitis et moribus philosophorum (Da vida e dos costumes dos filsofos). O livro de Digenes Larcio, que serviu aos modelos medievais, foi impressa em 1497, a primeira vez. 79. Sobretudo os modernos passaram ao estudo da histria da filosofia como saber didaticamente organizado e metodicamente conduzido. J adentradamente nos tempos modernos surgiram os trabalhos significativos do alemo Jacob Brucker, nascido e falecido em Augsburgo (1696-1770), professor em Iena, e finalmente Pastor em sua cidade natal.

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Publicou: Histria philosophica doctrinae de ideis, 1723; Historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostra usque aetatem deducta, em 5 vols., Leipzig,17421744. Em consequncia foi considerado o iniciador da propriamente dita histria da filosofia. Em funo Brucker e outros fatores de desenvolvimento das cincias, novos tratados de histria da filosofia apareceram, inclusive com outras e outras diretrizes. Umas so mais idealistas, inspiradas em Hegel, outras mais empiristas ou positivistas, sob o signo de Comte, ou ainda sob a influncia do filsofo dos valores, Wilhelm Windelband. Mas todas buscam snteses gerais, mostrando esquemas que comandam histria temporal das idias filosficas. Consolidou-se assim definitivamente a histria da filosofia.

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CAP. 1 PENSAMENTO PR-HELNICO. 0335y082. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos 83. O espao geogrfico do pensamento ocidental inclui o Egito (norte da frica) e a sia Menor, at a Mesopotmia e o Ir. Os povos desta regio, antes dos helnicos, j haviam descoberto a escrita, mas sem conseguir como estes sistematizaes rigorosas do pensamento. No h como examinar as filosofias orientais seno juntamente com as religies de cujo contexto fizeram parte. Em princpio, alis, a religio uma filosofia, enquanto seu ponto de partida uma viso geral da realidade. Historicamente, porm, as religies costumam logo deixar-se dominar pelas explicaes mgicas e pelos visionrios, convertendo-se em pensamento no crtico. Didaticamente ficamos diante do esquema seguinte: 1. Pensamento mesopotmico: de Sumer e Babilnia (vd 0335y088); 2. Pensamento egpcio (vd 0335y098); 3. Pensamento judaico antigo (vd 0335y108); 4. Pensamento da antiga Prsia, ou Ir. Zoroastrismo (vd 0335y115). 84.. Em uma religio, - do ponto de vista da filosofia da religio, distinguem-se trs perspectivas: - materialmente, a religio o conjunto de doutrinas em que se apia, tais como as noes de Deus, alma, natureza; - objetivamente (ou essencialmente, ou formalmente), a religio o culto; - subjetivamente, a religio a prtica deste culto. 85. Do ponto de vista filosfico e da histria das idias filosficas, claro que o aspecto material da religio o que agora mais importa. Aquele conjunto de doutrinas em que se apia , em grande parte, filosfico. Sem Deus e sem conceituar o mundo como criatura no h um sentido verdadeiramente religioso. Alm disto, as variaes dos conceitos a este respeito podem dirigir para horizontes mui diversos as religies. Os orientais em geral tm uma propenso mais pantesta e os ocidentais mais testa, o que notoriamente diferencia suas religies. Aspecto frequente nas religies, sobretudo as populares e tradicionais, o seu sobrenaturalismo. Este carter pode, de outra parte, diminuir a nfase filosfica, mais peculiar s religies naturalistas. Nas religies sobrenaturalistas, os fatos relacionados s revelaes criam um elenco episdico notavelmente grande, em que a participao dos visionrios e msticos considervel. O sucesso destes garantido pela crena fcil da massa dos simples, os quais admitem como sobrenaturais fenmenos brotados do subconsciente dos indivduos excepcionais. 26

Enfim, a moral, sobretudo das religies primrias, tem grande impacto na conduta dos seus seguidores. Trata-se tambm aqui de um elemento de fundo filosfico. Nas religies primrias a mundiviso, em decorrncia do antropomorfismo, se concentra na justia e na recompensa, porquanto Deus visto como um rgio senhor a administrar seus servos. Ou ainda na idia de purificao pelo sofrimento, sobretudo no caso da metempsicose. 86. Importa uma histria comparada das religies e mesmo sua capacidade de dilogo, no sentido de um comum interesse pela religio. Mais distantes do Ocidente esto as religies e filosofia da ndia, Bramanismo e Budismo, - e da China, - Taosmo e Confucionismo . As comunicaes modernas abriram suas influncias sobre os pases ocidentais e destes sobre os orientais. J na antiguidade ocorrem as influncias sobre o Ocidente helnico-romano das religies mesopotmicas, egpcias e persas. especial o fenmeno judaico e cristo. Suplantando espetacularmente a mitologia grega e romana, as religies orientais assumiram, em determinado momento da histria, uma funo importante na mentalidade popular do mundo helnico-romano. Razes vrias contriburam para este acontecimento. Entre outras estava esto os sincretismos gerados pelo orfismo, pitagorismo e neopitagorismo, platonismo e neoplatonismo, bem como o enfraquecimento da mitologia grega pelos ataques realizados pela prpria filosofia grega. O fenmeno judaico cresceu a partir do perodo helnico-romano inaugurado por Alexandre Magno; este em seu curto reinado de 336 - 323 a.C., alterou a fisionomia poltica da antiguidade e produziu as condies de um processo de sincretismo substancial. Mais tarde, ao estabelecer-se o ativismo dos cristos, este, melhor que o judasmo, se adatou ao meio. Assumindo vastamente a fisionomia do paganismo, ganhou o controle da situao sob o imperador Constantino, no incio do 4o sculo.

ART. 1 o. BABILNIA. 0335y088.

PENSAMENTO

MESOPOTMICO:

DE

SUMER

89. As mais remotas razes da tradio cultural e religiosa do Ocidente se situam na Mesopotmica, s margens do rio Eufrates e rio Tigre, onde floresceram inicialmente os sumeros, os babilnios e os ninivitas. Praticamente ao mesmo tempo se desenvolveu a civilizao egpcia, no vale do rio Nilo. Estes povos inventaram a escrita, atravs da qual deixaram em documentos, a expresso de sua cultura e ideologia. Alguns reflexos se transmitiram at os primeiros escritos bblicos. Estes, embora no sejam de contedo original, servem de texto comparativo no estudo do que ainda resta de notcias sobre o segundo e terceiro milnios antes da era crist. 27

90. Sumeros o nome que se deu ao povo pr-semtico que viveu ao sul da Mesopotmica, com uma histria que vem dos remotos 5000 anos antes de Cristo e perdura at 2000. Viveram em cidades, cujos nomes se conservaram: Sumer (de onde foi tomado o nome Sumeros), Akad, Uruk, Shurupak, Lagash, de cujos reis se conservaram esttuas e inscries. Por volta do ano 2800 a.C. entraram os sumeros a exercer a escrita. Superaram ento tambm a fase neoltica e passaram a utilizar os metais. Superados, cerca do ano 2000, pelos semitas, em especial pelos babilnios, permaneceu todavia a cultura sumeriana, porquanto algumas de suas narrativas foram traduzidas ao semtico. Tambm a lngua dos sumeros conservou na liturgia. 91. Os templos sumeros tinham a forma de torres volumosas, com acessos externos, com altar no topo. Este modelo de templo denominado Zigurat, se transmitiu aos babilnios. A Bblia judaica transcreveu um episdio referente construo da torre de Babel (isto , de Babilnia) (cf. Gnesis 9, 1-9). A esta torre tambm se referiu Herdoto, que a viu pronta, no 5-o sculo a.C., e a descreveu. 92. Os dez reis fundadores dos sumeros teriam reinado milhares de anos e sua histria apresenta feies mticas e sobrenaturalistas. Estes episdios, descritos por textos mais antigos, lembram outra vez as narrativas bblicas sobre os patriarcas de alta longevidade e relacionados de perto com a divindade. Entre estes um o fabuloso heri sumero do dilvio, de nome Ut-Napishtim. Como se sabe, o seu correspondente bblico, conforme narrativa mais recente, No. 93. O poema de Guilgamesh, que narra sobre o dilvio, cerca de 200 linhas, remonta aos sculos 17 e 18 nas verses babilnicas; fragmentos sumeros conduzem a narrativa para uma antiguidade ainda mais alta. O texto bblico, mais recente, de cerca do sculo 8-o, ou 7-o a. C. , ainda que se refira a acontecimentos mais antigos. A narrativa do dilvio, dos sumeros, coloca em cena o heri Guilgamesh, um rei de Uruk. Este, em busca da imortalidade, procurou Ut-Napishtim, ao qual ela havia sido concedida. Encontrando-o, este lhe conta a respeito do dilvio, do qual se evadira pela construo de uma arca, em que tambm colocou os animais. No faltou o episdio do pombo, que foi largado no stimo dia. Quanto ao efetivo dilvio, as escavaes revelaram que ele ocorrera na forma de grande inundao pela volta do terceiro milnio, sem as dimenses fantasiosas das narrativas, geradas depois. Poderia efetivamente ter dado motivo para as narrativas hericas, do tipo Ut-Napishtim e No. De outra parte se sabe hoje, pelos achados antropolgicos, que o homem sobre a face da terra data de milhes de anos atrs e que sua origem no teria sido na Mesopotmia, mas provavelmente no centro-sul da frica. 28

94. Babilnia, cidade principal da Mesopotmia e fundada por volta de 2350 pelos habitantes de Akad, foi herdeira e retransmissora da cultura dos sumeros. Destacou-se o rei Hammurabi (c. 1728-1686), que unificou amplamente o mundo mesopotmico. Procede ainda de Hammurabi um antigo cdigo de leis. Seu texto de 282 preceitos foi reencontrado em Susa (1901-1902), numa estela cilndrica em diorito, conservada no Museu do Louvre. Codifica a jurisprudncia de seu tempo, j que resultou de um reino de cidades unificadas. No alto da estela se apresenta o deus Shamash transmitindo ao rei as leis. Esta figurao indicativa do conceito de que o poder poltico vem do alto. Semelhantemente diro depois os judeus, que sua lei foi recebida por Moiss, no alto do Sinai, diretamente do Deus Jav. Ainda que existam fragmentos pouco mais antigos que o cdigo de Hammurabi, eles expressam apenas uma legislao local. , pois, o cdigo descoberto em Susa a mais antiga importante fonte do direito, inclusive com influncias sobre os judeus, como se observa na legislao mosaica. 95. Enuma-Elisch, poema babilnico denominado pelas suas primeiras palavras e encontrado em 1875 na biblioteca do rei Assurbanipal, o mais importante documentrio sobre a origem do mundo, ao modo como o entendiam os babilnios. Poder expressar as idias mais antigas dos sumeros, dos quais teriam sido herdadas pelos semitas. Nas origens existia um caos aquoso, de duas entidades, masculina e feminina (o velho Apsu, como um oceano primordial e Tiamat, personificao do mar). Criados os primeiros deuses, opem-se estes ao velho Apsu. Tiamat resiste aos deuses, criando onze monstros horrveis. Marduk, o mais inteligente dos deuses, venceu a Tiamat, e construiu o mundo com o corpo desta, separando a terra e o firmamento do cu. Texto inicial do Enuma-Elisch ; "Quando no alto no se nomeava o cu, e em baixo a terra no tinha nome; do oceano primordial (Apsu), seu pai, e da tumultuosa Tiamat, a me de todos, as guas se fundiam numa, e os campos no estavam unidos uns com os outros, nem se viam os canaviais; quando nenhum dos deuses tinha aparecido, nem eram chamados pelo seu nome, nem tinham qualquer destino fixo, foram criados os deuses no seio das guas. 96. Texto sobre a formao do mundo por Marduk com o corpo de Tiamat vencida: 29

"Divide a carne monstruosa, concebe idias artsticas. Despedaa-a como um peixe nas suas duas partes. Instalou uma das suas metades, cobrindo com ela o cu. Colocou o ferrolho; ps um porteiro e ordenou-lhe que no deixasse sair as guas". Segue a criao dos luzeiros do cu, formao dos dias e finalmente do homem, como servidor dos deuses. O modelo criacionista babilnico se refletir sobre as cosmogonias posteriores, com as adaptaes e melhorias peculiares aos tempos em curso. O paralelismo com o Gnesis bblico tambm evidente.

ART. 2 o. PENSAMENTO EGPCIO. 0335y098.

99. A importncia da civilizao e da religio do Egito, na histria do pensamento, est em haver transmitido cedo influncias sobre os judeus (de procedncia mesopotmica) e sobre os gregos (fundadores da civilizao ocidental). Os egpcios haviam alcanado uma adiantada cultura neoltica j pelo ano 5000 a. C. Por volta de 3000 a.C. se instituem as dinastias, que unificam politicamente o Egito, ao mesmo tempo que se difunde o uso dos metais e se inaugura a escrita hieroglfica. S depois do esplendor dos perodos chamados Antigo Imprio (desde 3000 a.C.), Mdio Imprio (desde 2100 a.C.) e Novo Imprio (desde 1580 a.C.), aconteceu a importncia externa do Egito, quando declinou politicamente e passou a se retalhar (desde 1100 a.C.). Foi o tempo quando saram do Egito os judeus, sob o comando de Moiss (c. de 1100). Desenvolvia-se tambm agora a navegao, tal como entre os fencios e os gregos, ocorrendo em consequncia um comrcio internacional. Os faras buscaram por vezes apoio no exterior, para se manterem. Os contatos e as concesses permitiram ocasio intercomunicao das culturas. Significativamente uma das numerosas esposas do rei Salomo era egpcia. Numa tentativa de expanso, o fara Necao II foi derrotado por Nabucodonosor, de Babilnia, em Karkemish, 605 a.C. 100. A penetrao indo-europia no Egito se aprofundou, quando os persas, que, depois de haverem conquistado Babilnia em 538 a.C., fizeram o mesmo com o Egito em 525 a.C., reduzindo-o a uma satrapia. Desde ento passaram a estar amplamente as portas das cidades egpcias curiosidade dos estrangeiros, inclusive dos gregos. Esta facilidade se apresentou sobretudo aos da Jnia (sia Menor), porquanto suas cidades estiveram por muito tempo integradas no imprio persa. Herdoto, pai da Histria, visitar o Egito cerca do ano 425 a.C., cem anos aps a conquista persa, descrevendo para os gregos, em longos relatos, o que vira e o que pudera entender da religio dos curiosos adoradores de animais. Reconquistou a terra dos faras uma relativa independncia em 404 a.C. Esta foi de novo perdida pela reconquista persa de 341, logo sucedida pela de Alexandre Magno em 332. 30

101. Criada a cidade de Alexandria, nela se procedeu o cadinho das culturas do Egito e da Grcia. Tambm ali os judeus desenvolveram uma literatura helenstica. Traduziram a Bblia, para o grego, dali resultando a Septuaginta, que influenciou a linguagem ocidental dos cristos. Os judeus alexandrinos escreveram tambm novos textos religiosos em grego. Alguns destes a Igreja Romana incluiu no Cnon dos livros sagrados, enquanto judeus e protestantes os dizem apcrifos. Em qualquer das formas , estes e outros livros passaram a influenciar o mundo judeu e cristo, porquanto escritos em idioma acessvel e pensamento influenciado por uma cultura mais desenvolvida que a semita anterior. O alfabeto egpcio, em uma variante fontica do Sinai, que se transps para a regio palestinense e depois para a Fencia, foi ser finalmente, com algumas transformaes, a escrita grega e ocidental. Um exemplo deste transformismo: a letra R representava um rosto; virado para a esquerda, era a letra fencia original; foi o rosto virado para a direita, no alfabeto grego; finalmente recebeu a perna inclinada, no alfabeto romano. 102. A religio egpcia inicialmente totmica, com o culto s foras naturais, alm de sua diversificao em deuses locais. A transformao atravs dos milnios tornou a religio mais profunda, com progresso do simbolismo. As potncias transcendentais da religio do Egito so menos enfticas que as divindades desenfreadas e violentas da Mesopotmia. Enquanto a serenidade domina nos tempos dinsticos do Egito, aumenta o carter guerreiro dos babilnios, ninivitas e hititas, expresso em potncias infernais e monstros disformes, acrescido da f zorostrica em um fim do mundo catastrfico da escatologia persa. 103. A divindade egpcia concebida como tendo acima um Deus universal e onipotente, com entidades divinas menores, masculinas e femininas, alm de figuras demonacas. Ocorrem alteraes no decorrer das substituies dinsticas sobre qual seja o Deus principal. O mesmo acontece a respeito das conceituaes, ora mais, ora menos politesta. H tambm alteraes nos conceitos de alma e de moral. Destaca-se Osiris, Deus do sol noturno, senhor do mundo inferior (inferno dos mortos). Assassinado por seu irmo Set, foi ressuscitado por Isis, de quem Osiris tambm era irmo e esposo. Osiris Deus dos mortos e juiz supremo. Isis, esposa e irm de Osiris, com este fazia o par mais importante dos deuses egpcios. O culto de Isis se difundir no imprio romano assumindo aspectos anlogos aos que depois adquirir a Virgem Maria dos cristos. Era protetora das mulheres e das crianas. Quanto a Set, Deus das trevas, havendo assassinado seu irmo Osiris, como j se disse. O culto ao Sol associado aos faras. As pirmides, enquanto apresentam sua face ao sol, se exercem como um apoio dos raios deste. Expressam no apenas um 31

monumento funerrio, mas tambm constituem manifestao religiosa como culto ao sol, ao qual ainda se associava o culto aos faras. O trabalho de construo das pirmides no fora to s um esforo de trabalho escravo, mas uma atividade de cunho religioso, em que participava a prpria nao, inclusive com cerimoniais. 104. Um estranho associamento havia entre os deuses e os animais sagrados. No primeiro instante este culto surpreendia aos gregos e romanos. Embora adorados num sentido totmico e simblico, este procedimento no era bvio aos estranhos. Como ttens, os animais eram intimamente associados, pelas suas qualidades, aos homens. Dali era apenas mais um passo para se chegar simbolizao dos deuses com as imagens dos animais. A deusa Hator, em figura de novilha e Anbis, um co de guarda, bem associavam a vivncia de um povo agrcola. E assim, por razes peculiares, se tornavam smbolos, o touro, a serpente, o leo, o escaravelho, a r, o gato, o falco. Nesta coeso universal das coisas, at os astros do firmamento passavam a expressar a divindade. O fetichismo, com suas prticas, encontrava nesta maneira de ver, o caminho aberto. Que teria sido a serpente de Moiss, no deserto? Poderia ter sido seno um animal sagrado egpcio, associado a virtudes divinas. E por que teriam os israelitas adorado um bezerro de ouro, no deserto? De novo reflexos do pensamento egpcio. As rs serviam de amuleto, porque expressavam a ressurreio. Supunha-se antigamente, no somente no Egito, que elas nasciam espontaneamente do limo, sem pai e sem me. O simbolismo da r passou aos cristos, para indicar a ressurreio, conforme se induz da forma das lmpadas da necrpole de Edfu. Os judeus poderiam ter recebido as idias da ressurreio, tanto do Egito, como depois, na Prsia, ao terem contato com o zoroastrismo; todavia, mais facilmente deste ltimo. 105. As doutrinas sobre a alma, da religio egpcia, a distinguiam claramente do corpo, ao mesmo tempo que a relacionavam intimamente com ele. No era a alma um esprito vindo de fora, como castigo, para se purificar no corpo material. Tais outras maneiras de ver, que Herdoto (do 5o sc. a.C.) narra haver encontrado no Egito, ao modo dos pitagricos, deviam ter sido doutrinas de penetrao recente. Corpo e alma faziam um todo natural, ao modo quase da maneira de ver homrica. A morte era considerada uma desgraa. A felicidade da alma, a subsistir aps a morte, ficava associada conservao do corpo. Em decorrncia desta afinidade entre corpo e alma, desenvolveram os egpcios a prtica do embalsamento e a construo de monumentos funerrios, como as pirmides e as cmaras funerrias. Estas sero ainda no futuro praticadas pelo judeus, e logo tambm pelos cristos, em vista da idia da permanncia da alma. Muito mais que entre os babilnios, a idia da permanncia da alma em funo a um corpo era um conceito egpcio. 32

106. O julgamento dos mortos, com destino determinado pelo bem ou o mal praticados em vida, so convices egpcias, que depois tambm permanecero entre algumas seitas judias e o cristianismo. Eis uma particularidade que por primeiro se desenvolveu na religio do Egito. O Livro dos mortos, que remonta ao Novo Imprio (1580 a.C.) um significativo documentrio da crena do julgamento dos mortos. As representaes pictricas, encontradas nos monumentos, visualizam o seu contedo. Osiris, como senhor da eternidade, senta-se em seu trono, com o cetro na mo. Por trs, suas irms Isis e Nefthys. O morto introduzido por Maat, deusa da justia. H 42 juizes, representando as 42 provncias do Egito. A crena do julgamento dos mortos persistiu entre os judeus e se transferiu aos cristos, com alguns arranjos imaginativos. Note-se que os judeus substituem os 42 juizes pelos 12 juizes representando as 12 tribos; os cristos, ao somarem aos 12 patriarcas os 12 apstolos, imaginaram um tribunal de 24 juizes, e com Jesus em lugar de Osris. No julgamento egpcio se encontra em destaque uma grande balana, na qual o peso do corao equiparado ao da pluma de avestruz (smbolo da verdade). A pesagem cabe a Horus (Deus da Luz, filho de Osiris e Isis) e a Anbis, com sua cabea de chacal, e guardio das mmias. O resultado anotado sobre um papiro, por Tot, caracterizado pela cabea de bis, e Senhor da Sabedoria e da Escrita.

ART. 3 o. O PENSAMENTO JUDAICO ANTIGO. 0335y108.

109. O sucesso do cristianismo tornou o pensamento judaico importante no mundo e, por sua vez tambm o pensamento semita primitivo, porquanto dele depende em ltima instancia. No obstante esta influncia crist, o pensamento judaico s por si mesmo j era importante, e foi mesmo inicialmente o gerador principal do prprio cristianismo. A histria inicial dos judeus apresenta o mesmo estilo herico dos mesopotmicos e egpcios, com seus patriarcas longevos. A primeira figura de fisionomia histrica definida dos judeus Abrao, de cerca de 1700 antes de Cristo, do tempo de Hamurabi. Procedente de Ur (Mesopotmia), veio instalar-se em Canaan, depois denominada Palestina. O texto bblico declara que Deus prometeu esta terra aos seus descendentes. Atrada pela prosperidade do Egito, para ele se transferiu a ento pequena tribo, agora sob o comando do patriarca Jac, cognominado Israel. No Egito prosperaram os israelitas. Ao sentirem-se com fora de abandonar o Egito, tentaram rumos prprios, conquistando a partir do Sinai a terra de Canaan. Moiss comandou o povo. Diz o narrador diz que ele recebeu de Deus, as leis. Estes sucessos datam de cerca do ano 1270 a.C., o que torna pouco fivel a narrativa datada de meio milnio aps. 33

As doze tribos de Israel so governadas inicialmente pelos assim denominados juizes. Instala-se o Reino de Israel por volta de 1020, sucessivamente sob Sal, David, Salomo. Divide-se o reino em 929 a.C., denominando-se o segundo deles Reino de Jud , referncia tribo de Jud. O reino de Israel (10 tribos), chamado tambm de Samaria (nome da capital), foi conquistado pelos Ninivitas em 722 a.C. Ligeiramente mais duradouro, o reino da Judia (tribo de Jud), com capital em Jerusalm, foi tomado pelos babilnios em 587 a.C. Termina aqui a fase urea do povo de Israel, restando praticamente uma s tribo, a qual persistir atravs dos tempos. Subsistiu etnicamente, amparado pela crena de que era um povo eleito e que um Messias restauraria o reino. O cristianismo tem aspecto de reformulao desta crena (vd A fundao do cristianismo ). 110. Ciro, vencendo Babilnia em 587 a.C., permitiu uma liberdade relativa aos judeus, dos quais uns retornam a Jerusalm, reconstruindo um modesto templo, enquanto outros se difundem por todo o vasto imprio persa. importante observar que os contatos com o mundo exterior sujeitaram os judeus a influncias, que uns rejeitam, tornando-se eminentemente tradicionalistas, enquanto outros as assimilam. As novas circunstncias persistem com as conquistas de Alexandre Magno (334 a.C.), que anexou o mundo persa, inclusive a Judia, no esquema do mundo helnico. Em 64 a.C., tudo passar a um esquema ainda maior, o dos romanos. Entrementes ocorria o episdio passageiro do reino dos Macabeus (164-63 a.C.), o tempo em que o reino helnico seleucida de Antiquia da Sria enfraquecia, frente poltica romana, conseguiram os Macabeus a independncia da Judia, inclusive o apoio romano. Seriam depois os mesmos romanos que engoliriam tanto a Sria como a Judia (63 a.C.). Reino submisso sob Herdes, a Judia foi integrada na provncia romana da Sria em 6 d.C. Com a revolta judaica, sob a inspirao da seita dos zelotas, a cidade de Jerusalm foi destruda em 70. Depois disto os judeus, cultivando sempre o etnicismo, sero uma nao errante pelo mundo, mas sempre unida e influente, firmando-se finalmente mais uma vez, com a criao do Estado de Israel, em 1948. 111. Os livros sagrados dos judeus so aqueles que os cristos denominam Velho Testamento. Ainda que os primeiros livros se atribuam a Moiss (sculo 13); a anlise interna dos mesmos os situa 500 anos depois. Todavia, daquela remota poca poderiam ter vindo tradies, leis, lendas, poemas, crnicas de reis e de suas guerras, e que finalmente serviram de base para a redao do texto inicial da Bblia.

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Os cristos catlicos anexaram ao cnon bblico obras escritas em grego por judeus de Alexandria. O cnon judeu foi fixado definitivamente em Jmnia (Palestina) pelos anos 90 e 100 d.C. Mas no obsta que os demais livros sirvam de fonte histrica para indicar o pensamento judaico daquele tempo ao longo dos ltimos sculos da antiguidade. Lei e os Profetas, eis uma diviso classificatria frequente dos livros do Antigo Testamento. A Lei (ou Torah) o ttulo que rene os livros mais antigos, prximos da mentalidade mosaica. Tratando-se de cinco livros, receberam posteriormente a denominao grega Pentateuco, os quais so, pela ordem: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronmio. Os Profetas so os livros posteriores, indicando um pensamento mais recente. Os saduceus admitiam a Lei e no os Profetas, aceitos pelos fariseus, zelotas, essnios, cristos. 112. O Talmud tem origem no 2 o sculo de nossa era e rene as tradies orais e leis, inclusive comentrios. Complementa a Bblia judaica. A religio judaica no oferece um sistema dogmtico fechado. Explica-se o fato pela circunstncia de haver desaparecido cedo uma autoridade religiosa central, muito antes da poca em que as outras religies desenvolveram sua teologia em funo quelas autoridades. O judasmo oscila bastante e se divide em orientaes divergentes, sem que estas sejam tratadas como herticas. Une-se em torno de Jav e de seus livros sagrados. 113. O monotesmo uma das principais caractersticas do judasmo. todavia substitudo o elenco dos deuses secundrios pela presena de entidades intermedirias, como os anjos; estes crescem de importncia no judasmo posterior, aps o exlio em Babilnia. marcante, que j houvera no Egito algumas tentativas de introduo do monotesmo. De futuro, tambm os filsofos gregos insistiro numa reviso do conceito de divindade. De outra parte, a noo de Deus, por parte do velho judasmo, rudimentar e antropomrfica. Sem especulao filosfica a respeito de Deus e sem cuidado em defini-lo, era vagamente concebido como um ser pessoal, quase ao modo humano, que age e fala, que tem mos, braos, olhos, lbios, que se apresenta em certo lugar e mora nos cus, que tem preferncias tnicas e que tem um povo escolhido. A melhoria dos conceitos judaicos sobre a divindade ocorre ao se estabelecer contato com a cultura grega, apesar de odiada. Esta influncia ocorre sobretudo em Alexandria, a grande metrpole helnica do Egito. Na traduo da Bblia ao grego, conhecida por Septuaginta (do sc. 3 a.C.), vrios antropomorfismos foram substitudos por circunlquios, o que revela uma melhoria de mentalidade filosfica. Tambm ser em Alexandria que se desenvolver uma exegese simbolista, entre judeus e cristos, substituindo os episdios fantsticos por interpretaes msticas. 35

Entretanto, no se deixou o judasmo influenciar pela conceituao trinitarista platnica e neoplatnica, e que no mbito do cristianismo serviu como base filosfica do conceito de Deus como constitudo por trs pessoas.

Art. 4-o. PENSAMENTO DA ANTIGA PRSIA, OU IR. ZOROASTRISMO. 0335y115.

116. A religio persa, com influncia sobre o judasmo e o cristianismo, dualista, personificando o bem e o mal, como dois princpios em eterna luta. Assumiu nova forma com as pregaes de Zaratustra (no ocidente conhecido tambm como Zoroastro), pela volta de 600 a.C. Considerava-se inspirado, tendo tido, no seu entender, aparies. Pregou sob a proteo de um prncipe, contra o clero vigente. Seus escritos constituem provavelmente a parte mais antiga, - os Gathas, - do Avesta , de que a traduo posterior com comentrios conhecida por Zendavesta. Alm do tradicional dualismo em luta, o zoroastrismo encoraja o homem a uma atitude de luta contra as foras do mal. Mantendo-se puro, ter a merecida recompensa da Luz Eterna. So potncias da Luz Ahur-Mazd e Mithra. Lutam contra Ahriman, prncipe das trevas. Esta foi a filosofia e religio dominante da Prsia, quando esteve no seu esplendor sob os reis Aquemnidas 550-330 a.C., at ao tempo da helenizao. Foi tambm o tempo em que os judeus, aps o trmino do cativeiro da Babilnia (585 a 538 a.C.), puderam circular por todo aquele mundo oriental da Prsia como comerciantes. 117. Dali a hiptese de que as doutrinas judaicas da luta entre o bem e o mal, como a dos anjos bons e maus (ou demnios), as hierarquias entre eles, como anjos e arcanjos, sejam influncias da religio e filosofia dos persas. Tais influncias diretas atuariam depois tambm sobre o cristianismo, no decurso do Imprio Romano, em vista da difuso do culto de Mitra; este teria sido levado para o Ocidente pelos soldados de Pompeu, que conquistaram o imprio seleucida e a Judia em 64 a.C. Supe-se que a festa do nascimento de Mitra, celebrada em 25 de dezembro em Roma, tenha dado origem ao natal cristo. O dia 25 de dezembro devia representar o solstcio, e estava portanto com defasagem no calendrio; efetivamente o solstcio ocorre geralmente no dia 21, quando da mudana de estao. Os judeus tradicionais, como os saduceus, repudiavam as influncias do zoroastrismo persa, e que eram aceitas por outras seitas. "Pois os saduceus negam a ressurreio, bem como a existncia de anjos e espritos, ao passo que os fariseus admitem uma e outra coisa" (Lucas, em Atos 23, 8). 118. Maniquesmo. Outra forma de influncia do dualismo de Zoroastro foi o maniquesmo, de Manes (c.215-276 d.C., Prsia), com forte incidncia no Oriente e Ocidente, nos primeiros tempos cristos. Inicialmente teve as simpatias de Santo Agostinho (354-430). 36

Ensinava o zoroastrismo a existncia de dois princpios eternos, o da Luz e o das Trevas, em luta entre si. As emanaes de ambos se mesclam no homem. Para separar estas mesclas vieram, - no dizer dos maniqueus, - os profetas, Jesus e Manes. Todavia vieram em corpo de mera aparncia, porque o corpo material verdadeiro mau, como toda a matria. A purificao dos indivduos j em estado superior se faria pela gnosis (saber) e absteno do matrimnio, da carne, do vinho e trabalhos manuais. Dos inferiores, pelo cumprimento dos dez mandamentos. Diretamente e indiretamente tais conceitos penetram o cristianismo da poca, ou pelo menos o influenciam. Houve tambm as influncias diretas das religies dualistas orientais sobre a filosofia grega. Foi bem o caso do orfismo, como ele ocorreu em Pitgoras, logo depois em Scrates e Plato. Finalmente Aristteles retomar o ponto de vista homrico, do homem sem a maldade de dois princpios, em que matria e forma so componentes normais e complementares.

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CAP. 2 A ORIGEM PROPRIAMENTE DITA DA FILOSOFIA, OU SEJA DO PERODO SOCRTICO EM GERAL. 0335y120. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos 121. Posto o pensamento pr-helnico, formou-se a seguir, finalmente, um pensamento filosfico mais sistmico e crtico. Herdaram os gregos as tcnicas, artes e culturas dos povos do Oriente Mdio, ao mesmo tempo que os superando. Na abordagem do tema que se oferece, possvel estabelecer a ordem seguinte: - problemas de ordem formal desta histria (Art. 1-o) (vd 0335y122), decorrentes sobretudo da lngua utilizada e das fontes de informao; - a histria da fundao da filosofia como ela efetivamente ocorreu, ou seja, como se materializou no curso do tempo (Art. 2-o) (vd 0335y138). ART. 1-o. PROBLEMAS FORMAIS DA HISTRIA DA FUNDAO DA FILOSOFIA. 0335y0122.

123. Em consequncia da mesma antiguidade da filosofia, importa determinar como a cincia da histria chegou a ela. Neste sentido h a examinar: - a lngua em que foi escrita ( 1) (vd 124); - Fontes de informao sobre a fundao da filosofia ( 2) (vd 128). O nascimento da filosofia se diz sobretudo do perodo pr-socrtico. Por isso esta considerao geral sobre a origem da filosofia destaca este perodo. 1. A lngua grega e a filosofia. 0335y124. 125. Cerca de oito so as lnguas bsicas da famlia lingustica indo-europia. O snscrito, falado na ndia, por primeiro desenvolveu a escrita e uma literatura, logo se manifestando alguma cincia e filosofia, de mistura com conceitos religiosos do bramanismo. O zendo, ou lngua dos persas, tambm cedo criou uma frgil literatura, que se fez portadora do pensamento zorostrico. Mais bem sucedida foi a lngua grega, que teve um perodo clssico de sucesso, no sculo de Pricles, e de vasta expanso, em decorrncia do Imprio criado por Alexandre Magno. A lngua grega se expandiu por algum tempo tambm no Ocidente. O sul da Itlia se chamou mesmo Magna Grcia, onde floresceram as escolas pr-socrticas dos pitagricos e dos eleatas. Durante o Imprio Romano ainda se continuou a usar a lngua grega para o ensino da filosofia, como foi evidente com a presena de Plotino e Porfrio. 38

Somente depois da queda do Imprio Ocidental de Roma (ano 476), perdeuse nesta outra parte da Europa, a ocidental, o uso da lngua grega. Junto ao novos povos do Ocidente floresceu ento o latim, como espcie de lngua internacional, principalmente para assuntos eclesisticos, polticos, culturais. Em consequncia passou a haver uma sistemtica traduo dos livros gregos ao latim. Mais tarde ainda, se passou a fazer tradues tambm para as lnguas modernas do Ocidente, e o latim ficou como um intermedirio, nem de todos conhecido, entre as lnguas modernas e o grego clssico. 126. Com referncia ao grego em si mesmo, desenvolveu-se sob a ao de quatro dialetos. No dialeto elico, da Tesslia, escreveu a poetiza Safo. Mas, nenhum dos filsofos mais significativos. O dialeto drico foi a lngua do Peloponeso e do Sul da Itlia. Nele escreveram Empdocles e os pitagricos. Bastante significativo, o dialeto jnico (sia Menor) serviu a Homero, Hesodo, Herdoto e aos primeiros filsofos da regio, portanto aos fundadores da prpria filosofia. Foi sobretudo no dialeto tico, da tica, onde se situa Atenas, que por ltimo se passou a desenvolver. Nela escreveram grandes literatos e tambm os grandes filsofos, com destaque Plato e Aristteles. Posteriormente se formou o mundo helnico, em consequncia das conquistas de Alexandre Magno (+323 a.C.). Mas, redividido politicamente o mundo helnico, o grego clssico foi assumindo novas formas dialetais, em que se notam as variantes alexandrina e antioquena. Por ltimo, estabelecida a Capital do Imprio Romano do Oriente em Bizncio, que passou a se denominar Constantinopla, foi o antigo grego paulatinamente assumindo a forma medieval e por ltimo a moderna. Certamente o grego foi muito mais estvel que o latim. A esta estabilidade se deve em grande parte a conservao da cultura antiga. 2. Fontes de informao sobre a filosofia pr-socrtica. 0355y128. 129. Infelizmente, todos os livros escritos pelos primeiros filsofos j no existem, deles restando apenas fragmentos citados por outros autores da antiguidade. Atravs destes, como que por janelinhas, se pode alcanar o mundos das idias dos primeiros filsofos. Alm destes fragmentos ocorreram referncias, que tratam das doutrinas do autores mais antigos. A estas reportagens sobre os filsofos pr-socrticos costuma-se denomin-las doxografias (do grego doksa = aparncia, opinio, juzo, glria) e graf (= escrito, documento). Hoje, pela combinao dos fragmentos e das doxografias se faz a histria dos primeiros filsofos. Conservavam-se livros completos de filosofia apenas a partir de Plato (427347 a.C..) e Aristteles (384-322 a.C.). 39

130. A ateno sistemtica aos fragmentos e s doxografia sobre os filsofos pr-socrticos comeou a ser dada a partir do sculo 19, pelo estudo filolgico dos referidos textos. Ao mesmo tempo se partiu para a criao de colees e publicao em volumes especiais dos fragmentos e doxografias, tanto em original, como em tradues, com as respectivas interpretaes. O francs A. Mullach publicou o texto: "Os fragmentos dos filsofos gregos" (Fragmenta philosophorum grecorum), em trs volumes, 1860 - 1881, Paris. Superando coleo anterior, na Alemanha Hermann Diels (1848-1922) fez aparecer duas obras: Doxgrafos gregos (Doxographi Graeci), 1-a edio, 1879, Berlim; Fragmentos dos pr-socrticos (Fragmente der Vortsokratiker), em trs volumes, 1-a edio, 1901, Berlim. Generalizou-se, desde ento, o uso de citar aos pr-socrticos pela numerao criada por H. Diels. Com correes significativas e acrscimos de Walther Kranz apareceu a reedio Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I-III, Berlin 1951-1952. Entre parnteses (DK), eis a costumeira abreviatura da obra de H. Diels e W. Kranz. 131. J cedo Plato e Aristteles tiveram o hbito de informar sobre o pensamento dos que os antecederam, como ainda tiveram o hbito de repetir literalmente alguns textos. Data tambm de ento Xenofonte (c. 435 -354 a.C.), que informando sobretudo sobre Scrates. O primeiro significativo historiador da filosofia antiga foi Teofrasto (c. 372 288 a.C..), o qual coletou sistematicamente informes que vo de Tales a Plato, em livro de nome: As opinies sobre os fsicos (M L F 4 6 < * ` > " 4 , no latim Placita Physicorum). Aristteles, ao que parece, recomendou aos seus discpulos, o estudo especializado, do pensamento anterior: Teofrasto para a teologia, Menon para a medicina, Eudemo para a teologia, astronomia, matemtica. Infelizmente, o livro mencionado de Teofrasto se perdeu quase integralmente. Restam somente um captulo - sobre a sensao, - e alguns fragmentos citados por Simplcio. Contudo, os informes colhidos por Teofrasto revivem nos doxgrafos posteriores, que os utilizaram antes que o livro desaparecesse. Alm disto, um autor da escola estica de Possidnio (1-o sculo a.C.) resumiu as informaes de Teofrasto em um novo livro. Embora tambm este livro se perdesse, Acio (c.150 d.C) usou este segundo texto perdido de Possidnio e escreveu Sobre as opinies fsicas dos filsofos, salvando-se assim muito do contedo do remoto livro de Teofrasto.

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Tambm outros, - por exemplo Ccero (em Academica Priora II 37, 118) e Varo (em De die natali, de Censorino), - haviam feito uso dos textos de Teofrasto e o do autor da escola estica de Possidnio. Conforme costume, desde o helenista alemo Hermann Diels, diz-se Velhas opinies (em latim Vetusta placita) para indicar a obra perdida, que se encontra entre Teofrasto e Acio. A segurana da transmisso de Acio se comprova, porque tambm outros autores leram as Velhas Opinies e citaram alguns textos. Alm disto, Acio adicionou informes sobre os esticos e os epicureus. Tomaram proveito diretamente de Opinies de Acio, dois autores significativo da histria da filosofia antiga, - Plutarco e Estobeo. 132. Os antigos historiadores da filosofia seguem trs mtodos de exposio pelo tema, pela biografia, pela escola. J Aristteles fez a histria da filosofia pelos temas. Mas este costume foi consequncia da preparao introdutria da discusso terica dos temas eleitos; antes de cada tema posto para discutir, ele apresenta as opinies histricas, ou seja dos filsofos que o antecederam. Este foi tambm o mtodo de Teofrasto, que o recebeu obviamente de seu mestre Aristteles. O mesmo mtodo continuou a se verificar em outros autores. Pela biografia, ou vida, eis outro mtodo interessante de apresentao da filosofia, adotado pelos historiadores antigos. Ordinariamente adotaram a sequncia, - vida, obras, opinies do filsofos eleitos. As biografias aparecero principalmente no perodo helnico, geralmente muito cheias de imaginao e fantasias, - Hermipo de Esmirna, Jernimo de Rodes, Neanto del Ciziko, Plutarco, Digenes Larcio. Este ltimo Digenes Larcio, - se tornou famoso, porque sua obra se conservou integralmente e ficou sendo a fonte mais vasta de informaes sobre os filsofos gregos, ainda que nem sempre a mais profunda. 133. Mtodo muito significativo de expor - segundo a escola e a cronologia desenvolveu-se a partir do 2-o sculo d.C. Neste tempo, Scion de Alexandria, da escola aristotlica, escreveu Sucesses dos filsofos, coletando os nomes por escola, e ordenando tudo de maneira a virem os discpulos aps o mestre. Aperfeioando tendncias j ocorridas em Teofrasto, este Scion desenvolveu a histria da filosofia com rumos, os quais ainda hoje agradam aos historiadores. Ele j distingue claramente entre si a escola jnica e a escola itlica. Seguem este modelo os autores cristos Eusbio, Irineu, Arnbio, Teodoreto, Santo Agostinho. Mas foi mais significativo Apolodoro de Alexandria, que por volta de 250 a.C.. Escreveu semelhante Sucesses dos filsofos, com o modelo de Scion. Aproveitando este ltimo e o sistema cronolgico criado por Eratstenes (c. 275-195 a.C.), cujo comeo coincide com a destruio de Tria, Apolodoro calculou segundo nova forma o tempo exato de nascimento, desenvolvimento, e morte dos filsofos. Fixou com recursos tericos o tempo de vida dos filsofos e de sua atividade. Por exemplo, o florescimento (em grego V 6 : Z = ponta cortante, fio do corte, figuradamente ponto mais 41

alto) do filsofo ocorreria pelos seus 40 anos de idade. A distncia entre o mestre e o discpulo seria tambm de 40 anos de idade. Alm disto, Apolodoro ligou as datas dos filsofos com algum outro acontecimento significativo do seu tempo. A mais frequente a da conquista de Sardes (546 a.C.) e a fundao de Turios (444 a.C.). Parece contudo que estes pressupostos de Apolodoro de Alexanderia so arbitrrios, ainda que em alguns casos muito prticos. Alm dos trs mtodos de exposio, - pelo tema, pela vida, pela escola ocorreu ainda o da biografia a parte. Xenofonte (c. 435 - 354 a.C..), autor de Ditos admirveis de Scrates, foi o primeiro exemplo significativo desta espcie de exposio. No gnero das biografias so dignos de nota aquelas sobre Herclito e Pitgoras, em geral sem dependncia da tradio grega de Teofrasto. Escreveram biografias sobre Herclito o platnico acadmico Herclito do Ponto e o estico Cleanto de Assos, das quais restam os fragmentos. O aristotlico Aristoxeno escreveu, entre outras biografias, a de Pitgoras. O mesmo faro depois Jmblico e Porfrio. Este ltimo tambm sobre Plotino, a qual se conservou completa. Digenes Larcio cita com frequncia antigas biografias., algumas vezes com elas em mos. At certo ponto, os Evangelhos de Mateus, Lucas, Marcos, Joo se situam no gnero das Vidas, e foram efetivamente escritas em grego. O escrito de Mateus possivelmente tenha tido um texto menor anterior, mas que desapareceu. 134. Sobre o valor das fontes da filosofia pr-socrtica importa estar atento a alguns aspectos, ora de contedo, ora de objetivo histrico. Plato, por exemplo, no perseguiu o objetivo histrico em seus dilogos, ainda que este aspecto nele atinja significado, porquanto est mais prximo dos autores citados, que a maioria dos doxgrafos posteriores. O mestre da Academia discutiu de preferncia as idias e precisa dar animao aos dilogos. No raro buscou ridicularizar, porquanto herdou algo da ironia de Scrates. O grande Aristteles, tambm prximo de muitos acontecimentos do perodo pr-socrtico, teve por objetivo criticar as idias, para criar uma nova filosofia, ou to s decidir entre as preexistentes. Contudo, ele tem um objetivo histrico mais definido que o de Plato. Quando Aristteles discute graves temas da metafsica, fsica, psicologia, tica, astronomia, arte, etc., ele estabelece uma introduo histrica bem caracterizada. Em consequncia, encontra-se em Aristteles um dos mais frequentes informantes da filosofia pr-socrtica. Mas os informes de Aristteles no costumam apresentar o prprio texto do autor abordado, e sim suas idias. Assim sendo ele antes de tudo um importante doxgrafo e juiz da doutrina historiada, do que um transmissor de textos. O neoplatnico Simplicio, do 6-o sculo d.C., comentaristas de Aristteles, foi dos mais ricos transmissores de fragmentos dos pr-socrticos. 42

Tambm citam muitos textos, Plutarco (do 2-o sc.), Sexto Emprico (2-o sc.), os dois cristos Clemente de Alexandria (2-o sc.) e Hiplito (3-o sc.), o ecltico Digenes Larcio (3-o sc.) e finalmente o antologista Stobeo (6-o sc.). Ainda que muito menos, tambm citam textos dos mais antigos, bem como fornecem informes, o epicureu Filodemo, o estico Marco Aurlio, os neoplatnicos Numnio, Plotino, Porfirio, Jmbliko, Proclo. E ainda Mximo de Tiro, Galeno, Estrabo, Ateneo, Orgenes, Acio. Ao todo, os fragmentos vieram at hoje atravs de mais de trinta autores; as doxografias atravs de mais de cem (vd ). Alguns citaram os textos, porque efetivamente tiveram em mos os livros desaparecidos. Outros porque os tomaram dos que os citaram por primeiro. Enfim outros porque viram os textos em antologias e compndios, mui frequentes ao tempo da cultura helnico-romana, e ainda ao tempo de Constantinopla medieval. 135. A lista dos autores, em cujas obras os estudos de histria da filosofia pr-socrtica fazem a sua fonte, contm mais de cem nomes, e que aqui passam a ser citados em ordem alfabtica, com indicao, sempre que possvel, da poca em que viveram (entre parnteses) e ttulo da obra que se lhes atribui: 1) Acio (em grego Atios, em latim Aetius) (do 2-o sc. d.C.). Escreveu em grego Sobre as opinies dos filsofos (M L F 4 6 < * ` > " , em latim De physicis philosophorum Decretis). Foi ainda Acio autor de Coleo de preceitos (G L < " ( Z J < D , F 6 ` J T < ), trs vezes citada por Teodoreto. 2) Agatemer (2-o sc.), um gegrafo, cuja obra ficou em compilao de Cludio Ptolomeo (2-o sc.). 3) Alcidamas de Elea (c. 432 -411 a.C,), residente em Atenas, discpulo de Grgias e Retor. 4) Alexandre de Afrodsio, sia Menor (fim do 2-o sc. e comeo do 3-o). Fez comentrios quase todos os livros de Aristteles. 5) Amiano Marcelino (4-o. sc.), historiador grego-siraco e autor de uma histria sobre Roma, que contm opinies sobre o estoicismo. 6) Anatlio de Alexandria (3-o. sec.), bispo cristo em Laodicea, da Sria, cuja obra se conservou em parte em Theologoumena Aritmeticae. 7) Asclpio (5-o. sc.), comentarista grego da Metafsica de Aristteles. 8) Annimo Bizantino (13-o. sc.) - Sobre antiguidades de Constantinopla (c. 1110). 10) Apolodoro de Atenas (2-o. sc.), gramtico grego, autor de Cronologias e jambos sobre a histria grega. 11) Apolnio de Tiana (1-o. sc.), neopitagrico, sobre o qual se apiam biografias depois escritas por Porfrio e Jmblico sobre Pitgoras. 12) Apolnio (3-o. sc.), autor de Maravilhas, difundidas pelo ttulo latino Mirabilia. 13) Apuleu de Madaura , latinizado Lucius Apuleius (2-o. sc.), um platnico supersticioso e ecltico, autor grego de obras traduzidas ao latim Flores (Florida), 43

palestras; Sobre o Deus de Scrates (De Deo Socratis); Sobre a doutrina de Plato (De Dogmate Platonis); Sobre o mundo (De Mundo). 14) Aquiles Tacio (4-o sc.), poeta nascido nas proximidades de Alexandria, depois feito bispo cristo. Escreveu - Introduo aos "Fenmenos" de Arato e o romance Leucipo e Kleitfon. 15) Ario Didimo de Alexandria (1-o. sc.), mestre de Csar Augusto, autor de livro que trata de histria da filosofia. Dele restam fragmentos em Clemente, Eusbio e Estobeo, e que se ocupam de Plato, Aristteles e dos esticos. 16) Aristfanes (c. 445 -385 a.C.), comedigrafo grego, autor de Cavaleiros (426 a.C.), Nuvens (423 a.C.), Aves (415 a.C.) e outros ttulos. 17) Aristcrito (5-o. sc.), maniqueu, autor de Teosofia. 18) Aristteles de Estgira (384 - 322 a.C.), discpulo e mestre na Academia de Plato, at a morte deste (347 a.C.), fundador do Liceu (335 a.C.), autor muito difundido, restando ainda a maior parte dos seus livros, com referncias frequentes aos pr-socrticos: Metafsica ; Fsica ; Sobre a alma ; 5 livros de lgica, depois citados como rganon, a saber - Categorias, Da interpretao, Primeiros analticos, Segundos analticos, Tpicos, Argumentos sofsticos; Sobre o cu; Sobre a gerao e corrupo ; Sobre os animais; Sobre as partes dos animais; Sobre o nascimento dos animais; Sobre a sensao; Meteorologia; tica a Nicmaco; Retrica; tica a Eudemo (este de autoria duvidosa). 19. Pseudo-aristteles: Sobre o mundo, com influncia estica (da escola de Possidnio); Sobre Melisso, Xenfanes e Grgias (1-o. sc.). 20) Aristxenes de Tarento (comeo do 4-o. sc. a.C.), discpulo de Aristteles, com fragmentos sobre msica e Pitgoras. 21) Arquloco de Paros (720 -676 a.C.) - Elegias e jambos. 22) Ateneo de Nucrates, Egito (3-o. sc.) - Banquete dos sofistas, escrito em grego, edio de G. Keibel, Leipzig 1887 - 1890), sobre as mais diversas pessoas, entre elas tambm filsofos. 23) Agostinho de Hipona (354 - 430), cristo da ento frica latina, autor de, entre outros livros: Contra os acadmicos (Contra acadmicos); Sobre a liberdade (De libero arbtrio); Sobre a cidade de Deus (De civitate Dei), Sobre a Trindade (De Trinitate); Confisses (Confessiones), alm de sermes, cartas, comentrios bblicos. 24) Aulo Glio (2-o. sc.) nascido em Roma, autor de Noites ticas (Noctes atticae), miscelnea de textos gregos e latinos, com comentrios. 25) Bocio (c..470 - 524), filsofo cristo latino, autor de Consolao de Filosofia (De consolatione Philosophiae, tradutor e comentarista de alguns livros da lgica de Aristteles; tradutor e comentarista da Eisagog, de Porfrio. 26. Calcidio (5-o sc.), tradutor ao latim do Timeo, atribudo a Plato. 27. Clio Aureliano, da Numdia (4-o. sc.) autor de Sobre doenas crnicas (De morbis chronicis). 28) Censorino (3-o. sc.) Sobre o dia do nascimento (De Die Natali). 29) Ccero. Marco Tlio... (106 - 43 a.C.), poltico e autor romano, com apoio na cultura grega: Acadmicas (Academica); Sobre a natureza dos deuses (De Natura Deorum); Sobre a adivinhao (De divinatione); Questes tusculanas (Tusculanae quaestiones); Sobre os ofcios (De officiis); Sobre a Repblica (De Repblica). 44

30) Cleanto de Assos, sia Menor (300-220 a.C.), filsofo estico em Atenas, discpulo de Zeno de Citium, do qual restam fragmentos. 31) Clearco de Solos (4-o. a.C.), discpulo de Aristteles, e cujos fragmentos informam sobre a tradio pitagrica. 32) Clemente de Alexandria (c. 150-c. 215), filsofo cristo, possivelmente de Atenas e residente em Alexandria, autor grego de Discurso persuasrio aos gregos (7 ` ( @ H B D @ J D , B J 4 6 ` H B D H 8 8 0 < " H ); Pedagogo (A " 4 * " ( T ( ` H ); Tapetes (G J D T : " J , H ), isto , Miscelnea de temas. 33) Columela, Lcio Junio Moderato (1-o. sc.), nascido em Cadiz, Espanha. Autor latino de Sobre coisa rstica (De re Rustica ). 34) Crisipo de Solis (Cilcia, sia Menor, (280-207 a.C.), filsofo estico, que viveu em Atenas, e do qual restam fragmentos. 35) Demtrio de Falera (4-o. sc. a.C.), discpulo de Teofrasto e governante de Atenas, autor de Sobre a elocuo (De elocutione). 36) Demtrio de Magnsia (1-o. sc. a.C.), autor grego de Homnimos citado por Digenes Larcio. 37) Dicearco de Messina, Siclia (4-o. sc. a.C), discpulo de Aristteles, autor de A vida dos gregos, de que restam fragmentos, bem como de outras obras suas. 38) Diodoro de Siclia (1-o. sc. a.C.), grego em Roma, autor de Histria , em 40 livros, dos quais restam 15, alm de fragmentos, sobre mitologia e sobre os anos 480-301 a.C.). 39) Digenes Larcio (entre 2o e 3-o sc.), o informante maior sobre os antigos filsofos, ainda que pouco profundo. Autor de Vida e opinio dos filsofos (ttulo abreviado), de Vidas e doutrinas dos filsofos famosos. (# \ @ 4 6 " ( < : " 4 J < < N 4 8 @ F @ N \ " , * @ 6 4 : 0 F V<JT<6"(<:"4J<<N48@F@N\"J<X6VFJ0"DXF,4D,F 6 ` < J T < < B 4 J ` : R F L < " ( T ( Z . H os que se referem esta obra com outros ttulos. Fcio cita o livro pelos termos M 4 8 @ F ` N T < . J Estcio diz G @ N \ F J < $ \ @ 4 . Sobre o mesmo Digenes, nada se sabe diretamente, seno sobre este seu nome. Mas sobre o segundo nome Laertes, - no se sabe se adveio como referncia ao pai, ou se do lugar onde teria nascido. No primeiro caso ele seria Digenes, filho de Laertes. No segundo seria um nascido em Laertes, uma cidade, com este nome, na Cilcia, norte da Sria. O aspecto geral da obra aparenta ser a criao de um retor gramtico. Sua no profundidade e falta de esprito crtico informa indiretamente, que ela no foi de um filsofo. E quando a teria escrito? Possivelmente pelo ano 300 d.C. Citando a Potamon como recente - "nestes ltimos tempos Potamon de Alexandria fundou uma nova escola, qual denominou ecltica" - e se sabendo por outra fonte que o mencionada Potamon vivera pelo ano 300, tem-se como situar nesta poca tambm ao mesmo Digenes Larcio. Alm disto, a obra de Digenes Larcio j est presente no catlogo de Sotepater de Alexandria, contemporneo, na informao de Docio, do Imperador Constantino (este falecido em 337). Encontra-se, como se infere, que Digenes Larcio pertence ao contexto da cultura alexandrina. Ainda que no se destaque como crtico, Diogeno oferece a vantagem de 45

citar os textos no original; este procedimento, alm de transmitir os fragmentos do passado, permite aos crticos de hoje expedir juzos de valor. As vezes Digenes no proporcional, porque informa excessivamente sobre autores menos importantes, e deixa de informar, proporcionalmente mais sobre Aristteles. Foi vasto sobre esticos e epicureus, havendo silenciado sobre Sexto Emprico. 40) Duris de Samos (3-o. sc.), historiador, do qual sobram apenas as menes feitas por Digenes Larcio. 41) Eliano, Cludio (2-o - 3-o. sc.) - sofista de Prenesto, Itlia, autor de Varias histrias (Varia historiae), anedotas. 42) Pseudo-Escimno (o verdadeiro Escimno viveu c. 80 a.C.), autor de poema de 1000 versos jmbicos - Descrio geogrfica (em grego Perigesis). 43) Esclios so anotaes obras de outros autores, de que alguns se conservam ainda conhecidos, e outros desconhecidos. Fizeram-se notveis pela criao de esclios: Eustquio, Tzetses. Existem esclios s obras de Homero , Hesodo, Aristfanes, Plato, e de muitos outros. Modernamente fizeram-se colees de esclios, das quais algumas se tornaram famosas. 44) Espeusipo de Atenas (4-o. sc. a.C.), sobrinho de Plato, e que o sucedeu na direo da Academia, em 347 a.C. De suas obras restam fragmentos nas citaes e referncias feitas por Aristteles. 45) Estobeu, Joo (5-o. sc.), autor grego, neoplatnico, de quem se conservam obras: clogas... (+ 6 8 @ ( < ...), sobre fsica, dialtica, tica; Antologia (! < 2 @ 8 ` ( 4 @ < ), no latim Florilegium, com citaes de antigos autores. 46) Estrabo de Amsis (54 a.C - 24 d.C.), do Ponto, historiador e principalmente gegrafo. De suas obras sobre histria restam fragmentos e quase completa sua Geografia, em 17 livros. a Geografia de Estrabo a obra mais significativa deste gnero de cincia vindo da antiguidade. Ela contm referncias histricas e dados que vm de Eratstenes (276196 a.C.). 47) Eudemo de Rodes (4-o sc. a.C.), discpulo de Aristteles, historiador da matemtica. Dele restam apenas fragmentos, mencionados por Simplcio. 48) Eurpides (480 - 406 a.C.), dramaturgo, autor de Hiplito (428 a.C.). 49) Eustquio de Constantinopla (12-o.- 13-o. sc.), arcebispo de Tessalnica e comentarista de Homero. 50) Eusbio de Cesaria (c. 365 - c. 340), bispo e historiador. Escreveu em grego: Histria eclesistica; Preparao evanglica (difundida em latim sob o ttulo Praeparatio evangelica); Histria universal; A vida de Constantino. 51) Favorino de Arles (1-o. sc.), autor de muitas obras e frequentemente citado por Digenes Larcio, entre outras Sobre os motivos de dvida dos pirronianos ; Imagem compreensvel. 52) Filodemo de Gadara , Palestina ou Sria (1-o. sc. a. C.), autor de Volumes retricos (Volumina Rhetorica ).

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53) Filon de Alexandria (1-o. sc. a.C), filsofo neoplatnico judeu, autor de livros religiosos, os quais relacionam entre si a Lei de Moiss e a pag: Vida de Moiss; Criao do mundo. 54) Filopono de Alexandria. Joo... (6-o. sec.). Comentarista famoso, em lngua grega, de livros de Aristteles, notadamente Fsica, Sobre a alma , - alm de autor de outras obras. 55) Fcio (c. 820 c. 891), erudito patriarca de Constantinopla, autor do vasto texto Biblioteca, em que resume 280 livros, cartas e documentos lidos e estudados por ele. Autor ainda de: Anfilochiana, com 324 respostas a consultas sobre teologia e filosofia; Contra os maniqueus; e ainda outros textos. 56) Galeno. Cludio... Mdico, procedente de Prgamo (2-o. sc.). Autor grego, que viveu tambm em Roma. Seus livros se tornaram famosos sobretudo na verso latina: Sobre as opinies de Hipcrates e Plato (De Placitis Hippocratis et Platonis), o mais filosfico dos seus escritos; Sobre a percepo do pulso (De diagnoscendis Pulsibus); Comentrio s epidemias de Hipcrates (In Hippocratis Epidemias); Comentrio aos humores de Hipcrates (In Hippocratis de Humoribus); e outros, dos quais alguns se perderam. Erroneamente se atribui a Galeno uma Histria da filosofia (Historia philosophiae). 57) Herclides do Ponto (4-o. sc. a.C.), discpulo de Plato, com influncias aristotlicas. Dele restam fragmentos sobre Herclito e outros. 58) Herclides Lembo (2-o. sc. a.C.), nascido em Kalkis, viveu no Egito. Autor de obras de histria, que se perderam, mas que foram citadas por Digenes Larcio. 59) Herclito o Homrico (1-o. sc.), autor de _ : 0 D 4 6 B D @ $ 8 Z : " J " (= Problemas homricos), uma interpretao alegrica de Homero, contra Plato e Epicuro. 60) Hrmias, possivelmente de Alexandria (3-o. sc.). Escreveu uma apologia de defesa dos cristos, Stira aos filsofos profanos, uma crtica superficial s doutrinas filosficas. 61) Hermino de Esmirna (9-o. sc.), historiador dos filsofos gregos. De suas obras restam fragmentos em Digenes Larcio. 62) Herodiano. Elio... (2-. sc.). Nascido em Alexandria, viveu em Roma. Escreveu em grego Sobre versos de duas medidas e sobre expresses especiais. 63) Herdoto de Halicarnasso (+425 a.C.), historiador destacado, autor de Histria (c. 450 a.C.), com base em suas viagens pela Grcia, Egito, Babilnia. Paradoxalmente, embora chamado Pai da Histria, no se sabe exatamente de suas datas de nascimento e morte. 64) Hesquio de Mileto (6-o. sc.), autor de Nomes de educadores famosos, cujos fragmentos se encontram em obras de Fcio e Sudas. 65) Hesodo (8-o. ao 7-o. sc. a.C.), poeta da Becia, autor de Teogonia (c. 700 a.C.); Os trabalhos e os dias (c. 660 a.C.). 66) Hipcrates de Cs (de c. 460 c. 370 a.C) o primeiro autor de estudos de medicina, com carter cientfico, e escritas em grego: Antiga Medicina; Prognozes; 47

Aforismos; Sobre o ar, gua e lugares; Ferimentos na cabea; A lei; O juramento, e outros escritos. 67) Hiplito de Roma (c. 170 - 235), autor grego cristo, o qual esteve durante algum tempo em Roma; eleito papa, no foi reconhecido. Escreveu Refutao de todos os hereges (5 " J B " F < " D X F , T < 8 , ( P @ H ). Havendo dado aos primeiros filsofos o carter de hereges, com este procedimento, a primeira parte de sua obra veio favorecer a histria da filosofia, e passou a se denominar Philosophoumena (= Questes filosficas). 68) Hisdos, autor de alguns esclios, anotando os comentrios de Calcdio ao Timeu de Plato. 69) Homero, famoso poeta grego, ao qual se atribuem as epopias Iliada e Odisseia, que adquiriram definitiva forma no 7-o. sc. a.C. A Odisseia talvez seja um sculo mais recente. O ncleo temtico das duas epopias so as antigas guerras predatrias dos gregos na sia Menor, onde finalmente se estabeleceram os jnicos. Os poemas homricos fixaram o pensamento pr-filosfico grego e por muito tempo alimentaram a religio dos simples, ao mesmo tempo que serviram de base cultural imaginativa do povo grego e depois de todo o Ocidente. 70) Irineu. Santo... (c.135-203). Autor de Adversus haereses (Contra os hereges) e outros escritos, que influenciaram a literatura patrstica. 71) Iscrates (4-o. sc. a.C.), famoso orador grego, de Atenas, do qual restam 21 discursos e 9 cartas. Interessam histria da filosofia Busirido e Antidosis. 72) Jmblico de Clquis, da Sria (4-o. sc.), autor grego, neoplatnico, de Dos mistrios dos egpcios (De mysterriis aegytiorum) e de um conjunto de 20 livros, citados coletivamente por Siriano Coletnea das doutrinas pitagricas (E L 8 8 @ ( Z J ` < B L 2 " ( @ D " \ T < * @ ( : V J T < ), dos quais restam cinco, alguns citados com frequncia pelos ttulos latinos: Dos mistrios dos egpcios; Da vida pitagrica (De vita pitagorica); Protrepticus, ou Adhortatio ad philosophiam, com fragmentos de uma obra homnima perdida de Aristteles; De communi mathematica scientia; In Nicomachi Arithmeticam introductio; Theologoumena arithmetica. 73) Josefo Flvio (37-135), historiador judeu em lngua grega, autor de Contra Apio (Contra Apionem), resposta aos ataques de gramtico grego contrrio aos judeus; Histria da guerra judaica; Antiguidades judaicas, sobre a origem das instituies judaicas. 74) Justino (2-o. - 3-o. sc.) resumiu os 44 livros de Histrias Filipicas, escritas por Trogo Pompeu. 75) Lactncio (c. 250-325), cristo, retor latino e gramtico, com exerccio em Nicomdia (Oriente) e Trveris (Trier, no Ocidente). Escreveu Sobre as obras de Deus (De oficio Dei); Sobre a clera de Deus (De Ira Dei), ambos os livros contra aos epicureus e os esticos. 76) Luciano (depois do 2-o. sc.), da Sria, tem relao com o livro 9 "6D`$4@4 (= Vidas longas ), que lhe foi atribudo. Contudo se trata de obra apcrifa. 77) Lucrcio (98 - 55 a.C.), poeta e discpulo latino de Epicuro, autor do poema Sobre a natureza (De rerum natura), que descreve a filosofia atomista e hedonista dos epicureus. 48

78) Macrbio. Teodsio... (4-o. sc.). Autor cristo de Comentrios de Sonho de Cipio (Commentarii in Somnium Scipionis) (vd Ccero, Republica VI). 79) Marco Aurlio (121-180), Imperador romano (161-180), filsofo estico, autor de I , H " L J ` < (= Solilquios, ou Meditaes), obra muito apreciada. 80) Mximo de Tiro (2-o. sc.), orador neoplatnico, do qual restam 41 estudos de filosofia e outros temas. 81) Neanto de Sisico (3-o. sc.), historiador, de cuja obra restam alguns fragmentos. 82) Nicolau de Damasco (1-o. sc. a.C.- 1-o. d.C.), escreveu em grego Sobre os deuses, de cujo texto restam fragmentos em Simplcio. 83) Nicmaco de Gerasa (c. 2-o. sc.) escreveu em grego sobre Pitgoras e sobre aritmtica, - Introduo aritmtica . Estes elementos serviram s obras de Jmblico e Porfrio. 84) Numnio de Apamea (2-o. sc.), da Sria, filsofo do qual restam fragmentos tipicamente pitagricos e neoplatnicos, escritos em grego. 85) Olimpiodoro o Jovem (6-o sc.), filsofo neoplatnico, autor grego de Vida de Plato; Comentrio ao Fedon de Plato ; Comentrio s Categorias de Aristteles, e Comentrio sobre os Meteoros, tambm de Aristteles. No lhe pertence de certeza Sobre a santa arte da pedra filosfica. 86) Orgenes de Alexandria (c. 185 - c. 255), exegeta cristo, havendo adotado a interpretao alegrica, j em uso entre judeus alexandrinos, como tambm divulgada por sbios gregos na interpretao dos mitos. Entre as muitas obras de Orgenes se destacam Contra Celso (5 " J 5 , 8 F @ ), criticando as teses platnicas; Sobre os princpios (A , D ! D P < ), nas quais exps as doutrinas crists. 87) Papo de Alexandria (4-o. sc.), gemetra, que comentou a Euclides; destes comentrios restam apenas em verso rabe, aqueles feitos sobre o 10-o livro. 88) Pndaro de Tebas (525 -445 a.C.), poeta lrico, com odes em honra ao triunfo dos vencedores em jogos esportivos; Odes olmpicas (de 488 at 456 a.C.); Odes pticas (de 498 at 446 a.C.); Odes nemeias (de 486 at 446); Odes stmicas (de 480 at 456 a.C.). 89) Plato (527-447 a.C.), de Atenas, fundador da Academia (387 a.C.), autor de uma vasta obra, a qual toda se conserva, havendo sido a primeira a ter esta condio. O dilogo usado como mtodo, permitiu refletir nos interlocutores os diferentes filsofos do tempo, citados inclusive pelos seus nomes. Todavia o interesse maior de Plato foi movimentar os dilogos e no fazer histria, ridicularizando por vezes as opinies contrrias. So obras maiores de Plato: Repblica (A@84J,\"), Leis (;`:@4). Outras: Lsis; Apologia de Scrates; Hpias; Crtilo; Simpsio; Fedon; Fedro; Parmnides; Teeleto; Sofista; Poltico; Timeu ; Ion. Tambm 9 Cartas, estas no so igualmente seguras, mas todas so antigas. 90) Plnio o Jovem. Caio... Nascido em Roma (23-79). Autor de Histrias sobre a natureza (Naturae historiarum libri), uma compilao de informes, com valor desigual. 49

91) Plotino de Licpolis, Egito, filsofo neoplatnico do contexto alexandrino, mas que por ltimo lecionou em Roma. Seus escritos, todos em grego, num todo de 54 livros, redistribudos em 9 grupos de 6, assim organizados por Porfrio, receberam por isso a denominao coletiva Enadas (Ennada). 92) Plutarco de Queroneia, Becia (Grcia Central) (c. 46 -. 125). As obras de Plutarco, escritas originariamente em grego e traduzidas ao latim durante a Renascena, passaram a ser citada desde ento usualmente pelos ttulos latinos O primeiro grupo, - Vidas paralelas , ao todo 46 biografias, aos pares, uma de personagem grego, outra de romano, com vistas comparao e a objetivos morais; entre outras: Camilo, Coriolano, Solon. O segundo grupo de obras recebeu, aps a Renascena, o ttulo Obras Morais (Opera Moralia), porque a primeira trata de assuntos morais; algumas so dilogos, outras panfletos. So dilogos: Banquete dos sete sbios (Sympozion, no latim Convivium); Sobre o demnio de Scrates (A , D E T 6 D V J @ L H * " 4 : @ < \ @ L , na traduo latina De genio Socratis). 93) Pseudo-Plutarco. Entre as obras morais de Plutarco algumas so de autoria duvidosa, e outras simplesmente apcrifas. Importa sobretudo a de ttulo Tapetes, ou Miscelnea (G J D T : " J , H ), porque ela cita ou repete Teofrasto. 94) Polbio de Megpolis (2-o. sc. a.C.), Grcia. Estabelecido em Roma, escreveu Historia, da qual restam cinco livros e fragmentos. 95) Porfirio o Fencio (233- 305) atuou na Itlia em contato com Plotino, ao qual sobreviveu e do qual organizou a obra. Pessoalmente escreveu: Introduo s categorias de Aristteles (W 4 F " ( T ( , H J H 6 " J 0 ( T D \ " H ); Vida de Plotino; Vida de Pitgoras; Gruta das Ninfas; Temas homricos; Contra os cristos, desta obra restando apenas fragmentos. 96) Proclo de Bizncio ( 410 - 485), filsofo neoplatnico, em Atenas, autor de comentrio sobre o primeiro livro de Euclides Elementos; de comentrios sobre os livros de Plato, - Alcibades, Parmnides, Timeu. 97) Sneca, Lcio Aneo (4-o sc. 65 d.C.), filsofo estico latino, autor de Questes Naturais (Quaestionum naturalium libri septem), Cartas morais a Luclio (Epistolae morales ad Lucilium; Sobre a clemncia (De clementia); Sobre os benefcios (De beneficiis); Livros de dilogos (Dialogorum libri), que rene opsculos por vezes citados diretamente, como De providentia, De constantia sapientis, De ira, Consolatio ad Marciam, De vita beata, De otio, De trranquilitate animi, De brevitate vitae, Consolatio ad Polybium, Consolatio ad Helviam matrem. Do mesmo Sneca perderam-se livros, dos quais se encontram fragmentos citados por outros autores. 98) Sexto Emprico (Sextus Empiricus) (c. 3-o. sc.), mdico em Alexandria, Egito, principal informante sobre o ceticismo antigo. Mas sobre ele mesmo quase tudo se ignora. Autor de Estudos pirrnicos (A 4 D D T < , \ T < B @ J L f , T < , citado em latim Pyrroniarum hypotyposeon); Contra os matemticos (A D H : " 2 0 : V J 4 6 @ L H , Adversus mathematicos), ttulo que pode significar mais vastamente Contra os mestres.

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99) Simplicio da Cilcia (6-o. sc.), destacado comentarista grego neoplatnico de Aristteles: Comentrio Fsica de Aristteles; Comentrio ao Sobre o cu, de Aristteles. 100) Siriano de Alexandria (5-o. sc.), comentarista grego da Metafsica de Aristteles. 101) Scion de Alexandria (3-o. sc.), autor representativo de Sucesses dos filsofos. 102. Scrates de Constantinopla (5-o. sc.), autor cristo de uma Histria eclesistica. 103) Sudas (10-o. sc.), lexiclogo, que viveu provavelmente em Constantinopla. Sua Enciclopdia contm citaes de fontes depois perdidas. Entre outras, usou o livro, depois perdido de Hesquio (6-o. sc.), Nomes ou lista dos mais famosos educadores (_ < @ : " J @ 8 ` ( @ H B \ < " > J < < B " 4 * , < @ : " F J < ). 104) Temstio de Paflagnia (6-o. sc.), retor, platnico ecltico, autor de Discursos e comentrios sobre Aristteles. 105) Teodoreto de Ciro, ou de Antioquia (c. 393 - 458), autor cristo, em lngua grega. Obra principal, Cura das doenas pags (Curatio...), com o subttulo Conhecimentro das verdades evanglicas por meio da filosofia grega (escrita entre 429 e 437). Trata-se de uma apologia do cristianismo, frente ao paganismo. Escreveu tambm uma Histria eclesistica, complementando a de Eusbio de Cesaria; uma Histria abreviada das heresias; uma Histria dos monges, alm de Cartas. 106) Teofrasto de Ereso (372 - 288 a.C.), discpulo de Aristteles, de quem foi sucessor no Liceu. De natureza especificamente histrica, escreveu Opinies dos fsicos (M L F 6 < * ` > " 4 ). Situado no distante final do perodo socrtico, Teofrasto um elo inicial de importantes informaes, as quais, em forma de fragmentos restaram em Sudas e Acio De Teofrasto se conservaram dois tratados sobre botnica, importantes porque se perderam os de Aristteles. Dele tambm se conservaram pequenos ensaios: Metafsica; Caracteres; Sobre os sentidos, fragmentrio; Sobre as pedras; Sobre o fogo; Sobre os odores; Sobre os ventos; Sobre a morte. 107) Teogno de Mgara (7-o - 6-o. sc. a.C.), autor de elegias lricas, as quais se conservaram. 108) Ton de Esmirna (2-a sc.), platnico ecltico, autor de Exposio de temas matemticos para mais utilmente ler a Plato. 109) Tertuliano (c. 160 - c. 240), autor cristo da ento frica latina, de Cartago, com mais de 31 ttulos conservados, entre outros, Apologia (Apologeticum), em defesa dos cristos; s naes (Ad nationes), crtica s doutrinas politestas. 110) Timeu de Tauromenio (fim do 4-o. sc. a.C.), criador da cronologia olmpica. Restam fragmentos dos seus escritos. 111) Timeu de Locres (3-o - 2-o. sc. a.C.), autor de Sobre a natureza do mundo e da alma, uma imitao do Timeu de Plato. 112) Tucidides (460 - 395 a.C.), o maior historiador grego, autor de Guerra do Peloponeso, que se conservou. 51

113) Tzetzes, de Bizncio (12-o. sc.), comentarista e exegeta de Homero e Hesodo. 114) Xenofonte (c. 435-354 a.C.), autor grego de Os ditos admirveis de Scrates (U B @ : < 0 : @ < , b : " J " E T 6 D V J @ L H ). 115) Zeno de Citio (3-o. sc. a.C.) fundador da escola estica em Atenas. Dele restam fragmentos.

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ART. 2-o. EFETIVA FUNDAO DA FILOSOFIA. 0355y138. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos - Cap. 2 Origem da Filosofia 139. Por causa da complexidade do fenmeno do nascimento da filosofia, recomenda-se a ordem didtica seguinte: - Dos primeiros filsofos em geral (vd 0335y141); - As condies evolutivas das cidades gregas (vd 0335y147); - Carter geral das doutrinas dos primeiros filsofos (vd 0335y160). Somente depois convm ir aos filsofos em particular e s diferentes escolas a que eventualmente pertenceram. 1-o. Dos primeiros filsofos em geral. 0335y141. 142. Os filsofos, de quando comeou a filosofia, no sculo 6-o a. C., se situam em quadro social e cultural, que durou cerca de mil anos, e que constitui a poca antiga, terminada no ano 476 d.C., quando caia o Imprio romano em mos das novas naes do Ocidente. A fundao da filosofia, que ocorreu no mencionado 6-o. sc. a.C., foi portanto um fenmeno que teve durao. Com vistas a tratar apenas da fundao, ou seja de como pensavam os primeiros filsofos, importa entender que ocorreu uma poca, a qual se diz antiga, em contraste contra a medieval e a moderna. Depois, ainda importa atender que a poca se divide em perodos, e finalmente cada perodo em fases. Com referncia filosofia, a rediviso da poca antiga se procedeu nos seguintes trs perodos: - filosofia pr-socrtica, - filosofia socrtica, - filosofia ps-socrtica, dita tambm helnico-romana. A filosofia pr-socrtica se desenrolou num espao de quase dois sculos. Mais precisamente, os primeiros filsofos escreveram e ensinaram entre os anos 585 a.C., data do eclipse, previsto por Tales,- e 410 a.C., quando Scrates j atuava, orientando o interesse para a filosofia moral. Desde ento muito se altera a situao do pensamento grego, o qual passou a se centralizar, pelo menos um sculo, em Atenas. 143. Fases e escolas. O perodo pr-socrtico se redivide em fases e em escolas. As fases do perodo pr-socrtico no se apresentam claras, podendo-se falar em fase antiga e fase nova. As escolas so determinadas bastante pela diferena de regio, mas tambm pela diretriz doutrinria. No Oriente grego as escolas so mais empiristas ou racionalistas 53

moderadas, e as do Ocidente (ou Itlia), so mais racionalistas, e mesmo racionalistas radicais. Didaticamente se insiste mais na diviso do perodo pr-socrtico em escolas, que em suas fases de desenvolvimento. A diviso por escolas foi bastante condicionada pelas regies geogrficas, todavia no inteiramente. So escolas pr-socrticas: - Escola jnica, a mais antiga, redivida, em fases, - escola jnica antiga, escola jnica nova, a que se acrescenta os seus epgonos; - Escola itlica , ou pitagrica, no Ocidente; - Escola eletica, tambm no Ocidente; - Escola atomista, na Grcia continental; - Escola dos sofistas, em transio para o perodo socrtico. 144. A diviso pelos autores importante na filosofia pr-socrtica, por causa do carter fragmentrio das informaes e dvida sobre muitas de suas idias. Passamos a arrolar os filsofos pr-socrticos, distribuindo-os pelas suas escolas e sequncia cronolgica. Escola jnica antiga, ou de Mileto: 1) Tales de Mileto (c. 624-546 a.C.) - conhecido como o mais antigo e o primeiro da escola jnica antiga. A gua seria o primeiro elemento de tudo. 2) Anaxmandro de Mileto (c.610-545 a.C.). O elemento primitivo consiste em algo no determinado quanto forma, - o peiron. 3) Anaxmenes de Mileto (c. 585-528 a.C.). A ar seria o elemento primitivo. Escola jnica nova: 4) Herclito de Efeso (c.544-484 a.C.). O primeiro da escola jnica nova. O fogo o elemento primitivo de tudo. Ele j estuda as causas da transformao; concebe as causas contrarias como sendo paz e guerra, amor e dio. 5) Empdocles de Agrigento (c. 492 - 432 a.C.), pertence nova escola jnica, ainda que no Ocidente. Quatro so os primitivos elementos do corpo, - ar, terra, gua e fogo, - dotados de foras contrrias. 6) Anaxgoras de Clasomene (c.500-428 a.C.), o ltimo filsofo da escola jnica nova. Os elementos primitivos so em infinito nmero de partculas semelhantes entre si, - as homeomerias, - movidas ordenadamente por uma delas, que inteligente. Escola eletica: 7) Xenfanes de Colfon (c. 570-475 a.C.) - vindo para Elea. Defendeu a unicidade e a imobilidade do ente. 8 ) Parmnides de Elea (c. 540 -470 a.C.) principal representante da escola de Elea, e iniciador da ontologia. 9) Zeno de Elea (c. 490 - 430 a.C.) famoso criador dos argumentos contra a possibilidade do movimento real. 10) Melisso de Samos (c. 485 - 425 a.C.) primeiro representante no Oriente do eleaticismo. Escola itlica, ou pitagrica: 11) Pitgoras de Samos (c. 570 - 496 a.C.) da Jnia, imigrando para a Itlia, ali fundando a Escola Itlica, tambm conhecida simplesmente como Escola Pitagrica. . 54

12) lcmeon de Crotona (c. da metade do 5-o. sc. A.C.) mdico e representante da antiga escola pitagrica. 13) Filolaos (c. da metade do 5-o. sc. a.C.). Provavelmente o autor principal da doutrina pitagrica dos nmeros. Escola atomista: 14) Leucipo de bdera (em ao c. do ano 420 a.C.), fundador do atomismo. 15) Demcrito de bdera (c. 460 -360 a.C.) - o principal atomista. Escola dos sofistas: 16) Protgoras de bdera (c. 481 - 411 a.C.) - sofista 17) Grgias de Lencio (c. 483 - 375 a.C.) - sofista. Os atomistas e sofistas pertencem fase de transio do perodo pr-socrtico para o socrtico. Tambm as escolas pr-socrticas apresentam epgonos, que do continuidade ao seu grupo durante o novo perodo, embora com algumas inovaes. As vezes, por comodidade didtica, so lembrados desde logo. H epgonos da escola jnica, - Hipon de Samos, Ideo de Himera, Cleidemo, Enpides de Quios, Digenes de Aplonia, Crtilo de Atenas, Arquelao de Atenas, ou de Mileto. E assim tambm h epgonos na escola pitagrica, por exemplo, - rquitas de Tarento, Hicetas de Siracusa, Ecfanto, Herclito do Ponto. 145. Conforme dito, como cincia sistemtica e sabedoria progressiva da humanidade, nasceu a filosofia pelos anos de 585 a.C., na clssica Grcia, mais precisamente em Mileto, da Jnia (hoje no atual territrio da Turquia). Foi ali iniciada pelo engenheiro Tales, o qual, alm de predizer um eclipse do Sol, sistematizou algumas idias especulativas sobre a natureza. Perguntou pelo elemento fundamental de todas as coisas, e pensou tratar-se da gua; assim posteriormente informou Aristteles sobre o primeiro filsofo, em suas costumeiras introdues histricas aos temas propostos discusso. Evidentemente em outras regies do mundo, nasceram tambm idias sobre o mesmo tema. As ponderaes dos gregos se fizeram com mais sistematicidade e sem influncias mticas. A previso do eclipse do Sol no foi apenas um sucesso da cincia, mas tambm a rejeio dos mitos, em troca de um pensamento racional. 2. As condies evolutivas das cidades gregas. 0335y147. 148. Ainda que Tales, Anaximandro e Anaxmenes fossem os primeiros filsofos, o comeo da filosofia no foi apenas obra deles. Quando eles viveram durante o 6-o sculo a.C. aconteceu o fenmeno ao qual estes filsofos pertenceram: evoluo das condies de vida das cidades gregas. Em decorrncia disto a cultura intelectual tambm progrediu. A cultura intelectual consiste na viso de mente sobre todos os seres, com vistas a tudo compreender. Ela est em conexo com os demais setores do desenvolvimento humano, - a tcnica, economia, a civilizao em geral, enquanto estas consistem na matria 55

ordenada a servio do homem. E mais, - enquanto o homem assim organiza a matria, cria ao mesmo tempo melhores condies para a cultura. Interagem a civilizao e a cultura, ajudando-se uma outra. Portanto, para alcanar uma compreenso analtica do surgimento da filosofia, importa conhecer as condies de evoluo atingida pelas cidades gregas, cuja economia, civilizao e recursos tcnicos criaram a oportunidade para que isto acontecesse. 149. Antes do aparecimento da filosofia nas cidades gregas, anteriormente no civilizadas, aconteceu um longo processo de evoluo. Pelos anos 4000 a. C., os povos mais evoludos atingiam a cultura neoltica, com instrumentos de pedra polida. O fenmeno acontecia ento no Egito e na Mesopotmia, entre os semitas e povos similares. Aos poucos passam a influir os povos indo-europeus. No Ocidente principalmente se manifestam os gregos e os ldios. Alis, estes, os ldios, com capital em Sardes, foram os inventores da moeda metlica. Mais a Oriente agem mais outros indoeuropeus, os medos e os persas. Na ndia os falantes do Snscrito, os primeiros indo-europeus a desenvolverem a escrita e os estudos de gramtica. Na Europa a civilizao neoltica comeou pelos anos 3000 anos a. C., principalmente na Ilha de Creta. Primeiramente influncia sobre Creta o Egito, atravs da navegao. Depois, ou ao mesmo tempo, acontece o contato com a sia Menor e redondezas, intensificando-se sobretudo o relacionamento com os fencios. Estes receberam dos Egpcios o sistema da escrita, que, depois de alguns aperfeioamentos, passa tambm aos gregos, que a conhecem primeiramente em Creta. 150. Contribuio dos fencios. Para compreender a civilizao e cultura gregas, importa atender com maior profundidade para as relaes dos fencios com o Ocidente. Quanto ao nome, os fencios eram assim chamados por parte dos gregos. Eles mesmos eram cananeus, e eram um grupo semita. Hoje eles se equivalem mais ou menos aos libaneses. Suas cidades eram, entre outras, Tiro, Sidon, Sarepta, Beirut, Biblos (a hebrea Gebal, a moderna Jubeil ou Djebail), Trpolis (no comeo trs cidades, agora Tarabulus). Em tempos remotos, Fencia esteve subordinada ao Egito. De novo pas independente pelos anos 1000, ao tempo dos reis hebreus David ( 1011-971 a. C.) e Salomo (972-929 a. C.) Fencia fez-se famosa por causa de sua riqueza e arte de construo, havendo neste sentido operado em Jerusalm daquela poca. Como navegadores, os fencios tiveram notvel participao no comrcio da antiguidade. Informaes dizem que seus navios singravam o Mediterrneo e saam ao Atlntico, comercializando mercadorias e comprando matrias primas, como prata e ouro da Espanha, estanho e ferro possivelmente da Bretanha, cobre de Chipre, perfumes e especiarias da Arbia, linho do Egito, peles de leo e de pantera de outros pases da frica. Os fencios tambm fundaram colnias e eram efetivamente da mesma gente que a de Cartago. Tambm Cartago possuiu navios e exerceu grande comrcio. Circum56

navegaram os cartagineses o continente da frica, conforme verso de Plnio (Historias sobre a natureza, 169). Os fencios, atravs de suas viagens, transmitiram a todo o Mediterrneo, principalmente aos gregos, as artes e tcnicas, as quais eles mesmo desenvolviam ou por sua vez aprendiam em outras regies. Tambm credos religiosos e novas idias transportavam os fencios em seus navios. Por exemplo, a Afrodite dos gregos se pode interpretar como nova forma da fencia Ashtaroth . J antes do primeiro milnio os semitas desta regio e gregos usaram diversas modalidades de alfabeto, depois desaparecidas. Aquele dos fencios se difundiu atravs da navegao. Aproveitado pelos gregos, desapareceram outras formas que os mesmo gregos vinham criando. Deram depois os gregos novos desenvolvimentos ao alfabeto, o qual finalmente derivou para as formas latina e cirlica. No sculo 9-o comearam as conquistas realizadas pelos reis assrios e babilnios. Caram ento as cidades fencias. No mesmo rolo tambm as de Israel. Depois caem tambm os reis da Assria e de Babilnia, por obra do poder emergente dos persas. Todavia no desapareceu a influncia comercial dos fencios. 151. Creta, uma premira fase. Na Europa, onde a civilizao neoltica houvera comeado pelo ano 3000 na Ilha de Creta, continuou esta por muito tempo um caso especial frente s demais cidades gregas. possvel mesmo que os primeiros cretenses no fossem gregos. Mas tero sido como estes e os ldios, do mesmo grupo indo-europeu, em contraste com os povos semitas. As lnguas e a cultura de ldios e cretenses tero sido similares, facilitando os contatos. Os gregos propriamente ditos entraram na Europa pelo ano 2000 a. C. Sabese, que todos os indo-europeus vieram da sia, de regio prxima ao mar Cspio, onde j se encontravam possivelmente desde 4000 a.C. Quando os gregos, cerca do ano 2000 a.C., penetraram na Grcia continental, sua arte apresentava dominantemente animais de caa e elementos florestais. Dali se infere, que tais gregos vieram de regies internas da grande pennsula balcnica. Diferentemente, os cretense oferecem tradicionalmente em sua arte os temas marinhos. Alm disto se mostram tecnicamente mais evoludos. Pelo ano 1600 e 1400 a civilizao cretense atingiu a mais adiantada arquitetura, pintura, smbolos de escrita. Esta, alm disto, no tem relao com a escrita dos fencios. Infere-se das pinturas do palcio de Knossos, que a vida em Creta j era gentil e a ginstica era uma prtica comum. Plato alis se refere ginstica como uso iniciado em Creta e que tambm as mulheres a praticavam nuas, com o mesmo direito dos homens. O rei Minos, que a lenda consagrou como Minotauro, possivelmente fosse um personagem significativo na histria mais remota da Ilha.

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Ningum ainda decifrou satisfatoriamente at agora os smbolos da escrita usada primeiramente em Creta. Com referncia escrita da linha B, decifrada em 1952, ela no trouxe informaes significativas. Subitamente, pelo ano 1400, foi destrudo o grande palcio de Knossos e tambm a cidade, sem que se saiba de uma causa especfica. Teria sido um terremoto? Neste caso teria havido uma tentativa de reconstruo. Teria sido consequncia de uma expedio invasora, suponha-se vinda da Grcia continental? Mas uma proeza to grande teria deixado sinais na histria dos invasores, locupletados com a pilhagem. Possivelmente tenham ocorrido ambas as causas. Ento poderia ter havido um terremoto destruidor, seguida de uma invaso. Uma coisa certa. Desde o desaparecimento do poder de Creta, os aqueus, cujo pas a Acia (sul da Grcia continental), dominam na regio. A lenda de Teseo, de quem se diz que foi Creta, constitui-se em janela aberta para uma explicao, - os aqueu venceram e dominara aos cretenses. 152. Os povos gregos se dividem em grupos tribais. Os aqueus, inicialmente os mais destacados no continente, tinham ento Micenas, como cidade principal, cujo rei Agamenon, comandou a guerra contra Tria (lion) pelo ano 1100. Este acontecimento se tornou o centro da histria herica da Grcia, segundo a reportagem fantasiosa, criada sculos depois, do poema pico de Homero, - a Ilada. No chegaram os povos indo-europeus do Ocidente a criar livros sagrados ao modo como o fizeram outros. No obstante, a Ilada estruturou mais ou menos definitivamente a mitologia e o pensamento moral dos gregos. Todavia no estruturou este pensamento ao ponto de impedir posteriores penetraes de outras mitologias. O orfismo e o pitagorismo representa a penetrao no meio grego do pensamento religioso ento vigente na Prsia. Mais tarde acontecer o fenmeno do cristianismo. Todavia antes do cristianismo atuaro os filsofos. Numa interao maior, as filosofias do mundo helnico influenciaro profundamente o cristianismo. Depois da guerra contra Tria, os aqueus parecem enfraquecidos. Os tesslios movimentam-se a partir do norte, e expelem aos drios. Depois de empurrados, os drios penetram a pennsula do Peloponeso, com prejuzo dos aqueus. Os aqueus se dividem. Os ticos permanecem ainda na Grcia e conservam como cidade principal Atenas. Mas os jnicos tomam o rumo da sia Menor, onde fundam o que passou a se denominar simplesmente a Jnia. L eles progridem, particularmente nas cidades de Mileto e feso. Eis a Jnia, onde nascer a filosofia. Com referncia ao Peloponeso dos drios, a sua cidade mais importante ser Esparta. No mesmo Peloponeso, na cidade de Olmpia, se criaro os jogos olmpicos, os quais mantm a unidade espiritual de todo o mundo helnico, do Oriente ao Ocidente. Alis, no Ocidente, no Sul da Itlia, sob o nome de Magna Grcia, tambm se desenvolvero, por expanso, os drios. 58

Haver tambm colnias gregas no Norte da frica e costa mediterrnea das Glias (Frana). Depois da queda do poder de Creta, e durante as primeiras movimentaes dos tesslios e dos drios, ocorreu uma decadncia cultural, desapareceu o uso da escrita, que os aqueus haviam herdado dos cretenses. Mas, por influncia fencia, - conforme j se adiantou, - a escrita reaparecer entre os drios cerca do ano 800 a.C. O espao entre o ano 1000 e 500 a.C. restou como uma espcie de Idade Mdia no quadro da civilizao grega. O novo florescimento acontecer na Jnia mais cedo, e a prova disto o surgimento da poesia (Homero), da histria (Herdoto), da filosofia (Tales de Mileto). A dispersiva formao geogrfica do territrio contribuiu para a fragmentao poltica das cidades gregas e das respectivas tribos. Os rios so pequenos, porquanto todos os cursos de gua so encaminhados pelos montes diretamente para o mar, sem que se coordenem em um rio maior. Em consequncia, em cada vale entre montes pde criar-se uma cidade independente, cujo comrcio dispunha de sada prpria para o mar e consequente progresso. No obstante diviso poltica, as cidades admitiam a circulao dos habitantes de umas cidades em outras. Dali o nome : , J @ 4 6 ` H (= migrante), do grego : , J ` 4 6 0 F 4 H (= migrao de outro pas), por sua vez de : , J @ 4 6 X T (= deixar sua casa, emigrar). O meteco no tem os mesmos direitos que os demais cidados, mas pode ali comerciar, estudar e morar, o que compensava ter que pagar sua taxa de migrante. Em Atenas esta taxa de meteco consistia em uma soma de 12 dragmas. Com referncia ao desenvolvimento da cultura, este sistema favorecia muito aos metecos, como tambm contribua para a difuso de novas doutrinas, religies, costumes. 153. Duzentos anos de Jnia persa. O nascimento da filosofia e da cincia acontecido nas cidades da Jnia, - portanto na periferia oriental do mundo grego, - aconteceu no somente porque os jnicos j eram portadores de algum progresso quando ali chegavam. Ali eles se situavam tambm sobre o caminho de comunicao entre o Oriente e Ocidente. Em consequncia, os jnicos puderam progredir em civilizao e cultura. Aconteceram guerras internas entre jnicos e ldios, cuja capital era Sardes, sem que se superassem uns aos outros. Mas ambos estes grupos indo-europeus tinham poderosos inimigos externos, - os medos e persas, do Ir. Em 585 a. C. o rei Aliates da Ldia esteve em difcil batalha contra o Cixares, rei meda invasor, este se retirou ao acontecer o eclipse do Sol, tomado como um sinal de irritao dos deuses. Continua a prosperidade de Sardes, dos ldios. Estes conquistam feso aos jnicos. Creso, entretanto, estabeleceu relaes diplomticas com os demais gregos. Recebeu mesmo a visita de Slon, de Atenas. Contudo, a autonomia da sia Menor como um todo logo viria, porque o rei Ciro, da Prsia, que j havia conquistado Babilnia em 560 a.C., deu comeo transformao do mapa tnico de toda a regio. 59

A libertando embora Ciro aos povos subjugados por Babilnia, entre os quais se encontravam os judeus, continuavam parte do grande novo imprio, o qual se organizou em forma de satrapias. O imprio persa se expandiu mais ainda para o Ocidente que os outros antigos, quando passou a integrar, por expanso, as cidades da Jnia, criando-se tambm aqui uma satrapia persa. No muito depois, em 523 a. C., Cambises, sucessor de Ciro, conquistava tambm o Egito. Assim se consumava uma grande mudana em todo o mdio Oriente. At agora, por mais de dois milnios, haviam dominado os povos semitas, finalmente vencidos pelos persas, indo-europeus. Cerca de duzentos anos durar o Imprio Persa. Isto significa tambm duzentos anos de submisso dos jnicos. Contudo, durante este tempo prosperaro as suas cidades, especialmente Mileto e feso. Ocorreu em decorrncia da integrao das cidades jnicas no grande imprio a vantagem de poderem seus cidados viajar livremente em todo o espao compreendido pela Prsia, Babilnia, Egito. Herdoto (c. 484 - 425 a.C.), da Jnia, escreveu sua volumosa Histria, porque pde visitar aquele vasto imprio. Tambm Pitgoras viajou pela regio, reemigrando finalmente para o Ocidente, ou seja para a Itlia. Em 334 a.C. Alexandre Magno reconquistou para os gregos as cidades jnicas, invertendo o Imprio Persa em Imprio Helnico. Embora imediatamente se redividisse, permaneceu em todas as partes o esprito helnico. Destacar-se-o, Alexandria, Antioquia, Prgamo (capital tambm de um reino helnico de 280-133 a.C.), alm das anteriores cidades da Grcia europia. Lista dos primeiros filsofos da Jnia, e que so os primeiros da lista na lista de todos os pr-socrticos, e j citados (vd 144): Tales de Mileto (c. 624-546 a.C.), Anaximandro de Mileto (c. 610 - 545 a.C.), Anaximenes de Mileto (c. 585 - 528 a.C.), Herclito de feso (c. 544- 484 a.C.), Anaxgoras de Clasomene (c. 500 - 428 a.C.), Xenfanes de Colfon (c. 570 - 475 a.C.), Melisso de Samos (c. 485 - 425 a.C.), Pitgoras de Samos (c. 570 - 496 a.C.). 154. No Ocidente drico crescem principalmente as cidades da Magna Grcia, fundadas desde o 9-o sculo a.C. O apoio de Esparta garantir, que os atenienses no as conquistaro para seu domnio na guerra desenvolvida de 421 a 412 a.C. De futuro todavia Cartago conquistar grande parte da Siclia. E pouco depois, em 275 a.C. os romanos conquistaro Tarento, e finalmente tambm a Siclia, juntamente com Cartago. Mas a cultura dos helenos, com a respectiva lngua, durar ainda por alguns sculos. A filosofia e a cincia floresceram desde o incio do domnio grego ocidental, sobretudo em Tarento e Elea. Teve origem em Tarento a escola dos pitagricos, chamada tambm itlica, e teve desdobramentos, com expanso inclusive para a Grcia central. Seu fundador foi Pitgoras de Samos (c. 570 - 496 a.C.). Procedendo de uma ilha da Jnia, imigrou para a Itlia. Destacaram-se tambm os pitagricos: lcmeon de Crotona (c. da metade do 5-o. sc. 60

A.C.), mdico e representante da antiga escola pitagrica; Filolaos, que transitou algum tempo na Grcia Continental; rquitas de Tarento (sc. 4-o a.C.). O mesmo florescimento acontecer com a escola de Elea, para onde havia afludo o jnico Xenfanes de Colfon (c. 570-475 a.C.). Nasceram ali os destacados representantes da escola do mesmo nome, Parmnides (c. 540 -470 a.C.) e Zeno de Elea (c. 490 - 430 a.C.). Melisso de Samos (c. 485 - 425 a.C.) foi o primeiro representante no Oriente do eleaticismo. Plato fez um passadio em Siracusa, da Siclia, ao tempo que aquela cidade se destacava, como a mais forte da regio, sob o tirano Dionsio. Quando Siracusa foi conquistada, vivia na cidade o matemtico Arquimedes (3-o. sc. a. C.). Em Lencio, tambm na ilha de Siclia, nasceu Grgias (c. 483-375 a.C.), notvel sofista. 155. Tambm na frica . A costa mediterrnea ocidental da frica tem como principal cidade a j mencionada Cartago, de origem troiana e relacionada com os fencios. Sua prosperidade cultural no atingiu inicialmente grande significao. Em 126 a.C. Cartago foi conquistada pelos romanos, cuja crescente pilhagem no contorno mediterrneo passa agora a um perodo de grandes sucessos. Cartago aos poucos se tornou um centro de cultura latina, at passar no sculo 8-o aos conquistadores rabes. Cirene foi uma das antigas e mais significativas colnias gregas da frica mediterrnea. Ali se destacaram Teodoro de Cirene e Aristipo de Cirene, emigrados para Atenas. No delta do Rio Nilo, pelo 7-o sc., a. C., j haviam os egpcios permitido a criao de uma colnia grega, de nome Nucratis. Por esta porta os gregos contatavam a civilizao do velho Egito e sua arte, bem como compravam ali o papiro para seus escritos. Plato visitou Nucratis. Verdadeiramente Nucratis foi o pr-nascimento da futura Alexandria, em 332 a.C., esta porm mais prxima do mar. 156. Centralizao final em Atenas. Finalmente a difusa hegemonia grega se centralizou por algum tempo mesma Grcia continental, mais precisamente em Atenas, que passou a viver seu perodo clssico. Acontecia agora o assim chamado "sculo de Pricles", equivalendo ao sculo 5-o. a.C., com continuao no sculo 4-o.. a.C. O resultado foi que a filosofia cresceu em quantidade e qualidade na Grcia continental. Scrates, Plato e muitos outros filsofos so nascidos em Atenas. E outros imigram para esta cidade. Vieram da Macednia o grande Aristteles e os sbios Demcrito (atomista) e Protgoras (sofista). Das cidades perifricas, ou seja do assim chamado bordado helnico, afluram os filsofos Grcia continental, principalmente Atenas, entre eles Anaxgoras de Clasomene, Empdocles de Agrigento, Grgias de Lencio. Uns permaneceram definitivamente, outros ao menos transitoriamente. A tendncia de concentrao em torno de Atenas teve como causa principal a vitria sobre os persas, cujos efeitos beneficiaram principalmente esta cidade. A primeira 61

guerra havia comeado em 494 a.C. Acontecera que, quando Aristgoras de Mileto tentou a revoluo interna, foi esta reprimida pelo rei da Prsia com a destruio da cidade rebelada. Invadiram ento os persas tambm a Grcia central. Todavia em Maratona foram detidos pelos atenienses, em batalha ocorrida em 490 a.C. Segunda guerra se deu no curso dos anos de 485 a 480 a.C. Venceram agora os atenienses tambm por mar, batendo a frota persa em Salamina. Eis que o progresso da tcnica, ao mesmo tempo das artes ia se evidenciando. Foi exatamente o tempo quando tambm prosperavam os primeiros filsofos e matemticos. Conquistou Atenas mais despojos de guerra do que Esparta. Tambm Atenas havia construdo mais navios para a guerra, os quais agora passaram a servir ao comrcio martimo. O progresso ateniense durou linearmente pelo menos cincoenta anos, desde a vitria de 480 at 432 a. C., quando principia a desastrosa guerra contra Esparta, a qual se desenrolou por cerca de 30 anos. O historiador desta guerra intestina do mundo grego foi Tucdides (c.460-c.400 a.C.), autor do livro Guerra do Peloponeso. Pricles (490 - 429 a. C.) fora o mais famoso arconte de Atenas, que a guiou no tempo da prosperidade. Dali a expresso "sculo de Pricles". De todas as cidades, desde as mais distantes do "bordado helnico" vinham a Atenas, no somente comerciantes (metecos), mas tambm toda a espcies de profissionais e mesmo filsofos. Foi este o tempo dos sofistas, aqueles que eram sbios e tambm instruam aos cidados para os novos objetivos do tempo. Apareceu ento em Atenas o filsofo Anaxgoras de Clasomene. Foi o mestre daquele que seria o grande Pricles, o qual dele se faria tambm grande amigo. No obstante seu posterior declnio poltico, Atenas permanecer sempre relativamente significativa em assuntos de cultura, at mesmo porque se tornara como que o smbolo da nao grega. Depois de perdida a guerra e lhe haver sido imposto um governo simptico Esparta, Plato criou a Academia, em 387 a.C., e Aristteles o Liceu, em 334 a.C. 157. Quando Alexandre Magno comeou a guerra de conquista do vasto Imprio Persa, que ento inclua Babilnia e o Egito, como tambm a Jnia grega, passaram a outros centros, - Antioquia e Alexandria, - as decises polticas e mesmo um certo comando cultural. Nem ento cessa de todo a importncia das escolas de Atenas, que continuam atuando expressivas. Tambm durante o Imprio Romano, - com capital primeiramente em Roma e depois em Constantinopla, - continua a importncia cultural de Atenas, onde estudaram muitos latinos. O eclipse cultural somente alcanar a Atenas, quando o imperador cristo Teodsio II, sob pretexto ideolgico, decretou o fechamento de suas escolas, em 529. Constantinopla continuou a tradio grega. Mas finalmente cair em mos islamticas, com a conquista turca em 1453. Sculos anteriores haviam cado tambm Alexandria, cuja biblioteca foi ento queimada, e Antioquia. Atenas voltar a ser a capital da Grcia, em consequncia da volta do pas sua independncia, em 1829. Mesmo no curso dos tempos modernos foi grande parte do seu 62

patrimnio artstico depredado, podendo-se por isso apreciar em museus da Itlia e Vaticano, Frana e Inglaterra, e outros pases. 3. Carter geral das doutrinas do primeiros filsofos. 0335y160. 161. conhecido que as religies influem a filosofia. Por isso, importa notar que, por ocasio do nascimento da filosofia, outras eram as religies que atuavam. Ainda que as religies primitivistas muito se dilatem em episdios, o que verdadeiramente mais condiciona o pensamento determinado pelas referidas religies o que est mais em seu fundamento, - o esprito mtico. E este era mais pronunciado na antiguidade, do que aquele que ainda persiste na base das religies de hoje. Em todo o tempo os procedimentos religiosos de uma filosofia, - por mais singela que seja, - sobre o homem, o mundo e finalmente sobre Deus. que a religio consiste essencialmente de uma viso de conjunto (a religio materialmente) e depois ainda de uma atitude consequente, o culto (religio formalmente). De acordo com a filosofia aceita, o homem tem, - ou no, - uma religio; tem esta, - ou aquela religio. Alm disto, a religio admite acrescentamentos aos conceitos bsicos vindos da filosofia. o caso quando os indivduos religiosos admitem revelaes. Uma vez suposta a existncia de seres superiores, deles acreditam receber mensagens. Suposto em princpio, que as revelaes sejam possveis, elas devero contudo ser estritamente provadas. que as chamadas vises e revelaes podero nada mais ser do que projees do subconsciente. Do ponto de vista das provas, as religies tm uma filosofia, que trata dos fundamentos de sua viso geral, e uma teologia, que respectivamente trata de suas revelaes, caso admitidas. Aqueles que no atingem uma filosofia suficientemente desenvolvida, erroneamente desenvolvem sua filosofia da religio; se no curso do tempo aprofundam sua filosofia, ao mesmo tempo aperfeioam sua religio. Tudo tem uma histria. Antes que o filsofo passasse a aperfeioar a religio, herdava uma religio, a do seu meio. Da religio recebida tomava as primeiras sugestes. Somente depois de um dado momento, em virtude de seu pensamento crtico, passa a questionar o pensamento recebido. O antigo filsofo deve portanto ser visto tambm em funo da religio de seu pas, em funo da qual ter tido as primeiras sugestes para seu exame crtico, para manter e desenvolver, afastar e mostrar as razes de sua nova posio. Na sua biografia podem surgir mesmo episdios sobre seu desempenho, ora bem aceito, ora em conflito com o meio. 161. Religio homrica e religio rfica . Quando a filosofia comeou na Grcia, existiram duas formas de religio - uma era tipicamente ocidental, dita tambm homrica, em funo sua principal fonte de informao; outra era tipicamente oriental, ou rfica, em funo ao legendrio poeta Orfeu, que a teria primeiramente assimilado no mundo zorostrico persa e a difundido cedo no mundo grego. 63

Importa atender a estas duas formas de religio, porque elas influenciaram por diferentes lados a filosofia, quando surgiu e como se desenvolveu atravs de muitos sculos. Por exemplo, Pitgoras e Plato se situaram na mundiviso do orfismo. Coerentemente, pois, professaram um dualismo radical em relao natureza humana e sobre a realidade em geral. Diferentemente, Aristteles se situou em plano mais homrico, e coerentemente interpretou o homem de maneira mais monista e o mesmo sobre a realidade em geral. Mas, quer se trate de religies homricas, quer de origem rfica, todas so originariamente muito primitivas, deturpadas sobretudo pelo antropomorfismo de seus conceitos e pela crena em revelaes insuficientemente fundadas. Em consequncia se fez a interpretao mtica, tanto do esprito, quanto da natureza. Quando o desenvolvimento foi capaz de superar a interpretao mtica, quer do esprito, quer da natureza, - ento nasceu a filosofia. Os primeiros filsofos concentraram suas investigaes sobre a natureza, e por acrscimo logo tambm sobre o esprito. Mas sobre o esprito que a compreenso mitolgica mais se tem desenvolvido, de sorte que se pode comear por ali a histria do questionamento. possvel tambm pensar corretamente, sem logo se adiantar at o pensamento plenamente crtico. Um pensamento se torna crtico, quando a alternativa tambm examinada. No obstante, o que mais importa considerar a questo do pensamento mtico, porque este, alm de no ser crtico, rotundamente falso, e leva a novos descaminhos. I - Superao da compreenso mtica do esprito. 0335y164. 165. O pensamento e todos os demais fenmenos psquicos costumam ser conceituados pelos primitivos como pertencentes a um ser totalmente outro quele do corpo. O dualismo o estgio natural do pensamento humano, em sua fase prcrtica. Os sentidos geram o conceito de matria, a mente o conceito de esprito. Sem exame da alternativa monista, matria e esprito so tratados como irredutveis, totalmente independentes e at adversrios entre si. No ser humano, corpo e alma se distinguem exageradamente como o navio se distingue de seu piloto. Colocada a tese dualista, sem exame maior, por cima deste quadro se acrescentam os mitos. As vezes o homem primitivo conceitua o corpo como moradia provisria, na qual deve tratar de obter mritos para uma vida futura. A idia da felicidade como recompensa merecida, eis um mito muito presente nas religies primitivas. Tambm frequente s religies conceber o corpo como algo desprezvel por ser inferior ao esprito. Matria e esprito so considerados antagnicos. Em cima deste mito, imediatamente se desenvolve outro, - o de que corpo uma priso da alma, importando libertar-se da mesma. E mais, - no corpo o esprito sofre, convertendo-se este sofrimento em purificao de supostos delitos anteriores, seja da presente vida, seja de vidas anteriores. 64

O orfismo e o pitagorismo, derivados de crenas orientais, atuaram no Ocidente ao tempo que a filosofia dava seus primeiros sinais. O seu dualismo de elementos antagnicos influenciou fortemente a filosofia, sobretudo a de Pitgoras e de Plato. . Em princpio, o dualismo uma hiptese possvel, mas deve ser provada, antes de ser adotada como tese definitiva. Sobretudo se este dualismo de elementos antagnicos, precisa de provas ainda mais estritas. O dualismo ingnuo do homem primitivo est presente em todos os detalhes de sua religio, porque sequer se conscientiza que tais posies devem ser examinada, antes de as tomar como certas. E assim tambm na filosofia poder o dualismo instalar-se como tese no suficientemente provada. Uma vez posto o dualismo ingnuo, acontece que o monismo no examinado como sendo uma outra possvel alternativa. O mundo imenso considerado como uma enorme estupidez, sem vida, sem qualquer imanncia. No sabendo o homem sequer o suficiente sobre as manifestaes fsicas da matria, decide metafisicamente sem argumentao adequada sobre a mesma. O primitivo no se imagina sequer que os corpos tenham capacidade causal. Por isso, tudo o que acontece no mundo tm atrs de si apenas a vontade de um ser superior, a tudo governar como que abanando com sua varinha mgica. 166. O primitivo pensamento religioso do Ocidente, - o pensamento homrico, - no obstante seu carter intensamente mtico, tem sido bastante mais natural que o do Oriente prximo. Na religio ocidental a alma do homem naturalmente deste mundo, e no foi vista como tendo vindo de um outro mundo por motivo de um castigo e para se purificar nos sofrimentos do corpo material. Os deuses do Ocidente convivem com os homens. Por vezes atraem as mulheres e as engravidam, dali nascendo homens destacados. Neste quadro ocidental, foi dito que Plato nascera de Apoleo. Algumas igrejas crists admitem que Jesus nasceu de Maria e do Esprito Santo, portanto sem a participao de seu esposo Jos. No faltaram aqueles que explicaram o surgimento desta crena, como facilmente surgida numa poca em que o mesmo se dizia de tantos outros, inclusive de grandes filsofos (vd 193). As religies do Oriente persa penetraram cedo o Ocidente, e com elas interagiram. Primeiramente porque, por duzentos anos, desde a conquista de Babilnia (538 a.C.), e logo tambm do Egito e das cidade jnicas, dominaram os persas, estando prestigiada a sua religio, depois porque, por inverso, o Ocidente integrara ao seu territrio o mesmo imprio persa. Quando, se formou o grande imprio persa, herdeiro da Mesopotmia e do Egito, os judeus foram tambm alcanados pela influncia que vinha daquelas bandas mais a Oriente. De l procede a nfase dada crena dos anjos e das doutrinas escatolgicas. 65

Dentre as seitas em que passaram a redividir-se os judeus, a que mais fiel se conservou tradio foi a dos saduceus. Mais inovadoras foram as dos fariseus, zelotas, essnios, no sentido de que assimilaram elementos zorostricos. Dentro deste clima se formou finalmente o cristianismo, como ltima sntese da interao Oriente-Ocidente. Tudo aconteceu sem um esprito crtico claramente manipulado, e de que a histria tenha conhecimento. Portanto, sem uma filosofia bem definida e sem uma cincia de fatos bem constatados. 167. A compreenso mtica do esprito, ao tempo quando surgiram os primeiros filsofos, tendeu a ser superada, e por isso mesmo comeou a filosofia. A superao poder ter sido apenas um incio de reformulao. Os filsofos jnicos parecem ter estado em uma ambincia mais homrica. No Ocidente, os pitagricos se situam numa linha evidentemente rfica, tanto que o prprio pitagorismo em parte significava o mesmo. A linha pitagrica de pensamento se perpetua em Scrates, Plato, Plotino. De certo modo no essenismo judaico e no cristianismo. Os eleatas e aristotlicos navegam por fora do pitagorismo. Para a religio rfica, - adotada por Pitgoras de Samos, Plato, Plotino, - as almas no so deste mundo. Os espritos independem do corpo atual, e preexistiram a ele. Moram nele por algum tempo, e melhor teria sido se no tivessem tido este castigo. O antagonismo essencial entre matria e esprito, por causa da superioridade do esprito, resulta em que a matria passa a ser considerada prejudicial e a causa de dor. "O reino de Deus no deste mundo"! Eis uma expresso tpica, e que tem diferentes nveis de interpretao nos grupos religiosos do mesmo gnero rfico. Uma escatologia generalizada domina os espritos em torno de um fim do mundo eminente. Como este no aconteceu no curso das geraes de ento, a escatologia ficou sendo uma doutrina de menor impacto, todavia resistindo ainda nos dias de hoje. Difundiram-se tambm ritos de purificao, denominados mistrios, de onde procede tambm a palavra mstico. Os latinos, alm de usarem o termo grego mistrio, para denominarem estas prticas religiosas, usaram tambm dizer sacramentos (e assim at hoje em uso entre os cristos). O batismo, - palavra de origem grega e que significa lavar por imerso, - foi sempre o rito purificador mais difundido, havendo sido praticado com bastante ostentao, com imerso em "gua viva" (gua corrente). Ainda que hoje se pratique o batismo, seu ritual se simplificou, porque assim o consagrou o uso, quer porque j na antiguidade se usavam expresses mais livres, como "batizar as mos"( = lavar as mos). Mas no faltam os que procuram restabelecer a forma antiga de lavao por plena imerso, em "gua viva". Na extrema oposta se encontram os que nada mais vem no batismo que um smbolo inaugural de uma nova vida que nasce. Ento j no mais o batismo originrio como rito de purificao. Ento j no se trata do cristianismo antigo, mas de um neocristianismo, que conscientemente ou inconscientemente abdicou de suas origens. As religies primitivas praticaram ainda ostensivamente a ceia sagrada, como um rito para obter um fortalecimento espiritual, e no apenas como smbolo de 66

confraternizao. Tambm este rito est presente em muitas religies de hoje, mas que era prprio sobretudo das antigas. 168. O contexto Orfeu, Pitgoras, Essnios, Mitra. Atribui-se a Orfeu, conforme j advertido, a introduo das crenas orientais no Ocidente. Foi um poeta legendrio, msico, nascido na Tesslia. Possivelmente tudo tenha acontecido no 6-o sculo, a. C., ao tempo da expanso persa. Pitgoras, tambm do 6-o sculo a. C., visitou pessoalmente o Oriente persa, contatando certamente os lugares do culto zorostrico. Aprendendo ali a prtica dos mistrios, os transferiu aos muitos discpulos, no sul da Itlia. Por isso que orfismo e pitagorismo passaram a se equivaler. J antes que os cristos o fizessem, os pitagricos j praticavam a uno aos doentes. Tambm os pitagricos foram os primeiros a estabelecer comunidades religiosas no Ocidente. Como se sabe, a comunidade religiosa sempre foi tpica do Oriente, e mais tarde os cristos tambm a desenvolvero no Ocidente, nisto havendo sido precedidos pelos pitagricos. Herdoto, o primeiro grande historiador, encontrou no 5-o sculo, no Egito, a prtica de mistrios, semelhantes queles dos pitagricos. Ainda que a antiga religio egpcia tenha praticado ritos, como peculiar todas as religies primitivas, os mistrios que Herdo encontrou no Egito j deviam ser de acrescentamento novo, e de origem zorostrica, introduzidas como efeito da recente conquista persa, em 525 a. C. Os essnios apresentam aspectos que permitem identific-los como uma ala judaica do pitagorismo. Praticavam o batismo e a ceia sagrada. Estes procedimentos rituais os afastavam do judasmo tradicional, e deve ter sido um abri caminho para os cristos. De outra parte, a semelhana entre os pitagricos e os cristos facilitou por isso mesmo o conflito entre ambos os grupos, no que se refere a detalhes rituais e doutrinrios. O episdio da filsofa pitagrica Hipcia, morta pelos cristos de Alexandria e atirada ao rio, um exemplo disto (Scrates de Constantinopla, Histria eclesistica, VII 15). Depois que Pompeu (cerca de 66 a.C.) guerreou no Oriente, os soldados romanos trouxeram para o Ocidente a religio oriental, dita tambm religio de Deus Mitra, denominado o Deus Sol, cujo nascimento era celebrado no solstcio de dezembro. Desde ento Mitra recebeu esttuas em diferentes lugares do Imprio Romano. No Museu de Metz ainda se v um altar com Deus Mitra, que foi objeto de culto naquela antiga cidade romana. E porque em Roma a festa do nascimento de Mitra acontecia em 25 de dezembro (o certo seria 21 de dezembro, dia efetivo do solstcio), passaram os cristos a festejar na mesma oportunidade o nascimento de Jesus. O nome da festa era Natalis Solis Maximus (= Nascimento, ou Natal do Sol Mximo). Este fato mostra como as religies interagem, influindo-se mutuamente, mesmo quando se opem como movimento. 67

169. No se exagere, contudo, a influncia da religio oriental sobre o nascimento e desenvolvimento da filosofia grega. Durante certo tempo, principalmente no curso do sculo 19, pareceu a alguns historiadores, que o orfismo era muito importante para definir o comeo da filosofia grega. Tambm as outras religies influram sobre o esprito dos filsofos. A tarefa principal dos primeiros filsofos em relao s religies foi afastar seus mitos, e aperfeioar muitos dos conceitos deficientes tidos pelas religies tradicionais. Por causa da enunciao de melhores conceitos religiosos, os primeiros filsofos foram denunciados e perseguidos. Anaxgoras, filsofo jnico ido Atenas, foi perseguido e preso. Depois acontecero denncias contra Scrates e Aristteles. Mais tarde at mesmo a Academia de Plato ser oficialmente fechada, em 529 pelo Imperador Cristo. 170. Deus, eis o conceito mais significativo da religio e da filosofia, e sobre o qual imediatamente se instalam as discusses, com variadas opinies. Usualmente as religies conceituam a Deus como ser personificado ao modo humano. Desde logo este modo de conceituar foi contestado pelos filsofos. Distinto do mundo, Deus o teria criado, nele passando a morar, como se fosse menor que sua criatura. Deus como criador uma concepo dualista. Mas agora se trata de um dualismo no plano mesmo da metafsica. J o outro dualismo, que separa matria e esprito, est no plano da natureza. O monismo e o dualismo importam em discusso filosfica muito difcil, que as religies primitivas no instalaram, e a filosofia teve de assumir, logo se estabelecendo as posies, uns pelo monismo, outros pelo dualismo. Prevaleceu o dualismo metafsico sobretudo no Ocidente. No remoto Oriente ocorreu uma tendncia mais pronunciada de monismo metafsico. Mas o monismo metafsico tambm ocorre no Ocidente, e foi sobretudo no Ocidente que logo se estabeleceram os defensores de uma e de outra posio. Os primeiros filsofos gregos tenderam para uma concepo monista do todo, - a realidade fundamental do mundo a prpria divindade. As religies tradicionais do Ocidente, ao estabelecerem uma viso dualista, facilmente acusavam aos primeiros filsofos de ateus, quando na verdade eram apenas monistas metafsicos. Assim sendo, vrios deles foram perseguidos. Mas tambm o foram porque, - tendo aperfeioado a noo de Deus, pelo afastamento dos antropomorfismos, foram por isso acusados de mpios. Os primeiros filsofos no se definiram diretamente contra a religio, nem contra a existncia de Deus. Os monistas, como os da escola jnica, retificaram profundamente a noo de divindade. O dualismo metafsico passou a crescer no perodo socrtico. Aristteles manteve a noo de um Deus pessoal, distinto do mundo, como seu motor, sem que todavia o tenha criado. Desde os eleatas, a idia de criao era considerada impossvel, porque, - o que j , , e o que no , nada . 68

As religies tradicionais advertem para Deus, como sendo o administrador do mundo. Esquecem geralmente que Deus antes de tudo ele mesmo, e tendo em si sua finalidade essencial. Ainda peculiar das religies tradicionais verem a Deus, como o fazedor da justia, distribuidor das recompensas para os bons e os castigos para o maus. O centro destas religies ainda o de que o mundo serve a Deus. Havendo a discusso filosfica imposto melhores conceitos sobre religio, surgiu tambm a exegese alegrica, buscando interpretar por outro modo as afirmativas dos velhos mitos. Homero passou a ser visto de um novo modo. Depois alguns judeus e cristos tentaram tambm interpretar alegoricamente vrias das narrativas do texto bblico. As contestaes exegese alegrica ocorreram, mesmo em alguns setores da mesma filosofia. Plato contestou a exegese alegrica. A mesma contestao far, bem mais tarde, entre os cristos, Agostinho de Hipona (354-430) contra Orgenes (c. 185- c.255). No obstante, atravs dos tempos, a exegese literal encontrou cada vez mais dificuldades, cedendo progressivamente uma exegese liberal. E assim, para muitos, o prprio texto bblico passou como um todo a perder aceitao. II - A anterior compreenso mtica da natureza. 0335y172. 173. Magia e animismo. Foi no plano da formao do mundo que surgiram as primeiras discusses erguidas pelos filsofos. Para as religies tradicionais tudo se teria dado de maneira mgica e imediata, por obra da simples vontade e palavra de Deus, que teria criado diretamente desde a luz at o musgo sobre as pedras, tudo em tempo rpido h poucos milhares de anos no passado. Contra, ergueram os sbios, - filsofos e cientistas, - a hiptese de um elemento primognito, o qual se teria desenrolado gradativamente, de acordo com uma lei interna de desenvolvimento. Afasta, por conseguinte, a cincia e a filosofia, a imagem de uma natureza se transformando a mandado de uma deciso mgica de Deus, como que dizendo faa-se a luz, e ela se faz, apaream as aves, e elas j esto a voar. E o homem? Deus sopra sobre um boneco de barro, e surge um inteligente desnudo europeu, e no um baixote australopiticneo extravagante do centro-sul da frica. Em princpio, Deus poderia ter continuado a dirigir o mundo magicamente. Mas isto precisaria ser provado. O que efetivamente se mostra o contrrio, - um mundo se comportando com leis naturais, atravs do bilhes de anos. As leis naturais, - estas sim, podero ter sido criao de Deus, concebido agora como um sbio criador. O homem primitivo como a criana. O primitivismo uma continuao da infncia a se perpetuar em alguns setores da mente. A criana, nada sabendo sobre as foras da natureza, mas j sabendo algo das foras anmicas, porque as compreende a partir da experincia pessoal do querer e desejar, projeta seu prprio querer e desejar para dentro da natureza, a qual portanto tambm "quer" e "deseja". O homem primitivo, no suficientemente atento objetividade, observa o mundo, interpretando-o como a si mesmo, como um vago outro eu, o qual tambm quer e 69

decide. Eis o animismo. Como a criana, o homem primitivo se imagina que algum decide que chova, que vente, que as rvores cresam, que haja a sade, que em determinado tempo termine a vida, que os astros se movam, que um dia tudo se iniciou, e que por ltimo tudo cesse. Este animismo tambm afastado pela cincia de observao perfeita. Quanto ao mal, o homem primitivo supe haver um Deus pela inversa, o Diabo. Suficientemente forte para no ser vencido pelo Deus bom, este Diabo tambm atua magicamente, como autor do mal, o qual no resulta propriamente como alterao a partir da natureza. 174. A cosmogonia grega foi influenciada por outras dos povos vizinhos. Primeiramente foi alcanada pelas cosmogonias semticas da Mesopotmia e do Egito. Depois acrescentaram-se os elementos rficos, resultantes da expanso do Imprio Persa. O historiador Herdoto, ao tempo dos primeiros filsofos de Mileto, anotou: "Os gregos receberam dos babilnios o conhecimento sobre a esfera celeste, o gnomo e as doze partes do dia" (Histria, II). Mas no se exagere a influncia dos babilnios e egpcios sobre a formao da cincia e filosofia grega. Homero destacou esta influncia; o mesmo fez Aristteles. Isto mais verdadeiro em relao s tcnicas e a matemtica, arte e religio. Mas no substancialmente em religio e muito pouco em filosofia, a qual mesmo uma criao nova, quase toda dos gregos. A suposio de uma considervel influncia externa em filosofia foi um exagero ocorrido em pensadores judeus helensticos e cristos de Alexandria. Afirmaram alguns que Plato (427-348 a.C.) dependeu de Moiss. Ora, isto no fora possvel, porque Moiss vivera seiscentos anos antes e nem escreveu os livros do Pentateuco que lhe foram atribudos. Nem havia ento recursos de comunicao para estabelecer a suposta influncia de Moiss sobre Plato. Depois de Plato ainda se passariam 200 anos at que na distante Alexandria fosse feita a primeira traduo da Bblia hebraica para o idioma grego. As cincias tericas e a filosofia, como pensamento estritamente crtico, foi criao quase exclusiva dos gregos. admissvel que tenha sido vastamente influenciada a interpretao mtica grega da natureza pelos mitos das regies limtrofes, quer semticas, quer iranianas. Esta interpretao mtica se ocupa da formao de tudo (cosmogonia, teogonia) e do aparecimento de entidades especficas (o Caos, a Noite, a Luz, o Tempo, a Terra, o Oceano, o Trtaro, o Firmamento ou Cu, os astros etc.). Ultimamente ocorreu tambm a influncia rfica, eis uma influncia forte sobre Plato, mas que no de Moiss. A cincia terica e a filosofia, eis o que se apresenta como algo inteiramente novo, de criao grega, apesar de todas as influncias religiosas externas vindas em direo do mundo grego. 175. Teogonia. Como foi que tudo comeou, ao modo mtico? Eis um problema, cuja resposta pertence cosmogonia, - um termo grego, resultante de 6 ` F : @ H 70

(ordem, cosmo, mundo, universo) e ( @ < Z (gerao, nascimento). Quando esta cosmogonia tem inspirao mtica, ela se chama teogonia , de 1 , ` H (= Deus). Perguntar, como tudo comeou, eis uma considerao totalmente nova sobre a natureza, porque segue um passo em frente, indagando pelo aspecto dinmico deste acontecer. Nesta outra fase a concepo mitolgica grega sobre a natureza poder ter recebido influncias externas. No comeo, a cosmogonia grega tomou elementos das culturas semticas, principalmente da Mesopotmia (Babilnia) e do Egito. Estas influncias foram ainda recebidas dos fencios (semitas) e ldios (indo-europeus), desde os tempos da guerra de Tria. Sabe-se que os gregos so indo-europeus. Mas, as influncias recebidas aconteceram to cedo, que elas se fundiram integralmente na mesma cultura homrica. Somente alguns sculos depois viro novas influncias indo-europias, quando da penetrao dos medos e persas. Esta nova influncia se fez conhecer como orfeismo, conforme j adiantado. Os mais antigos informes, vindos de Homero, dizem, que no comeo existiu somente o caos, uma espcie de Deus, to grande quanto o espao mesmo. Por diferenciao, o caos fez nascer a Terra (' ) e o Amor (W D @ H ). Tudo acontece magicamente, somente por deciso da mente. 176. Na sequncia da teogonia rfica, tudo acontece um pouco de outro modo. O caos um vcuo abismal, onde mora a noite. Estas Noite fez nascer o ovo csmico (o espao cncavo do cu) e o Amor (Eros). No segundo nascimento surge o cu (? L D " < ` H ) e a Terra (' ) No terceiro nascimento foi gerado o Oceano (e 6 , " < ` H ) e Tetis (1 X 2 L H ). No quarto nascimento, Cronos (O D ` < @ H ), Rea (C X " ) e irmos. No quinto nascimento foi gerado Zeus (- , H ) e Hera (Y , D " ). No sexto nascimento foi gerado Dionsio () 4 ` < L F @ H ). Tudo tambm acontece magicamente, e no conforme uma evoluo ao modo de foras intrnsecas mesma natureza. Atenda-se ainda distribuio exterior das geraes, que oferece alguma semelhana com o modo bblico de descrever a criao do mundo, em 6 dias, e cujo ponto de partida um caos inicial. Alm disto, todos os detalhes acontecem por efeito da palavra mgica do criador. 177. O Caos inicial, do qual se cria a Terra e o Cu, no , - ao que parece, um conceito grego. Levanta-se a hiptese, que ele um elemento originrio da teogonia semita mesopotmica, de onde teria vindo para a teogonia grega j em tempo remoto. Apsu e Tiamat constituem o par catico dos deuses das antigas guas. Na luta dos contrrios, a Deusa Tiamat venceu a Apsu, e depois ela tambm foi vencida por Marduk, que finalmente dividiu o corpo dela, formando assim o firmamento no alto e a terra em baixo.

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No Genesis judaico, redigido cerca do sculo 7-o. ou 8-o., repete-se o mito mesopotmico sobre o tempo catico das primitivas guas. Mas ocorre a presena ao mesmo tempo das trevas, as quais sugerem o comeo da antiga noite: "No princpio Deus criou o cu e a terra. A terra estava informe e vazia; as trevas cobriam o abismo e o Esprito de Deus pairava sobre as guas. E Deus disse: Faa-se a luz" (Gen. 1, 1-3). O clima da narrativa mtico e mgico, porque tudo acontece de acordo com a vontade pura e simples de um ser Superior, sem qualquer interao cosmognica das foras pelas quais, segundo verifica a astronomia moderna, paulatinamente se formaram os astros, e continuam a formar-se outros. Estes, na cosmogonia mtica, surgem de repente. Com referncia s guas primitivas, tambm elas foram atingidas pela magia do poder de uma vontade simplesmente manifestada, no segundo dia: "Deus disse: Faa-se um firmamento entre as guas, e separe ele umas das outras. Deus fez o firmamento e separou as guas que esto debaixo do firmamento daquelas que esto por cima. E assim se fez. Deus chamou ao firmamento Cus" (Gen., 1, 6-8). Do mesmo modo, como as narrativas mticas da Mesopotmia haviam influenciado as dos judeus, podiam tambm haver penetrado na mitologia grega. 178. A Noite, ou as trevas, tem funo significativa nas cosmogonias mticas, notadamente na cosmogonia rfica. Sempre mais sistemtica, no que concerne ordem das geraes, a cosmogonia rfica, coloca a Noite no comeo das foras divinas, quase como se fosse ela o mesmo Caos. Mas esta ordem da sequncia no sempre respeitada, porquanto as vezes as cosmogonias distinguem vagamente entre o Caos e a Noite. Ordinariamente, na cosmogonia grega, no a Noite que comanda, ainda que ela seja a primeira na srie das geraes, mas Zeus, da quinta gerao. Dionsio, Deus da fecundidade, da sexta gerao, um dos mais apreciados nos cultos rficos. "Os antigos poetas pensaram do mesmo modo, quando eles afirmam, que no so os primeiros seres a Noite, Urano, Caos ou Oceano que regem e dirigem, mas Zeus" (Aristteles, Metaf. XIV 4, 1091b 4-5). "Os telogos os fizeram nascer da Noite" (XII 6. 107b 27). Hesodo cita a Noite como uma das antigas foras, mas no como a absolutamente primeira: "Do Caos nasceu Erebo [espao tenebroso por baixo da terra] e a negra Noite; por sua vez, da Noite nasceram o ter e o Dia" (Teogonia, 116). 179. Sobre Oceano tambm se opina, que ele seja um elemento semtico entrado na cosmogonia grega. Ele um grande rio contornando o disco da terra. Para os babilnios, alojados junto ao grande rio Eufrates, era mais fcil criar a idia de uma ilha emergindo da gua, e de acordo com isto imaginar a terra como sendo contornada por grande rio, Oceano. O momento das guas caticas era constitudo por Apsu e Tiamat, mistura de tudo, tambm de guas doces e salgadas, de masculinidade e feminilidade. Diz o texto de dois mil anos antes de Cristo: 72

"Quando no alto ainda no se nomeava o cu, e embaixo este no era nomeado pelo seu nome, nada existia seno Apsu o absolutamente primeiro, o seu pai, e Tiamat, que portava todos em seu seio, misturando as guas como um nico corpo" (Taboinha I, 1-5). Tambm os egpcios imaginavam um primeiro momento de s gua, at que apareceu um montculo, a partir do qual Deus passou a comandar tudo. "Eu fui Atum, quando eu era s Agora; eu sou Re em suas primeiras manifestaes, quando ele comeou a dirigir tudo, o que ele fez" (Livro dos mortos, 2-o. milnio a.C.). Sem substancial originalidade, a Bblia judaica repete aps sculos a narrativa semtica: "E Deus disse: Que as guas que esto debaixo dos cus se ajuntem num mesmo lugar, e aparea o elemento rido. E assim se fez. Deus chamou ao elemento rido Terra, a ao ajuntamento das guas Mar (Gen. 1,9-10). Depois, num texto paralelo, a Bblia descreveu a Terra, com um fundo mesopotmico e este como se fosse o centro do mundo: "Um rio saa do den para regar o jardim, e dividia-se em seguida em quatro braos. O nome do primeiro Fison, e aquele que contorna toda a regio de Evilat, onde se encontra o ouro. O ouro desta regio puro; encontram-se ali tambm o bdlio e a pedra nix. O nome do segundo rio Geon, e aquele que contorna toda a regio de Cusch. O nome do terceiro rio Tigre, que corre a oriente da Assria. O quarto o Eufrates" (Gen. 2,10-14). Na Grcia j cedo se encontra o conceito de Oceano como grande rio, e possivelmente sua imagem tenha vindo, como se adiantou, da tradio mesopotmica. Homero, do 8-o sculo a. C. j o descreve: "Oceano, com fluxo profundo, do qual saem todos os rios, todo o mar, todas as fontes e todos os poos profundos" (Iliada , XXI 194). Advertiu porm Herodoto: "Eles (os gregos) asseveram textualmente, que Oceano, vindo da sada do sol, flui em torno da terra, mas efetivamente eles no provam isto" (Histria, IV 8). Eis o jnico Herdoto, contemporneo dos primeiros filsofos, gregos nascidos na sia Menor, opinando com esprito claramente crtico. 160. No conceito de Homero, do 8-o sculo a. C., a forma da terra a de um disco plano, sobre o qual se estendia o cu, como concha firme. E por baixo deste disco plano da terra? Sculos depois de Homero, o filsofo Xenfanes (c. 570-475 a.C.) opinou: "O limite superior da Terra o vemos ante nossos ps, contatando o ar; o embaixo vai sem fim" (Fragmento 28). Segundo outros, a Terra vai at o Trtaro, sobre o qual ela tem as suas razes. L h um grande lugar, semelhante ao nosso espao sob o cu. Com porta de entrada e morada para a Noite e outros seres. Neste contexto, Homero apresentou a Zeus, falando: "Ou tomando-vos, eu vos atirarei no umbroso Trtaro, muito distante, onde est o abismo muito profundo da Terra; l esto. L esto portas de ferro e entrada de bronze, to profunda no Hades, quanto o cu se distancia da terra" (Homero, Ilada , VIII 13). 73

Semelhante a descrio de Hesodo sobre o Trtaro: "Em torno est o seu muro de bronze; em torno se estende como trplice muro a Noite; sobre ele esto as razes da terra e do estril mar" (Teogonio 726). Note-se que tambm Jesus se encontra neste contexto, ao se referir s portas do Inferno. III - A compreenso filosfica da natureza, pelos primeiros filsofos. 0335y182. 183. Criao de um sistema explicativo. Antes de Tales, que predisse o eclipse do sol, de 485 a.C., no existia uma cincia sistemtica. Mas, em consequncia da progresso da tcnica e crescente complexidade da vida social, os homens foram estimulados a pensar mais logicamente, com mais mtodo. Dali tambm decorreu que fossem mais capazes de compreender os fenmenos da natureza, em termos de causa e efeito proporcionais, com explicaes menos mticas. Certo dia, Tales ter dito aos cidados de Mileto, - todas as coisas se compem de um elemento primeiro, e este elemento a gua. E ponderando mais, ter dito ainda, que este elemento eterno, como se fosse divino. As causas esto dentro da natureza e operam dentro de certas leis, as quais preciso investigar, com vistas a tudo entender racionalmente Eis uma nova espcie de discurso, o discurso de um primeiro filsofo, o qual para predizer um eclipse no precisava proclamar-se um profeta para ser acreditado, porque fazia sua predio vista de uma sequncia de razes. Este homem de Mileto observava a natureza objetivamente, sem a subjetividade de um pensamento de explicaes animsticas e mgicas. Ele j no cr na criao do mundo por foras mgicas, de uma vontade caprichosa. No exclui ele a divindade, a qual todavia conceitua de um modo novo. Tales fez-se conhecido tambm como empresrio, engenheiro, matemtico, astrnomo. Nestes ofcios ele aprendeu, como resultado do treino do pensamento lgico dos mesmos ofcios, a repensar as explicaes mais gerais sobre a realidade, fazendo uma filosofia. Certamente por causa da capacidade de pensar racionalmente, mais pessoas tero aceito os arrazoados de Tales, e se criou uma escola de pensadores. Assim foi que tambm se criou a tradio na filosofia Passados duzentos anos, pde Aristteles (384 - 322 a. C.) ainda saber algo sobre este Tales de Mileto, chamando-o fsico, na acepo de estudioso da natureza, e criador portanto da filosofia natural, ao mesmo tempo que da cincia natural. Algumas cincias, como a matemtica, a geometria, a astronomia passaram a um desenvolvimento ao mesmo tempo que a filosofia surgente. Costumeiramente so os mesmos indivduos que se dedicam a todas ao mesmo tempo. Ainda que muitos se tenham ocupado com a filosofia, somente so ditos filsofos aqueles que se destacaram como pensadores racionalmente sistemticos. 74

J ao tempo dos primeiros tempos da filosofia se fazia meno com destaque aos sete sbios da Grcia. Somente Tales e Pitgoras, considerados filsofos, constam naquela relao de nomes. Quando se escreve a histria da filosofia, a sua origem no estudada seno com algumas referncia aos sbios em geral, porque todas as cincias vieram surgindo como um todo. Isto vlido principalmente para os pr-socrticos, e muito especialmente para os primeirssimos filsofos de Mileto, - Tales, Anaximandro, Anaxmenes 184. O tema central dos primeiros filsofos, at Scrates foi o da natureza. Mas no foi inteiramente exclusivo, at porque a tendncia da filosofia iniciante foi monista. Na viso pr-socrtica o esprito e a matria, sobretudo dos jnicos, so faces da mesma coisa, e esta coisa inclua a prpria divindade. Qualquer fosse o tema, o que criava o incio da filosofia era o modo de tratar o tema. Conforme j se adiantou (vd 163), a logicidade do esprito humano resultara da progresso da civilizao, cujas tcnicas implicavam no aprendizado do pensamento lgico, atento proporo das causas e dos efeitos. A prosperidade do comrcio, da navegao, da agricultura, da construo e mesmo das artes, postulou um conhecimento mais fivel das leis da natureza, portanto das teorias cientficas para guiar as tcnicas e a filosofia sobre a natureza, para valorar aquilo que ocupava ao homem. At agora as consideraes sobre a natureza interessavam mais s religies, aparentemente menos prejudicadas pelo sem valor do mito. A situao criada pelo desenvolvimento espontneo da civilizao exigiam dos homens mais realismo. Numa interao entre a necessidade e as conquistas alcanadas, foi o homem desenvolvendo sua capacidade de pensar, seguindo racionalmente para novos avanos. A cincia e a filosofia, agora em formao, poder no ter alcanado acerto em tudo. Mas, mesmo nos desacertos o cientista e o filsofo atuavam com um novo esprito. Era um avano propor a hiptese de que na natureza os nascimentos e as transformaes se explicavam a partir de um elemento inicial, o qual, por via de complicaes gerava todos os fenmenos. Eis algo inteiramente novo na histria do pensamento. Possivelmente os filsofos erraram nos detalhes, quando propuseram como elemento inicial a gua (Tales), ou o infinito (Anaximandro), ou o ar (Anaxmenes), ou o fogo (Herclito), ou mais elementos. Mas a diretriz geral de investigao ia na direo correta, pela objetividade com que tudo era concebido, sem participao da magia das causas mticas. Nem os primeiros autores a escreverem na Mesopotmia, nem os primeiros do Egito, nem os profetas judeus, nem qualquer dos grandes fundadores de religies se altearam tanto na perfeio do pensamento metodificado como o conseguiram os primeiros cientistas e filsofos.

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CAP. 3 ESCOLA JNICA ANTIGA: TALES, ANAXIMANDRO, ANAXMENES. 0335y185. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos 186. Introduo . Didaticamente, o exame da Escola jnica antiga, ou simplesmente de Mileto, abordvel em trs itens, cada um titulado por um dos seus trs principais filsofos. - Tales de Mileto e sua filosofia (vd 0335y190); - Anaximandro de Mileto e sua filosofia (vd 0335y222); - Anaxmenes de Mileto e sua filosofia (vd 0335y256). 187. Mileto bero da filosofia. Tudo comeou na sia Menor, na parte ento ocupada pelos gregos, quando ali prosperava uma federao de 12 cidades jnicas, entre as quais Mileto, a que se situava mais ao sul, em uma baa de fcil acesso. Inicialmente, a partir do sculo 8-o, fora Mileto a mais prspera das mencionadas cidades. Era ainda uma cidade grega independente, quando nela se celebrizou Tales, como primeiro filsofo. Continuava ainda independente, no curso da vida de seus sucessores Anaximandro e Anaxmenes, e escrevem os historiadores Cadmo e Hecateo. Depois da conquista persa de toda a sia Menor, acontecida em 548 a.C., continua ainda a prosperidade de Mileto. Mas, em 494 a.C.., quando a cidade se fez o centro principal da frustrada revoluo contra o domnio da Prsia, foi destruda. Embora se fizesse a reconstruo, Mileto jamais retomar a antiga prosperidade e importncia. Nem voltaro a ela os filsofos. Os outros filsofos jnicos, que por contraste formaro a Escola Jnica nova, nascero mais ao norte de Mileto, e foram: Herclito de Efeso, Anaxgoras de Clasomene. A eles se anexou, por homogeneidade de pensamento, o ocidental Empdocles de Agrigento, situado cronologicamente entre os dois precedentes. Ainda outros filsofos nascero na Jnia: Pitgoras de Samos, Melisso de Samos, Xenfanes de Colfon. Estes emigraro para o Ocidente, ou seja para as ento cidades gregas no Sul da Itlia, onde formavam a assim chamada Magna Grcia.. Possivelmente os filsofos Tales, Anaximandro, Anaxmenes no foram os nicos a filosofar em Mileto. A prosperidade da cidade permitia que ali se desenvolvesse um crculo de sbios. A destruio da cidade em tempo to antigo resultou tambm na perda de todos os documentos de sua histria. Quase nada restou para reconstruir a histria de sua cultura e de suas relaes com as demais cidades gregas de em torno do Mediterrneo. 188. Os ento chamados Sete sbios da Grcia so do tempo em que a Jnia prosperava. Admiravelmente, os sete nomes so quase todos da Jnia. Entre eles se destaca o nome de Tales de Mileto (vd 199). 76

A expresso de Teofrasto (vd Simplicio, Fsica , p. 23, 26), que diz "antecessores de Tales" muito genrica. Poder significar os telogos dos mitos e no os filsofos. O livro hipocrtico Sobre as semanas expe 11 doutrinas fsicas, que apresentam o aspecto de transio da fsica milsia fsica pitagrica. Eis uma informao genrica sobre um efetivo contato entre a Jnia e a Itlia. Efetivamente se sabe, que da Jnia saram para o Ocidente Pitgoras de Samos e Xenfanes de Colfon. Esta hiptese foi levantada por W. H. Roscher, aceita por W. Windelband, todavia contestada por Hermann Diels. Roscher manteve sua hiptese, que de novo exps: "(Conhecemos) um antigo milesiano, que preenche o vazio havido at agora entre a filosofia de Mileto sobre a natureza e Pitgoras, estabelecendo uma espcie de ponte entre aquela e este". E acrescentou Roscher: " ainda glria especial para nosso autor, porque descobrimos nele o primeiro defensor da esfericidade da terra, da intocabilidade das leis da natureza, as quais regem o microcosmo e o macrocosmo, em especial as formulveis aritmeticamente, e da condensao e rarefao das substncias" (Die neuendeckte Schrift eines altmilesischen Naturphilosophen, ktp, Stuttgart, 1912). ART. 1-o. TALES DE MILETO E SUA FILOSOFIA. 0335y190.

191. Tales de Mileto (greke 1 V 8 H J @ 9 4 8 0 J @ L ) (c. 624-546 a.C.) foi conhecido em todos os tempos como havendo sido o primeiro filsofo e proponente de um sistema da natureza, em que o elemento fundamental a gua, bem como sempre citado como o primeiro entre os sete sbios da Grcia. Tambm foi sempre citado como tendo sido o primeiro a prever um eclipse do sol e por dar nome a um teorema da matemtica. Por tantos ttulos conveniente a todo filsofo e cientista conhecer algo mais do referido Tales de Mileto, tambm porque foi o primeiro sbio a superar as explicaes mticas, com isto encaminhando a cincia e a filosofia para seu verdadeiro curso. Didaticamente h a tratar sobre o primeiro filsofo, sucessivamente: - Vida e obras (vd 0335y192); - Doutrinas de Tales (vd 0335y203). 1. Vida e obras. 0335y192. 193. Em Mileto? Nasceu Tales em Mileto, situada na costa sul da Jnia, sia Menor. Mas esta informao, sempre repetida e ligada ao prprio nome de Tales, no inteiramente segura. Dizem alguns, como Herdoto, que ele veio da Fencia e se fez cidado de "Tales de Mileto, fencio por antiga origem " (Herdoto, Historia, I 75). 77

Digenes Larcio, reunindo mais detalhes, se refere ao antigo uso de ligar, direta ou indiretamente, os homens eminentes a algum fator sobrenatural, ou mtico: "Herdoto, Duris e Demcrito dizem, que Tales, filho de Exmias e Cleobulina, pertencia famlia dos Tlidas, uma das mais ilustres da Fencia, oriunda ela mesma de Cadmo e Agenor, segundo diz Plato" (D. Larcio I, 22). Sabe-se, o que a lenda de ento dizia, que Agenor era filho de Posseidon (Deus dos Mares) e de uma Oceania. Rei da Fencia, Agenor teve uma filha, de nome Europa, amada de Zeus, e trs filhos, Cdmo, Fnix, Cinix. Ora, Zeus teria roubado Europa e se transferido ao outro continente. Partira ento Cadmo em busca de sua irm Europa. Em Becia fundou Cadmia, depois Tebas (Homero, Odissia , V, 338 e o poema de Ovdio). Embora o narrado seja uma lenda, o fato de haver sido criada, mostra a importncia dos personagens em torno dos quais se criou. Conforme j adiantamos, os homens importantes da antiguidade apresentam alguma verso sobre sua origem sobrenatural. Plato ser dito divino, porque gerado por obra de Deus Apolo, que engravidou Periccione. O mesmo se dir de fundadores de religies. Por esta razo, uns e outros so ditos Divinos, Filhos de Deus, Sbios, etc. Acrescentou Digenes Larcio sobre Tales: "Segundo estes testemunhos, teria obtido o direito de cidadania em Mileto, quando aqui chegou com Neleu, fugido da Fencia. A opinio mais acreditada, porm, a de que era originrio de Mileto e de uma famlia ilustre" (D. L., I, 22). Se fosse verdadeira esta informao, ela apoiaria a opinio de que houvera alguma influncia oriental no despertar da filosofia grega. Mais firme a opinio de que Tales tenha sido to jnico, quando os demais filsofos e sete sbios da Grcia. De outra parte, deve-se admitir contudo que nesta regio de contato internacional se dera desde prstinas eras uma constante miscigenao de raas. Todavia estas novas populaes assimilaram tambm a cultura progressista dos gregos, como tambm podero ter participado como fatores de estmulo, conforme costuma acontecer na interao social. Poderia mesmo Tales haver sido um produto desta interao de raas. 194. As datas de nascimento e morte de Tales se fixam pelo calendrio dos jogos olmpicos, em combinao com acontecimentos significativos: - nascimento pelo ano 624 a. C.; - morte, cerca de 546 a. C. Os jogos olmpicos comearam a ser praticados em 776 a. C., em honra de Zeus, em torno do templo de Olmpia, na Pennsula do Peloponeso. Mas, somente em 264 a.C. Timeo da Siclia criou este sistema cronolgico. Para calcular o nmero de anos basta multiplicar por 4 a indicao sequencial da olimpada, e ficar atento em qual dos 4 anos da referida olimpada ocorreu o fato a ser datado. Proibidos, em 394, os jogos olmpicos pelo Imperador cristo Teodsio, de Constantinopla, cessou o uso desta cronologia, qual muito de perto se liga toda a histria da filosofia antiga. 78

Ocorrem entretanto dificuldades sobre a fixao cronolgica de Tales: "Apolodoro, na Crnica, fixa o nascimento de Tales no primeiro ano da 35-a. olimpada (640-639 a. C.). Morreu na idade de 78 anos, ou, segundo Soscrates, com 90 anos, pois teria morrido na 58-a olimpada (c. 548-545 a. C.), tendo sido contemporneo de Creso" (D. L, I, 37). Se Tales houvesse atingido 78 anos, poderia ter nascido em 624 a. C., o primeiro ano de 39-a olimpada. Se a sua idade houvesse ido a 90 anos, ele teria nascido em 636 a. C., quando da 35-a olimpada, como efetivamente informou Apolodoro, retomado por Digenes Larcio. Toma-se por hiptese provvel que a idade de 90 anos atribuda a Tales fosse apenas uma leitura falseada da antiga maneira de numerar atravs uso de letras. Neste caso a letra grega E (psilon) teria sido lida por uma semelhante 1 (theta). Ento se teria lido falsamente olimpada 35 (mais antiga) em vez de olimpada 39 (mais recente). O inverso tambm poderia ter acontecido, 35 em vez de 39. Mas esta outra leitura provavelmente no aconteceu, porque eleva sobremaneira a idade de Tales, que em nenhum lugar destacada como tendo sido extraordinariamente alta. Se se preferir a data de morte como certa, e a idade de 78 anos, resulta a cronologia costumeiramente admitida: nascimento cerca de 624 a. C. e morte cerca de 546 a. C. Quando Tales anteviu o eclipse solar de 585 a. C. , ele teria tido 39 anos de idade. Neste caso, ao comear Creso a reinar, em 57 a. C., estaria Tales com 53 anos. Em Atenas o ano era denominado pelo nome do arconte eleito anualmente. Diz-se, por exemplo, que a lista dos sete sbios foi feita quando era arconte Damsio (582 - 581 a.C.). A cronologia crist comeou a ser proposta a partir do sculo 6-o, pelo Monge Dionsio o Exguo, e aceita mais anos depois, e foi quando mais uma vez os clculos foram refeitos. Ainda sobre a morte de Tales informou Digenes Larcio: "Tales, o sbio, presenciando um combate ginstico, sucumbiu por causa do calor, da sede e do esgotamento da velhice" (D. L., I 39). Continua o mesmo informante: "Sobre a sua tumba se colocou a seguinte inscrio: Contempla aqui a tumba de um gnio poderoso, Tales! Este monumento pouco vale, sua glria, porm se eleva at aos cus"! (D. L., I, 39). Repetiu, resumidamente, o lxico de Sudas, do 10-o sculo: "O milsio Tales, filho de Exmias e Cleobulina, porm fencio segundo Herdoto, nasceu antes de Creso, durante a 34-a olimpada (640-637 a.C.). Segundo Flegonte, ele j foi conhecido na 7-a (752-749 a.C.). Ele morreu enquanto presenciava uma luta ginstica, espezinhado pela excessiva multido e exausto por causa do calor" (Sudas). 195. Contam-se alguns episdios de Tales, referentes ao casamento, estudo, riqueza. Sobre o casamento de Tales as informaes no so claras, havendo Digenes Larcio reunido algumas delas: 79

"Alguns autores asseveram, que ele casou, e que teve um filho chamado Cibiso. Outros dizem, que ele permaneceu sempre solteiro, e que adotou o filho de sua irm" (D. L., I, 26). No que concerne ao assunto do casamento, conta-se o episdio: "Sua me insistia que ele casasse, e ele lhe respondeu: Ainda no tempo. Depois, quando j era de mais idade, ao repetir ela a insistncia, ele respondeu: j no mais tempo" (D. L., I, 26). Certa vez, "ao ser perguntado por que no pensava em ter filho, ele respondeu, porque eu muito amo s crianas" (D. L., I, 26). Pode-se ridicularizar aos sbio? Era o que Plato por vezes fazia, talvez influenciado pela ironia de Scrates. Num dilogo de Plato diz Scrates a Teodoro: "Era assim que Tales contemplava os astros, e uma vez, contemplando o cu, foi cair num poo. Diz-se que uma mulher da Trcia, gentil e graciosa serva, ao v-lo, se riu escarninha daquele zeloso perscrutador das alturas, to desatento ao que, diante dele, a seus ps, se encontrava" (Teeteto 174 a). No cuidou de enriquecer, e sequer cobrava pelo ensino. "Tendo-lhe um discpulo perguntado, qual o preo do seu ensino, respondeu: Reconhece aquele que te ensinou, e o ters pago" (D. L.). Outro episdio da indiferena de Tales frente riqueza encontra-se em texto de Aristteles: "Uma vez o vituperavam pela sua pobreza, querendo persuadi-lo da inutilidade da filosofia. Mas, vindo a saber, j no inverno, pela astronomia, que a safra seria abundante no ano seguinte, despendeu o filsofo o pouco dinheiro que possua, alugando por baixo preo todos os lagares de azeite que existiam em Quios e Mileto. Ningum lhe disputou o negcio. Mas, chegado o momento da safra, muitos pretenderam servir-se dos lagares, querendo todos ao mesmo tempo ser os primeiros. Sublocou-os ento por altssimo preo, obtendo grande lucro. Assim provou que aos filsofos fcil adquirir riquezas, querendo faz-lo, mas que outra a ambio deles " (Aristteles, Poltica I, 11. 1259 a 6). A mesma narrativa repetiram outros: "Segundo Jernimo de Rodes, no segundo livro de Memrias diversas, ele quis mostrar quanto era fcil de se enriquecer: havendo previsto para aquele ano uma abundante safra de azeite, alugou todas as prensas e lucrou somas considerveis" (D. L., I, 26). Foi Tales um comerciante: "Tambm se diz, que Tales e Hipcrates o Matemtico se dedicaram ao comrcio" (Plutarco, Solon, 2). Profissionalmente, alm de comerciante, parece ainda que fosse professor, ao menos eventualmente. o que sugere a resposta, - j mencionada, pergunta do discpulo, como pagar: "Reconhece quem te ensino, e o ters pago". Certamente algumas narrativas sero apenas anedotas, mas a ocorrncia destas prova que Tales deixou na mente dos seus conterrneos gregos a memria do homem admitido como havendo sido um sbio. Plato, que se encontra ainda bastante prximo do tempo de Tales, e costumeiramente praticou o gnero fico, - ao narrar o episdio da serva se rindo do sbio 80

caindo no poo ante seus ps, - ter apenas inventado o episdio, com vistas a destacar a dedicao de Tales observao, ao mesmo tempo que destacava sua eminncia de sbio. Tambm a narrativa de Aristteles sobre o enriquecimento de Tales a controlar todos os lagares da regio em torno de Mileto, no apresenta credibilidade interna. Mas ela destaca a sabedoria de Tales, alm de defender a importncia das cincias abstratas para o desenvolvimento. 196. Os primeiros estudos ou sucessos de Tales tero sido os da astronomia. "Tambm se diz que foi o primeiro cultor da cincia dos astros, havendo prenunciado eclipses do sol e acontecimentos futuros, motivo pelo qual Xenfanes e Herdoto o admiram. So disto testemunhas Herclito e Demcrito" (D. L., I, 23). Efetivamente, quando aconteceu o predito eclipse no ano 585 a.C., ele tinha provavelmente 39 anos (clculo sobre o nascimento em 624 a.C.). Resta ainda a antiga informao do historiador Herdoto sobre o acontecimento. Possivelmente porque fosse estudioso, Tales viveu como pessoa isolada: "Herclides informa, conforme Clito, que ele teve uma vida isolada e ntima. Mais e mais cresceu o seu fervor pelos estudos. Depois da ocupao com as coisas pblicas, ele se dedicou ao estudo da natureza" (D. L., I, 22). 197. No Egito. Conforme o costume dos sbios deste tempo, por exemplo de Slon, tambm Tales viajou ao Egito, de onde procedem muitos elementos da cultura grega. Acio diz mesmo, que Tales ficar ficou muito tempo no Egito. Efetivamente isto fora possvel, porque sobre o delta do rio Nilo j havia a este tempo uma cidade grega, Nucratis. A informao de Acio se funda em fonte peripattica, porque operou com os textos de Teofrasto, e por isso mesmo provavelmente autntica: "Tales... ocupou-se sobre filosofia no Egito, e voltou a Mileto idoso" (Acio I 3,1). De outra parte, este costume grego de visitar ao Egito ocasionou que Plutarco tenha feito, com pouco sentido, que tambm Homero (do 8-o. sculo a.C.) tenha aprendido neste distante pas: "Eles crem, que Homero e Tales aprenderam com os egpcios a ver a gua como princpio gerador de todos os seres" (Plutarco, Sobre Isis e Osiris, 34). Tales se ocupou de assuntos egpcios, por exemplo, como explicar as inundaes do Rio Nilo. A teoria levantada sobre estas inundaes era a de que "os ventos, soprando contra o Egito, elevam as massas de gua do rio Nilo, porque o adensamento do mar contra ele, no permite o escoamento" (Acio IV I, 1). "Uma destas teorias diz, que os ventos etseos so a causa da elevao do rio, por causa do embarao criado contra o defluxo do Nilo para o mar" (Herdoto, Histria, II 20). Esta ocupao com assuntos egpcios confirma a informao de que tenha estado no Egito. Indubitavelmente a viagem de Tales ao Egito pudera ter por motivo principal sua vontade de saber, o que tanto pudera alcanar pelo seu conhecimento pessoal daquele pas, como ainda pelos contatos com outros sbios que ali esperava encontrar. 81

"Pnfilo conta que ele aprendeu a geometria com os; egpcios" (D. L. I). Plato citou a Tales como sendo muito erudito (Repblica 600 a). Efetivamente, os egpcios poca tinham mais conhecimentos de matemtica, em razo de um passado ligado agrimensura e s construes. Contudo, estes conhecimentos talvez no fossem to vastos quanto pensou Aristteles e informantes posteriores. Conforme teoria de Aristteles, o cio permitido aos sacerdotes egpcios houvera dado a estes a oportunidade de estudar e desenvolver a matemtica e conhecimentos anlogos. Contudo, no se conservam provas precisas sobre o que efetivamente acontecia. Bastou, entretanto, a teoria de Aristteles, para que se atribusse um mrito talvez excessivo aos remotos matemticos egpcios. Tambm as sociedades secretas contemporneos, que a si atribuem remotas origens no saber egpcio, no apresentam provas exatas sobre o que afirmam. As inundaes anuais do rio Nilo obrigava ao redimensionamento repetido dos espaos cultivveis. Esta funo ocasionou conhecimentos prticos de geometria. Proclo (410-485), mil anos depois de Tales, opinou, que a origem da geometria aconteceu em funo deste trabalho anual de redimensionamento das plancies frteis ao longo do rio Nilo. Possivelmente o texto de Proclo j seja o resumo de consideraes similares feitas por Eudemo, discpulo Aristteles. "Nos diremos, conforme a maioria dos historiadores, que a geometria foi descoberta primeiramente no Egito, e que ela nasceu na medio das reas de terra. Isto fora necessrio l, porque o Nilo inunda as plancies e apaga seus limites. Tales foi o primeiro, que introduziu esta cincia na Grcia. Ele mesmo descobriu outros princpios e os indicou aos sucessores, as vezes em forma geral, outras vezes mais praticamente" (Proclo, Comentrio a I-o livro dos Elementos de Euclides, ed. G. Friedlein, 64, 17-65). 198. Outras informaes completam os detalhes sobre a viagem de Tales ao Egito: "Ele no teve mestre, alm dos sacerdotes, com os quais tratou no Egito" (D. L., I, 27). "Aqueles que entre os gregos primeiramente filosofaram sobre os cus e sobre as coisas divinas, como Fercides de Siros, Pitgoras e Tales, todos concordam sem exceo, que eles foram discpulos dos egpcios e dos caldeus, e eles pouco escreveram" (Josefo, Contra Apio, I, 2). "Ainda que no quisesse por motivo de idade e de doena, ele [Tales] persuadiu a Pitgoras navegar para o Egito e ali conviver com os sacerdotes de Mnfis e de Elipolis; porque junto a aqueles sacerdotes tambm ele se havia provisionado de tais conhecimentos, pelos quais o sbio altamente apreciado pela multido dos homens" (Jmblico, Vida de Pitgoras). Esta informao, do filsofo neoplatnico do 3-o sculo, sobre Tales e Pitgoras improvvel, ainda que no de todo impossvel, porque o primeiro morreu, quando o segundo estava com cerca de 20 anos. Contudo a informao de Jmblico, um dos principais informantes sobre o pitagorismo, segura sobre a significao geral das viagens dos sbios gregos ao Egito. 82

"Como entre os fencios o preciso conhecimento sobre os nmeros aconteceu no comrcio e nas relaes comerciais, assim a geometria entre os egpcios. Tales foi o primeiro que, vindo do Egito, transmitiu estas cincia Hlade. Muito descobriu ele prprio. Sobre muitas outras coisas ele estabeleceu os fundamentos para aqueles que vieram depois dele" (Proclo, Sobre Euclides, 65, 3, Friedlein). A carta de Tales a Fercides de Siros (sec. 6-o a. ao qual se atribuiu uma Teogonia), transcrita por Digenes Larcio, parece no ser autntica. Ma o contexto o daquele tempo, ao informar sobre uma outra viagem de Tales ao Egito e a Creta. 199. O primeiro dos sete sbios da Grcia. A fama de Tales como sbio (sofs) confirma-se pela sua constante presena em todas as listas que os apresentam como tendo sido sete. E ainda se confirma no episdio apcrifo da trpode atribuda em herana ao mais sbio. A lista dos sete sbios da Grcia se formulou ao tempo do Arconte Damsias (582-581 a.C.). As listas que os historiadores transmitiram apresentam algumas variaes. Tales todavia comparece em todas elas, e sempre entre os primeiros denominados. Dentre os outros antigos filsofos aparecem por vezes Pitgoras de Samos e Anaxgoras de Clasomene. Como se sabe, as listas so bastante antigas, razo porque no contm os nomes do perodo clssico da filosofia grega, como o dos eminentes Scrates e Demcrito, Plato e Aristteles. E nem os nomes dos cientistas mais representativos posteriores. Predominam os nomes da sia Menor, vindo at em srie os costumeiros; trs, das cidades de Mileto, Mitilene, Priene. Refere Digenes Larcio: " Foi [Tales] um dos sbios, o que Plato confirma, e o primeiro apelidado sbio (sofs). No tempo do Arconte Damsias foi estabelecido este nmero dos sete sbios, como Demtrio de Falera noticia na sua Inscrio dos arcontes" (D. L., I, 22). Portanto, pelo ano 586 a.C., um ano antes do eclipse do sol, predito por Tales. A mais antiga lista chegada at ns, referente aos 7 sbios a de Plato (427347 a.C.). "Entre esses homens figuram Tales de Mileto, Ptacos de Mitilene, Bias de Priene, nosso Slon, Clebulo de Lindos, Mison de Khene, Ghilson de Lacedemnia" (Plato, Protagoras, 342 a). "Tales foi o primeiro que recebeu o nome de sbio" (Sudas). Digenes Larcio examinou estas listas, no que se refere s variaes apresentadas: "No se est de acordo sobre o nmero dos sbios: Leandro substituiu a Clebulon e a Mison por Leofanto, filho de Gorsiada, de Lebedos ou de feso, e Epimnides, de Creta. Plato, em Protgoras, coloca a Mison no lugar de Periandro. foro substituiu Mison por Anakarsis. Outros acrescentam a Pitgoras. Dicearco cita quatro, acerca dos quais no h discrepncia: Tales, Bias, Ptaco e Slon; depois acrescenta os nomes de outros seis, entre os quais ele elege trs, para 83

completar a lista, Aristodemo , Pnfilo, Qulon de Lacedemnia, Clebulo, Anacarsis e Periandro. Alguns acrescentam Acusilao de Argos, filho de Caba ou de Escaba. Hermipo, no livro dos Sbios, cita dezessete, entre os quais se elegem os sete principais: Slon, Tales, Pitaco, Bias, Quilon, Mison, Clebulo, Periandro, Anacrsis, Acusilao, Epimnides, Leofanto, Fercides, Aristodemo, Pitgoras, Lasos de Hermione, filho de Carmntides, ou de Simbrino, ou ento segundo a Aristoxeno, de Cabrino, e por ltimo Anaxgoras. Hipboto, em Lista dos filsofos apresenta os nomes seguintes: Orfeo, Lino, Slon, Periandro, Anacrsis, Clebulo, Misn, Tales, Bias, Ptaco, Epicarmo e Pitgoras" (D.L., I, 42). O nmero dos sbio sete, e no outro, possivelmente por motivos msticos. Eis mais uma vez uma influncia oriental, igualmente como acontece nas doutrinas rficas e pitagricas. Quais teriam sido os critrios para colocao dos nomes na lista dos sete sbios? Pode-se supor que se trate da compreenso mais evoluda das leis, da poesia, do conhecimento geral sobre a natureza. O tempo era exatamente o do aparecimento dos primeiros grandes legisladores, artistas e filsofos. Sbios so pois os que deram comeo ao pensamento crtico, embora entre os nomes citados ocorram telogos do tipo Fercides., autor de uma Teogonia, considerada uma das mais antigas. Tales, portanto, no poderia deixar de ser sempre citado, porquanto era filsofo, matemtico, astrnomo, poltico. "Anaxmenes disse, que todas as composies dos sbios so somente poticas ocupao dos sbios foi somente a poesia. Dicearco assevera, que eles no so nem sbios, nem filsofos, mas somente homens experientes e legisladores" (D. L., I, 40). Possivelmente os primeiros sbios, no somente os sete citados, j fizessem reunies. "Arqutimo de Siracusa menciona conferncias deles com Sypselo, s quais diz ter assistido. foro diz, que eles se reuniram na casa de Creso, e que somente faltou Tales. Se diz tambm que eles se reuniram em Panionio [cidade da Jnia e santurio prximo de Micale], em Corinto e em Delfos" (D. L., I, 41). Estas informaes dizem pelo menos que j ento havia reunies culturais. Os dilogos de Plato, ainda que posteriores, revelam que j de longa data se praticava a reunio de homens sbios. Estudou Digenes Larcio um total de onze dos sbios mencionados nas diferentes listas de sete, como tema do primeiro livro de sua obra, titulada Sobre a vida, doutrina e sentenas dos filsofos famosos, e que so os seguintes, pela ordem abordada: Tales, Slon, Qulon, Ptaco, Bias, Clebulo, Periandro, Anacrsis, Misn, Epimnides, Fercides.

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200. O episdio apcrifo da Trpode (ou taa, conforme outras verses) dedicada ao mais sbio, destaca outra vez a Tales, como famoso em seu tempo. " conhecida a histria da trpode encontrada por pescadores, e que os de Mileto enviaram aos sbios. Os jovens de Icnia compraram, como se diz, um lance de rede aos pescadores de Mileto. Havendo sido captada tambm uma trpode, e porque no chegaram a um acordo sobre o que fazer, mandaram consultar ao Orculo de Delfos. Respondeu a divindade com as seguintes palavras: Jovens de Mileto, vs me perguntais pelo dono da trpode. Eu a adjudico ao mais sbio Em consequncia disto a trpode foi dada a Tales, que a remeteu a outro, e este a um terceiro. O ltimo a receber a trpode foi Slon, que a enviou a Delfos, dizendo que o primeiro dos sbios era Deus" (D. L., I, 28-29). Deu-se ainda outra verso: "Calmaco, em Jambos, apresenta uma verso diferente, atribuda a Leandro de Mileto. Diz que um certo Bathyeles deixou, quando morreu, um vaso que legava ao mais sbio. Tales o recebeu e este o reenviou a outro. Havendo-lhe sido devolvido, depois de haver passado de mo em mo, o enviou ao templo de Apolo Didimeo [em Mileto], com a inscrio seguinte, conforme Calmaco: Duas vezes me recebeu Tales como ddiva; ele me consagrou ao Deus que rege ao povo de Neleu" (D. L., I, 29). Ainda outras verses sobre a mesma narrativa so retransmitidas sobre o episdio, e que revelam a fama de Tales na imaginao popular como sbio destacado. 201. Tales no foi apenas matemtico e filsofo. Possivelmente foi tambm poltico, e dirigiu negcios pblicos, mesmo quando a partir de 612 a. C.. em Mileto o poder estava com o tirano Trasibulo. Este exterminou as famlias influentes dos partidos seus contrrios e batalhou contra os ldios. No obstante, "Minio diz, que ele [Tales] viveu familiarmente com Trasbulo, o tirano de Mileto" (D. L., I, 27). De outra parte, a tendncia dos ldios foi a de conquistar as cidades jnicas. Do oriente avana um inimigo comum dos jnicos e ldios, o rei medo Cixares, que batalha em 585 a.C. ao rei Aliates da Ldia. Por causa do eclipse do sol (que Tales predissera), as partes em luta suspenderam o combate, e se pacificaram, porquanto haviam interpretado o fenmeno como uma advertncia dos deuses. "Mas como a guerra [entre Aliates e Cixares] no se decidia..., aconteceu que de sbito se fez noite. Esta mudana tinha sido predita por Tales de Mileto" (Herdoto, I, 74). A informao de Herdoto (c.484-425), que dista de apenas um sculo do acontecido, goza consequentemente de alguma segurana. anlise deste episdio se deve voltar, quando se tratar da natureza dos conhecimentos de Astronomia de Tales e de sua poca (vd 218). 85

Desde 571 a.C. Creso reinava com sucesso a Ldia. Ainda que tenha conquistado feso, mantm relacionamento com as outras cidades da Jnia. Neste tempo Creso recebeu as visitas de Slon de Atenas, Pitgoras de Samos e tambm Tales de Mileto, porquanto o rei da Ldia se afamara pela sabedoria e benemerncias. Mas de novo surgiu do Oriente o comum inimigo de jnicos e ldios. Desta vez o rei Ciro, o qual conquistou, em 546, Sardes, a capital da Ldia, bem como as cidades da Jnia. E toda a regio foi convertida em uma satrapia da Prsia. Tales, em todo este episdio, mostrou-se o poltico sbio, na interpretao de Digenes Larcio: "Parece que tambm mostrou grande sagacidade em assuntos polticos. Opsse aliana poltica proposta por Creso aos de Mileto, com isso havendo salvo a cidade depois do triunfo de Ciro" (D. L., I, 25). Possivelmente Tales tenha trabalhado algum tempo no exrcito ldio. Neste contexto apresentou Herdoto um acontecimento sobre as habilidades de Tales, quando ele fez passar o exrcito de Creso outra margem do rio Halis. Mas o mesmo Herdoto duvidou do fato. Contudo, mesmo que falte a verdade ao narrado, ele prova a fama de Tales. "Quando ele chegou ao rio Halis. Creso passou o exrcito pelas pontes existentes, conforme a minha verso. Mas, conforme a verso geral dos gregos, teria sido Tales de Mileto, que o teria transposto. Diz-se que Creso no sabia como fazer a passagem do exrcito, porque no existiam tais pontes, e estando Tales no exrcito fez que o rio, fluindo esquerda, tambm flusse direita, da seguinte forma: Ele ordenou que cavassem fundo desde a parte superior do lugar do exrcito em forma crescente, para que o rio flusse por trs do mesmo, desviando-o do curso anterior pelo canal, de sorte que, depois de passado o exrcito, ele reflusse ao seu leito anterior. O resultado foi que, logo quando o rio se dividiu, ele se fez passvel em ambas as partes" (Herdoto, Histria I, 75). 202. Obras. No deixou Tales de Mileto escritos que chegassem at ns, nem sequer na forma de fragmentos. Possivelmente nada tenha escrito. Se por ventura algo tivesse escrito, Aristteles j no conheceu tal livro, porquanto o Estagirita menciona a doutrina de Tales, com aspecto de informao recebida pela tradio, e com expresses acauteladoras: "Outros dizem... estas pois a mais antiga informao, que se diz, ser de Tales" (Arist., Sobre o cu , II, 13. 294a 28-34). Ainda hoje a principal informao recebida sobre as doutrinas de Tales a de Aristteles, somente completada em alguns detalhes por Sudas, Digenes Larcio e Simplcio. Se Aristteles tivesse tido em mos o livro de Tales, ele teria deixado algumas citaes, alm de mencion-lo diretamente por algum ttulo. Plutarco (c. 46- c.120), notvel pelas biografias realizadas, ao se referir Tales, duvidou houvesse escrito algo (Cur Pythia 402f-403a). 86

O comentador Simplcio (sc. 5-o.) no menciona obra de Tales, seno uma certa Astronomia nutica. "Diz-se que ele [Tales] nada deixou escrito, exceto a Astronomia nutica " (Simplicio, Fsica, 23, 29). O assunto discutido toca principalmente Astronomia nutica. Esta obra, hoje inexistente poderia ser muito antiga, mas do posterior tempo helenstico, por exemplo de Foco de Samos. "Na opinio de alguns nada escreveu, pois a Astrologia nutica que lhe atribuem, de Foco de Samos, segundo se diz... E opinam outros que escreveu, ainda que s a cerca de dois assuntos particulares, - o solstcio e o equincio, - julgando todo o mais impossvel de explicar" (D. L., I, 23). Note-se que o termo astrologia, corretamente formado como palavra, significa cincia dos astros a partir do temo logos (= cincia). Mas porque este termo se transformou semanticamente, formou-se mais recentemente outro, o de astronomia, a partir do termo nmos (= lei). Dali a distino frequente, de que astrologia pseudo cincia, enquanto astronomia a verdadeira cincia dos astros. Menos bem fundadas so as atribuies daqueles outros escritos, de que fez meno Digenes Larcio (do 3-o sculo), sobre os solstcios e equincios, a que tambm se referem outros. "Ele escreveu sobre os fenmenos celestes em verso pico, sobre os equincios e outros temas" (Sudas, do 10-o sculo). Neste antigo tempo havia obras escritas em verso sobre os astros, como o caso da Teogonia de Hesodo. Talvez a Astrologia nutica fosse mais um caso. 2. Doutrinas de Tales. 0335y203. 204. Introduo cosmologia de Tales e demais suas doutrinas. A filosofia um gnero de vrias cincias filosficas, constatando-se que historicamente ela principiou pela investigao da natureza, isto porque o primeiro filsofo, - Tales de Mileto, principiou por ela, e de pronto estabelecendo a gua como elemento de base em todas as explicaes. Ainda no havia ento denominaes para as diferentes disciplinas filosficas. Mais adiante Aristteles se referir aos fsicos, como um nome peculiar para estes primeiros sbios a perguntem pela natureza. Somente no 18-o sculo o filsofo alemo Christian Wolf introduziu o termo cosmologia, formado a partir do grego 6 ` F : @ H (= ordem, organizao, universo, cosmo), para indicar este tema especfico. No obstante haver tudo principiado pela filosofia da natureza , ela visava entretanto expandir-se para o saber em geral, buscando pois a explicao de tudo. Didaticamente, pois, importa abordar primeiramente sobre o tema dominante, a filosofia da natureza de Tales, para depois derivar para outros temas, sobre o homem e a moral, bem como sobre a matemtica e demais cincias.

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205. A gua ( * T D ) como primeiro principio. O questionamento que dominou a filosofia pr-socrtica foi, - qual seria o primeiro elemento, a partir do qual se comporiam e decomporiam as demais coisas. Havendo Tales de Mileto proposto, que este princpio seria a gua, - deu abertura a um questionamento de difcil soluo, dada a precariedade dos recursos de observao do seu tempo, e que ainda hoje no so suficientes. Dali porque logo houve contrapropostas, que estimularam o debate filosfico e cientfico. "Sobre o nmero e a forma desses princpios nem todos tm a mesma opinio. Tales, que deu incio a semelhante filosofar, afirma que o princpio a gua..." (Aristteles, Metaf.,I, 3. 983b 19). Repete-se, ao longo de toda a histria da filosofia grega, a informao inicial sobre a escolha da gua, feita por Tales, em muitos outros autores. Inclusive o cristo Hiplito de Roma (c. 170-235), ao se propor refutar os hereges, e havendo comeado pelos filsofos, advertiu sobre gua proposta por Tales: "Diz-se que Tales de Mileto, um dos 7 sbios , foi o primeiro, que estudou a natureza. Ele disse, que a gua o comeo e o fim de tudo. Dela, por composio, fazem-se todos os seres, e inversamente quando eles se desfazem, todos voltam a ela" (Hiplito, Refutaes, I 1,1). As razes que levaram a Tales a estabelecer a gua como princpio de todas as coisas podem ser examinadas sob vrios enfoques, desde o apoio dos mitos, passando pelas preocupaes cientficas nascentes da poca, at as tentativas de provas objetivamente examinadas. Daqui para a frente, para a investigao da histria da filosofia, o que importa nas informaes doxogrficas, no mais o informe sobre a gua, e sim sobre as razes que conduziram este questionamento. 206. Sugestes dos mitos sobre a gua. No sentido de eleger a gua como elemento primordial contribuiu certamente a literatura mtica, a qual no deixou de ser citada pelos comentaristas posteriores. Ainda que no por argumentos racionais, a gua exerce significativa funo nas cosmogonias mticas. Por isso, a hiptese de Tales teve facilidade de aceitao, ainda que a tenha levando com base em observaes objetivas. Homero disse: "Pois ns somos apenas gua e terra" (Ilada VII 99). Plato repetiu a informao sobre a hiptese da gua primitiva: "Homero fala de Oceano, origem dos Deus e de sua me Ttis. Hesodo tambm, assim o creio. E assim tambm falou Orfeu: Oceano das belas ondas foi o primeiro a contratar npcias, e desposou Ttis, sua irm, nascida da mesma me" (Crtilo, 402 b-c). O texto citado por Plato se encontra em Ilada, XIV, 201; de Hesodo em Teogonia 337; de Orfeo, no Fragmento 2 (H. Diels). 88

Principalmente as cosmogonias rficas, ou por elas influenciadas, mencionam a gua, presentes nas imagens de Oceano e Tetis. Advertiu Aristteles sobre o apoio dos mitos hiptese de Tales sobre a gua como elemento primordial, mencionando as cosmogonias mticas: "Segundo alguns, tambm os antigos, aqueles que muito antes de ns viveram e que primeiro discorreram a cerca dos deuses, da mesma maneira consideravam a natureza, pois fizeram do Oceano e de Ttis os autores de toda a gerao, e da gua a testemunha do juramento dos prprios deuses, aquela gua que os poetas denominaram Estige. Com efeito, o mais venerando o mais antigo, e aquilo por que se jura, o mais venerando. Discutvel ser que tal seja efetivamente a mais antiga crena a cerca da natureza; porm, ao que se diz, essa foi a doutrina de Tales sobre a primeira causa" (Arist., Metaf., I 3. 983b 27 - 984a 2). Ainda que os gregos fossem indo-europeus, a primitiva importncia da gua na formao geral das coisas parece assimilada remotamente dos mitos mesopotmicos e egpcios (vd 177). 207. A gua na cincia da antiguidade. Mas preciso nos advertir que a cincia do tempo de Tales se preocupava por diversas razes com a gua. Os exemplos sobre o carter aquoso de tudo poder ter sido um saber vindo da medicina, que nos prstinos tempos da Grcia principia a dar seus primeiros passos. Mas no surpreende que Tales tambm se apoie em exemplos tomados meteorologia e aos fenmenos da natureza em geral, como aqueles das inundaes do rio Nilo. Por causa de seu geral interesse pela natureza, Tales, - conforme j advertido, - estudou no Egito, no somente matemtica, mas tambm a causa das inundaes do Rio Nilo. A gua, de que falou Tales, deve ser compreendida como elemento comum de que tudo se faz. No se pode compreender a afirmativa de Tales apenas no moderno sentido de gua como um elemento composto de oxignio e hidrognio. Na hiptese de Tales, o que importava em primeiro plano era dizer, que devia haver um elemento de base, a partir do qual tudo se faria. Neste sentido geral de sua hiptese, nada mudaria essencialmente se outro, que no a gua, fosse este primeiro elemento. Os seres no seriam cada um novo elemento especfico. As transformaes no se fariam pelo aparecimento de uns seres e desaparecimento de outros. Tudo fundamentalmente constante. Nada se faz em termos absolutos, nem desaparece em absoluto. Nada se cria, e nada morre, tudo se transforma, como que em ciclos. Eis uma mundiviso totalmente distinta da explicaes mticas. De acordo com esta concepo o homem, os animais, os montes, os mares, os astros no resultaram de uma vontade divina presente em cada fenmeno, mas da interna transformao das condies da matria. Tales tambm quer, como depois se daro os detalhes, que um s o elemento bsico de tudo, inclusive do mundo psquico e divino (vd 209). Eis o monismo filosfico, que v a unidade de todo o ente. Errado ou certo, raciocinou Tales com mtodo, 89

com anlises e snteses. Ele j no como o simplista, incapaz de raciocinar sistematicamente. O que pode acontecer, que venham outros filsofos e aperfeioem o seu pensamento. Aristteles, dois sculos depois, e Simplcio, j um milnio aps, comentam sobre o elemento gua proposto por Tales Quando Aristteles tratou introdutoriamente o ser, do ponto de vista das 4 causas, - material e formal, eficiente e final, - fez primeiramente a histria da questo, e foi quando se referiu Tales de Mileto. O texto de Aristteles, como depois o de Simplcio, j contm tudo o que resta conhecidos sobre a cosmologia de Tales. A tradio, resultante das informaes vindas atravs de Teofrasto, j vinham de um pouco mais longe. J eram do conhecimento de Aristteles (384-322 a.C.), que foi mestre de Teofrastro (372-285 a.C.). Temos portanto s a interpretao de Aristteles sobre o efetivo significado, que a gua tem na teoria de Tales. No entendimento de Aristteles, a referida gua permanece sempre gua em todos os momentos das transformaes dadas. No acontece uma transformao do elemento em si mesmo. D-se apenas uma nova maneira de mistura. Possivelmente pela maior e menor densidade. No isto que entendem os velhos mitos, de acordo com os quais a antiga gua se transforma em novos seres. Entretanto, Aristteles, como pouco antes dele Anaximandro (vd 231) ensaiou uma teoria intermediria. Segunda esta teoria, algo se conserva, - chamada matria, e algo se transforma, chamada forma. Agora a matria definida como realidade sem forma, e que sempre requer uma forma para subsistir. Tambm Simplcio (6-o.sc.) acreditou, que Tales compreendeu a gua como elemento em tudo subsistente. Comentou que a gua de Tales tudo gera, como o ar para Anaxmenes, por adensamento (Simplcio, Fsica, 458, 23). Mas este modo de pensar de Simplicio no nada mais que uma interpretao do que Aristteles j houvera dito. No temos uma informao clara. Normalmente, contudo, temos de aceitar a interpretao dada por Aristteles e Simplcio, mas conscientemente e prudentemente. O texto de Aristteles longo, e pode ser citado por partes, com vistas aos diferentes pontos que sucessivamente so considerados. "Dos primeiros filsofos, a maioria considerava como nicos princpios de todas as coisas somente princpios de natureza material. Pois do que todos os entes perecem, nascem e no que todos eles perecem, persistindo a substncia sob as vrias determinaes (acidentais) esse o elemento e princpio primordial (arqu). Da o acreditarem que nada se gera e nada se corrompe e que a mesma substncia permanece. Assim, no se diz que Scrates gerado em sentido absoluto, quando ele se torna belo ou um msico. Nem que ele pereceu, quando ele deixou tais formas, porquanto o substrato permanece, isto , Scrates mesmo. deste modo, que os filsofos, dos quais tratamos, asseveram que nenhuma das outras coisas, nem nasce, e nem morre, porque deve haver ali uma qualquer realidade, seja uma, ou seja mltipla, a partir do que todo o resto engendrado, mas que ela mesma conservada" (Metaf., I,3. 983b 6-18). 208. Detalhes sobre a prova de Tales em favor da gua, como elemento bsico de tudo, o de sua maior presena. No tinham todavia os antigos recursos tcnicos 90

para constatao mais exaustiva de suas hipteses, como se passou a ter no futuro. Podiam estar entretanto no caminho certo. O que Tales entendia exatamente pela gua? E como que ela se transformava? Parece que a advertncia era para o carter lquido da gua, o que parecia provocar sua onipresena. E por isso, as informaes doxogrficas antigas usam, ora o termo gua ( * T D ), ora mido ( ( D ` < ). Quanto ao modo de se transformar a gua no chegaram detalhes at ns, se, por exemplo, pelo processo alternativo de condensao e dilatao . Sobre estes modos de transformao tratam mais vastamente os filsofos seguintes; ao menos se sabe mais sobre o que disseram. Mas teve Tales como firme, que a gua se move por movimento prprio e contnuo, sem que algo de diferente a ela a movesse, ao modo por exemplo de um Demiurgo, ou outro qualquer ser mtico. Comentou Aristteles, em texto parte j citado: "Sobre o nmero e a forma desses princpios nem todos tm a mesma opinio. Tales, que deu incio a semelhante filosofar, afirma que o princpio a gua (assim declarava ele que a terra flutua na gua), crena a que teria sido levado pela observao de que tudo se nutre do (elemento) mido e que o prprio calor dele provm e nele vive (ora aquilo de que tudo provm, o princpio de tudo). Eis o fundamento de tal opinio. E depois, tambm porque a gua o princpio natural de tudo quanto mido. Tal a observao, em virtude da qual adotaram esta maneira de ver; e tambm este outro fato, o de que as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, e que a gua a origem da natureza das coisas midas " (Metaf.,I, 3. 983b 19-26). Um sculo depois, Hipon de Samos (vd) retomou hiptese de Tales sobre a gua. Mas o epgono de Tales, talvez um mdico, no era um filsofo vigoroso, como j o advertiu Aristteles: "Com referncia Hipon, ningum parece situ-lo entre os filsofos, por causa do pouco valor do seu pensamento" (Metaf., I, 3. 984a 4). "Entre os filsofos de pensamento superficial, alguns asseveraram, que a alma gua, por exemplo Hipon. Esta convico se apia talvez sobre o fato, que os espermas de todos os animais so molhados, midos. Hipon contesta aqueles, que dizem [como Empdocles], que a alma sangue, porque o esperma no sangue, e que ele a alma primitiva" (Aristotelo, Da alma, I 2. 405b 2). (Vd Alexandre de Afrodisio 27, 2; Asclpio 25, 16). Comentrio de Simplicio: "Entre os que afirmam, que existe s um princpio e em movimento, ele [Aristteles] os denomina acertadamente fsicos [naturalistas]. Um o considera finito, como Tales de Mileto, filho de Exmio, e Hipon. Induzidos pelas aparncias sensveis, asseveram que a gua o princpio. Pois o quente vive da umidade, as coisas mortas secam. Todos os germes so midos e os alimentos esto repletos de suco; e natural que todas as coisas se alimentem do mesmo [elemento] de que provm. Mas a gua o princpio da umidade e o sustento de tudo. Por isso concluram que a gua o princpio e declararam que a terra assenta na gua" (Simplcio, Fsica, 23, 21-29). 91

"Tales advertiu sobre o aspecto generativo, nutritivo, congregante, vivificante da gua" (Simplcio, Fsica, 36, 10-11). 209. Depois de Tales a hiptese da gua como elemento de base no ficou de todo esquecida. Empdocles, ao conceber um sistema de 4 elementos fundamentais, a arrolou entre os mesmos, - ar, fogo, terra e gua. E este sistema de Empdocles foi aceito por Aristteles, advertindo contudo que a filosofia tambm devia dedicar-se s demais espcies de causa, pois eram ao todo quatro: material e formal, eficiente e final. Assim, no entender de Aristteles, os elementos, ainda que bsicos, so compostos de dois princpios intrnsecos, matria e forma, - teoria que veio a ser conhecida como hilemorfismo. Alm disto, citado por Aristteles, Hipon (vd) opinara que a alma gua. No fora, portanto esquecida de todo a hiptese de Tales, de que este elemento se encontra na base de tudo. Por causa deste no esquecimento da gua como elemento primordial, o mesmo Tales no foi esquecido. Por no haver restado texto escrito algum, as verses sobre a hiptese da gua como elemento primordial se transmitiram atravs dos seus sucessores imediatos, eternizando-se nas referncias dos primeiros que passaram a escrever. Em Herclito o Homrico (1-o.sc.), que interpreta alegoricamente os mitos, com evidente influncia estica, se l: "As substncias midas da natureza, ainda que facilmente formadas de qualquer coisa, se transformam com frequncia : aquela parte, que evapora, fica ar, e a parte mais pura se faz ter; a gua comprimida e transformada em limo, at que se faa terra. Assim Tales asseverou, que a gua o mais antigo elemento entre os quatro, como se fosse causa" (Herclito o Homrico, Problemas homricos, 22). 210. Materialismo monstico de Taleso. A matria , segundo Tales, a nica realidade de que tudo consiste. Evidentemente, a tese supe que a matria tudo contm e que no o pouco que dela se sabe. A tendncia da filosofia pr-socrtica foi o monismo metafsico, desde seu incio, e este monismo, sobretudo para os filsofos jnicos, materialista. Aristteles, ainda que no defendesse um dualismo radical como o de Plato e do orfismo em geral, se manifestou contra este monismo. Elogiou por isso Aristteles a Anaxgoras de Clasomene, da escola jnica nova, por haver introduzido este, entre as homeomerias uma Inteligncia (; @ H ), ordenadora de tudo. Mas, como j se advertiu, para os filsofos pr-socrticos, a matria no est dotada apenas de foras mecnicas (conforme o materialismo mecanicista), mas tambm de funes psquicas, e mesmo divinas. O problema estava, como definir a matria, problema este que ainda hoje resta uma incgnita. A matria no consiste apenas de partculas, como quer o atomismo de viso superficial, porquanto tambm se revela como um campo de foras. Alm do monismo ou dualismo no plano metafsico, ocorre a mesma questo no plano da natureza, - a de se saber se o corpo e o esprito so duas substncias irredutveis 92

(dualismo), ou se so manifestaes de uma s (monismo, ou reduccionismo, ou materialismo espiritualista). Para os filsofos pr-socrticos das escolas jnicas (antiga e nova) corpo e esprito no so irredutveis. Tales concebeu toda a matria como tendo a funo da vida. Este hilozoismo e pansiquismo no resulta da convivncia dualista de vida e esprito com a matria, e sim na universalidade da presena da vida e do esprito como elemento intrnseco mesma matria. No se consegue determinar qual foi a exata opinio deste ou daquele filsofo antigo, por falta de informaes doxogrficas. E ento importa apelar ao contexto genrico da escola a que pertenceu o filsofo. Eis quando a advertncia ajuda a firmar um conceito mais preciso do sistema de um filsofo. Ento o que importa atender, que a filosofia das escolas jnicas tendia para o monismo, quer no plano metafsico, quer no plano da natureza. Sobre o materialismo monista de Tales informou Digenes Larcio: "Aristteles e Hpias asseveram, que Tales atribui alma aos seres no animados, por causa das observaes no magnete e no mbar" (D. L., I, 24). "Ele assevera mais, que o mundo vivo e cheio de Deuses" (D. L., I, 27). "Alguns [filsofos] asseveram, que a alma est misturada em todo o universo; possivelmente por isso Tales tenha pensado que tudo est cheio de deuses (B V < J " 1 , < , < " 4 )" (Aristteles, Da alma I, 5. 411a 8). Aqui Deus est entendido evidentemente como alma, e esta por sua vez como elemento intrnseco da natureza e no apenas como um piloto no navio, ao modo do dualismo. Plato tambm menciona a frase "tudo cheio de Deuses" (Leis, X, 899 b), sem indicar o nome de Tales, o qual contudo parece ser o autor citado, de acordo com o contexto. Esta meno de Plato prova ao menos, que a informao de Aristteles sobre tema conhecido, e que a frase no resultou de uma interpretao errada. Ante o contedo dos textos, no se pode decidir taxativamente, - se toda a matria por si mesma animada, ainda que este seja o contexto mais bvio no contexto da filosofia da escola jnica, - ou se apenas algumas matrias tm alma e movem as demais matrias. Em ambas as hipteses se admite dizer pelo menos o seguinte: 1) o mundo, num sentido monista, vivo (pleno de deuses); 2) que as almas, ou demnios, so fora de coordenao; 3) que a vida movimento por si mesmo. 211. Sobre as aproximaes aparentes com o estoicismo. O monismo de Tales no exatamente aquele do estoicismo. Mas os esticos, ao apresentarem a Tales com a linguagem estoicista, deram esta impresso, principalmente no que se refere ao principio ordenador de tudo. Fundamentalmente o estoicismo monista, mas entendendo a realidade ao modo aristotlico, como matria e forma, e em a forma inteligente e portanto ordenadora do todo. Importa acautelar-nos, portanto, contra o fato, de algumas informaes sobre Tales, quando feitas por Acio, Ccero, Simplcio, e outros. Elas podem estar sob a influncia do Deus monista dos esticos. Estes concebiam a Deus como inteligente forma da matria, e por conseguinte como ordenador. 93

Certamente h uma analogia entre a conceituao monista do estoicismo e o monismo de Tales, quando este incluiu a vida em toda a matria. Mas no se exagere a aproximao, transpondo a linguagem do contexto de um sistema para o contexto do de outro. As vezes Simplcio destaca a infinitude da gua de Tales: "Alguns, na suposio de que o elemento seja apenas um, disseram que ele infinito em grandeza, como a gua para Tales" (Simplcio, Fsica, 458, 23-25). O mesmo Simplcio informa o contrrio sobre a infinitude da gua de Tales em outro lugar (Fsica , 23, 23): "Tales disse, que Deus a mente do mundo, e que o todo contm alma e pleno de seres divinos (* " \ 4 : @ < \ T < B 8 Z D 0 ); que atravs do elemento mido passa a potncia divina, que a move" (Acio I 7, 11). "Tales de Mileto, que pela primeira vez formulou perguntas sobre tais temas, disse, que a gua o comeo dos seres e que Deus esta mente que fez da gua tudo" (Ccero, Sobre a natureza dos deuses I 10, 25). O mesmo repete Plnio (Histria da natureza, II 53) e Sneca (Temas naturais, III 14). "Atribuem-se a ele [Tales] as seguintes mximas: Deus o mais antigo dos entes, porque ele por si mesmo. O mundo isto, que de mais belo existe, porque ele a obra de Deus. O espao aquilo, que de maior existe, porque ele contm tudo. A mente isto, que de mais rpido existe, porque ela corre atravs de tudo. A necessidade o que h de mais forte, porque ela tudo rege. O mais sbio o tempo, porque ele descobre tudo" (D., L., I, 35). As dvidas sobre o efetivo materialismo de Tales se devem resolver atendendo ao contexto geral dos materialismos dos filsofos jnicos em geral: - A matria substncia, da qual tudo consiste, e qual todas coisas complexas se reduzem, e ela no criada e nem destrutvel. - A gerao das coisas e sua degenerao obedece necessidade, isto , s leis fsicas, e no se d a partir de um destino determinado a partir de fora, como, quer o mito. - A matria est em movimento constante e em mudana. - A percepo sensvel a origem de todo o outro conhecimento. - A alma uma fora interna da matria e suas leis so as mesmas da matria. Eis como hipoteticamente se pode compreender o materialismo de Tales, quando os informes sobre ele no se oferecem claros. Esta falta de clareza se deve ao fato de se encontrar no comeo da tradio materialista monista. 212. A relao da alma com a capacidade de mover-se por si mesma pertence sua mesma essncia. Esta a noo que desde sempre se teve da mesma, e que tambm se encontra em Tales. Aristteles resume as opinies de todos os filsofos, sobre esta capacidade de mover atribuda alma: "Ela aquilo, que se move e move aos outros" (Sobre a alma, I, 2. 405a 5). Especificamente sobre Tales: 94

"Parece tambm que Tales, segundo o que se comenta, opinou, que a alma uma fora movente, se verdade, que ele asseverou que o magnete tem alma, porque ela atrai o ferro" (Arist, Sobre a alma, I 2. 405a 20). O mesmo informar depois Acio: "Tales foi o primeiro que disse, que a alma uma natureza sempre em movimento, ou que se move por si mesma" (Acio, IV, 2, 1). A doutrina, formulando a alma, como auto-movimento, prosperou sobretudo na filosofia pitagrica e platnica. Disse o seguinte o mestre da Academia: "Toda alma imortal; tudo o que se move por si mesmo imortal; o que move a outro, e movido por si mesmo, deixa de existir, quando cessa o movimento" (Plato, Fedro 245 c). Aristteles indica claramente, que Tales reuniu no mesmo elemento a capacidade de pensar e o poder de se mover. Imediatamente antes ele fizera a exposio sobre Anaxgoras, que admitiu tambm um elemento inteligente, que ao mesmo tempo move o universo. "Ele [Anaxgoras] atribui ao mesmo princpio as duas capacidades, que so o conhecimento e a mobilidade, quando ele diz, que, que isto a inteligncia que move o universo. Parece tambm, que Tales, de acordo com o que se diz, pensou, que a alma fora movente, se for verdade que ele asseverou, que o magnete tem; alma, porque ela atrai o ferro" (Sobre a alma I, 2. 405a 17-19). "Diz-se tambm, que ele foi o primeiro, que asseverou a imortalidade da alma" (D. L., I, 24). 213. Estudo do homem. Evidentemente os pr-socrticos no esqueceram totalmente ao homem, ainda que enfatizassem a investigao sobre a natureza. Isso no fora mesmo possvel, porque tambm o homem parte da mesma. No obstante o estudo do homem no foi por eles to acentuado, quanto se far de futuro, quando Scrates ridicularizar os que se excedem no estudo da natureza. O liceu de Aristteles outra vez reconduzir as atenes para as cincias naturais. Mas somente na poca moderna, a metodologia insistir no controle; matemtico da experimentao. Plato, ao qual se citou sobre o episdio da queda de Tales no poo enquanto perscrutava os astro, intencionou ridicularizar a preocupao antiga pelas cincias da natureza. No dilogo, o personagem que precisamente zombou, foi Scrates. Eis o que mais foi acrescentado: "Este escrneo vem muito bem a todos aqueles que dedicam sua vida filosofia. Em realidade, estes homens desconhecem ao prximo e ao vizinho, e no s no campo da ao, seno quase na mera distino de sua humanidade ou de sua bestialidade. Que , pois, o homem, e em que se diferencia sua natureza das demais, enquanto a sua ao e a sua possibilidade, isto , precisamente, o que inquirem e o que ensinam com ateno" (Teeteto 174 a-b). De outra parte, conforme sempre se adverte, muitas informaes se perderam. No , pois, possvel uma avaliao precisa sobre as preocupaes de Tales sobre o ser humano como personalidade. 95

Foi Tales um profissional, que ao mesmo tempo era poltico, eis o que j dizer muito. Mais ainda dizer que foi colocado na lista dos sete sbios da Grcia, porquanto estes eram assim considerados pelos seus conhecimentos sobre a lei e a poesia. 214. Doutrinas morais de Tales. Particularmente foi Digenes Larcio quem mais informou sobre algumas das doutrinas morais do primeiro filsofo. De outra parte, limitou-se praticamente a s transmitir mximas, o que ainda no adentrar no sistema interno da moral. "Dizia tambm que se deve pensar nos amigos, presentes ou ausentes. Que no se deve enfeitar o rosto, e que a verdadeira beleza a da alma. Guardai-vos, dizia, de enriquecer-vos por meios vergonhosos. Que jamais se vos possa reprovar uma palavra malvola contra os vossos amigos. Procurai ser tratados por vossos filhos, como vs mesmos tendes sido tratados pelos vossos pais" (D. L., I, 36). Tales exaltou os valores, conforme eram apreciados em seu tempo: "Hermipo em Vidas atribui a Tales estas palavras, que outros autores; colocaram na boca de Scrates: Eu dou graas Fortuna, por trs coisas: - ser membro da espcie humana e no uma besta; - de ser homem e no mulher; - de ser grego e no brbaro" (D. L., I, 33). "Tendo-lhe perguntado um adltero, se podia jurar no ter cometido adultrio, contestou: No pior o falso juramento, que o adultrio ?" (D. L., I. 36). "Perguntou-se lhe, - O que o mais difcil? Respondeu, - Conhecer-se a si mesmo! E o que mais fcil? Dar conselhos! E o mais agradvel? Ter xito! Que coisa tens visto mais extraordinria? Que um tirano chegasse velhice. Qual o melhor meio para levar uma vida pura e virtuosa? Evitar o que se afeia nos outros!. Qual o homem feliz? Aquele que tem o corpo so, o esprito culto e a fortuna suficiente. Qual a mais doce; consolao do infeliz? Ver o inimigo mais infeliz do que ele" (D. L., I, 36). Em outro lugar, Digenes Larcio mais informa sobre uma longa histria sobre a mxima Conhece-te a si mesmo: "Sua a mxima: Conhece-te a ti mesmo. Esta mxima Antstenes, em Sucesso dos filsofos, atribui a Femonoe, acusando a Quilon de se a haver apropriado" (D. L., I, 39). 96

215. Sobre matemtica. Aparentemente, foi Tales primeiramente um matemtico e engenheiro, o qual aos poucos passou s consideraes da filosofia e da cincia da natureza em geral. Como matemtico, Tales fundou a geometria abstrata, a partir de conhecimentos empricos j do domnio dos agrimensores egpcios e babilnios. Progrediu a matemtica entre os gregos, com Tales, Pitgoras, Filolao, rquitas, Euclides. A metodicidade de Tales deu comeo a esta cincia e que passou a progredir racionalmente entre os gregos, mais do que at ento. Tinha a matemtica o necessrio de racionalidade, para no ser afetada pelo pensamento mtico. Embora muitos dos seus elementos permitissem a simbologia, mesmo dentro desta simbologia tudo importava em raciocnios. Importa, contudo no exagerar sobre os progressos da matemtica dos mais antigos pr-socrticos. Os sucessores mais prximos de Tales no insistiram sobre a importncia deste mestre como um matemtico. Somente os informantes mais distantes no tempo, como Jernimo de Rodes, Eudemo e Proclo, atribuem a Tales a formulao abstrata da geometria. Mais prudente interpretar a Tales como usurio inteligente dos conhecimentos prticos da geometria do Egito, acrescidos embora de algum progresso. Tales foi portanto apenas um iniciador da geometria abstrata. Para que ele ganhasse a admirao dos gregos, isto j fora o suficiente. "Diz-se que Tales o foi o primeiro que demonstrou, que o crculo est dividido pelo dimetro em duas partes iguais" (Proclo, Sobre os Elementos de Euclides, 157, 10-13). Possivelmente Tales tenha feito a constatao por meio de uma experincia meramente emprica, portanto por um simples arrazoado indutivo, no por uma demonstrao mais complexa. Nem Euclides (falecido em 365 a.C.), em seus Elementos (E J ` 4 P , \ " ) haveria ainda de atingir tal demonstrao. Tambm Proclo fala somente da sobreposio de uma parte sobre a outra, para atingir a percepo da igualdade das duas partes do crculo. 216. Teorema de Tales. "O teorema quando duas retas se cortam, so iguais os ngulos uma descoberta de Tales. Eudemo na Histria da Geometria atribui a Tales este teorema, porque ele diz, que necessrio us-lo, por causa da maneira como ele calculou a distncia de um navio" (Proclo, Sobre os Elementos de Euclides 252, 14). "Este teorema certamente mostra, que de duas linhas retas, que se cortam, os ngulos contrrios pelo vrtice so iguais. Como diz Eudemo, esta foi uma descoberta de Tales" (Proclo, Sobre os Elementos de Euclides 250, 20). A informao de Proclo (410-485), coletada em Eudemo (4-o. sculo a.C., discpulo de Aristteles) sobre a descoberta do teorema de Tales, apenas uma suposio especulativa; ela no derivou de uma fonte original. Se efetivamente Tales calculou a distncia do navio, ele deveu conhecer o teorema, - eis a suposio. 97

Contudo a questo se apresenta pouco clara, porque o teorema supe tambm outros conhecimentos mais simples, os quais possivelmente Tales no tivesse. Por isso, melhor supor que Tales se tenha valido de sua experincia adquirida em clculos prticos. "Com referncia geometria, Pnfilo diz, que Tales, - aprendiz dos egpcios, - foi o primeiro, que inscreveu no crculo o ngulo reto, e que por isso ofereceu a Deus um boi. O matemtico Apolodoro e outros atribuem isto a Pitgoras" (D. L., I, 24). S, ou ambos, Tales e Pitgoras estudaram este aspecto da matemtica, e cada um com resultado. Ccero, Vitrvio e outros atriburam esta descoberta a Pitgoras. Ao menos Vitrvio assim a descreve (livro IX c. 2). Com referncia ao sacrifcio do boi, por causa de uma descoberta matemtica, eis uma assertiva no convincente, gerada todavia dentro dos parmetros do pensamento mtico, que faz o saber derivar de uma inspirao externa superior. No impossvel, que entre muitos sbios continuasse a haver um resto deste modo de pensar. Ainda o eminente Descartes, apesar de seu esprito crtico, fez uma promessa a N. Sra. do Loreto de visitar o seu santurio, se resolvesse as suas dvidas, e como julgasse hav-lo conseguido, foi especialmente Itlia pagar seu voto. Assim tambm o saber de Plato gerou o mito, de que fora gerado por Apolo, o qual teria engravidado sua me; ento o seu saber estaria explicado, porquanto era filho de um Deus, e dali porque passou a ser citado como o Divino Plato. O mesmo se dir de alguns dos fundadores de religies. E assim tambm a descoberta do teorema de Tales teria valido o sacrifcio de um boi. Tales ensinou sobre a descoberta das propriedades do ngulo escaleno e das linhas em geral. Calimaco atribui o mesmo a Euforbo (D. L., I, 25). 217. A medida da altura das pirmides um detalhe curioso sempre citado e atribudo a Tales, e cuja dificuldade se encontra no fato de serem de face inclinada. O informe apresenta credibilidade, porque veio atravs de Jernimo, o aristotlico. "Jernimo informa, que Tales mediu a altura das pirmides, tomando por base a sombra das mesmas, no momento em que as sombras so iguais aos objetos" (D. L., I, 27). "Depois de colocar o basto sobre a beira da sombra produzida pela pirmide, e formar dois tringulos pela interseo dos raios do sol, ele demonstrou, que a relao desta sombra com a outra, a que existe entre o basto e a pirmide" (Plutarco, Banquete dos sete sbios, 147 a). "Tales de Mileto descobriu a maneira de conhecer a medida de altura das pirmides, medindo sua sombra na hora quando ela igual quela do nosso corpo" (Plnio, Histria sobre a natureza, XXXVI 82). 218. Sobre astronomia. Conseguiu Tales desenvolver idias sobre a terra e os astros sem os procedimentos da mitologia. De outra parte, porm, suas idias no ultrapassaram em muito as imagens vulgares do seu tempo, desenvolvidas em parte pelos babilnios, e que concebiam a forma da terra como plana, como um disco, apoiada sobre a gua, como navio, cujas bordas so mais altas e que por isso no afunda. 98

"Outros dizem, que a Terra repousa sobre a gua. Esta a mais antiga teoria que nos foi transmitida, e que foi atribuda a Tales de Mileto: a terra se mantm porque flutua, maneira como um pedao de madeira, ou de outra coisa similar" (Arist., Sobre o cu , II 13. 294a 28-30). "Ele expe a opinio de Tales de Mileto, o qual disse que a Terra flutua sobre a gua (Simplcio, Sobre o cu, 522, 14). A opinio de que a terra flutua sobre a gua pode relacionar-se com as conceituaes semticas sobre o antigo mar, do qual aos poucos ela emergiu. Restos deste conceito mtico se encontram tambm nas verses iniciais da Bblia judaica e crist: "O Esprito de Deus pairava sobre as guas..." (Gen. 1,2) (vd 95). A interpretao dos astros, como sendo de natureza similar da Terra, apresenta-se surpreendente, porque sem carter mtico. "Tales diz, que os astros so semelhantes Terra, todavia inflamados" (Acio II, 13, 1). "Tales diz, que os astros so como a terra, no que concerne forma; de fogo, quanto substncia... ; que o sol semelhante terra, quanto natureza" (Acio II 20, 9). "Tales foi o primeiro que afirmou, que a Lua iluminada pelo Sol" (Acio II 20, 9). "Ele afirmou, que a Lua 720 vezes menor que o Sol" (D. L., I, 24). 219. Com este conceito primitivo sobre o mundo, no parece ter podido Tales calcular os eclipses, seno a partir de observaes estatsticas, inteligentemente utilizadas. Estas ele possivelmente recebeu em parte da Sria e Babilnia, onde sobretudo os sacerdotes observavam os fenmenos celestes por razes religiosas. Falta ainda a este tempo qualquer teoria estritamente cientfica, embora as concepes mticas j no sensibilizassem aos sbios. Tem-se notcias que desde 721 a.C., os sacerdotes babilnios anotavam os fenmenos astronmicos, e de pouco em pouco aumentavam os conhecimentos sobre eclipses e sobre os solstcios. Possivelmente aps mais cento e cincoenta anos, ou pouco mais, quando surge Tales, j houvera a possibilidade deste predizer o eclipse do ano 585 a.C. Contudo, com estes limitados recursos, no conseguiam os homens de ento prever o lugar onde o eclipse ocorreria, como tambm no o dia exato. Quando ocorria a possibilidade de um eclipse ou outro fenmeno, distribuam-se os sacerdotes a diferentes lugares, para aguardarem uma constatao, muitas vezes sem resultado.. Se Tales predisse um eclipse para o ano 585 a.C. , esta predio talvez no houvesse sido quanto ao dia, e nem quanto ao lugar. Felizmente, o fenmeno aconteceu na mesma regio e em momento oportuno, durante uma batalha sustentada pelos ldios, contra os medos invasores. Por que atravs teria Taleso conseguido os informes dos sacerdotes babilnios? Possivelmente nos perodos de paz entre ldios e babilnios, os informes teriam circulado. Por sua vez visitavam os gregos a regio dos ldios, o que era facilitado pela proximidade tnica, pois ambos os grupos eram indo-europeus

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Alm disto, Sardes, capital da Ldia fora prspera, principalmente poca do rei Creso. "Acorrem Sardes, no tempo do seu pleno crescimento de riqueza, todos os sbios da Grcia... e entre eles Solon" (Herdoto, Histria, I, 29). Sabe-se tambm que Taleso trabalhou algum tempo para o exrcito ldio. Possivelmente tambm do Egito houvesse Tales recebido informaes sobre os movimentos do sol e sobre os eclipses. No restaram todavia informes suficientes sobre o saber dos sacerdotes egpcios neste campo. Mas se deve destacar, que vem do Egito o calendrio solar, que haveria de substituir ao tempo de Csar o lunar dos semitas mesopotmicos. De acordo com os clculos da moderna astronomia, o eclipse predito por Tales aconteceu a 28 de maio de 585 a.C., no 3-o. ano da 48-a. olimpada. Por meio desta moderna identificao do exato momento do fenmeno, foi possvel ajustar a cronologia de toda uma poca. Eis o informe histrico, vindo de um importante historiador quase contemporneo: "A guerra entre eles [Aliates, rei dos ldios e Cixares, rei dos medos] se demorava sem soluo j durante seis anos. No sexto ano, ao estarem em combate, o dia subitamente se fez noite. Que esta mudana do dia se iria acontecer, o predissera ao jnicos o milesiano Tales, o que antecipou o trmino da guerra quando ocorreu" (Herdoto, Histria , I, 74). "O primeiro entre os gregos, que investigou a causa dos eclipses, foi o milsio Tales, que predisse o eclipse do sol que aconteceu, durante o reinado de Aliates, no 4-o. ano da 48-a. olimpada, ano 170 desde a fundao de Roma" (Plnio, Histria da natureza, II, 53). "Eudemo, na Histria da astronomia, diz que Tales predisse o eclipse do sol, o qual se produziu durante a luta entre medos e ldios, quando reinava entre os medos Cixares, e sobre os ldios, Aliates, pai de Creso... Foi durante as olimpada 50-a. (580-577 a.C.)" (Clemente de Alexandria, Strmata, I 64). A diferente data consignada ao eclipse por este texto, ainda que tardio, - pois Clemente de Alexandria do comeo do terceiro sculo d. de Cr., - nos adverte cautela, com tudo o que se refere ao assunto. No obstante, o ano de 585 prevalece nos clculos. "Ele foi o primeiro, que disse, que o disco solar eclipsa quando a Lua, de natureza igual como a Terra, se situa perpendicularmente sob ele" (Acio II, 24,1). "Conta-se que foi o primeiro, que predisse o eclipse do Sol, que aconteceu no reinado de Astiages" (Ccero, Dos nomes divinos, I, 49 112). "Tales... previu o eclipse solar no tempo de Dario" (Sudas, II A 2). 220. Os solstcios e equincios segundo uns j eram estudados por Tales; segundo outros, somente depois, por Anaximandro (vd 246). "Ele [Tales] foi o primeiro, que mostrou o movimento do Sol entre os trpicos" (D. L., I, 24). "Narra Eudemo, em Histria da astronomia, que Enpides foi o primeiro que descobriu a inclinao do Zodaco, e o ciclo do grande ano; que Tales, por sua parte, o eclipse do Sol, e que o perodo dos solstcios no se produz sempre por igual" " (Teono de Esmirna 100

198, 14) (Frag. de Eudemo 145 W). Este texto, contudo no fidedigno, mas repete coerentemente o que outros dizem. Se a natureza destes fenmenos j era em parte conhecida dos babilnios, deve-se aceitar, que tambm Tales os conhecesse. Se ele mediu a altura das pirmides pela sombra, devia ter tambm a suficiente experincia para compreender, que a sobra do basto muda conforme o movimento do Sol em cada estao do ano. Possivelmente logo depois Anaximandro continuou a aperfeioar estes conhecimentos, e melhor construiria o gnomo dos relgios solares, os quais pela sombra do ponteiro faziam conhecer as horas de acordo com a altura do Sol. Esodo, no 8-o. a.C., discorrendo sobre as estaes do ano, j devia conhecer algo sobre os solstcios. Os sbios posteriores j ingressam em detalhes, definindo os mais detalhadamente. J cedo os relgios do sol advertem sobre a inclinao da sombra. Finalmente a religio de Mitra, festeja o nascimento deste seu Deus, no solstcio de Dezembro. O dia 25 de dezembro ficou entretanto em data evidentemente defasada, pois devia ser dia 21, ou 22, quando ocorre o efetivo solstcio, de trnsito de uma estao para a outra (inverno, no hemisfrio norte, vero no hemisfrio sul). "Calmaco atribui a ele [Tales] a descoberta da pequena Ursa, e isto ele exprime em seus Jambos assim: ele, se diz, que reconheceu a constelao, pela qual os fencios dirigem sua navegao" (D. L., I, 23). "Tales, Pitgoras e seus seguidores dividiram a esfera do cu em cinco circlos, que eles chamaram zonas [. f < 0 ]. Uma delas chamada rctica [ D 6 J @ H = urso, ursa, polo norte, rctico], sempre visvel; outra, trpico estival [J D @ B 4 6 ` H ]; outra equinxio [ F 0 : , D \ " = igualdade do dia, equincio, equador]; outra trpico invernal [P , 4 : , D 4 < ` H ]; e outra antrctica [ < J " D 6 J 4 6 ` H ] e invisvel. Obliquamente s trs zonas centrais, v-se o zodaco [. * 4 " 6 ` H , adj.], que toca as trs do meio. O meridiano [: , F 0 : $ D 4 < ` H ] corta a todas em linha reta desde o rctico at o polo oposto" (Acio II 12, 1). 221. Os terremotos foram explicados por Tales como flutuao pouco firme da terra sobre a gua que a sustenta nos fundamentos. Diz um texto, cujo informe deriva da tradio de Teofrasto, atravs da escola estica de Possidnio: "Porque diz [Tales], que o mundo est apoiado sobre a gua, e que ela viaja como navega ao modo de navio, e que ela flutua movente" (Sneca, Temas naturais, III 14). O terrfico fenmeno do terremoto, que as narrativas mticas apresentavam como punio divina, passa, a partir de Tales, a ter uma explicao racional, ainda que com falta de acerto. A explicao de Tales significa ao menos um bom comeo. Estimulado certamente por esta teoria, Anaximandro tentar outra melhor. 101

ART. 2-o. ANAXIMANDRO DE MILETO. 0335y222. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos - Cap . 3 "Escola Jnica Antiga" 223. Introduo. Cronologicamente Anaximandro conhecido como segundo filsofo da escola jnica antiga, situado entre Tales e Anaxmenes, todos de Mileto e todos tambm astrnomos. H a tratar deste segundo filsofo, um pouco menos que Tales e um pouco mais que Anaxmenes, todavia pela mesma ordem didtica: - Vida e obras (vd 0335y224); - Doutrinas de Anaxgoras; (vd 0335y228). 1. Vida e obras. 0335y224. 225. Anaximandro de Mileto (U < " > \ : " < * D @ H J @ 9 4 8 Z J @ L ) (c. 610 c. 545 a.C.) foi um contemporneo mais jovem de Tales. Nasceu cerca do ano 610 a.C., e morreu possivelmente no mesmo ano de seu mestre, cerca de 545 a.C. chamado discpulo de Tales, somente no sentido das idias, porquanto quase nada sabemos das relaes pessoais entre ambos, ainda que todo o contexto era para que elas tenham ocorrido. Ainda que Tales o seja considerado o iniciador da filosofia, Anaximandro o primeiro de quem resta a obra, todavia muito fragmentariamente, em 3 frases citadas por outros que a teriam lido. O sistema doutrinrio de Anaximandro sobre a natureza mais completo, que o de Tales, no sentido de que se estendeu para mais detalhes. As informaes biogrficas sobre Anaximandro so todavia parcas. Vieram tais informes atravs de Plato, Aristteles, Teofrasto, depois repetidas e comentadas pelos doxgrafos seguintes. Estas informaes esto complementadas por uma estatueta, encontrada nas escavaes de Mileto. Dedicada pelos seus concidados, uma estatueta significa haver sido Anaximandro um homem de destaque na comunidade. 226. Sobre a cidade de nascimento de Anaximandro, as informaes se repetem sempre como sendo a mesma, a de Mileto. Por isso, aquela cidade da Jnia, sia Menor, se apresenta como tendo sido de certeza a ptria do filsofo. Esta presena de sbios originados ali, sugere tambm que Mileto efetivamente se destacava em seu tempo, antes que fosse destruda em 494 a.C., pelos persas, quando estes reprimiam um movimento de libertao que ali se houvera manifestado. Textos de informao doxogrfica, sobre a vida do segundo filsofo: "Anaximandro, que foi concidado de Tales..." (Estrabo, I 7). "Fez-se Anaximandro discpulo de Tales... Anaximandro de Mileto filho de Praxades... nasceu no 3-o. ano da 42-a olimpada (610 a.C.)" (Hiplito, Refutao, I 6, 1 e 7). Digenes Larcio diz um pouco mais: "Anaximandro, filho de Praxades, era natural de Mileto " (D. L., II, 1). 102

Pouco adiante: "Escreveu tambm uma exposio sumria de suas opinies, que Apolodoro de Atenas teve em suas mos. Este autor refere em suas Crnicas, que Anaximandro tinha sessenta e quatro anos, no segundo ano da 58-a. olimpada, que morreu pouco depois, e que floresceu sob Polcrates, tirano de Samos" (D. L., II, 2). "Entre aqueles que dizem, que ele, [o elemento bsico] somente um, movente e infinito, est Anaximandro, filho de Praxades, de Mileto, sucessor e discpulo de Tales" (Simplcio, Fsica, 24, 13). "Anaximandro, filho de Praxades, filsofo, foi parente, discpulo e sucessor de Tales" (Sudas). primeira vista, Anaximandro foi contemporneo de Tales, 14 ou 24 anos mais jovem que o mestre, mas ambos morreram mais ou menos no mesmo ano. Se Apolodoro, citado por Digenes Larcio, diz, que Anaximandro tinha 64 anos por ocasio da 58-a olimpada (547 a. C.) e que ele logo depois morreu, possvel fixar, que efetivamente faleceu cerca de 545 a.C. Esta informao coere com aquela outra de Hiplito sobre o nascimento no terceiro ano da 42-a olimpada (610 a.C.). Com referncia a Polcrates, a informao no coere, e deve ser falsa. Este famoso tirano dirigiu a regio pelos anos 540 at 522 a.C., quando morreu crucificado pelos seus desafetos. Pitgoras esteve relacionado com o influente governante, e se diz, que este filsofo teve a Anaximandro como Mestre Informaes o descrevem como havendo sido um homem social, vestindo-se bem, e aparentemente rico: "Diodoro de feso, ao escrever a respeito de Anaximandro, diz que [Empdocles] o imitava, no gesto e no uso de vestes solenes" (D. L., VIII, 70). Como se sabe, Empdocles de Agrigento, da escola jnica nova, fora um filsofo festejado ao mesmo tempo como atleta olmpico e vate (vd 316). Sendo-lhe uma gerao posterior, a comparao deve ser apenas de fundo histrico, por conta de quem a fez. Alm disto, Anaximandro foi poltico, administrador e construtor de relgios solares, possivelmente ainda professor. 227. Obras. Sobre a natureza (A , D N b F , T H ), eis presumivelmente a primeira obra de filosofia, e escrita por Anaximandro de Mileto. No h dvida sobre sua autenticidade, porque j Teofrasto a ela se referiu. Restam apenas trs reduzidos fragmentos da obra de Anaximandro, citados respectivamente por Aristteles (Fsica, 24,13), Hiplito (Refutaes I, 6,1), Simplcio (Fsica, 24,13), num total de cerca de 6 linhas. Sobre o livro de Anaximandro informa tardiamente Apolodoro, do 2-o. sculo d. C. , citado por Digenes Larcio (do 3-o.), conforme j antecipamos: "Escreveu tambm uma exposio sumria de suas opinies, que Apolodoro de Atenas teve em suas mos" (D. L., II, 2). "Ele [Anaximandro] o primeiro grego por ns conhecido, que teve a coragem de escrever uma obra sobre a natureza" (Temistio, Discursos, 36, p. 317). 103

"Anaximandro criou desenhos de geometria. Ele escreveu Sobre a natureza; desenhou um Mapa da Terra; Sobre as estrelas fixas; Sobre a esfera celeste e outras coisas" (Sudas). Esta linguagem do lexicgrafo Sudas parece dizer que escreveu livros e fez desenhos diversos. O ttulo Sobre a natureza (A , D N b F , T H ) poder significar o tema generalizadamente, e no apenas a fsica no sentido de saber emprico, porque ento as cincias no eram indicadas por ttulos especficos. Considerando ainda que vrios livros dos autores pr-socrticos receberam somente depois seus ttulos, ao que parece, e principalmente no tempo de Hesquio (6-o. sc.), no sabemos se efetivamente o nome dado ao livro de Anaximandro, foi da iniciativa dele mesmo, ou de iniciativa posterior. A dimenso de um livro em tempo to remoto estava condicionada lmina do rolo de papiro. Dizer-se que algum escreveu ento um livro, significava apenas um caderno. Um tratado mais significativo alcanava geralmente dez livros. Os gregos adquiriam os rolos de papiro atravs dos comerciantes de Nucratis, no Delta do Nilo. 2. Doutrinas de Anaximandro de Mileto. 0335y228. 229. Introduo. Mais abstratamente que Tales, opinou Anaximandro, que o elemento de base de tudo algo indeterminado, ainda que esteja sempre assumindo alguma determinao, a qual portanto pode ser constantemente alternada por outras e outras determinaes. Esta espcie de elemento, sem determinaes, principalmente sem qualidades contrrias, a chamou B , 4 D @ < (= infinito). O nome est formado pela preposio (= sem), na posio de partcula privativa, ante B X D " H (= finito, trmino). A consequncia deste posicionamento de Anaximandro, alargou a questo do infinito, para o questionamento do infinito em geral. Ento j no se trata apenas de uma filosofia da natureza, mas tambm de uma ontologia em fase de formao. Didaticamente, a abordagem do B , 4 D @ < comea por oferecer dois interesses. O primeiro puramente histrico, como Anaximandro o apresentou, situado nas preocupaes da filosofia da natureza, visando sobretudo resolver o questionamento da variedade dos seres naturais. O segundo interesse puramente sistmico, que discute o problema do infinito em geral, a partir de onde se avalia o que Anaximandro havia apresentado. Finalmente, a exposio didtica no pode esquecer o que mais, como detalhe, Anaximandro ainda ofereceu sobre cosmogonia, astronomia, antropologia. Temos, consequentemente, o seguinte percurso didtico: - O infinito como elemento constitutivo dos seres (vd 230); - Do problema ontolgico do infinito em geral (vd 236); - cosmogonia, astronomia, antropologia de Anaximandro (vd 244). I O infinito como elemento constitutivo dos seres. 0335y230. 104

231. Sobre o infinito ( B , 4 D @ < ) de Anaximandro no se conservaram suficientes informaes doxogrficas para definir todos os detalhes que este conceito alcanou no seu introdutor. Entre as informaes algumas se referem ao infinito apenas no contexto de elemento constitutivo, e que servisse pois como princpio, ou seja, como D P Z. Outras informaes conduzem ao problema do infinito em geral. Informou, em resumo, Digenes Larcio sobre o infinito proposto como elemento constitutivo: "Anaximandro filho de Praxades de Mileto afirma, que princpio e elemento so o infinito, mas sem defini-lo como ar, gua e qualquer outra substncia. Ele diz, que as partes do infinito se alteram e que o todo mesmo do infinito imutvel " (U < " > \ : " < * D @ H A D " > 4 " * @ L 9 4 8 Z F 4 @ H @ J @ H N " F6,<DPZ<6 "FJ@4P, @< @*4@D \.T<XD "*TD88@J4 J : < : X D 0 : , J " $ V 8 8 , 4 < J * B " < : , J V $ 8 0 J T < , < " 4 )" (D. L., II, 1). aprecivel um texto de Simplcio, que tambm contm um fragmento com palavras de Anaximandro: "Entre os que dizem, que [o princpio e o elemento] um s e em movimento ilimitado, Anaximandro de Mileto, filho de Praxades, que foi sucessor e discpulo de Tales, diz que o princpio e elemento de todas as coisas o infinito ( B , 4 D @ < ), e foi o primeiro que introduziu este nome de princpio. Afirma que este no gua, nem qualquer outro dos denominados elementos, seno uma natureza diferente e infinita, a partir da qual se geram os cus e os mundos (contidos) nele. De onde eles derivam, para ali eles retornam por destruio, pela fora da Necessidade; porque eles pagam reciprocamente a punio e a recompensa, de sua injustia, conforme a deciso do tempo ( > T < * ( X < , F 4 H F J 4 J @ H @ F 4 6 " J < N 2 @ D < , HJ"J"(\<,FJ"46"J JPD,f<q*\*`<"4(VD"J *\60<6"J\ F 4 < 8 8 Z 8 @ 4 H J H * 4 6 \ " H 6 " J J < J @ P D ` < @ L J V > 4 < ") (Frag. 1 de Anaximandro), conforme o que ele poeticamente diz" (Simplicio, Fsica, 24, 13-20). At aqui o texto de Simplcio parece tomado de Teofrasto, o qual por sua vez teria citado a Anaximandro. O que segue pertence ao mesmo Simplcio: " evidente, ento, que, este [Anaximandro] depois de haver observado a transformao dos 4 elementos uns em outros, se convenceu que nenhum deles pudera ser um substrato ( B @ 6 , \ : , < @ < ); este seria uma coisa aparte e que no eles. Para ele a gerao se produz no ao alterar-se o elemento, mas ao separarem-se os contrrios, por obra do movimento eterno. Por isso, Aristteles o classificou como da escola de Anaxgoras. Os contrrios so o calor e o frio, o seco e o mido, e outros. De acordo com uns, a unidade contm os contrrios e dela derivam por diviso como diz Anaxgoras. Segundo outros, j existe a unidade e a multiplicidade dos entes, como Empdocles e Anaxgoras; este fez derivar tudo da mistura e diviso (Simplcio, Fsica, 24 21-26).

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"O milsio Anaximandro, filho de Praxadres, props como princpio uma certa natureza distinta dos quatro elementos, o movimento eterno, o qual era, dizia, a causa da gerao dos cus" (Simplicio, Fsica, 41, 17-19). Aqui a expresso movimento eterno (6 \ < 0 F 4 H " * 4 @ H ) est no contexto de expresso abstrata para designar o processo concreto da natureza em cclica gerao e destruio, transformao dos contrrios uns em outros. Hiplito, um cristo, e pseudo-Plutarco escreveram textos paralelos ao de Simplicio, e possivelmente todos os trs repetiram seno os informes do perdido livro de Teofrasto, firmados entretanto num contexto mais fcil de ser captado naquele tempo do que hoje. "Anaximandro discpulo de Tales... Anaximandro, filho Praxades de Mileto... disse, que o infinito ( B , 4 D @ < ) elemento e princpio de tudo; foi ele, que usou esta palavra. Alm disto, ele disse, que o movimento, do qual resulta o nascimento dos cus, eterno.... Este disse, que o princpio de todas os seres existentes a natureza do infinito, do qual nascem todos os cus e cosmos nele contidos. Esta natureza eterna e ela no envelhece e envolve todos os mundos. Ele falou sobre o tempo, como se o nascimento, a existncia e a destruio fossem limitadas" (Hiplito, Refutaes, 1 6, 1-2). "Anaximandro, que foi companheiro de Tales, disse que o infinito ( B , 4 D @ < ) continha toda causa do nascimento e destruio do mundo, a respeito do qual ele diz, que dele foram separados os cus e em geral todos os mundos em grande nmero" (PseudoPlutarco, Miscelnea, 2). 232. A prova do infinito ( B , 4 D @ < ), como este foi proposto por Anaximandro, deve ser examinada em seus detalhes. Como hiptese, o infinito de Anaximandro pretende explicar os fenmenos diversificadores da natureza, em ciclo de geraes e destruies. Em primeiro lugar, a teoria do infinito surgiu, porque Anaximandro considerou impraticvel qualquer dos elementos que se encontram de ordinrio na natureza, como a gua, o ar e outros. Esta prova negativa adverte para uma razo geral, a de que cada um destes elementos contm algo contrrio ao que h nos outros. Nenhum contrrio pode ser componente de uma natureza inversa. O pressuposto geral da hiptese a de que somente um princpio infinito, sem determinaes particulares, pode exercer a funo de substrato bsico, ou seja, como primeiro elemento a partir de onde tudo se faz. Deve entretanto Anaximandro apresentar adequadamente este princpio infinito. Eis pois um segundo campo em que Anaximandro tem de trabalhar, a fim de provar plenamente sua teoria. A prova, portanto, faz um jogo contnuo entre dois campos, os quais interagem, e se apresentam muitas vezes misturados no mesmo texto dos doxgrafos. Recapitulando, - opinou Anaximandro que o elemento de base de todos os seres no pode ser um dos seres existentes constatados pela experincia. Portanto, no pode ser algo como a gua, o ar, o fogo, a terra. Estes elementos contm propriedades contrrias entre si, razo porque uns no se podem fazer atravs dos outros. A gua, por exemplo, privilegia uns caracteres, enquanto o ar a outros. 106

O infinito ( B , 4 D @ < ) aquele elemento indeterminado, que pode indiferentemente estar presente sob todas as determinaes advenientes. A diversidade acontece pelo acrescentamento das determinaes as mais diversas, mesma as contrrias. Inversamente, todos os seres podem reduzir-se ao fundamento, pelo abandono das determinaes. Tambm a morte, - que nunca total, - se explica por este infinito, porque a este infinito tudo retorna ao perder qualquer ser as suas formas por ao de foras contrrias. Esteve alis Anaximandro na linha de todos aqueles que no encontram no atomismo superficial seno uma parte da explicao do mundo. Os tomos no so toda a realidade, porquanto no explicam o espao e nem as foras interatmicas. Mais alm dos tomos elementares poder existir uma realidade mais vasta que tudo gera e ampara, como fonte de partida dos fenmenos e ponto de retorno quando se desfazem. Assim como os tomos explicam a realidade at um determinado nvel, os elementos da natureza, como a gua, o ar, etc., a explicam at um determinado grau de profundidade; depois disto, somente o infinito esclarece o porque da gua, do ar, etc. Eis a essncia da teoria de Anaximandro. 233. As crticas e aproximaes de Aristteles ao infinito de Anaximandro importam muito. As informaes sobre a prova do infinito como elemento base vieram at ns tambm atravs das crticas de Aristteles, as quais no so todavia precisas. Alguns dos textos de Aristteles fazem ressalvas ao infinito de Anaximandro, sem o citar diretamente. Mas outros j o citam. Curiosamente, o mesmo Aristteles tem algumas aproximaes com o modo de pensar Anaxgoras, no que se refere aos conceitos da matria como potncia real indeterminada, e ainda no que diz respeito ainda aos conceitos de forma como elemento constitutivo determinador. A diferena est num detalhe: para Aristteles a matria como potncia real no infinita, mas apenas indefinida. O primeiro texto de Aristteles diz, que, se o elemento bsico de Anaximandro no fosse infinito segundo a quantidade, faltaria algum dia a matria para novas criaes. "A opinio sobre a existncia de um infinito ( B , 4 D @ < ) chegou queles, que consideraram a coisa, por causa de cinco argumentos... Alm disto, porque a gerao e destruio desaparece somente, se no for infinito aquilo, de que derivam todas as coisas derivadas" (Aristteles, Fsica, III, 4. 203b 15). Possivelmente este seja o nico e vago argumento de Anaximandro a favor do infinito ( B , 4 D @ < ) como elemento constitutivo dos seres. O outro texto, tambm de Aristteles, mas comentado com detalhe por Simplcio, considera que, se o elemento bsico fosse infinito, ele no poderia ser um destes elementos conhecidos por ns. Se fosse um destes elementos, por exemplo, se a gua fosse este elemento infinito, ela destruiria todas as coisas mais, porque lhes seria contrria pelas qualidades opostas. Possivelmente Anaximandro no teceu precisamente assim as suas consideraes. Mas certamente ponderou de modo semelhantes, que os elementos por ns 107

conhecidos no estavam em condio de produzir todas as contrariedades havidas nas coisas geradas. Eis o segundo texto mencionado de Aristteles: "No possvel que o corpo infinito seja uno e simples, nem no caso de, como dizem alguns, algo aparte dos elementos, a partir do qual se engendram aqueles, nem em nenhum outro caso. Alguns h, entretanto, que supem, que este o infinito ( B , 4 D @ < ), e no o ar, ou a gua. Por no ser um destes demais elementos, estes no so destrudos por ele, ainda que estes demais todos tm contrariedades entre si: o ar frio, a gua mida, o fogo aquece. Fosse o infinito um dos elementos, os outros seriam destrudos. Por isso dizem que, aquilo do qual so gerados estes, distinto" (Arist., Fsica, III, 5. 204 b 24-28). Simplcio comentando a Aristteles, citou mesmo Anaximandro pelo seu nome: "Depois de demonstrar, que nenhum corpo natural, composto de muitos elementos, pode ser infinito, mostra em seguida Aristteles tambm que dito corpo infinito no pode ser uno e simples. Se ele fosse simples, seria, ou um dos 4 elementos, ou outra coisa aparte deles, tal como Anaximandro fala sobre "O que aparte dos elementos", a partir do qual se geram os outros elementos. E que nenhum dos elementos pode ser o infinito ( B , 4 D @ < ) evidente tambm, porque Anaximandro, com a inteno de afirm-lo como infinito, no props que fosse o ar, o fogo, ou qualquer um dos quatro elementos; isto em razo de comportarem-se estes como contrrios entre si, porquanto, se estes fossem infinitos, seus contrrios o seriam por ele" (Simplcio, Fsica, 479, 30-480, 4). Aristteles atacou o argumento da infinitude do elemento bsico, dizendo da no necessidade do seu carter infinito, para que aconteam mudanas. "Para que no cesse a gerao, no necessrio, que o corpo sensvel seja infinito, porque, enquanto o universo finito, a dissoluo de algo obriga a gerao de algo outro" (Arist., Fsica, III, 8. 208a 8). 234. Pequenos detalhes podem ser levantados sobre o infinito de Anaximandro, e que se podem encontrar nas fontes doxogrficas. H textos que simplesmente se repetem. Tambm a estes no convm esquecer, at porque se confirmam mutuamente. O infinito, ou peiron, de Anaximandro no uma substncia intermediria, entre gua e fogo, ou entre outros elementos, como se esta substncia intermediria fosse algo tambm determinado. No obstante, o uso do termo intermedirio possvel, desde que se tome a cautela de a entender como sem determinaes. Tem Aristteles falado, em diversos textos, de substncia intermediria, todavia sem indiciar o nome do autor. Aparentemente ele parece referir-se a Anaximandro, porquanto assim tm acontecido quando se refere ao infinito. Mas se isto houvesse querido pensar, poderia ter-se equivocado, conforme o sentido que tivesse dado ao termo. "De acordo com aqueles, que dizem, que tudo uma nica natureza, por exemplo gua ou fogo, ou algo entre estes" (@ @ < * T D B D J : , J " > J @ b J @ < ) (Arist., Fsica, I, 6. 189b). 108

"Nenhum entre os fsicos defende, que a unidade e o infinito fogo e terra, mas gua e ar e o meio entre eles"(J : X F @ < " J < ) (Fsica, III, 5. 205b 27). "Todos os fsicos proponentes para o infinito outra natureza do que a dos elementos - gua, ar e o meio entre eles..." (Fsica, III, 4. 203a 18). "Considerando, que os elementos so necessrios em nmero limitado, resta examinar, se eles so vrios ou um s. Alguns decidem; em favor de um s elemento, o qual por uns a gua, por outros o fogo; finalmente outros dizem, que ele mais sutil que a gua, e mais denso que o ar e que, por causa de sua infinitude, ele abarca todos os cus" (Aristotelo, Sobre o cu, III 5. 303b 9). "Alguns falam sobre o princpio como matria, independentemente que ele seja um ou muitos, ou que ele seja corpreo ou incorpreo. Assim quando Plato fala do grande e do pequeno, os itlicos sobre o infinito, Empdocles sobre o fogo, terra, gua e ar, Anaxgoras sobre o nmero infindo de homeomerias [i. ., "partculas iguais"]. Todos eles aludiram tal causa, e tambm os que propuseram o ar, o fogo, a gua ou algo mais denso que o fogo, mas mais sutil que o ar. Assim, pois, alguns disseram que ele o primeiro elemento" (Aristteles, Metafsica, I, 7. 988a 23-33). Alexandre de Afrodsio em seu comentrio (60,2) acreditou, que este "mais denso que o fogo, porm mais sutil que o ar" fosse meno de Aristteles a Anaximandro. Isto coere contudo melhor com os discpulos de Anaxmenes, principalmente com Digenes de Apolnia (vd). A mesma interpretao pode-se aplicar ao texto abaixo: "Aqueles que propem algo mais denso do que o ar e mais sutil que a gua" (Aristteles, Metafsica, I 8. 989a 14). Eis um texto que fala de mistura, certamente em parte um informe impreciso dado por Aristteles: "Tudo o que nasce, no somente acontece acidentalmente (6 " J F L : $ , $ 0 6 ` H ) do no ente; tudo pode tambm gerar-se do ente, com a condio de que isto seja um ente em potencial ( > < J @ H * L < V : , 4 ) e no de um atual. Eis o que o significado da unidade de Anaxgoras, e da mistura de Empdocles e Anaximandro, e isto que Demcrito quis significar, quando ele diz "tudo est misturado potencialmente e no atualmente" (Aristteles, Metafsica, XII 2. 1069b 18-22). "Alguns dizem, que a matria, substrato destes [corpos], uma s e supem, que ela ar ou fogo, ou algo intermedirio entre si" (Aristteles, Sobre a gerao e a corrupo, II, 1. 328b). "...ela no de nenhum destes [quatro elementos], dos quais derivam todos os seres, nem de algo aparte entre eles, por exemplo, de algo entre (: X F @ < ) ar e gua, ou ar e fogo, mais denso que o ar e o fogo e mais sutil do os outros... ele no existe por si mesmo, como afirmam alguns sobre o infinito e o circundante" (Aristteles, Sobre a gerao e a corrupo, II, 5. 332a). "Aristteles costumeiramente denomina fsicos, aqueles que se ocupam desta parte da filosofia - a fsica e entre eles principalmente aqueles, que trataram somente ou quase somente o princpio da matria. Estes fsicos estudaram a matria dos seres gerados, e opinaram, que ela o infinito ( B , 4 D @ < )... Alguns, tendo suposto, que este elemento nico, disseram, que ele infinito segundo a grandeza: assim a gua para Tales, o ar para 109

Anaxmenes e Digenes, o meio (: , J " b ) para Anaximandro" (Simplicio, Fsica, 458, 1926). 235. Monismo de Anaximandro de Mileto. O carter geral da filosofia de Anaximandro monista. Possivelmente se possa dizer, que esta filosofia seja pantesta, porque o infinito ( B , 4 D @ < ) pode ser dito de Deus. Contudo, o infinito de Anaximandro material, porque ele concebido como base no determinada de todos os corpos. O infinito imortal e neste sentido ele divino, apenas pela imortalidade. "Desta natureza infinita nasceu o cu e o cosmos nele. Esta [natureza] sem idade e sem velhice [fragmento 2 de Anaximandro], que circunda todos os cosmos" (Hipolito, Refutaes, I 6, 1-7). Note-se que, na poesia pica frequentes vezes atribuda aos deuses a qualidade da imortalidade e o no envelhecimento. "Viver sempre como este, que imortal e jamais envelhece" (Homero, Ilada XII 324). "Tudo o que existe, ou princpio, ou dele deriva. O infinito no comeou; se ele tivesse tido comeo, este seria o seu limite. Alm disto, como princpio, ele no nascido e indestrutvel; porque tudo o que gerado, ter necessariamente destruio, e toda destruio tem o seu limite. Por esta causa, conforme afirmamos, ele no tem comeo, mas ele parece ser o comeo de outros seres, e envolve tudo e governa tudo (B , D 4 X P , 4 < B " < J " 6 " B V < J " 6 L $ , D < < ), como asseveram aqueles, que no afirmam o infinito, outras causas, como o esprito e a amizade. Alm disto ele divino (J 2 , @ < ), porque ele imortal e imperecvel ( 2 V < " J @ < ( V D 6 " < f 8 , J D @ < ) [Frag. 3 de Anaximandro] como afirma Anaximandro e a maioria dos fsicos" (Aristteles, Fsica, III 4. 203b 7). II - Do problema ontolgico do infinito em geral. 0335y236. 237. O infinito ( B , 4 D @ < ) de Anaximandro abriu a questo geral sobre o mesmo infinito. Ou melhor, o questionamento sobre o finito e infinito, como antinomia, para a qual uns pensam achar soluo admitindo a realidade de ambas as formas, e outros (como Kant), que somente possvel resolver, pela negao de ambas, reduzindo tudo ao apriorismo das faculdades de conhecimento. Frente a algumas afirmativas de Anaximandro e aos objetivos de sua teoria como explicadora da formao da diversidade das coisas, abriu-se tambm a questo das mudanas em si mesmas, e que teve no hilemorfismo de Aristteles, uma formulao particular. Muito se aproxima, alis, a teoria do B , 4 D @ < de Anaximandro da do hilemorfismo de Aristteles, o qual no fez seno oferecer uma proposta mais elaborada. Os conceitos de Anaximandro sobre o infinito incorrem, como se advertiu, na discusso sobre o infinito em geral, cujo conceito importa em ser discutido previamente. Em princpio, nada parece poder-se explicar exaustivamente no campo limitado do finito, sem uma reduo ao infinito. O paradoxo evidente. O problema sobre o haver o finito, e sobre o haver o infinito. 110

De um lado, parece que o problema est em haver a multiplicidade. E esta, como se explicaria, seno pela a unidade? O finito se prende multiplicidade. E como se explica o finito e toda a sua multiplicidade, seno pelo infinito? A questo, em ltima instncia, est em saber, se o infinito possvel e como deve ser entendido para que seja possvel. Mas o paradoxo est, em que tambm a outra face parece de difcil explicao. Como que pode haver o infinito, sem o finito, que nele cabe? Como que pode haver a unidade, sem que haja a multiplicidade? Enfim, como que h o rico, sem ter seu contraste, o pobre? Como que pode haver o grau mximo sem haver graus intermedirios? Nisto tudo acontece a complementaridade, em que um conceito evoca ao outro, e vice-versa. A soluo parece ser, que em concreto, o mximo sempre pode haver, mas no necessariamente os graus. Estes podem ser em infinito nmero, mas em abstrato. O infinito intensivo contm todos os graus, sem que estejam realmente separados. Podem existir em concreto, - como acontece nos seres finitos, - mas no necessariamente. S o infinito intensivo necessrio. Dentro do quadro acima pode-se discutir, e avaliar as doutrinas do infinito, levantadas por Anaximandro, e que figuram historicamente como o levantamento filosfico da questo. Evidentemente, quis, em primeiro lugar, o filsofo Anaximandro oferecer uma explicao para a variedade das coisas da natureza. Mas no o podia fazer sem envolver de pronto questes da mais alta metafsica, sobre a qual contudo no apresentou todos os detalhes necessrios a uma compreenso total. Anaximandro no buscou no infinito uma causa eficiente e que tivesse como efeito externo a criao das coisas. O que buscava era uma causa constitutiva, um componente da realidade. O infinito, para Anaximandro um efetivo elemento, um princpio, uma D P Z . O comentador Simplcio, citando a Teofrasto, dir, que Anaximandro introduziu este termo, com o sentido de principio. Contudo ele possivelmente usou a palavra arqu ( D P Z ), no como palavra especializada (ou palavra tcnica). A significao comum que ela tem em Anaximandro suficientemente clara, para se tornar termo especializado, no sentido de elemento constitutivo. O infinito em Anaximandro, como elemento constitutivo, contm a imagem do ponto de partida, o qual permite infinitas novas opes. Portanto, infinito est como potncia real, sem se determinar necessariamente deste, ou daquele modo. a potncia real com variabilidade sem fim. No se trata do infinito em ato, ou seja, como infinito intensivo, que se tenha concretizado com todas as determinaes ao mesmo tempo. 238. Duas so as espcies de cosmologia, ou de gerao das coisas, conforme os textos que se referem a Anaximandro, para situ-lo em um destes modos: "Os fsicos dizem, que so duas as maneiras da gerao. Conforme alguns [aqui Aristteles se refere a Anaximandro sem cit-lo pelo nome], do uno saem os contrrios contidos j nele ( 6 J @ < H < @ F " H J H < " < J 4 ` J 0 J " H 6 D \ < , F 2 " 111

4 ). Segundo outros, Empdocles e Anaxgoras, para os quais [o substrato] de vrios, os seres derivam da mistura" (Aristteles, Fsica, I 4. 187a 20-24). "Os fsicos falam de dois modos. Por um lado, alguns pensam que o corpo substrato uno, seja um dos trs [ar, gua, fogo] ou algo que seja mais denso que o fogo e mais sutil que o ar, enquanto as demais coisas se geram por condensao e rarefao, formando a multiplicidade... Por este lado, alguns pensam que as contrariedades esto em um, a partir do qual se separam, como dizem Anaximandro e quantos afirmam que (o real) uno e mltiplo, como Empdocles e Anaxgoras: pois tambm eles pensam que as demais coisas se separam da mescla" (Arist., Fsica, III, 4, 203a). Simplcio, comentou este texto de Aristteles e em certo momento acrescentou: "Alexandre [o Afrodsio] opina, que Anaximandro concebeu esta espcie de corpo como diferente daquele dos elementos. Porfrio afirma, que Anaximandro trata da substncia corprea como infinita, mas sem definir sua espcie, se fogo, gua ou ar. Com referncia ao meio [entre ar e fogo] Porfrio e Nicolau de Damasco o atribuem a Digenes de Apolnia. Conforme o texto, o corpo no algo comum aos elementos, mas aparte deles. Diz Aristteles, que "o corpo substrato um dos trs ou algo mais denso que o fogo e mais sutil que o ar. E ele acrescenta, que outros seres surgem "pela condensao e descondensao". Contudo, com referncia Anaximandro, diz, que ele no concebe assim a gerao, mas pela separao do infinito" (Simplcio, Fsica, 149, 10-25). 239. O infinito, eis um problema, cuja discusso sistemtica principiou com Anaximandro, ainda que por ele no suficientemente esclarecido. Em princpio, seria o infinito algo possvel? Se h diversas maneiras de conceber o infinito, qual seria efetivamente a maneira segundo a qual existe efetivamente o infinito? No sabemos, at que ponto Anaximandro distinguiu diversas modalidades de infinito, ou se ao menos as distinguiu at certo grau. H um infinito negativo (ou infinito por negao, privao, indeterminao, relativo) e um infinito positivo (ou intensivo, por acrscimo, absoluto). O infinito positivo pode ser entendido sob certo ponto de vista, por exemplo, infinito pela quantidade, infinito pela qualidade (dito tambm infinito abstrato). Este infinito intensivo, concebido em funo a um s ponto de vista, um infinito secundum quid (= segundo algo), em vez de um infinito simpliciter (= simplesmente segundo tudo). Importa atender a tais conceitos, para se saber de que exatamente se fala, ao se usar a noo do infinito. Poder o infinito ser possvel, conforme o ponto de vista adotado, e no sob outro. A primeira vista, todo o infinito um infinito negativo, por causa do afastamento de todas as determinaes dos seres finitos, ou seja pela negao de qualquer grau de limitao. Isto o compreendeu Anaximandro, quando ele advertiu que as determinaes so contrrias entre si. Neste sentido, as essncias se excluem entre si. 112

Para ele, a gua, o ar, a gua, os contrrios em geral so seres aparte, e para ele o infinito no contm em si tais formas. O infinito negativo este infinito, que aparta de si todas as formas particulares, as quais limitam os seres e os distinguem entre si. Se se afasta tudo o que aparte no ente, acaso restaria ainda algo de positivo? Se restasse algo, o infinito se estabeleceria como ente positivo e real. Mas isto se apresenta impossvel, porque este resto de infinitude deveria ser uma determinao. No tem sentido algo estar reduzido a uma determinao particular e ao mesmo tempo ser um ser infinito. Um infinito particular, somente possvel ao modo de abstrao. Pela abstrao se considera um aspecto, mas no o todo concreto. O infinito intensivo, - positivo, por acrscimo de tudo,- concebido pela soma de todas as determinaes possveis, as quais so todas levadas ao mximo. Pergunta-se, pela possibilidade de um ente receber todas as determinaes a um s tempo. possvel conceber, que algumas formas admitem ser intensificadas indefinidamente, porque no so essencialmente limitadas. o caso das propriedades de inteligncia, de bondade, de beleza. Sobre outras formas surgem imediatamente dificuldades. No campo da quantidade, - seria possvel o espao infinito? O crculo infinito? O tringulo infinito? E o que seriam, - a cor infinita, o gosto infinito, a dor infinita? As formas especificamente finitas no admitem a intensidade ao infinito. Toda a forma essencialmente finita rejeita e expulsa a determinao que dela se diferencia diretamente. O crculo repele o quadrado. O grande o contrrio do pequeno. Os nmeros se repelem entre si. O vermelho, que cresce como vermelho, nunca se torna o azul. Nem viceversa, o azul crescente se torna vermelho. Nem a dor e o prazer, ambos crescendo, vo se dar as mos. J percebera Anaximandro, que alguns contrrios no se conciliam, sendo a razo porque no admitia tomar como elemento bsico da natureza aqueles seres que tivessem elementos entre si contrrios, e no apenas diversos. Procurou, ento dizer que na base da natureza outro era o elemento fundamental, e que denominou infinito. Mas, ao que parece, o que buscava dizer no era um infinito no sentido de intensivamente infinito. Tambm este est em oposio irredutvel com as qualidades essencialmente finitas. 240. O infinito concebido por Anaximandro no um infinito intensivo, ainda que ele o quisesse ter concebido assim. O infinito de Anaximandro apenas o de constitutivo das coisas, no sentido de fonte inesgotvel de determinaes. Se tudo fosse ato pleno, ficaria simplesmente excluda a possibilidade de mudana das coisas. Tambm no abordou Anaximandro a questo do tempo infinito, pelo qual as coisas duram sempre. Este infinito do tempo (dito eternidade), - que o positivismo rstico por vezes parece admitir, - um problema sem dvida difcil de equacionar. Ainda que Anaximandro fale do movimento eterno, ele contudo no explorou estas modalidade de infinito. Aristteles far este estudo, com resultados significativos, porque foi capaz de integrar o tempo e o espao como determinaes internas mesma coisa, e no como algo 113

separado. No possvel o tempo absoluto, nem o espao absoluto. O tempo no um tnel atravs do qual seguem as coisas. Nem o espao um oceano no qual navegam os tomos. As prprias coisas so o tempo e o espao. Tambm no examinou Anaximandro o infinito do ponto de vista da atualidade e potencialidade, ou seja, do ponto de vista da existncia e da possibilidade de existir. Parmnides advertir, - o que j , ; o que no , no . Para a filosofia eletica no h passagem do no existente, para o existente (nada se cria), - o que , simplesmente . Aristteles lanar a teoria da diviso do ente em ato e potncia, para permitir a mudana das coisas. Ainda que os filsofos posteriores se tenham aprofundado em detalhes, o problema da possibilidade da mudana principia no questionamento de Anaximandro, quando advertiu que os contrrios finitos no eram possveis sem o infinito. 241. O eterno movimento. Sobre as causas eficientes que atuam nas mudanas pouco tratou Anaximandro. Geralmente os primeiros pr-socrticos (como o caso dos jnicos antigos) se advertem mais sobre os elementos, e menos sobre as causas que os movem. Anaximandro de Mileto atribui ao infinito o "eterno movimento, pelo qual o infinito ( B , 4 D @ < ) gera o cosmos, o abarca (B , D 4 X P , 4 < ) e governa (6 L $ , D < < )" (Aristotelo, Fsica, III 4. 203b 7) (vd 235, o texto completo). "Alm disso, ele diz, que o movimento, no qual nascem os cus, eterno" (Hiplito, Refutaes, 1, 6,2). (vd tambm Aristteles, Fsica VIII 1. 250b 11). A diferena entre Anaximandro e Aristteles est em que este ltimo diz, que o Primeiro Motor move sem ser movido. Efetivamente, o infinito no pode ser mvel, nem ser um eterno movimento em si mesmo, e sim um eterno gerador do movimento. Concluso: embora Anaximandro esteja no caminho certo ao estabelecer o infinito como causa primeira do movimento, no o conceituou adequadamente. III Cosmogonia, astronomia, antropologia. 0335y243. 244. O que por primeiro foi gerado? No sistema de Anaximandro, por primeiro tero sado do infinito os contrrios, - calor e frio. Aristteles, em texto j citado, informou: "Segundo outros, da unidade saem os contrrios, como diz Anaximandro" (Arist., Fsica, I 4. 187a 20). Paralelamente, mas no de todo igual, informou depois tambm Simplicio, segundo texto j citado: " evidente, ento, que, este [Anaximandro] depois de haver observado a transformao dos 4 elementos uns em outros, se convenceu que nenhum deles pudera ser um substrato ( B @ 6 , \ : , < @ < ); este seria uma coisa aparte e que no eles. Para ele a gerao se produz no ao alterar-se o elemento, mas ao separarem-se os contrrios, por obra do movimento eterno. Por isso, Aristteles o classificou como da escola de Anaxgoras.

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Os contrrios so o calor e o frio, o seco e o mido, e outros. De acordo com uns, a unidade contm os contrrios e dela derivam por diviso como diz Anaxgoras" (Simplcio, Fsica, 24 21-26). 245. So numerosos os mundos (ou cosmos), todos sados do infinito. O informe no deixa claro, se os mundos surgem sucessivamente, ou se subsistem ao mesmo tempo. "...Dele nascem todos os cus e cosmos nele contidos. Dele eles vm, para ele retornam..." (Simplicio, Fsica, 24, 18). Plato rejeitou a multiplicidade dos mundos (Timeo 31a). Mas tudo depende do que se entende por um cosmo. A idia de mundos que nascem e desaparecem, com o retorno de outros era favorecida pela imaginao cclica gerada pelos acontecimentos que se repetem. Alm disto, o zoroastrismo, divulgado pela expanso persa, estimulou a concepo escatolgica de um fim de mundo prximo. Esta convico afetou o judasmo mais recente, e logo tambm a religies crist e islmica. Entretanto, a sucesso de mundos, de trata o pensamento grego diferente daquele da concepo escatolgica. Para a escatologia ocorre a sucesso de duas formas de um mesmo mundo, o qual uma vez concludo o seu primeiro ciclo, passa a uma nova forma, cujo terminal definitivo o do cu dos justos e o inferno dos desgraados. Coerentemente Anaximandro poderia ter defendido, como os atomistas e Epicuro a existncia simultnea de muitos mundos, cosmos, ou cus. mais provvel que o no tivesse feito, apesar do que se afirmou, arrolando-o entre os que assim pensaram: "Aqueles, que supuseram, que os mundos so infinitos em nmero, como os seguidores de Anaximandro, Leucipo e Demcrito e depois Epicuro, supuseram, que eles nascem e perecem durante um tempo infinito, porque nascem sempre uns e perecem outros" (Simplcio, Fsica, 1121, 5). "Anaximandro, no como Tales, que supunha derivarem as coisas do mido, julgou que tudo vinha de seus prprios princpios. Acreditou que as coisas singulares eram em infinito nmero, e que se poderiam gerar mundos sem nmero; que estes mundos, ora poderiam dissolver-se, ora voltar a ser gerados, no sendo nada atribudo a uma divindade" (Agostinho de Hipona, Da cidade de Deus, VIII 2). 246. Traos gerais do cosmos. A cincia sobre a Terra e os astros foi a ocupao principal de Anaximandro. Mas inseriu nestas doutrinas um maior nmero de consideraes filosficas do que Tales. No que concerne cincia positiva, fez tambm consideraes sobre mecnica, para explicar a posio da Terra e dos astros. O conceito geral de Anaximandro sobre o universo ou cosmo leva em conta que o infinito ( B , 4 D @ < ) primeiramente separou o calor e o frio, e que por isso em torno do todo se formou o fogo, como um cu em torno do ar, o qual, por sua vez, rodeava a Terra. Os astros so como que buracos ao modo de tubos abertos entre o ar e o fogo exterior, de maneira que o fogo brilha mais no vo destes orifcios. Eis um cu interpretado sem mitos, ainda que com muitos desacertos. 115

De outra parte, o fogo exterior contm alguma analogia com a moderna teoria da formao dos astros como nebulosas em desaquecimento. "Ele [Anaximandro] disse, que aquilo que causa o calor, desde sempre o separou deste mundo, e que disto nasceu uma esfera de fogo, como a casca em torno duma rvore. Quando estas esfera se rompeu em alguns lugares e se firmou em alguns crculos, ela assim deu origem ao sol, lua, e aos astros" (Pseudo-Plutarco, Miscelneas, 2). Ordinariamente Simplicio informa, com mais detalhe que Pseudo-Plutarco, o que veio atravs de Teofrasto; mas agora, nem Simplicio, nem Aristteles informam sobre os traos gerais do cosmo segundo Anaximandro. Estes outros informes chegaram, entretanto, atravs de Hiplito e Acio. Circundado o cosmos, pelo ar, com o fogo pelo lado exterior deste, os astros, como j se adiantou, nada mais so do que o brilho do referido fogo exterior atravs dos orifcios abertos na capa de ar. Os orifcios tm a forma de tubo, como se diz em vrias informaes, tendo cada astro o tamanho desta abertura tubular. Do-se os eclipses, quando os orifcios se obstruem manifestao do fogo exterior. "Os astros so gerados como um crculo de fogo, separando-se do fogo do cosmo, cada um circundado por ar. Ocorrem respiradouros, alguns poros como tubos, atravs dos quais os astros se tornam visveis. Ento, quando os tubos se obstruem, acontecem os eclipses. A Lua aparece as vezes crescendo, outras minguando, segundo a abertura e a obstruo dos condutos. O crculo do Sol 27 vezes maior que o da Lua. No mais alto est o Sol. Mais baixos esto os crculos dos astros fixos" (Hiplito, Refutao, I 6, 4-5). "Anaximandro disse, que o Sol um crculo 28 vezes maior que o da Terra, semelhante a uma roda de carro, cujos raios esto vazios de fogo e que ele mostra o fogo como que atravs de assopradores" (Acio II 20, 1). "Anaximandro [disse], que o Sol igual Terra. O crculo atravs do qual ele respira fogo, e pelo qual ele gira, 27 vezes maior que a Terra" (Acio, II 21,1). "Anaximandro [disse] que os corpos celestes so transportados por crculos e esferas" (Acio II, 16, 5). "Anaximandro diz, que o eclipse do Sol acontece por causa do fechamento da abertura atravs da qual sai o fogo" (Acio II 24,2). Sobre a doutrina de Anaximandro: "Alguns, entre eles Anaximandro, dizem, que o Sol irradia sua luz como forma de roda. Como um eixo, tem uma abertura e a partir dele estende seus raios at a face exterior, assim tambm o sol envia sua luz a partir de sua abertura, estendendo seus raios, iluminando as coisas exteriores. Outros, porm, dizem, que o Sol envia a luz como tempestade voltigeante em lugar vazio e estreito" (Aquiles Tacio, Introduo aos fenmenos de Arato 19). "Anaximandro, Metrodoro de Quios e Crates dizem, que o alto tem seu lugar o Sol; depois se situa a Lua e abaixo dela as estrelas fixas e os planetas" (Acio II 15, 6). "Anaximandro diz que a Lua um crculo 19 vezes maior que a Terra, semelhante [a uma roda) de carro, em que o eixo est cheio de fogo, como o sol; e tambm como ele, permanece em posio obliqua. Ela tem somente uma abertura, como um torvelinho ao modo de tubo, e que se eclipsa conforme as rotaes da roda " (Acio II 25,1). 116

"Anaximandro, Xenfanes e Beros dizem, que [a Lua] tem luz prpria" (Acio II, 28, 1). Est em contradio a informao de Digenes Larcio: "Anaximandro disse, que a Lua ilumina por luz no prpria, porque que ela a recebe do Sol" (D. L., II, 1). 247. A grandeza e distncia so aspectos significativos dos astros, e que Anaximandro tambm examinou. Possivelmente os pitagricos cuidaram muito mais da ordem entre os astros. "Ele [Aristteles, em Do cu, II 10. 291a 30] diz, que "se deve examinar tais assuntos pela cincia da astronomia" [Frag. 146 v. de Eudemo]. Porque nela se apresenta a ordem dos planetas, de suas grandezas e distncias, e as distncias de acordo com o que diz Eudemo, quando ele atribui aos pitagricos o primeiro tratamento sobre a ordem e a posio [dos astros]. At agora j se conhece a grandeza do Sol e da Lua, cujo estudo se fez a partir dos eclipses e foi normal que Anaximandro a descobrisse, e tambm aquela de Mercrio e Vnus a partir de comparaes com as anteriores" (Simplicio, Do cu, 471, 1). 248. A terra no centro. Resumidamente, informou Digenes Larcio sobre a doutrina de Anaximandro: "A Terra est situada no meio do universo; est no centro; sua forma esfrica" (D. L., II 1). Eis a idia simplista da Terra como centro do mundo, e de todos os acontecimentos, inclusive religiosos, estes em geral combinados com uma escatologia total. Mas agora Anaximandro colocou a afirmativa em discusso, para ser resolvida a partir de razes. Ainda que no alcanasse bons resultados, no se fez depender de opinies meramente mitolgicas. So contudo poucas as informaes, que ligam a Anaximandro discusso, porque a Terra est no centro do cosmo. Em Aristteles surgiro alguns conceitos novos sobre o conceito de lugar, entendido como parte do prprio corpo, de onde enfim a questo do lugar natural. Neste contexto as observaes de Aristteles envolveram as idias de Anaximandro. "H alguns, que dizem que esta [a Terra] se mantm em repouso, por causa do equilbrio, como Anaximandro entre os antigos. Com efeito, nada pode mover-se mais para cima que para baixo, ou em direo obliqua, quando est situado no centro e se mantm em relao igual com os extremos. E porque no possvel efetuar movimentos ao mesmo tempo em direes contrrias, ela necessariamente permanece ali" (Aristteles, Do cu, II 13. 295b 10). Esta explicao, relacionada com a atrao universal, encontra-se no reto caminho, embora no esclarea sobre a natureza da mesma atrao, ou gravitao. Aristteles cita a Anaximandro, por ocasio da discusso do que entende por lugar natural, teoria bsica, com a qual se ope a outras teorias, sobre o movimento natural e equilibro pela fora.

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Alis a natureza do lugar difcil, e Aristteles faz dele, como tambm do espao, uma determinao intrnseca das coisas. Assim sendo, Aristteles ps em questo a afirmativa sobre o situamento da Terra e seu lugar. Especificamente sobre o comportamento da Terra em relao s foras mecnicas, Aristteles defendeu a hiptese do lugar natural tido por cada coisa. Deu esclarecimentos detalhados, mas para defender, contra todos, seu prprio ponto de vista sobre esta questo, segundo o qual cada corpo teria seu prprio lugar natural. "Se existe movimento por natureza, no existir movimento por imposio, nem haver repouso imposto. Consequentemente, se a Terra permanece agora em repouso fora, ela tambm ser jogada ao centro por um vrtice. Todos alis defendem esta causa, considerando isto, que acontece na gua e no ar; efetivamente, nele os objetos maiores e mais pesados so levados ao centro do vrtice. Por isso, todos que asseveram, que o cu algum dia nasceu, dizem que a Terra atingiu o centro" (Arist., Do cu, II 13. 295a 7). Possivelmente Anaximandro um destes, a respeito dos quais pensa Aristteles. Quando o Estagirita defendeu suas explicaes do movimento, pelo movimento natural deste corpo, o fez por uma longa contestao contra. "Esta certamente uma bela soluo, mas sem veracidade. Por este argumento, se chegar necessariamente concluso, que tudo o que se situa no centro, ali ficar, de maneira que tambm o fogo ali ficaria em repouso. Como resultado, o argumento no seria especfico somente para a Terra. A observao mostra efetivamente, que a Terra no somente permanece no centro e tambm se move na direo do centro" (295b 15). De outra parte, Aristteles com razo esclarece, que a imobilidade como Anaximandro a explica, pode acontecer com qualquer ser. O cristo Hiplito, ainda que para contradizer o filsofo pago, apresenta concisamente a imagem do seu conceito: "A Terra est no alto e se mantm sem nenhum apoio, e em repouso por causa da distncia igual em que se situa de todas as demais partes . Ela curva e redonda como o fuste de uma coluna. Sobre uma das superfcies se anda; a outra lhe est oposta" (Hipolito, Philosophoumena, ou Refutao, I 6,3). "A terra meteoro e se move ao arredor do centro do cosmo (Teon de Esmirna, p. 198, 18 Hill). Este meteoro (meteoros) significa um objeto celeste. "Anaximandro diz, que a Terra semelhante a uma coluna de pedra" (Acio II 10,2). Autores posteriores diro mais abstratamente: "A Terra tem a forma de cilindro, com altura de um tero em relao largura" (Pseudo-Plutarco, Strmata, 2). 249. O ressecamento do mar em alguns lugares, por exemplo em Mileto, afligiu a Anaximandro e a outros sbios do tempo por causa da significao desta espcie de fenmeno. Eles opinam, que o Oceano em torno da Terra poder aos poucos secar, e que tambm o mar um dia poder desaparecer. 118

Aristteles se opor a esta opinio, apresentando, que em outros lugares as guas invadem a Terra. (vd. Arist., Meteorologia, I 14.352a 17). E logo comenta, sem citar nomes: "No comeo eram midos todos os lugares em torno da Terra; mas quando o Sol os seca, a parte evaporada origina aos ventos e aos movimentos do Sol e da Lua, a parte restante o mar. Eles em consequncia acreditam, que o mar est decrescendo, porque ele seca, e que finalmente ele estar todo seco" (Arist., Meteorologia III 1. 353b 6). Ainda que adiante Aristteles atribua esta teoria ao famoso atomista Demcrito, de outra parte o seu comentarista Alexandre de Afrodsio, apoiado sobre informe de Teofrasto, acrescenta, que tal fora tambm a opinio de Anaximandro de Mileto e de Digenes de Apolnia: "Alguns dizem que o mar um resduo da antiga umidade. Este espao circundante era mido, mas depois parte desta umidade evaporou por causa do Sol, e se transformou em ventos; por causa dos ventos aconteceu a rotao do Sol e da Lua ... E quanto a parte, que ficou nos lugar ocos da Terra, o mar. Por causa do ressecamento do Sol, ele diminui, e poder; um dia secar totalmente. Conforme o que narra Teofrasto, esta foi a opinio de Anaximandro e Digenes" (Alexandre de Afrodsio, Meteorologia 67,3). 250. Em relao ao zodaco, equincios e solstcios, Anaximandro completou as observaes de Tales e de outros que o precederam. Sudas, j citado, informa, que Anaximandro "foi o primeiro, que descobriu o equincio, os solstcios e o gnomo". o gnomo o ponteiro para conhecer aproximativamente a altura do Sol, e consequentemente as horas; ele a essncia do relgio do sol. "A percepo da obliquidade do Zodaco como compreenso dos acontecimentos atribuda pela tradio Anaximandro de Mileto, a primeira vez por ocasio da 58-a olimpada (548-545 a.C.)" (Plnio, Histria da natureza, II, 31). 251. Sobre terremotos: "Anaximandro disse, que a terra se fende por causa da seca resultante do calor, ou por causa da grande umidade das chuvas, por cujas fendas entra abundantemente o ar, cujos ventos ocasionam tremores nos seus prprios fundamentos. Por; causa disto acontecem terremotos quando de evaporaes ou de excessiva queda de gua dos cus" (Amiano Marcelino XVII 7,12). O mesmo se l em Ccero: "Os lacedemnios foram advertidos pelo fsico Anaximandro, que abandonassem a cidade e as casas e passassem a noite preparados, porque estava eminente um terremoto. Nesta ocasio a cidade inteira ruiu e o cume do monte Tigeto se desmoronou como a popa de um navio" (Ccero, Sobre a natureza dos deuses, I 50, 112). 252. A meteorologia de Anaximandro, ainda que errando em alguns detalhes, j um saber sem explicaes mticas. Ele j est atento s relaes de causa e efeito entre o calor e a evaporao, presso do ar e chuva. 119

"Os ventos so gerados, quando os vapores mais sutis se separam do ar e se movem juntamente. As chuvas se geram dos vapores da terra, e que esto sob o Sol, quando os ventos batem e fazem as nuvens brilhar" (Hipolito, Refutaes, I 6 7). Com referncia ao vento, a explicao de Anaximandro no consegue chegar verdade. Mas este fenmeno tem sempre uma funo significativa. "Anaximandro diz que todas estas coisas [troves, relmpagos, torvelinhos, tufes] so ocasionadas pelo vento, do modo seguinte: quando ele cercado por uma densa nuvem, consegue sair, por causa da pequenez de suas partculas e por sua leveza; irrompendo, produz rudo e seu bater contra a negrura da nuvem o relmpago" (Acio III, 3, 1-2). De novo o vento estabelecido como causa significativa dos mencionados fenmenos da natureza, mas erradamente, porque estas causas so dominantemente eltricas. O destaque dado aos ventos foi anotado neste informe: "Anaximandro atribui tudo ao vento: o trovo , conforme ele diz, o barulho de nuvem batida" (Sneca, Temas naturais, II 18). 253. Mapas. Surgem os mapas geogrficos com o desenvolvimento da navegao dos egpcios, fencios e gregos. Ora, quando os gregos passaram ao domnio da navegao, era exatamente o tempo de Anaximandro. "Eratstenes disse, que os primeiros [interessados sobre geografia] depois de Homero, foi Anaximandro, amigo e concidado de Tales, e Hecateo de Mileto. O primeiro fez um mapa geogrfico, e Hecateo desenhos, cuja autenticidade se conhece por seus escritos" (Estrabo, I, 7). Deste informe de Estrabo, do primeiro sculo d.C., deriva outro do segundo sculo: "Anaximandro... foi o primeiro, que teve a coragem desenhar sobre uma tbua um mapa da terra habitada. Depois dele Hecateo de Mileto, homem muito viajado, aperfeioou o mapa, ao ponto de obra admirvel" (Agatemer I,1). No terceiro sculo Digenes Larcio repetiu a informao: "Ele [Anaximandro] foi o primeiro, que desenhou o contorno da terra e do mar; ele construiu tambm uma esfera" (D. L., II 2). Este acrscimo ltima frase significa um mapa da esfera celeste; sobre este detalhe pode-se duvidar, por no se encontrar confirmao em outros doxgrafos. Herdoto, que muito viajou e poderia opinar sobre a quantidade destes mapas, os ridicularizou cem anos aps a Anaximandro: "Eu me rio dos muitos que at agora desenharam o contorno da terra sem sabedoria: Eles desenham um Oceano fluindo em torno da terra; a este eles desenham circular, quase como se ele fosse desenhado em torno por um sculo. E eles faziam a sia igual Europa" (Histria, IV 36). Embora a Terra seja concebida por eles como no meio do universo, a face concebida como plana. Pode-se, ento, imaginar o mapa de Anaximandro como um desenho deste plano, com o centro no Mar Egeu, entre Jnia e Grcia continental. No mapa figurariam tambm as ilhas da regio, os limites entre os pases at a ndia. O contorno de tudo seriam montanhas, as quais terminariam no Oceano circular. 120

254. Relgios solares. Profissionalmente, Anaximandro de Mileto foi, ao que parece, um administrador, e praticou a cincia em usos prticos, como relgios solares e mapas teis navegao e s viagens terrestres. "Ele conduziu a colnia que Mileto enviou Apolnia" (Cludio Eliano, Histrias vrias, III 17). Esta colnia, realizada por Mileto, situava-se na Trcia, portanto na Grcia continental, a alguma distncia da Jnia. Por causa da profisso, Anaximandro possivelmente viajasse muito, o que alis o teria tornado capaz de criar um mapa geogrfico. A prova de suas viagens profissionais o fato de haver estado em Lacedemnia, regio de Esparta. Talvez houvesse sido ele o introdutor do sistema de relgios de Babilnia, evidentemente com aperfeioamentos. Ainda que alguns tenham dito o gnomo fosse de sua inveno, efetivamente ele j era conhecido dos babilnios. Consistia o gnomo em um ponteiro vertical, com desenhos adequados para indicar as horas e as estaes pelo comprimento da linha sombreada. "Assevera Favorino em Histrias vrias, que Anaximandro inventou o gnomo e o instalou sobre o relgio de Lacedemnia, para indicar o solstcio e os equincios e mostrar as horas" (D. Larcio, II, 2). "Anaximandro ... foi o primeiro, que descobriu o equincio, o solstcio, o ponteiro mostrador do relgio e a situao da Terra no centro. Ele introduziu o gnomo" (Sudas). "Ele foi o primeiro, que construiu gnomos para conhecer os solstcios, as horas, as estaes e os equincios" (Eusbio, Preparao evanglica, X 14, 11). Herdoto, alm de sua antiguidade, foi o mais preciso e historicamente verdadeiro na informao: "O conhecimento da esfera, do gnomo e das doze partes do dia os gregos o receberam dos babilnios" (Histria, II 109). Possivelmente antes de Anaximandro j existissem alguns relgios solares na Grcia. Ele os ter aperfeioado e passou a instal-los profissionalmente, com ganho de dinheiro. Certamente no fora fcil graduar a sombra sobre um espao plano para indicar as horas precisas do dia, com adequao da elipse provocada pelas estaes do ano. 255. Sobre a alma e evoluo animal. Para Anaximandro a alma material, como alis toda a sua conceituao do infinito ( B , 4 D @ < ). Mesmo que se imagine como algo aparte, ela seno o mesmo infinito, quando dotado de uma consistncia especial. "Anaxmenes, Anaximandro, Anaxgoras e Arquelao asseveraram, que a natureza da alma semelhante ao ar" (Acio IV). A hiptese da evoluo animal concebida claramente por Anaximandro, ainda que com erros de detalhe e ainda pouca advertncia sobre a seleo dos mais fortes em cada meio. Anaximandro encarou a evoluo como decorrncia do geral desenvolvimento do universo a partir de um elemento infinito ( B , 4 D @ < ) e como explicao cientfica de alguns fenmenos encontrados na natureza. Depois Xenfanes de 121

Colfon (vd) insistir nestes sinais da evoluo. Todavia, j Anaximandro advertiu sobre a adaptao dos animais, e que resulta em sua evoluo. O comeo de cada vida acontece por gerao espontnea: "Os seres vivos nascem [do mido], pela evaporao, causada pelo calor do Sol" (Hipolito, Refutaes, I 6 1-7). A vida comeou na gua, e evolui por adaptao. "Anaximandro disse, que os primeiros animais nasceram da umidade e eram rodeados de conchas espinhosas; depois de algum tempo, eles passaram terra seca; depois do rompimento das conchas, eles vivem durante algum tempo de outra maneira" (Acio V 19,4). Tambm o homem apareceu por evoluo. "Os animais nascem da umidade evaporada pelo Sol. O homem gerou-se semelhante ao animal, possivelmente do peixe" (Hipolito, Refutaes, I 6,6). "Anaximandro disse, que homem inicialmente nasceu de animal de outra espcie; por isso outros viventes conseguem logo comer por si mesmo. Atualmente, apenas o homem por longo tempo necessita a ajuda da me. Se assim houvesse sido no comeo, ele no se teria conservado vivo" (Pseudo-Plutarco 2). "Anaximandro de Mileto pensava, que da gua e da terra quente nasceram peixe e animais semelhantes aos peixes. Nestes se formaram homens, que se mantiveram fechados em fetos at a puberdade. S ento eles romperam, aparecem homens e mulheres j capazes de se alimentar por si mesmos" (Censorino, Sobre o dia de nascimento, 4,7). "E os que nasceram do antigo Heleno e fazem sacrifcios ao patriarca Posseidon, crem, - como os srios -, que o homem nasceu da substncia mida. Por isso, tambm veneram ao peixe, como companheiro de espcie e de infncia, filosofando melhor que Anaximandro. Este afirma que os peixes e os homens no nasceram nas mesmas condies, e sim que os homens originariamente se engendraram dentro dos peixes e se alimentavam como os pequenos tubares, e que eles somente depois de poderem auxiliar-se a si mesmos, saiam do corpo dos peixes para a terra" (Plutarco, Banquete dos sete sbios, 730e, em DK 12 A 30). = I<*<6 "64< @b :,< @<6" B, D@<8,(`<JT<=

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ART. 3-a. ANAXMENES DE MILETO. 0335y256. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos - Cap . 3 "Escola Jnica Antiga" 257. Anaxmenes de Mileto (U < " > \ : X < 0 H J @ 9 4 8 Z J @ L ) (c. 585 a.C. - c. 528 a.C.) o terceiro e ltimo importante filsofo da escola jnica antiga, no quadro ainda da fase milesiana. Embora pouco se saiba de sua vida, ele contudo citado com frequncia para dizer que foi sua a proposio do ar ( Z D ), como elemento bsico na formao de tudo. O mais singelo dos trs principais filsofos da escola jnica de Mileto, merece contudo um exame didaticamente to bem distribudo quanto o dos seus dois antecessores: - Vida e obra (vd 0335y258); - Doutrinas de Anaxmenes de Mileto (vd 0335y261). 1. Vida e obras. 0335y258. 259. O fato de serem parcas as informaes sobre Anaxmenes de Mileto podem advertir no ter sido to expressivo quanto os dois primeiros representantes da filosofia jnica. Tales e Anaximandro. No foi nem to grande matemtico e nem to conhecido astrnomo, ainda que tenham criado fama algumas de suas hipteses sobre os astros. O verdadeiro significado de Anaxmenes est em haver dado continuidade cincia e filosofia em curso. Por Anaxmenes se constata que a cincia e a filosofia, j nascidas, prosperam definitivamente por fora das tradies dogmticas mitolgicas. A influncia de Anaxmenes ocorreu sobre os mais diversos filsofos, como por exemplo Pitgoras, Melisso, Anaxgoras, Demcrito, Digenes de Apolnia. Anaxgoras de Clazomene (c. 500 - 428 a.C.), nascido depois da morte de Anaxmenes, dado embora como discpulo deste ltimo (Digenes Larcio, II, 6), o foi apenas segundo as idias. Efetivamente, Anaxgoras pertence nova escola jnica. A influncia de Anaxmenes de Mileto acontecera facilmente, porquanto com ele a escola jnica antiga j se havia expressado certamente sobre toda a regio das cidades gregas da sia Menor. Anaxmenes nasceu, quando Mileto ainda era florescente cidade independente e liderava as cidades da confederao jnica. Sardes, capital do reino Ldio, fora conquistada mais cedo pelos persas (546 a.C.) e tambm mais cedo foi destruda. Mileto, ainda por algum tempo, continuou prspera, mesmo quando reduzida parte da satrapia persa instalada com domnio sobre toda a Jnia. Mas, tambm Mileto, ao se revoltar, ser destruda (494 a.C.), porm depois da morte de Anaxmenes (c. 528 a. C.). Nasceu Anaxmenes possivelmente no ano 585 a.C., no mesmo ano do eclipse predito por Tales. Informes de Digenes Larcio: 123

"Anaxmenes, de Mileto, filho de Eurstrato, foi discpulo de Anaximandro. Alguns dizem tambm, que ele foi discpulo de Parmnides" (D. L., II, 3). Com referncia Anaximandro de Mileto (610-545 a.C.) coere o informe, porque ele tem cerca de 25 anos, quando o mesmo Anaxmenes nasceu. Nesta circunstncia, um poder ter sido o mestre do outro. Com referncia a Parmnides no coere o informe, porquanto o filsofo eletico mais jovem, e situado entre as datas cerca de 540 - 470 a.C. e mora distante, na Itlia. Acrescentou ainda Digenes Larcio ao seu pequeno informe: "Ele nasceu, segundo Apolodoro, na 63-a olimpada (528 a.C.) e morreu no tempo da conquista [persa] de Sardes (546 a.C.)" (D. L., II, 3). Estas indicaes no coerem, porque ele no poderia haver nascido (528 a.C.) aps sua morte por ocasio da conquista de Sardes (546 a. C.). Se Apolodoro o disse, errou. J Digenes Larcio deveria t-lo percebido e fazer a advertncia, o que entretanto no fez. Melhor aceitar, que ocorreu erro de transcrio. Consequentemente, em vez de dizer, que Anaxmenes nasceu na 63-a olimpada, corrija-se, dizendo-se que na 48-a olimpada, portanto pelo ano 585 a.C. Alguns, por exemplo Hermann Diels, corrigem de outro modo o texto pela inverso: "Ele viveu no tempo da conquista de Sardes (546 a.C.) e morreu na 63-a olimpada (528 a.C.). Sudas disse, que: "Anaxmenes... nasceu na 55-a olimpada (560-557 a.C.), quando aconteceu a conquista de Sardes e Ciro destronou a Creso" (Sudas). Para que Anaxmenes seja discpulo de Anaximandro (c. 610-c. 545 a.C.) preciso que tenha nascido um pouco mais cedo. Hiplito completa a informao: "Ele [Anaxmenes] atingiu o estado adulto no primeiro ano da 58-a olimpada (548-547 a.C.) " (Hiplito, Refutaes, I 7, 9). Nada sabemos sobre a vida profissional de Anaxmenes. Alm disto, pode-se imaginar, que Anaxmenes, na condio de haver escrito, houvesse sido tambm um professor. 260. Obras. Restam somente trs reduzidos fragmentos dos escritos de Anaxmenes de Mileto. Estes se devem s citaes feitas por Plutarco e Acio. Sabe-se que "escreveu em lngua jnica, com simplicidade e sobriedade" (( 8 f F F 0 3 V * 4 B 8 6 " B , D \ J J ) (D.L., II, 2). O idioma grego se falava em 4 dialetos bsicos, de que o acdico, de Atenas, se tornou o principal, sendo que o jnico, muito prximo do acdico, foi tambm a lngua de importantes obras. Se Digenes Larcio avaliou o estilo de Anaxmenes, isto pode significar que o livro do filsofo Anaxmenes de Mileto ainda se conservava ao seu tempo (3- sculo). Mais provvel, entretanto, que a informao tenha vindo atravs de Teofrasto, que, por sua vez, poderia ter conhecido a obra. 124

De outra parte, a observao sobre a simplicidade e sobriedade do estilo de Anaxmenes pode indicar diferena com aquele de Anaximandro, ao qual tinha como potico. Na mesma cidade de Mileto morava Hecateo, historiador, que tambm escreveu em jnico e estilo simples. 2. Doutrinas de Anaxmenes de Mileto. 0335y261. 262. O ar como primeiro e infinito elemento. Divergindo de Tales, proponente da gua e de Anaximandro do infinito, agora Anaxmenes prope o ar ( Z D ) como elemento fundamental da natureza, a partir de cuja complexificao se formam todas as coisas, e no qual elas todas se decompem. A idia fundamental continua a mesma, de que tudo se forma a partir de um elemento primeiro, o qual subsiste por si s e consequentemente divino. O ar no todavia finito como a gua de Tales. O ar de Anaxmenes um princpio infinito ( B , 4 D @ H D P Z ), indeterminado quase como o B , 4 D @ < (= infinito) de Anaximandro. Ainda que invisvel (" D 4 J @ H ), o ar, por sua crescente densificao (B b 6 < T F 4 H ) , forma todas as coisas. Por rarefao (: V < T F 4 H ) tudo revm ao estado anterior, infinito e invisvel. Pelo eterno ovo se fazem as transformaes. Enquanto Anaximandro no queria qualquer determinao no elemento fundamental, para a nova filosofia o ar j uma primeira determinao, que determina desde sempre o infinito. No ocorre grande diferena entre estas duas concepes sobre a natureza. Tambm o infinito de Anaximandro continha alguma determinao, ainda que seu proponente no muito advertisse para isso. O novo conceito da natureza como ar ganhou algum sucesso. Digenes de Apolnia (vd), filsofo ecltico do sculo seguinte, epgono da filosofia jnica, adotou o mesmo princpio e desenvolveu vrias aplicaes em suas explicaes cientficas. Tambm aqueles, como Empdocles, que adotaram uma pluralidade de elementos fundamentais, incluram no elenco, tambm ao ar, ao lado do fogo, gua, terra. Aristteles informou sobre diversas colocaes, em que o ar teve sua vez como elemento: "Anaxmenes e Digenes [de Apolnia] opinam, que o ar anterior em relao gua e o primeiro princpio entre os corpos simples, enquanto Hpaso de Metaponte e Herclito de Efeso opinam ser o fogo" (Arist., Metafsica, I 3, 984a 5-7). 263. Outras informaes repetem esta indicao sobre o ar, mas acrescentam um detalhe, que explica a densificao e a rarefao, o movimento e os fenmenos astronmicos, ou que descreve este ar, como infinito em grandeza (: , ( X 2 , 4 ). "Anaxmenes de Mileto, filho de Eurstrato, discpulo de Anaximandro de Mileto, disse, como este, que a natureza em sua base de uma s espcie e infinita, mas no indeterminada, como diz [Anaximandro] mas determinada, e a nomeou ar. Ela se diferencia em substncias aparte apenas por densificao e rarefao. Pela rarefao se d o fogo e o vento; quando ela depois se adensa, as nuvens, e ainda mais, a 125

gua, depois o barro e as pedras e tudo o mais. Ele tambm conceituou o movimento como eterno, por meio do qual ela causa as transformaes... Anaximandro e Anaxmenes supem uma s espcie de elemento, e sem limite quanto grandeza. Somente mencionando Anaxmenes, Teofrasto tratou em sua Histria a densificao e a rarefao; mas evidente, que ambos os outros usaram os conceitos sobre a densificao e rarefao" (Simplcio, Fsica, 24, 26-35). Eis um contrrio em conceituaes aristotlicas, mas que no ocorrem ainda no mesmo Anaxmenes: " necessrio distinguir entre o infinito segundo a quantidade numrica, que prprio dos que dizem, que os elementos so muitos, e outro infinito ou finito segundo a grandeza, como o aceita Aristteles nos argumentos contra Melisso e Parmnides, e coincide com Anaximandro e Anaxmenes, os quais supem que os elementos so de uma espcie e infinito quanto grandeza" (Simplcio, Fsica, 22, 9-13). Ainda que por mais palavras, Hiplito repete o mesmo, que Simplcio, sobre o ar de Anaxmenes: "Anaxmenes... disse, que o primeiro princpio o ar infinito, a partir do qual se geram as coisas atuais, passadas e futuras, os deuses e as coisas divinas, e o mais das coisas que procedem dele. A forma do ar a seguinte: enquanto ele permanece na mxima homogeneidade, ele no perceptvel pela vista. Mas ele perceptvel pelo calor, umidade e movimento. Ele est sempre em movimento, porque ele no poderia mudar aqueles que se movem, se ele mesmo no estivesse em movimento. Ele se mostra diferente, quando sutil e quando densificado. Quando ele se adensa naquilo que mais sutil, faz-se fogo; os ventos, de outra parte, o ar em adensao. Do ar em compresso se forma a nuvem. Mais densificado ainda, forma-se a gua. Mais ainda, a terra e com a maior compresso, a pedra. Dali resulta, que na gerao os ingredientes mais significativos so contrrios, o calor e o frio" (Hiplito, Refutaes, I 7, 13). "Asseveram que Anaxmenes disse, que o ar o princpio de todas as coisas e que infinito em tamanho, determinado no que se refere qualidade, a tudo fazendo nascer por meio de condensao e rarefao" (Pseudo-Plutarco, Miscelneas, 3). 264. Provas. Como teria Anaxmenes provado ser o ar o elemento de base na formao de tudo? Evidentemente, que levantou a hiptese especulando sobre a possibilidade de assim tudo explicar. Possivelmente Anaxmenes tenha eleito o ar como elemento originrio, em virtude da flexibilidade maior que apresenta, comparado com a gua, e ainda porque fosse algo mais concreto que o infinito de que falou Anaximandro. Alm disso, o ar se apresenta em oposio menor com os demais elementos, como por exemplo acontece entre a gua e o fogo. "Aqueles que propuseram um s elemento, atenderam sua atividade e natureza prpria... Anaxmenes sua propriedade de flexibilidade e sobre a transformabilidade em gua e fogo" (Simplcio, Fsica, 36, 8-13). 126

"Ele [Anaxmenes] concebeu, que o ar o princpio de tudo por causa de sua fcil transformao" (Esclio, junto de Aristteles, 514a 33). A importncia biolgica do ar poderia ter influenciado a escolha que dele fez Anaxmenes para consider-lo elemento fundamental. Respira-se o ar, sem o qual no se vive. Imaginavam os antigos que a alma fosse uma espcie de sopro de ar, e a partir dali se formou mesmo o nome do esprito. Embora um falso modo de interpretar a essncia da vida, ele dominou o velho conceito de alma e mesmo de Deus. "Quando acreditei haver alcanado uma opinio inamovvel, Anaxmenes toma a palavra e me replica: E eu te digo, que tudo ar, e que este, ao condensar-se e unir-se, se torna gua e terra e, ao se rarefazer e se expandir, ter e fogo, e retornando sua natureza, ar; rarefeito e condensado, ele muda" (Hrmias, Ridicularizao, 7). 265. Sobre o grau de transformaes da natureza, ela se faz somente por densificao e rarefao do ar. Tudo acontece, pois, sem mudana da substncia mesma do ar. No acontecem as transformaes substanciais, como no sistema hilemorfista de Aristteles e no sistema do infinito de Anaximandro. Finalmente, pois, o sistema de Anaxmenes uma espcie de atomismo. Calor e frio uma situao de adensamento e rarefao. "Ele [Anaximandro] diz, que o ar comprimido e adensado frio, e o ar rarefeito e descomprimido quente" [Frag. 1 de Anaxmenes] (Plutarco, Sobre o antigo frio 7, 947 f). Por causa do carter atomista do ar, acontece, que os seres podem ser finitos, enquanto que o ar mesmo pode ser infinito. "Anaxmenes disse, que o ar infinito, porm as coisas que dele derivam, finitas, - a terra, a gua, o fogo e, a partir destes, tudo o mais" (Ccero, Academica, II, 37, 118). 266. Eterno movimento, eis uma propriedade significativa do ar infinito. Neste particular, Anaxmenes retomou um aspecto do j antes atribudo ao infinito de ( B , 4 D @ < ) de Anaximandro. Se ele, o ar, no contm movimento, no poder, em princpio, gerar o movimento por ocasio das transformaes dos seres por densificao e rarefao. Em consequncia das direes contrrias da densificao e rarefao, ciclicamente os mesmos seres podem aparecer e desaparecer. Igualmente o mundo, como um todo, poder aparecer e desaparecer, ora saindo, ora retornando ao ar simplesmente. "Entre os que defendem que o princpio um e em movimento, como Tales e Anaxmenes, ao explicarem a gerao por condensao e rarefao, sustentam que esta condensao e rarefao so princpios contrrios" (Simplcio, Fsica, 180, 14-16). "Entre os que asseveram a gerao e a destruio do mundo, alguns dizem, que existiu sempre, mas no sempre o mesmo, porque se transforma periodicamente, conforme Anaxmenes, Herclito e Digenes [de Apolnia] e depois os esticos" (Simplcio, Fsica, 1121, 12). 127

267. Monismo de Anaxmenes. Quando Anaxmenes estabeleceu o ar como princpio de tudo, ele o concebeu com os aspectos mais gerais do ente simplesmente, aqueles mais requeridos para que possa efetivamente estar no cumprimento desta funo. Como que usa um outro nome para fazer uma ontologia, cujo valor deve ser apreciado independentemente de estar usando o nome do ar, ou do ente. Este princpio bsico deve existir desde sempre, e nada existe fora dele. Esta auto-suficincia do princpio, que ele chama o ar, torna o sistema de Anaxmenes um monismo, em contraste com o dualismo. Por causa deste monismo no existe outro Deus pessoal, independente do mundo, porquanto o mundo mesmo, como um todo, Deus. Somente pode haver outro Deus, ou outros deuses, seno a partir do princpio nico, o ar, pelo mesmo caminho pelo qual se formam outros espritos e outros corpos. "Anaxmenes disse que o ar Deus" (Acio I, 7, 13). Outro informe, paralelo, porm mais tardio: "Este [Anaximandro] deixou Anaxmenes como discpulo e sucessor, que estabeleceu o ar infinito como causa de tudo; ele no negou a existncia dos deuses; nem silenciou sobre eles; no acreditava contudo que eles houvessem criado o ar, porm que eles mesmos nasceram do ar" (Agostinho de Hipona, Da cidade de Deus, VIII 2). Neste contexto se leia a Ccero, um ecltico, a um tempo neo-acadmico e estico: "Depois, Anaxmenes estabeleceu, que o ar Deus, e que este engendrado (Eumque gigni), imenso, infinito e sempre em movimento, como se o ar sem forma alguma pudesse ser Deus, quando corresponde que Deus tenha alguma forma, seno que deve ser a mais bela, ou como se no tivesse de morrer o que tem nascido" (Ccero, Sobre a natureza dos deuses, I 10, 26). Certamente Ccero introduziu conceitos esticos ao dizer que Deus tem a mais bela forma. No silenciou, ou no se omitiu Anaxmenes sobre o problema dos deuses. Atribuindo ao elemento bsico do mundo o carter divino, em decorrncia de sua viso monista, Anaxmenes tentou corrigir as noes populares e mticas sobre o assunto. No muito tempo depois, Xenfanes de Colfon, outro jnico, mais energicamente e profundamente elaborar conceitos sobre a divindade, advertindo diretamente contra os antropomorfismos vigentes. 268. A cosmogonia de Anaxmenes admirvel, no s porque opera sem os procedimentos mticos, mas porque se aproxima de alguma teorias, que se encontraro depois em Descartes, Kant, Laplace no que se refere origem dos astros pela via da nebulosa. De acordo com a cosmogonia de Anaxmenes, a densificao do elemento primordial primeiramente formou a terra, cuja forma se fez como disco plano e pouco profundo, flutuando sobre o ar, como que o cavalga ( B @ P , F J " 4 ). Da umidade, saindo da face da terra, e subindo mais e mais, e se rarefazendo, se formaram no alto os corpos celestes, - Lua, Sol e demais astros, todos gneos. Mas, neste contexto, de que os corpos celestes nasceram a partir da terra, podia dizer Anaxmenes que o Sol terra. Inversamente havia dito Anaximandro, que os astros eram apenas rompimentos gneos na esfera csmica (vd 246). 128

269. Os textos informativos da cosmogonia de Anaxmenes so relativamente claros. "Tudo nasce por adensamento do ar e posterior rarefao. O movimento existe desde sempre. Ele diz que, quando o ar se adensa, primeiramente nasce a terra, toda plana, a qual cavalga ( B @ P , F J " 4 ) sobre o ar; que o sol, a lua e os outros astros tm sua origem na gerao; ele assevera pois que o sol terra, mas por causa do rpido movimento, ela recebe grande calor" (Pseudo-Plutarco, Miscelneas, 3). "A terra um disco plano, que flutua sobre o ar. O sol e a lua e os astros, que se constituem, tambm cavalgam sobre o ar por causa de idntica forma plana. Os astros nascem da terra, porque a umidade que dela se levanta, ao se rarefazer, se torna fogo, e deste fogo, no alto, se formam os astros. Tambm h corpos, como a terra entre os astros, que se movem ao mesmo tempo que estes astros. No se movem os astros por baixo da terra, como outros supuseram, mas em seu torno, como um chapu, rodeando na cabea. O sol se torna invisvel, no porque ele desaparea debaixo da terra, mas porque os mais altos lugares o ocultam e cresce a distncia. Tambm por causa da grande distncia, os astros no nos aquecem" (Hiplito, Refutaes, I 74-6). "Anaxmenes disse, que a natureza dos astros de fogo, e que entre eles alguns so corpos terrestres, que se movem com eles, mas so invisveis" (Acio II 13, 10). No certo, que Aristteles tenha compreendido suficientemente bem a teoria de Anaxmenes, que ps a terra a se manter como a cavalgar sobre o ar. O que ele atribui a Anaxmenes, convm antes a Anaxgoras (vd). Possivelmente, tais idias se relacionem s do dialogrante platnico (Fedon 99 b). "Anaxmenes, Anaxgoras e Demcrito dizem, que a forma plana da terra a causa de sua estabilidade; por isso ela no corta o ar, que se encontra debaixo dela, mas em vez disto o cobre como uma tampa, o que fazem os corpos que tm a superfcie plana; pois tambm estes se mantm resistentes contra os ventos. Isto tambm faz a terra plana, contra o ar que se encontra embaixo. No tendo como mover-se, permanece embaixo, comprimido como a gua na clepsidra" (Arist., Sobre o cu, II 13. 294b 13). "A terra tem a forma de mesa [forma de trapzio] " (Acio III 10,3). "Diz Anaxmenes, que a terra, por causa de sua forma plana, cavalga sobre o ar" (Acio III 15-18). 270. A astronomia de Anaxmenes no chegou a ser to significativa quanto a de Anaximandro. Contudo, Anaxmenes gozava de grande fama entre os antigos, por causa de algumas idias novas. Os astros giram em torno de si: "Anaxmenes disse, que os corpos celestes giram, quando eles so projetados para fora" (Acio II 23 1). notvel o conceito dos astros a rodear a terra, como o chapu em torno da cabea. Ainda que esta afirmativa seja errada no detalhe, ela contm algumas boas idias, como a do flutuar os astros no espao. 129

Recorde-se, que Anaximandro de Mileto teve uma imagem da terra como um cilindro. possvel que, a partir desta concepo, se processasse a melhor da astronomia desenvolvida pelos pitagricos, que passaram a erguer a teoria da terra como um globo, avanando assim bastante alm das primitivas concepes sobre a terra. Junto dos filsofos jnicos continuar ainda por muito tempo a tradio da terra imaginada como um disco plano, com os astros simplesmente no alto. "Muitos dos antigos astrnomos creram, que o sol no passa por debaixo da terra, mas em torno dela, e por trs desta regio [pelo norte] e que se oculta, e se faz noite, porque ao norte a terra mais alta" (Aristteles, Sobre os meteoros, II 1. 354a 28). O mesmo, sobre a marcha do sol abaixo do horizonte, disse Hiplito, j citado (Refutaes, I, 7, 6) (vd 269). A esta imagem do sol indo por trs do horizonte se liga tambm a do Oceano contornando a terra como um disco. "Uns [Anaxmenes] asseveram, que o cosmos gira como a pedra do moinho [ao nvel do horizonte], outros [Anaximandro de Mileto] contrariamente, como a roda de um carro [verticalmente]" (Acio II 2,4). Algumas informaes doxogrficas de Acio sobre o cu de Anaxmenes no so claras, porque o apresentam como abbada de cristal, na qual os astros estariam afixados como pregos ou como pinturas. "Anaximandro disse, que os astros esto fixados como pregos contra o cu cristalino; alguns contudo [que ele disse] como ptalas de fogo, como se fossem pinturas" (Acio II 14,3-4). Conforme a idia essencial da cosmogonia de Anaxmenes, os astros se constituem de umidade evaporada da terra e que pela rarefao subiam ao espao. Tambm os astros cavalgam sobre o ar, como acontece com a terra. Neste contexto no poderiam estar encravados em uma abbada cristalina, como se fossem pregos, nem poderiam ser pinturas seno como aparncia descritiva. As palavras de Acio devero por conseguinte ser tomadas em sentido figurado, retratando o aspecto exterior que a abbada celeste apresenta. Acio mesmo, em outros textos fala do movimento destes mesmos astros. "Anaxmenes e Parmnides [dizem], que o cu a parte mais exterior a partir da terra" (Acio II 11,1). "Anaxmenes [disse], que o sol plano como ptala (B X J " 8 @ < )" (Acio, II, 22,1), que pode significar tambm folha, lmina. Noutro tpico: "Anaxmenes afirmou, que a lua de fogo" (Acio II 25, 2). Se a lua de fogo, conforme a astronomia de Anaxmenes, no pode ser correta a seguinte outra atribuio de Eudemo, citada por Teon de Esmirna: "Eudemo narra... que Anaxmenes foi o primeiro descobridor disto, que a lua recebe a luz do sol e da maneira como ela se eclipsa" (Eudemo, Frag. 145 W)" (Teon de Esmirna 198, 19). Possivelmente ocorreu erro por parte do copista, que teria escrito Anaxmenes em vez de Anaxgoras, porquanto a afirmativa verdadeira para este, como tambm para Empdocles e Parmnides. 130

271. Os fenmenos meteorolgicos receberam de Anaxmenes algumas explicaes. Se por vezes elas so equivocadas, as tentativas esto ao menos no caminho das observaes cientficas, fora dos caminhos da mitologia. "Os ventos se geram quando o ar adensado se move rarefazendo-se. Quando ele mais se comprime e se adensa, o ar faz nascer as nuvens e finalmente se transforma em gua. O granizo ocorre, quando a gua caindo das nuvens se solidifica. Quando estas nuvens contm mais umidade e se solidifica, neva. Quando as nuvens se rompem, por fora dos ventos, brilha o raio. Depois do rompimento o cu se ilumina e fasca. O arco-ris, quando os raios se projetam sobre a gua adensada" (Hiplito, Refutaes, I, 7-8). "Plato diz, que as mudanas de temperatura so causadas pela subida das estrelas. Anaxmenes no atribui isto s estrelas, mas somente ao sol" (Acio II 19,1). "As nuvens se criam, quando o ar se adensa mais; e quando o adensamento continua, cai a chuva; depois cai granizo, se a gua se congela durante a queda; e neva, se umidade se acrescentam ventos" (Acio, III 4, 1). "Anaxmenes disse, que o arco-ris se produz pelo brilho do sol contra uma densa nuvem, slida e escura, porque os raios nela misturados no atingem o outro lado" (Acio, III 5,10). "O arco-ris aparece, quando os raios do sol incidem sobre o ar muito denso. A face anterior aparenta-se vermelha, porque queimada pelos raios solares, e a outra se mostra mais escura, porque nela domina a umidade. E diz [Anaxmenes], que durante a noite tambm aparece o arco-ris, produzido pela lua. Isto no acontece muitas vezes, porque a Lua no est sempre plena, e tambm a luz da lua mais fraca do que a do sol" (Esclio de Arato, Fenmenos, p. 515, Maas). "Anaxmenes afirma, que os ventos so gerados da gua e do ar, e que eles, movendo-se por no conhecida fora, voam rapidamente como pssaros" (Galeno, Humores de Hipcrates, III 16). "Anaxmenes diz o mesmo, como ele [Anaximandro de Mileto sobre a tempestade], acrescentando isto, que acontece no mar: quando batido pelo remo, ele brilha" (Acio, III 3,2). Explicou Anaxmenes, como Anaximandro, pela batida dos ventos, os troves e os relmpagos. Nem um, nem o outro, percebeu os fenmenos eltricos. Concluindo sobre os fenmenos meteorolgicos, Anaxmenes esteve no caminho certo quando esclareceu pela densificao e rarefao do ar (e portanto tambm pela densificao e rarefao da gua) vrios fenmenos dos ventos, nuvens, chuvas, granizo, geada, neve, ainda que no tivesse condies para dar detalhes. "O terremoto acontece, quando a terra est muito alterada por causa do calor e do frio" (Hiplito, Refutaes, I, 7, 8). "Anaximandro disse, que o barro se rompe por causa da secura, ou pela umidade, e que o terremoto resulta da batida de fragmentos em queda. Eis porque os tremores de terra ocorrem em tempos de grande seca, ou de excesso de chuvas, porque, por causa do tempo seco o barro se fende, e cai, quando inundado de gua" (Aristteles, Sobre os meteoros, 2, 7. 365b 6). 131

A no introduo de explicaes mticas, nestes esclarecimentos sobre os mais graves fenmenos da natureza, prova de que Anaxmenes se encontrava em avanado pensamento crtico. Ainda que nem sempre as explicaes tenham acerto, elas por si mesmo significam o sucesso da iniciante cincia e filosofia dos gregos. 272. A alma como um sopro. A alma (R L P Z ) ar, principalmente sob o aspecto da mobilidade. Para Anaxmenes ela sopro e respirao (B < , : " ). Esta palavra grega pneuma, - que na lngua latina se traduz por respirao ou por spiritus (= esprito), passou ao uso geral durante o perodo ps-socrtico da filosofia, por obra principalmente dos esticos, tanto na forma grega, como na latina. R L P Z e B < , : " se mantm bastante prximos, entre psych se interpreta como pneuma, isto , como ar, sopro, respirao. Este de alma como esprito se encontra pois motivado na filosofia de Anaxmenes, que a diz ser ar. "Outros dizem que a alma ar, como Anaxmenes e os esticos" (Filipono, Sobre a alma, 9, 9). "Eu no digo que o homem totalmente ar, como afirmou Anaxmenes" (Galeno, Humores de Hipcrates, XV 25 K). "Anaxmenes de Mileto, filho de Eurstrato, afirmou, que o princpio dos seres existentes o ar, porque dele tudo nasce e de novo nele tudo se dissolve. Assim, como a nossa alma, sendo ar, nos mantm, ele -, sopro e ar abarcam todo o cosmo [@ @ < R L P Z , N 0 F \ < , : , J X D " D @ F " F L ( 6 D " J , : H , 6 " 8 @ < J < 6 ` F : @ < B < , : " 6 " Z D B , D 4 X P , 4 Frag. 2 de Anaxmenes]. Ele tomou como sinnimos sopro (B < , : " ) e ar ( Z D )" (Acio, I, 3, 4). Este fragmento de Anaxmenes, encontrado em Acio, evidencia a semelhana entre a fora, que guia o ser vivo e a fora universal, que governa internamente todo o cosmo. Em todo o lugar o ar e o sopro (forma de ar) so princpio vivente. Isto se deve compreender segundo o monismo do sistema de Anaxmenes. O termo B < , : " (= sopro) usado aqui no sentido de fora viva, ou alma. 273. Conclusivamente sobre os filsofos de Mileto. Usando o modo dialtico de exprimir, pode-se concluir sobre a interao dos trs primeiros filsofos: Tales exerceu a funo de Tese, porque apresentou um elemento primitivo totalmente definido, - a gua; Anaximandro, a funo de Antitese, porque apresentou um elemento totalmente indefinido, - o infinito; Anaxmenes, a funo de sntese, porque apresentou um elemento com ambas as caratersticas, o ar. No futuro, alguns preferiro a diretriz de Anaximandro, por haver sido mais metafsico. Eis o que logo se poder ver na filosofia grega nascida no Ocidente, com os eleatas e pitagricos. Outros ficaro com Anaxmenes, como se aconteceu com os representantes da escola jnica nova de Herclito e atomistas, principalmente Demcrito. 132

Verdadeiramente significativos foram os primeiros filsofos, porquanto eles so os primeiros em tudo o que houverem abordado. Nenhum grande rio nasce sem ser em pequenina torrente de gua. Assim parece haver acontecido com Tales, quando singelamente apresentou a mesma gua como origem de tudo. A filosofia, que depois se converter em grande movimento de idias, comeou nas pequenas torrentes de ponderaes de trs nomes que sempre sero por isso pronunciados pelos historiadores - Tales, Anaximandro, Anaxmenes.

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Cap. 4 ESCOLA JNICA NOVA. 0335y274. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos 275. Introduo . O quadro geral da escola jnica nova constitudo por trs filsofos destacados, e que determinam didaticamente a exposio do tema, em trs artigos: - Herclito de feso (c. 554-484 a.C.) (vd 0335y280); - Empdocles de Agrigento (c. 492-432 a.C.) (vd 0335y316); - Anaxgoras de Clasomene (c. 500-428 a.C.) (vd 0335y365). Passado tambm o sculo da escola jnica nova, teve esta os seus epgonos. Estes j vo adentrando no perodo socrtico. Dentro do novo perodo, o socrtico, estes epgonos remanescentes do perodo anterior, no se deixaram assimilar pelos mentores do perodo socrtico , - Scrates (469-399 a.C.), Plato (427-347 a.C.) e Aristteles (384-322 a.C.), - num tempo em que a filosofia passou a ter em Atenas seu principal centro. H tambm a cuidar destes epgonos, tanto porque deram continuidade escola jnica, bem porque tiveram sua influncia sobre este novo perodo: Hipon de Samos (5-o sc. a.C.) (vd 0335y403); Ideo de Himera (5-o sc. a.C.) (vd 0335y410); Cleidemo (5-o sc. a.C.) (vd 0335y412); Enpides de Quios (5-o sc. a.C.) (vd 0335y413); Digenes de Aplonia (5-o sc. a.C.) (vd 0335y414); Crtilo de Atenas (5-o sc. a.C.) (vd 0335y422), Arquelao de Atenas, ou de Mileto (5-o sc. a.C.) (vd 0335y427). Ainda manteve alguma relao como o pensamento jnico a escola atomista, cujos integrantes procedem de bdera (cidade de Trcia, norte da Grcia. Leucipo (5-o sc. a.C.) (vd 0335y690), Demcrito (c.460-360 a.C.) (vd 0335y695). Mas os atomistas se distanciam bastante dos jnicos, de sorte que didaticamente costumam ser tratados em captulo prprio. 276. Distino entre as duas escolas. Estando a Escola Jnica Nova em funo Escola Jnica Antiga, importa imediatamente atender aos principais elementos de contraste. A classificao dos filsofos em jnicos novos cronolgica, geogrfica, ideolgica. Como se disse, em primeiro lugar, a escola jnica nova, uma classificao cronolgica, porquanto, vindos os jnicos novos depois dos jnicos antigos Tales (c. 624-546 a.C.), Anaximandro (c. 610-545 a.C.), Anaxmenes (c. 585-528 a.C.), so em consequncia cronologicamente marcados pelo seu carter mais recente. o que se depreende pelas suas datas Herclito de feso (c. 554-484 a.C.), Empdocles de Agrigento (c. 492-432 a.C.), Anaxgoras de Clasomene (c. 500-428 a.C.). Conforme sabido, a escola jnica antiga a primeira surgida no mundo grego, no curso do sculo 6o a.C., em Mileto, situada na sia Menor. 134

Tambm os filsofos gregos da escola jnica nova cobriram um espao de cerca de um sculo ou seja do comeo do sculo 6-o ao comeo do sculo 5-o a.C., situandose pois na fase final do pensamento pr-socrtico. 277. Em segundo lugar a diferena entre as duas escolas geogrfica. No obstante esta diferena geogrfica, a cronolgica continua a principal. As demais diferenas ainda que ocorram, no contam muito. Nem por isso, deixa de ser importante tratar destas outras diferenas. a escola jnica uma classificao geogrfica , enquanto se refere origem comum de dois dos filsofos, na Jnia: Herclito de feso. Anaxgoras de Clasomene. Alm disto, Empdocles do Ocidente, nascido que foi em Agrigento, Siclia. Apesar de nascido na outra banda do mundo helnico, relacionou-se com os jnicos. E todos se distinguem da escola jnica antigo pelo fato de nenhum haver nascido em Mileto. Ocorreu ainda um elemento geopoltico. O tempo novo foi caracterizado pela dominao persa, desde 548 a.C., e que haviam convertido esta regio da sia menor em uma satrapia. Uma dissenso intestina resultara mesmo na destruio de Mileto em 494 a.C., que desapareceu do campo da filosofia. Entram, todavia, as outras cidades jnicas com seu contributo. A mudana poltica no resultara em alteraes significativas, em virtude do sistema feudal vigente e que possibilitou a continuidade das elites regionais. Os tiranos, ou strapas, das diferentes cidades deram continuidade linear ao anterior sistema cultural. A polarizao crescente de Atenas far que alguns dos representantes da escola jnica se desloquem para aquele centro. 278. Em terceiro lugar, a classificao que diz escola jnica nova tambm ideolgica, porque sua linha de pensamento evolutiva em relao escola jnica antiga, no sentido de que passou a novos temas. Por exemplo, a escola; jnica nova apresenta no apenas os elementos constitutivos das coisas, mas se concentra nas das causas das mudanas. Havendo aparecido outras escolas filosficas mais a Ocidente, a escola jnica nova passa a ser comparada com elas. E ento vai constatar, por exemplo, que ela gnosiologicamente moderada frente ao racionalismo dos pitagricos (Pitgoras, Filolaos) e eleatas (Xenfanes, Parmnides, Grgias). A moderao j vinha da escola jnica antiga. Ver-se- de futuro, que Plato se deixar influir mais fortemente pelo racionalismo dos pitagricos, ao passo que Aristteles, se manter equilibrado entre o racionalismo dos eleatas e a moderao dos jnicos. H um tempo ideolgico novo poca dos jnicos novos, e que vem por influncia externa. Uma linha divergente de pensar, que fora criada por Xenfanes de Colfon (Jnico vindo para o Ocidente) e Pitgoras de Samos (tambm vindo para o Ocidente), excitava a dialtica das discusses. O que assim pareceu opor-se verificao bvia, estimulou a especulao metafsica. A manuteno da linha jnica tradicional induziu aos representantes desta escola a uma sistematizao mais penetrante. E neste rumo que se colocaram os representantes da escola jnica nova, a comear de Herclito, seu mais significativo 135

sistematizador. Neste sentido so desenvolvidos os elementos dinmicos transformadores da natureza e at mesmo os de gnosiologia. Mas a Jnia no ficou apenas o campo da escola jnica nova. Em virtude da penetrao do pensamento racionalista ocidental na regio da Jnia, desenvolveram-se ali filsofos, - como Melisso de Samos (c. 485-425 a.C.) e outros, que, apesar de Jnicos de nascimento, no se arrolam como sendo da escola jnica nova. Tambm no se dizem da escola jnica nova aqueles que emigraram para o Ocidente, e ali adotaram outras filosofias. Qualificam-se como representantes da escola jnica nova apenas os pensadores que conservaram uma linha de continuidade ideolgica com a escola jnica antiga, e so, conforme j arrolados: Herclito de feso, Empdocles de Agrigento, Anaxgoras de Clasomene.

ART. 1o. HERCLITO DE FESO. 0335y280.

281. Introduo. Herclito surge como primeiro filsofo da escola jnica nova. Sua fama atravessou os tempos, sobretudo porque destacou as noes do devir (vd 292) e do logos (vd 304). Didaticamente abordvel em dois momentos: - Vida e obras (0365y282); - Doutrinas (vd 0335y289). 1. Vida e obras. 0365y282. 283. Herclito de feso (Y D V 6 8 , 4 J @ H + N X F 4 @ H ) (c.544-484 a.C.), como j se adiantou, filsofo grego da escola jnica nova. Certamente um misantropo, esta condio pessoal contribuiu para que em seu torno se criassem fices biogrficas, que no podemos hoje tomar como precisas; nem mesmo o mobilismo de que falou o teria defendido de maneira to radical quanto lhe foi atribudo. Os que se referem a "Herclito o obscuro, ou o tenebroso", como o fez Timeo de Fliunte, depois sempre repetido, mais no poderiam dizer seno que seu pensamento era de difcil penetrao. Herclito foi um sbio, que tinha conscincia da acessibilidade do homem ao saber, ainda que no atingido por toda a massa. A fonte principal das notcias biogrficas de Herclito se encontra em Digenes Larcio (D. L., IX, 1-17), alm das menes dispersas em Aristteles e outros antigos. No restam elementos para determinar o ano de nascimento de Herclito, nem o de sua morte. Mas se sabe onde nasceu e quando floresceu: "Herclito, filho de Bloson, ou, de acordo com outra tradio, de Heronte , nasceu em feso. Floresceu na 69-a olimpada" (D. L., IX, 1). 136

Esta ligao com a 69-a olimpada, acontecida nos anos 504-500 a.C., permite calcular vagamente o restante da cronologia de sua vida. Poder ter nascido por volta de 540 a.C. e vivido at pelo ano 480 a.C. Tratase, pois de um tempo em que as cidades da Jnia grega j se encontravam integradas no imprio persa, desde 546 a.C., quando Ciro houvera conquistado Sardes, aos ldios, e logo tambm as cidades da Jnia. Mileto, que se rebelara, foi destruda em 494 a.C. , portanto ao tempo de Herclito. J agora o grande rei da Prsia se chamava Dario (+ 486 a.C.). 284. Socialmente Herclito pertenceu nobreza de feso. Ao seu tempo o partido aristocrtico fora alijado do poder. Este fato poderia ter sensibilizado sua averso massa popular, ento exercendo democraticamente o poder, certamente com alguns desmandos, e que o deixaram pessimista. A si mesmo tinha em alto apreo frente aos demais, sobretudo no que se referia ao saber. "Formou um alto conceito de si mesmo em seu livro onde diz: a erudio no ensina a sabedoria; assim fosse a teria ensinado a Hesodo e a Pitgoras, e por sua vez a Xenfanes e Hecateo (Frag. 40 Diels). Porque "nisto s consiste a sabedoria, conhecer a mente que governa todas as coisas atravs de tudo ( 4 < " 4 ( D < J F @ N ` < , B \ F J " F 2 " 4 ( < f : 0 < ,0 6 L $ X D < 0 F , B V < J " * 4 B V < J T < ) [Frag, 41]. E que Homero devia ter sido excludo das competies e aoitado e igualmente Arquloco" [Frag. 42] (D. L., IX, 1). Em contrapartida declarou tambm que "mais vale apagar o orgulho que um incndio" [Frag. 43, Diels] ((D. L., IX, 2). Descendendo da nobreza, que o liga famlia de Codros, rei de Atenas e chefe da emigrao jnica e fundador de feso, gozava Herclito do direito de posio de destaque, por ocasio de atos pblicos, como por exemplo por ocasio das festas de Demter (Strabo, Geografia, XIV, 3D. A2). Talvez desiludido dos homens e de outra parte como sbio desprendido dos formalismos, renunciou Herclito suas prerrogativas em favor de seu irmo (D. L., IX, 6). Pronunciando-se sobre assuntos polticos, declarou muito positivamente: " necessrio que o povo lute em defesa da lei como por sua muralha" Frag. 44 D (D. L., IX, 2). Tudo o mais que disse da poltica e seus episdios tem a forma agressiva e contestatria: "Reprovava amargamente aos efesinos a expulso de seu amigo Hermodoro, dizendo: Todos os efesinos adultos deviam ser condenados morte, e os adolescentes postos para fora da cidade, porque expulsaram a Hermodoro, seu benfeitor. Que ningum aqui se destaca pela sua virtude; caso haja algum deveria ir viver em outro lugar e com outros" (D. L., IX, 2). Continua o mesmo informante sobre as declaraes de Herclito: "Como seus concidados lhe pedissem lhes desse leis, ele desdenhou a solicitao, alegando que a cidade estava presa a uma m constituio. 137

Retirando-se ao templo de rtemis, e jogando os dados com as crianas, e quando os efesinos se reuniram em torno e o observavam, disse: Porque estais atnitos? Perversos. Acaso no melhor fazer isto, do que ter parte em vossa vida civil?" (D. L., IX, 2-3). Informaes polticas dispersas: "Herclito, o filho de Bloson, persuadiu ao tirano Melancome a deixar o poder. E se negou ao rei Drio quando o convidou a ir para entre os persas" (Clemente de Alexandria, Strmata , 165). "Em feso nasceram homens famosos. Dentre os antigos Herclito, chamado o Obscuro, e Hermodoro, sobre o qual Herclito pronuncia aquela frase contra os efsios. Ao que parece este homem escreveu algumas leis para os Romeos" (Estrabo, XIV 25 p.. 642). 285. Ao que parece, notoriamente inteligente, Herclito muito desenvolveu a partir de prpria pesquisa. Mas no ter deixado de aproveitar os conhecimentos de outros. "Foi excepcional desde sua infncia. Quando jovem usava dizer que nada sabia. Quando adulto declarava tudo saber. De ningum foi discpulo, mas dizia que indagava a si prprio e aprendera tudo por si mesmo. Alguns, entretanto, como Scion, asseveram que ele foi discpulo de Xenfanes" (D. L., IX, 5). Outra informao acrescenta: "Dizem alguns que foi discpulo de Hpaso o pitagrico" (Sudas - s.v. Heracleitos). Sabe-se que Xenfanes era de Colfon, outra cidade jnica, e que desenvolveu um racionalismo, em que se criticava o antropomorfismo dos conceitos sobre Deus, e que se dirigindo para o Ocidente, fundou a escola de Elea. Ora, Herclito, se ocupou com uma espcie de pantesmo hilozoista. Quanto ao pitagrico Hpaso, que de Metaponte (Itlia) cultivou uma doutrina que contm elementos tanto pitagricos como jnicos, tendo o fogo como elemento principal. Ora, Herclito possui afinidades com este pensamento. O mais provvel que Herclito influenciasse sobre Hpaso, e que por isso ambos tenham pensamento afim. Herclito no se deu a viagens, como outros sbios do seu tempo. Convidado por Drio, escreveu-lhe em resposta: "Todos os homens sobre a terra se afastam da verdade e da justia, entregues por falta de juzo avareza e sede de popularidade. Eu, que ignoro todas as fraquezas e no desejo outra coisa seno horror ao esplendor, no posso seguir para a Prsia. Contento-me com pouco, quando este pouco para a minha mente" (D. L., IX, 14). 286. Morreu Herclito aos 60 anos vitimado pela hidropisia, e foi enterrado como os nobres em lugar pblico, isto , na Agor, ou Frum. A luta dramtica do filsofo contra a doena foi descrita de maneira muito realista, e poder no ser verdadeira em todos os detalhes: 138

"Por fim passou a odiar os homens e se retirou para as montanhas. Como ali s se alimentasse de ervas, adoeceu de hidropisia, sendo obrigado a retornar cidade. Fez aos mdicos a enigmtica pergunta, se podiam mudar a chuva em secura. E como no o entendessem, meteu-se sob o calor do esterco num estbulo, esperando que evaporasse a gua que o atormentava. Como o remdio no trouxesse resultado, logo morreu, na idade de sessenta anos. Hermipo conta o fato de outro modo. Teria ele perguntado aos mdicos, se era possvel, comprimindo-lhe os intestinos, extrair a gua. E como o negassem, estendeu-se ao sol e ordenou aos seus empregados, que o cobrissem com esterco de boi. Assim deitado, no segundo dia faleceu, e foi sepultado na praa publica. Neantes de Csico alega que, no tendo podido retirar-se de sob o esterco, l ficou; e, irreconhecvel, por deformado, o devoraram os ces" (D. L., IX, 3-4). 287. Escreveu Herclito um livro Sobre a natureza (A,D NbF,TH). Mas no se pode afirmar diretamente fosse este o ttulo, porquanto foi um hbito posterior atribuir a filsofos antigos um livro com semelhante denominao. O texto certamente existiu, como provam os poucos fragmentos que dele restaram. A circunstncia de o haver depositado no famoso templo de rtemis (ou Diana) de feso permite supor houvesse tratado de coisas transcendentais. Ou teria ali depositado simplesmente, houvesse um pequena biblioteca junto ao templo. Mas havendo-se criado em torno do livro a seita dos heraclteos, este fato prova que Herclito formou discpulos e que o livro continha elementos religiosos, que o tornavam como que um escrito sagrado. Digenes Larcio, depois de informar sobre o escrito de Herclito, logo lhe fez tambm a resenha doutrinria: "O livro que lhe atribuem se estende sobre a natureza, dividido em trs exposies: sobre o todo, a poltica, a teologia. Este livro o depositou no templo de rtemis, e, de acordo com alguns, o tornou mais obscuro intencionalmente, para que seno os adeptos se acercassem dele, e no fosse desestimado pelo vulgo" (D. L., IX, 6). Depois Digenes Larcio menciona um testemunho importante, por ser de Teofrastro. "Diz Teofrastro, que por causa da melancolia, deixou seus escritos, pela metade e imprecisos" (D. L., IX, 6). E continua pouco depois: "Este livro adquiriu tamanha fama, que chegou a ter seguidores chamados heraclteos" (D. L., IX, 6). E mais: "Houve muitos comentrios de sua obra, inclusive Antstenes e Herclides do Ponto, Cleantes e Esfero o Estico, e ainda Pausnias denominado o Heraclitista, Nicomedes, Dionsio, e entre os gramticos Didoto. 139

Este ltimo afirma que o tratado de Herclito no sobre a natureza, mas sobre o governo e que a parte fsica serve como ilustrao. Jernimo diz que Scitino, poeta satrico, empreendeu a tarefa de converter o discurso de Herclito em verso" (D. L., IX, 15-16). E mais continua informando Digenes Larcio: "Existem vrios epigramas acerca de Herclito, entre outros os seguintes: Eu sou Herclito; porque me torturais ignorantes? No para vs que eu trabalhei, mas para os que me podem compreender. Para mim, um homem vale trinta minas; uma multido no vale nem uma s. Eis o que vos digo, desde o fundo do palcio de Proserpina. Outro epigrama: No vos precipiteis em adquirir o livro de Herclito de feso; o caminho difcil; trevas e impenetrvel obscuridade o rodeiam; mas se um iniciado vos guia, o caminho brilhar mais que a luz solar" (D. L., IX, 16). 288. Tornara-se, pois, famosa a dificuldade de entender Herclito. "Diz Seleuco o gramtico que, segundo um tal Croton, em O mergulhador, o livro havia sido levado pela vez primeira Grcia por um certo Crates, o qual dizia que era preciso ser um mergulhador de Delos para no afogar-se nesta obra" (D. L., IX, 12). Mesmo Scrates ficara perplexo: "Como Eurpides lhe desse a ler uma obra de Herclito e lhe pedisse a opinio a respeito lhe contestou: - O que compreendi excelente; o resto o suponho igual, mas para entend-lo necessrio um mergulhador de Delos" (D. L., IX, 22). Acredita Hermann Diels, que no devia ter sido Herclito to difcil quanto os comentadores quiseram faz-lo e ainda hoje alguns os repetem. Ainda sobre a obra de Herclito, que a primeira informao parece sugerir haver sido Sobre a natureza, sabe-se que era mencionada tambm com outros ttulos: "O ttulo dado para ela, por alguns As Musas; por outros Sobre a natureza; mas Didoto a chama Um leme para governar a vida; outros, Cincia dos costumes, e Complemento e ornato de uma certa medida para todas as coisas" (D. L., IX, 12). Didaticamente consegue-se expor em separado o pensamento cosmolgico de Herclito, a seguir seu monismo, conceitos psicolgicos, finalmente, conceitos ticos, sociais e polticos. 2. Doutrinas de Herclito. 0335y289. I - O pensamento cosmolgico de Herclito. 0335y290. 291. O fogo. O princpio constitutivo de todas as coisas o fogo (B D ), e a partir dele tudo se explica por transformaes. O fogo sempre mvel, de onde decorre sua dinmica. Uma lei natural ordenadora, denominada Logos, tudo comanda. A ordenao se d dialeticamente, em direes contrrias, de concrdia e discrdia.

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Nesta viso complexa da realidade total do universo de Herclito se distinguem aspectos, que importa abordar sucessivamente, comeando pelo princpio constitutivo cosmolgico, o fogo. o fogo de Herclito concebido com as feies do indefinido ou infinito ( B , 4 D @ < ). Este infinito tm as mesmas feies daquele de Anaximandro de Mileto (vd 0335y222). Curiosamente Anaximandro no est includo entre aqueles aos quais Herclito criticou. Mas Anaxmandro permaneceu na concepo mais abstrata do infinito, enquanto Herclito preferiu um elemento mais caracterizado na natureza, como o fogo. Anaxmenes e Digenes colocaro o ar como anterior gua, e, entre os corpos simples, lhe do a preferncia como princpio, ao passo que, para Hpaso de Metaponte e Herclito de feso, o primeiro elemento o fogo (Aristteles, Metaf. I, 3. 984a 5-7). "Herclito e Hipaso de Metaponte vem no fogo o princpio de todos os seres. Tudo nasce do fogo e no fogo tudo finda. Da extino deste, todas as coisas so geradas; porque, contraindo-se em si mesma a parte mais espessa (do fogo), nasce a terra; depois, dilatando-se a terra, por virtude do fogo, nasce a gua. Da evaporao desta se d origem ao ar. E, ao invs, o cosmo e todos os corpos pelo fogo parecem na conflagrao ( B b D T F 4 H )" (Acio, I, 3, 11). "Este mundo, o mesmo para todos, nenhum dos deuses e nem dos homens o fez, e ser fogo sempre vivo, que se acende e com medida se apaga" [Frag. 30 D] (Clemente, Strmata V, 105). "Aqui est um sumrio de suas doutrinas. Todas as coisas so compostas de fogo e no fogo se resolvem. As coisas todas se produzem segundo o destino. Entram em harmonia atravs de um movimento de opostos. E tudo est cheio de almas e divindades [6 " B < J " R L P < , < " 4 6 " * " 4 : ` < T < B 8 Z D 0 ]" (D. L., IX, 7). "Parte por parte, estas so as suas doutrinas: o fogo o princpio, ou elemento (F J @ 4 P , @ < ) e todos os seres so uma transformao do fogo, vindo a se produzir por rarefao e condensao. Mas no d explicao clara. Todas as coisas se produzem pelo conflito de opostos e o seu conjunto flui como um rio. Tudo o que se realiza limitado e forma um s universo. E ele gerado alternativamente do fogo, e de novo reduzido ao fogo em cada ciclo de tempo, por toda a eternidade, e isto determinado pelo destino. Dentre os opostos, um deles se chama guerra (B ` 8 , : @ H ) e discrdia ( D 4 H ) e o outro, a tendncia destruio pelo fogo, se chama concrdia ( : @ 8 @ ( \ " ) e paz ( 4 D Z < 0 ). A transformao um caminho para cima e para baixo, e isto determina, o nascimento do mundo. Pela contrao o fogo se umedece, e se converte em gua. E a gua ao contrair-se se converte em terra. Este o caminho para baixo. Mas depois novamente o fogo faz expandir-se a terra, que volta a produzir a gua, e da gua o restante da srie, cuja maior parte resulta da exalao do mar. Este o caminho para cima (D. L., IX, 8-9). 292. O devir universal das coisa era a principal preocupao de Herclito. Por causa da constatao da universal transformao de tudo, induziu que fosse o fogo o elemento principal. Porquanto se apresenta eminentemente mvel. 141

Afirmando enfaticamente que tudo flui e nada permanece (B V < J " P f D , 4 6 " @ * < : X < , 4 ) (Plato, Crtilo 402 a), intua um dado importante da cincia moderna. Qualquer fosse o componente bsico, a partir dele derivariam todas as coisas, atravs de uma geral mobilidade. No insiste Herclito no mesmo fogo, e concordaria fosse outro este elemento bsico, desde que melhor explicasse a hiptese da geral mobilidade. 293. O mobilismo incorre em vrias perguntas, dentre as quais importa comear pela forma desta alterao contnua. Dar-se-ia a alterao mais fundamentalmente na mesma estrutura do elemento em mudana ao modo do hilemorfismo (por substituio das determinaes)? Ou se daria ao modo do atomismo (por disposio das partes, quer por complexificao, quer por simples condensao e rarefao)? difcil de decidir qual fora a precisa maneira de pensar de Herclito. Ou seguiu inteiramente a Anaximandro, com quem j se assemelha por ter substitudo o peiron indeterminado, por um elemento semelhante pela mobilidade, o fogo, e ento o fogo se transformaria ao modo hilemorfista, pela substituio substancial das formas. Ou seguiu a Anaximenes, nesta outra parte, referente s mudanas, que o terceiro e ltimo filsofo de Mileto concebia como simples rarefao e condensao das partculas, sem que elas mesmas individualmente se alterassem. A aparncia exterior do fogo parece conduzir interpretao hilemorfista: ento Herclito mesma maneira como Anaximandro, teria prenunciado o hilemorfismo aristotlico. Uma passagem de Plato sugere exatamente isto: "No declarou Herclito que tudo est em movimento? E que nada permanece parado? Comparando a realidade ao curso de um rio, ele disse: duas vezes no mesmo rio no colocars teu p" (Crtilo , 402 a). O "tudo flui, ou tudo est em movimento" contm o sentido hilemrfico da mudana da forma. De outra parte, porm, "condensao" e "rarefao", usadas com referncia Herclito, so tipicamente atomistas, estas expresses no deixam clara a tese do mobilismo, seno pelo contexto. "Hipaso de Metaponte e Herclito de feso tambm admitem um s (princpio) movente e limitado (finito), que seria o fogo. Tudo nasce do fogo por condensao e rarefao, e tudo se resolve no fogo, sendo ele a nica natureza substancial. Pois diz Herclito, tudo se troca por fogo, e fogo por tudo. A ordem do cosmos e sua transformao em tempo limitado obedece a uma necessidade prefixada" (Simplcio, Fsica 23-33). "Herclito suprimiu o repouso e a estabilidade no todo, pois isto prprio dos mortos. Atribui o movimento a todas as coisas: Eterno s eternas; transitrio s transitrias" (Acio I, 23, 7). "No possvel descer duas vezes ao mesmo rio, segundo Herclito, nem tocar duas vezes uma substncia transitria no mesmo estado: por via da impetuosidade e da velocidade da transmutao, aflui e reflui, avana e retrocede, ou melhor, nem de novo, nem mais tarde, mas no mesmo instante, se congrega e se desagrega, se junta e se disjunta" (Plutarco, De E. Apud Delphos 18 p. 392 A). 142

"Mas que Herclito tambm ensinava a gerao e a corrupo do cosmo, provam-no estas palavras suas: transmutaes de fogo: primeiro o mar; e do mar, metade terra e metade turbilho gneo, o que significa que o fogo, mediante o qual o Logos ou Deus rege o todo, que, transmudado em ar, se volve em humor, o qual , por assim dizer, o smen da ordenao csmica, o que ele denomina: Mar. Do mar renasce a terra e o que entre a terra e o cu se encontra. Mas de que maneira o cosmo regressa ordem primordial e como se d a deflagrao, isso claramente o exprime assim: (a terra) derrama-se qual mar, a medida da mesma lei que prevalecia antes que este se transmutasse em terra" (Clemente de Alexandria, Strmata , 5 1043). "Da mesma opinio sem dvida Herclito de feso, quando ensina que um cosmo eterno e outro transitrio, sabendo ele, todavia, que este (o transitrio), no que respeita organizao, no diverso daquele (o eterno) que possui certa estrutura. Mas que ele tenha considerado como eterno o cosmo, aquele que consiste de toda a substncia, estruturado como quer que seja, isto claramente o revela, dizendo: - Este cosmo, que o mesmo para todos, nem Deus nem homem algum o fez; sempre foi, e ser um fogo eternamente vivo, que se alumia por medida e por medida se apaga" (Clemente de Alenxandria, Strmata, 5 104, 2). 294. Causa e lei. A idia de causa e de lei natural para as transformaes um aspecto novo desenvolvido pela filosofia de Herclito. Ela marcar a diferena entre os jnicos antigos e os novos. Os antigos cuidavam da estrutura, e muito pouco da dinmica das mesmas. Os novos apresentam hipteses sobre as causas da mudana ou da transformao. Qualquer fosse o princpio primordial, importava saber como se dinamizava. Herclito ainda se preocupa com uma certa ordem racional, portanto de uma lei, e que denominava logos (inteligncia ou razo). No aconteceriam casos, por efeito de poderes gratuitos ou fortuitos, fatais, absurdos, mticos. As causas do devir, alm disto, mostravam outras caractersticas a serem examinadas, como por exemplo, suas direes para cima e para baixo, num sentido de diversificao do fogo primordial e num de retorno a ele, - de guerra e paz, de exploso e de apagamento. Em outras palavras, a lei natural a reger as coisas. Tais doutrinas sobre as leis da dinmica das coisas apenas se encontram em embrio nos anteriores filsofos milsios. Admitiam estes a transformaes a partir de causas dinmicas; no lhes emprestaram, todavia o carter racional da lei, ou seja de um logos inserido naturalmente. Herclito conduz frente a interpretao dinmica do ente. No se preocupando apenas com o componente esttico primordial, levou sua preocupao para a causa do comportamento dinmico do mesmo. Orientou desta sorte as especulaes filosficas e cientificas para um campo que lhes mais peculiar.

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295. O pensamento mtico tambm se ocupa de causas, todavia s das causas mgicas, como da vontade que se expressa em palavras e cria o mundo em um momento ou em poucos dias. Para Herclito o logos a lei natural racionalmente entendida operando a partir de dentro do mundo. Se algumas verses anteriores comentam Herclito entendendo a lei na forma de Destino, lhe deformam o pensamento, ou emprestam a estas palavras um sentido de lei racional, deu oportunidade a equvocos, como se ele admitisse deuses ou almas maneira rfica ou ao modo do estoicismo ecltico ulterior. Encontramos no velho Plato, sem mencionar os autores, uma referncia doutrina da gerao e corrupo alternada: "Certas musas da Jnia e da Siclia (Herclito e Empdocles) deliberaram que o mais seguro combinar as duas teses e dizer que o ser uno e mltiplo, mantendo sua coeso pelo dio e a amizade. Efetivamente, discordando sempre concordam [Frag. 51]; assim dizem as musas mais decididas; porm as mais moderadas, embora asseverando que assim sempre, tambm afirmam que alternadamente, ora o todo um e amigo, por virtude de Afrodite, ora mltiplo e inimigo por obra de no sei que discrdia" (Sofista, 242 d). L-se em outro antigo, ou seja em Aristteles: "Todos [os fsicos] admitem que [o cu] foi gerado, uns o proclamam eterno, outros, corruptvel, como qualquer outra natureza composta. H tambm os que sustentam que a corrupo alternada, ora num sentido, ou noutro, e que este processo infinito. Tal a doutrina de Empdocles de Agrigento e de Herclito de feso" (Do Cu I 10, 279b 12). "Ao logos, que sempre existe, os homens no o compreendem" (Arist., Retrica 5. 1407b). Confundindo-se a causa universal com o logos, e governando este como a lei de tudo, coere ele com o prprio destino: "Herclito mostrou que a essncia do destino o logos, que penetra a substncia do todo" (Acio IV, 7,2). II - O monismo heraclteo. 0335y298. 299. O monismo materialista essencial filosofia de Herclito, e foi o seu lado mais profundo entre Deus e o mundo, ou seja, entre o logos e o fogo; tambm no h esta distino entre o corpo e alma. O fogo contm a propriedade eminente da racionalidade, a qual denominou logos. Assim tambm o corpo no contm dualisticamente uma vida, que nele resida como substncia autnoma. O mesmo corpo vivo. Mas como o logos espiritual, o monismo materialista de Herclito um materialismo espiritual, isto uma substncia material com funes espirituais, por exemplo a de pensar. 300. Em Do ar, como em Anaxmenes, agora Herclito simplesmente passa a denominar de outro modo o princpio universal de tudo, o fogo. Deus, ou os deuses, somente podem ser concebidos como integrantes deste elemento de base. Assim se entende o episdio narrado por Aristteles: 144

"Herclito, ao aquecer-se lareira e vendo que uns forasteiros se detiveram, procurando-o, mandou que entrassem sem receio, pois tambm ali havia deuses" (Das partes dos animais I, 2 645 A 17). Se tudo um ser e se Deus se confunde com o ser, devia tambm estar ali. No h verdadeiramente ser morto. Se tudo se move, isto exatamente confere com a vida. O movimento inferior no seno um apaziguamento da vitalidade do fogo universal. Tambm o logos, em tudo existente como propriedade essencial, diminui as suas manifestaes nos movimentos para baixo e cresce naqueles para cima. A alma plena no seno o instante alto do logos em ao; a morte o instante em que o logos j no se manifesta, sem haver todavia desaparecido. A vida rtmica, pois, cresce e dominou no macrocosmo do corpo humano, at que um dia no mais se manifesta, em virtude da dominncia do movimento para baixo, quando se comporta como gua, terra e outros materiais. Os astros, sobretudo o sol, enquanto facho de fogo, devem ter pensamento. A presena do logos se faz sobretudo no espao etreo. Dali como que se dilata para o homem sobre a terra. Neste contexto se interpreta a afirmao: "Herclito diz que o sol um facho inteligente" (Acio I, 27, 1). Os textos referentes ao monismo pantesta, combinado com o logos universal e a alma, se encontram com relativa profuso. Mas so inteligveis apenas se levarmos em conta o contexto geral em que se situa o autor. "Herclito declara que a alma o princpio primordial, uma vez que ela (idntica ) exalao, da qual tudo o mais provm. Ele acrescenta que este princpio o que h de mais incorporal , e que ele est em fluxo perptuo" (Aristteles, Da alma 405 s 25). "Herclito diz que a alma uma centelha da essncia estelar" (Macrbio, Sonho de Scipio 14, 19). "Herclito diz que a alma do Cosmo a exalao das coisas midas que nele h, mas a dos seres viventes deriva da exalao tanto de fora como de dentro deles mesmos, a qual em ambos os casos homognea" (Acio, IV, 3, 12)"... uma vez separada do corpo, regressa alma do Cosmo, que da mesma natureza" (Ibidem, IV, 7, 2). Compem Herclito a sua sentena, escrevendo aproximadamente isto: "Morte das almas, o tornarem-se em gua, e morte da gua, o volver-se em terra; mas da terra renasce a gua, e da gua a alma" (Clemente de Alexandria, Strmata VI, 17, 1). "Tambm afirma: os confins da alma, nem que percorras todos os caminhos, no os achars; to profundo Logos ela tem [R L P H B , \ D " J " < @ 6 < > , b B @ 4 @ , B F " < B 4 B @ D , L ` : , < @ H * ` < @ J T $ " 2 b < 8 ` ( @ < P , 4 ]" (D. L., IX, 7). 301. No tem sentido para Herclito o conceito mtico da divindade separada, nem da doutrina rfica da alma separada. Verdadeiramente nada morre, mas apenas cessam funes, que em outras circunstancias podero retomar-se. a respirao e a nutrio reacendem constantemente o fogo da vida. como que o contato com o fogo universal, o logos, que contudo no est separado, como se de fora viesse. 145

Repudiando a religio mtica, Herclito indaga: "Se h deusas, porque os chorais? Mas se os chorais, no os venerais como deuses" (Aristcritus, Teosofia , 69). "E se dirigem preces s esttuas como se falassem edifcios; pois os deuses e os heris no conhecem quem so" (Ibidem, 69). "Bem dizia Herclito: homens so deuses e deuses so homens, porque o logos um s (Hiplito, Refutaes IX, 10, 16). III - A alma e suas funes. 0335y303. 304. A alma o fogo em fluxo perptuo, quando em manifestaes especiais. A respirao e a nutrio reacendem constantemente o fogo da vida. como que o contato como o fogo universal, o logos. Ainda que a gua seja o fogo em instante decrescente, dali pode reacender-se. Desta sorte, a gua pode ser alimento da alma. Coerentemente, diz Herclito que a alma humana, aps a morte, retorna ao logos universal. Nada mais diz, seno, que a vida cessa de se manifestar, sem todavia desaparecer a condio substancial do fogo elementar de algum dia explodir na ekpyrosis. 305. A ressurreio de que fala Herclito deve ser entendida dentro de seu conceito monista de funes que sobem e descem, num emergir e regredir das manifestaes da vida. "Fala tambm de uma ressurreio desta carne visvel em que nascemos e sabe que Deus o causante desta ressurreio, dizendo assim: ali se levantam e se convertem em guardies vigilantes dos vivos e mortos. E fala tambm do julgamento do mundo e de tudo o que nele ocorre" [Frag. 63] (Hiplito, Refutaes IX, 10). 306. O pensamento como um emergir da razo divina contida em todos ns, segundo Herclito, - foi descrito um tanto imaginosamente, por Sexto Emprico, ao mesmo tempo que retransmitia suas idias sobre o antigo autor: "Segundo Herclito, esta razo divina penetra em ns pela respirao, e assim nos tornamos inteligentes, no sono, inconscientemente, na viglia, conscientemente Pois enquanto dormimos e cerrados permanecem os poros dos nossos sentidos, a inteligncia (; @ H ) que est em ns, aparta-se do que a rodeia, e s como que por uma espcie de raiz, a respirao mantm o liame. Em consequncia desta separao perde a capacidade de memria que antes possua. Na viglia, pelo contrrio, olhando atravs dos poros dos sentidos, ela retoma o contato com o circundante e readquire as faculdades racionais. Tal como os carves que junto ao fogo se transformam e ardem, e, pelo contrrio, se extinguem, uma vez apartados dele, assim tambm, a parte que do circundante em nosso corpo reside, dele separada, quase irracional se torna; ao passo que, reunida pelo maior nmero de poros (dos nossos sentidos) torna-se semelhante ao todo (do universo penetrado pelo logos). 146

Este logos comum e divino, por participaes do qual ns somos lgicos, - eis a faculdade da verdade segundo Herclito. Por conseguinte tudo quanto a todos comumente parea (claro), crvel, ser; mas, pelo motivo oposto, quanto a um s ocorra, incrvel ser. Eis porque logo no princpio do seu livro Da natureza, aludindo de certo modo ao circundante, diz: Este logos, ainda que exista sempre, os homens so incapazes de entend-lo, quer antes de o haverem escutado, quer aps o terem ouvido. Pois ainda que tudo acontea segundo este logos, parecem no ter experincia alguma dele, - eles que experimentaram palavras e obras, tais como eu as exponho, distinguindo a natureza de cada uma delas , e explicando-a tal qual . Os demais homens, porm, to pouco sabem o que fazem despertos, quo pouco se lembram do que fizeram dormindo [Frag. 1 D]. Por estas palavras expressamente afirma que ns tudo fazemos e pensamos, enquanto partcipes do logos divino; e pouco depois acrescenta: Por isso convm seguir o comum. Mas ainda que o logos seja comum a todos os viventes, vive a multido como se tivesse pensamento prprio" (Sexto, Contra os matemticos VIII, 132-133). 307. Distingue Herclito entre sentidos e inteligncia . Ato continuo, aprecia o valor gnosiolgico de ambas as formas de conhecimento. Acontece em Herclito aquele vago cetecismo que perpassa toda a filosofia pr-socrtica e que alcana principalmente as faculdades sensveis. A escola eletica (de Xenfanes e Parmnides, Seno e Melisso) adverte para a imobilidade e unidade do ente, o que provaria o engano dos sentidos ao apresentarem como mvel e mltiplo. Agora, em Herclito, afirma-se a mobilidade geral e o ente, outra vez porm advertindo para a enganosidade dos sentidos; o devir generalizado do ente impediria o conhecimento preciso das coisas. "Pois que lhe parecia ser o homem dotado de duas faculdades para o conhecimento da verdade, - sensibilidade e razo (ou logos), tambm para Herclito, como para os mencionados fsicos (Parmnides e Empdocles) a sensibilidade era suspeita. A razo (logos), pelo contrrio, ele a considera como faculdade (da verdade). A experincia sensvel reprova-a dizendo textualmente: ms testemunhas os olhos e os ouvidos para os homens com almas de brbaros" (Sexto, Contra os matemticos VII, 126). 308. A relatividade do ente, do conhecimento, da moral decorre da doutrina da mobilidade intrnseca do ente. Em virtude do movimento em direes opostas, para cima e para baixo, para a excitao e para o apaziguamento, ocorrem no mesmo ente, os contrrios em busca de equilbrio. "Herclito diz que os contrrios conferem, e dos diferentes nasce a mais bela harmonia" (Aristteles, tica a N., VIII, 2. 1155 b 1). "Herclito, o obscuro diz, que as conexes so completo e incompleto, o que concordante e o que discordante; o que produz a consonncia e o que produz a dissonncia, - de tudo composto o um; de um, tudo" (Aristteles, Do mundo 5. 396 b 27). "A virtude maior ser moderado, e a sabedoria falar coisas verdadeiras e obrar segundo a natureza, conhecendo-a" [Frag. 49 D] (Stobeu, Antologia III 1, 178). 147

Aqui est diretamente indicada a moral natural, mas sempre com uma certa relatividade, por causa da mobilidade do todo. "Aqueles que falam com inteligncia, devem apoiar-se no que comum a todos, como uma cidade em sua lei, ainda com muito mais firmeza. Pois todas as leis humanas se alimentam em uma s lei divina, j que esta domina quanto quer e suficientemente para todos e ainda tem de sobra" [Frag. 114 D] (Stobeu, Antologia III 1, 179). Os valores so apreciados diversamente. A felicidade no buscada nas mesmas coisas. "Se a felicidade estivesse nos deleites do corpo, chamaramos de felizes os bois, quando encontram para comer ervas amargas [Frag. 4 D]" (Alberto Magno, De vegetelibus VI, 14, 401). "O cavalo, o co e o burro tm prazeres diversos e, como diz Herclito, os burros prefeririam a palha ao ouro. Com efeito, mais grato aos burros o pasto que o ouro" (Aristteles, tica a N., VIII, 2. 1155 b 1). "... pois os porcos mais gostosamente chafurdam no esterco do que na gua pura" (Athen. V p. 178 E). "No fosse por Dionsio que celebram a pompa e cantam os hinos flicos, impudentssima ao seria. Porm, o mesmo Hades e Dionsio, que os inspira e que festejam nas Leneas" (Clemente de Alexandria, Protrptico, 2,22,2). "Bem e mal so uma e a mesma coisa. Diz Herclito: os mdicos, cortando, torturando, queimando, os doentes de toda a maneira, ainda exigem deles uma recompensa que no merecem, pois s um e o mesmo efeito conseguiram: bens e males" (Hiplito, Refutaes, 10,3). Sobre a glria como fim aspirado: "Ora as Musas jnicas afirmam expressamente que a maioria dos homens e os pretensos sbios seguem os dedos e acatam os seus ensinamentos, embora saibam que muitos so maus e poucos os bons; porm os melhores de entre os homens, cuidam da glria, pois diz (Herclito, Frag. 29): uma coisa os melhores preferem a todas: a glria (ou fama) imortal s coisas transitrias. A turba, esta repasta-se como o gado" (Clemente de Alexandria, Strmata, V, 5960). "E tambm teria dito: mais importa extinguir a soberba que o incndio" (D. L., IX, 2). "O povo tem de lutar pela lei, como pelas muralhas da cidade" (D. L., IX, 2). Sobre classes sociais: "Que o pai entre todos os seres gerados, ingnito e gerado, criatura e criador, sabemo-lo, dizendo ele: Prlio o pai de todas as coisas, de todas o rei; de alguns fez deuses, de outros fez homens; destes, escravos, e daqueles, homens livres" (Hiplito, Refutaes 9,5). "A inveja, o maior mal dos governos, aos velhos que ataca menos. Segundo Herclito: Os ces ladram s pessoas que no conhecem" [Frag. 97] (Plutarco, An seni respublica gerenda sit, 7 p. 787 C). Ainda sobre a relatividade dos valores: 148

"Dizem que prprio dos deuses o regozijarem-se com o espetculo das batalhas. Mas no imprprio, pois todas as aes generosas so prprias para regozijar. Batalhas e combates parecem-nos horrveis, mas para a divindade nada disso horrendo ... como diz Herclito: para Deus todas as coisas so belas, boas e justas; os homens porm, umas consideram injustia, outras justas [Frag. 97] (Porfrio, Questes Homricas, Ilada , IV, 4). "Pois justamente tambm o nobre Herclito vitupera a turba, como destituda de inteligncia e raciocnio: que senso e intelecto o deles? Deixam-se guiar por poetas errantes e amestrar pela multido; no sabem que muitos so os maus, poucos os bons [Frag. 104] (Proclo, Comentrio as Alcibades, I, p. 525, 21 Cous.). 309. Teria negado o princpio de contradio ? Ao dizer que o contrrios se unem, parece no ter pensado no alcance total dos termos, ao ponto de opor o ser e o nada. Por isso o mesmo Aristteles ressalva a Herclito de haver negado o princpio de contradio: "No possvel conceber jamais que a mesma coisa e no , como certos acreditam que Herclito o tenha dito: porque o que se diz, no se obrigado pensar" (Aristteles, Met. 1005 b 25. No parece legtima a inferncia de Asclpio (258, 34-259, 1) e de Siriano (65, 22ss), a partir do texto de Aristteles, que o estagirita supusesse haver Herclito duvidado do princpio de contradio. O pensamento de Aristteles antes o de que, pelas palavras, Herclito houvesse negado o princpio de contradio, mas no pelo contexto geral em que se situava. IV - Doutrinas morais de Herclito. 0335y311. 312. Conceitos ticos, sociais e polticos se encontram nos fragmentos de Herclito e em informaes doxogrficas, estando influenciada pelo seu geral mobilismo e relativismo, conforme j exposto (vd 308). A diviso do seu livro em trs partes, - o todo, a poltica, a teologia, - prev mesmo tais questes. O estudo dos temas humanos, apesar de menos cuidado pelos pr-socrticos, que so antes de tudo filsofos da natureza fsica, tem um primeiro importante sinal em Herclito ao declarar: "Eu me busquei a mim mesmo" [Frag. 101 D] (Plutarco, Contra Colotes, 20. 1118 C). similar advertncia do templo de Delfos "conhece-te a ti mesmo" assumida com efetividade por Scrates. Entretanto, o pouco, que se conservou dos ensinamentos morais de Herclito, mal deixa a entrever um sistema, no havendo ultrapassado muito alm dos dizeres sentenciosos da moral popular religiosa tradicional. Entretanto, de outra parte, a filosofia de Herclito contm o princpio racional, que comanda o todo, ao qual tudo o mais obedece. 149

"Lei tambm obedecer o plano do uno" [Frag. 33 D] (Clemente de Alexandria, Strmata V, 116). "Um vale mais para mim, do que dez mil, se for melhor" [Frag. 49 D] (Galeno, Sobre a percepo do pulso VIII). "Saber pensar a mais alta virtude; e a sabedoria consiste em dizer a verdade e agir em conformidade com a natureza, obedecendo-lhe" [Frag. 112] (Stobeu, Antologia I, 178 ). "Quem queira falar com inteligncia, deve tornar-se forte com o (logos) comum a todos [Frag. 113], como uma cidade com a lei, e ainda mais forte; porque todas as leis humanas se nutrem de uma s, divina, que tudo governa, podendo quanto ser, sem tudo bastando, tudo excedendo" [Frag. 114] (Estobeu, Antologia I, 179 ). Advertiu Herclito para as mais diversas relatividades da perfeio fsica e moral. "O mais belo dos macacos feio se se compara com a raa dos homens. O mais sbio dos homens, comparado com Deus parece um macaco em sabedoria, beleza e tudo o mais" [Frag. 82 D] (Plato, Hpias maior 289 a-b). "O homem infantil ouve a Deus falar, como um menino a um homem" [Frag. 79 D] (Orgenes, Contra Celso VI, 12). "Herclito reprovou a Hesodo que classificava aos dias em bons e maus, e desconheceu que a natureza de todos os dias um s" [Frag. 106 D] (Plutarco, Camil. 19 p. 138 A). 313. Governo aristocrtico. Ligado nobreza de feso, teve Herclito oportunidades de abordar e definir temas polticos, e nem lhe faltava coragem para isto, nem mesmo inteligncia. A circunstancia de haver sido alijado do poder o partido dos nobres, atingindo portanto a ele mesmo, proporcionou mais uma vez a discusso e a necessidade de defesa, inclusive a reviso dos conceitos. Do aceso das refregas resultam alguns dos pensamentos de Herclito e que chegaram at ns apenas fragmentariamente. Com ironia falou: "Que no vos falte a riqueza, efsios, para que fique demonstrada vossa m conduta" [Frag. 125 D] (Tzetzes, Comentrios a Aristfanes, Pluto 88). Fundando-se na diferena entre os homens, Herclito defendeu a aristocracia como forma do poder. O povo se atm ao sensvel, quando uns poucos se elevam ao poder raciocinativo do logos. Poucos so os que alcanam a virtude. O povo que no a atinge, expulsa os virtuosos, como sucedeu em feso. O conceito de sociedade como resultante de um pacto social e a partir de onde se julgaria sua forma de governo, conforme a capacidade do prprio povo, - coisa que no passa pela cabea de Herclito, e nem passar mais tarde pela de Plato, tambm defensor do absolutismo ilustrado. 314. A cosmogonia e astronomia similar aos dos primeiros jnicos, todavia ajustada ao princpio primordial do fogo e ao seu devir. "O sol tem o tamanho de um p humano" [Frag. 3 D] (Acio,II, 21, 4).

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"O sol, como diz Herclito, no somente novo cada dia, seno que novo continuamente" [Frag. 6 D] (Aristteles, Metereologia 235 5). Esta afirmao se deve entender no contexto do mobilismo heraclteo. "As transformaes do fogo so: em primeiro lugar o mar, e do mar a metade se transformou em terra e a outra metade em torvelinho gneo. A terra se torna mar lquido e medida com o mesmo logos que existia antes de se tornar terra" [Frag. 31 D] (Clemente de Alexandria, Strmata V, 105). "O mais belo universo somente um monto de desperdcios reunidos ao azar" [Frag. 124 D] (Teofrasto, Metafsica 7 a). "Gosta a natureza de ocultar-se, segundo Herclito" [Frag. 123 D] (Temstio, Discursos V, 69).

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ART. 2-o. EMPDOCLES DE AGRIGENTO. 0335y316. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos - Cap . 4 "Escola Jnica Nova" 1. Vida e obras. 0335y318. 319. Um filsofo de orientao similar aos jnicos, situado todavia no Ocidente, Empdocles (W : B , * @ 6 8 Z H ) (c. 492-432 a.C.) nasceu em Agrigento, colnia drica na Siclia. Ficava Agrigento na face frente frica, junto ao monte e rio do mesmo nome, que tambm se denominavam Acragas. As informaes transmitidas por Digenes Larcio e Sudas se ocupam primeiramente em dizer da importncia de sua famlia e de sua atuao como campeo olmpico. Mas discordam no que se refere ao nome de seu pai e nos detalhes quanto sua participao nas olimpadas. Entretanto o enredo o ambiente em que atuou e o relacionamento para fora de sua cidade. As notcias sobre Empdocles so muitas, todavia desconexas nos detalhes. Digenes Larcio, que as coletou de vrios autores, diz: "Empdocles, de acordo com Hipboto, era filho de Mton, por sua vez filho de Empdocles de Agrigento. O mesmo tambm diz Timeu em seu livro XV de Histrias, e diz que em o av do poeta havia sido um homem notvel. Hermipo sustenta o mesmo. Herclides, em seu livro, diz igualmente que era homem de uma famlia ilustre, pois seu av havia sido domador de cavalos. E Eratstenes em Vencedores olmpicos, conta que o pai de Mton havia ganho na olimpada 71-a (496-2 a.C.), segundo diz Aristteles. Apolodoro o gramtico conta o seguinte: ele filho de Mton, e que chegou a Trios quando era recm-fundada. E prossegue: os que contam haver ele fugido de sua ptria, e lutando em Siracusa, contra os atenienses, se equivocam inteiramente, segundo me parece, pois, ou bem ele j no vivia mais, ou j era muito velho, coisa que no provvel. Aristteles e Herclides afirmam ambos que ele morreu aos 60 anos. E que o homem vencedor da corrida de cavalo era um homnimo e seu av, de modo que a cronologia deste tambm indicada por Apolodoro. Stiros, em Vidas, diz que Empdocles era filho de Exneto, e que havia tido um filho do mesmo nome; que este havia sado vencedor em corrida de cavalo na mesma olimpada em que seu filho foi vencedor como atleta, ou, conforme Herclides em Eptome, em corrida a p. Tenho encontrado em Memrias, de Favorino, que Empdocles ofereceu aos espectadores um boi preparado de mel e farinha de cevada, e que era irmo de Calicrtides. Telauges, o filho de Pitgoras, em sua carta a Filolao diz que Empdocles era filho de Arquinomo; e que era natural de Agrigento na Siclia, conforme escreve no incio de Purificao " (D. L., VIII, 51-53).

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320. Ainda sobre Empdocles, informa Sudas, um lexicgrafo do 10-o sculo, o qual viveu provavelmente em Bizncio: "Empdocles, filho de Mton, segundo outros, de Arqunomo ou de Exneto. Teve um irmo Calicrtides. Foi primeiramente ouvinte de Parmnides, do qual tambm chegou a ser discpulo, segundo diz Porfrio em Histria de filsofos. Outros dizem que foi discpulo de Telauges, o filho de Pitgoras. Filsofo da natureza, de Agrigento e poeta, participou na olimpada de 464. Ia pelas cidades com uma coroa de ouro sobre a cabea e sandlias de bronze nos ps e nas mos fitas dlficas, querendo atrair a fama sobre si mesmo, de que era um Deus" (Sudas). Seguem-se informaes ainda menores. "Empdocles de Agrigento, havendo nascido no muito depois de Anaxgoras, era admirador e amigo de Parmnides e muito mais do que dos pitagricos" (Simplcio, Fsica 25, 19). "Empdocles era discpulo de Telauges na poca em que florescia Herclito o obscuro" (Eusbio, Preparao evanglica X, 14-15). "Empdocles venceu em Olmpia em uma corrida de carros" (Atheneo I, 5 E). 321. A importncia da famlia e a participao nos jogos olmpicos esclarecem, porque Empdocles tenha vindo a ter contatos com a filosofia jnica e mesmo se estabelecido algum tempo no Peloponeso. A este tempo j vinha ocorrendo a centralizao cultural e poltica em torno de Atenas, de sorte a polarizar-se naquela direo o interesse dos sbios gregos. A notcia a respeito do boi preparado com mel e farinha de cevada induz a acreditar que assim o fizera em virtude das prticas pitagricas de absteno do que tinha vida. Se viveu 60 anos, conforme uma das informaes (D. L., VIII, 52), estes tero acontecido de cerca de 492 a 432 a.C., e ento teria florescido pelos anos 444 a.C., quando da 84-a olimpada. No caso de ter atingido mais idade, conforme outros que lhe do 77 anos, dever-se- recuar seu nascimento e no avanar a morte, para que, coerentemente, permanea contemporneo de Anaxgoras ou mesmo anterior a este (c. 500-428 a.C.) e seja posto suficientemente cedo para explicar melhor seu relacionamento com os primeiros pitagricos e eleatas. Situado assim no tempo, Empdocles pertenceu gerao imediatamente anterior a de Scrates (469-369 a.C.) e estava no distante de tempo de Plato (427-347 a.C.). Viveu na fase de maior florescimento da Grcia clssica, do tempo de Pricles (+ 429 a.C.), o notvel estadista de Atenas. Sobre o relacionamento dispersivo de Empdocles com os pitagricos esclareceu Digenes Larcio, citando testemunhos mais antigos. Mas, cronologicamente no poderia ter sido discpulo direto de Pitgoras, como se diz, que j deveria ter falecido ao tempo em que Empdocles nascia. Mas aos seus vinte ou trinta anos ainda existiam Xenfanes e Parmnides, que tero vivido at pelos anos 475 ou 470 a.C. 153

322. Tambm Digenes Larcio informou sobre os relacionamentos culturais de Empdocles: "Timeu no 9-o livro de Histria diz que ele foi discpulo de Pitgoras. Contando que havia sido acusado de haver divulgado suas doutrinas, foi excludo, como Plato, de participar de suas reunies. E que era a Pitgoras a quem menciona, quando diz: "E viveu entre eles um homem de saber sobre-humano que possua a maior riqueza, a sabedoria" [Frag. 129]. Outros porm acreditam que, ao dizer isto, Digenes Larcio se referia a Parmnides. Neantes diz que, at Filolau e Empdocles, todos os pitagricos eram admitidos s discusses. Mas quando o mesmo Empdocles as tornou pblicas atravs de seu poema, fizeram uma lei que proibia a admisso de poetas. Diz que o mesmo aconteceu a Plato, motivo porque foi excludo. Mas no diz Digenes Larcio qual fora o pitagrico, que havia sido discpulo de Empdocles. Com referncia carta atribuda a Telauges, que faz a Empdocles ter sido discpulo de Hipaso e Brontino, assevera que no digna de crdito. Teofrasto diz que Empdocles fora um admirador de Parmnides, de quem imitou os versos, j que este comps em versos seu Tratado da natureza . Mas Hermipo julga que no houvesse tomado como modelo a Parmnides, mas a Xenfanes (da mesma escola), com quem de fato viveu e cuja poesia imitou, e que sua convivncia com os pitagricos posterior. Alcidamas nos diz em seu tratado Fsica, que Zeno e Empdocles haviam escutado ao mesmo; tempo as lies de Parmnides. Mas que pouco depois ambos se retiraram, Zeno para filosofar em seu prprio nome, e Empdocles para seguir a Anaxgoras e Pitgoras, recebendo de um a gravidade de seus costumes e do outro suas doutrinas fsicas" (D. L., VIII, 54-56). Destacou-se Empdocles como orador: "Segundo Aristteles foi Empdocles o fundador da retrica e Zeno o da dialtica. Diz em Tratado dos poetas que seu estilo era o de Homero, sua dico vigorosa e que empregava habilmente as metforas e demais recursos da poesia" (D. L., VIII, 57). Fez um grande discpulo em Grgias de Lencio, um dos mais destacados sofistas e notvel orador: "Stiros em Vidas diz que era mdico e um excelente orador; que Grgias de Lencio foi discpulo seu, homem destacado em retrica; e que deixou um tratado desta arte" (D. L., VIII, 58). 323. Curandeiro e dominador dos ventos. Com referncia ao curandeirismo de Empdocles, combinou-o com prticas rficas, segundo informes colhidos por Digenes Larcio: "Stiros relata que o mesmo Grgias disse haver estado presente, quando Empdocles exercia sua arte mgica. Atravs de seus poemas, dava a entender possuir este poder e outros coisas mais, quando diz: Aprenders comigo os filtros contra as enfermidades e defesas contra a velhice, porquanto s para ti eu os prepararia todos. Deters o furor indomvel dos ventos, os 154

quais lanando-se sobre a terra destroem as plantaes com o seu sopro. Depois, com uma s palavra, a tormenta se converte em ventos submissos. Fars suceder negra tempestade a secura benfica; secura abrasadora, as chuvas fecundantes trazidas pelos ventos do estio. Trars de volta do inferno (do Hades) a sombra dos mortos" [Frag. 111]. Timeu afirma em seu livro XVIII de Histrias que este homem era admirvel em muitos aspectos. Por exemplo, havendo-se desencadeado os ventos etsios, a ponto de destrurem as plantaes, mandou esfolar alguns burros, encheu de palha as peles e os mandou colocar sobre as colinas e nos picos das montanhas, para apaziguar o vento. Este lhe obedeceu e Empdocles foi honrado com o ttulo de Dominador dos ventos. Herclides em seu livro Enfermidades diz que foi quem sugeriu a Pausnias o que este escreveu sobre a letargia" (D. L. VIII, 59-60). 324. O poltico. No buscou Empdocles cargos pblicos, mas preocupou-se com as coisas pblicas. Favorecido pela inteligncia, e o fato mesmo de se exercer como retrico lhe dava o contato fcil com este gnero de assuntos. Aconteceu a sua atuao poltica em diferentes lugares por onde perambulou; retornando a Agrigento, ali no pode permanecer em virtude de resistncias que criara, de sorte que por ltimo foi estabelecer-se no Peloponeso, portanto na Grcia continental. "Aristteles diz que ele era pacfico e avesso ao exerccio do poder, havendo rejeitado o reinado que se lhe oferecia, como conta Xanto em suas memrias sobre ele, evidentemente porque amava a simplicidade. Com isto concorda Timeu, explicando porque era um homem democrtico" (D. L. VIII, 63-64). A propsito dos seus sentimentos democrticos se conta o episdio seguinte: "Havendo o mdico Acrn solicitado ao Conselho um lugar para construir um monumento para seu pai, que houvera sido um mdico eminente, se lhe ops Empdocles em nome da igualdade, e ainda lhe fez a seguinte pergunta: que inscrio gravars nele? Seria a seguinte? Ao grande mdico Acrn de Agrigento, nascido do seu pai no menos grande, repousa aqui sob um sepulcro no menos grande, em uma ptria grande" (D. L. VIII, 65). "Neantes de Czico, que escreve sobre os pitagricos, relata que, depois da morte de Meton, comeou a mostrar-se a tirania em Agrigento, at que Empdocles persuadiu aos seus concidados a pr fim nas divergncias e a cultivar a igualdade em poltica" (D. L. VIII, 72). Outra informao sobre sua atuao democrtica em Agrigento revela, que no final teve de abandonar a cidade natal, e ir morrer em lugar distante: "Mais tarde, Empdocles dissolveu a assemblia dos mil que havia funcionado trs anos, para que fosse composta no apenas de ricos, mas tambm de elementos favorveis causa popular. Contudo Timeu, que fala com frequncia dele, diz que tinha pontos de vista opostos em poltica e poesia. Em algumas oportunidades era orgulhoso e individualista. Certa ocasio estas foram suas palavras: "Saudaes! Eu sou entre vs um Deus imortal, no mais um mortal, etc. No tempo quando ele visitou Olmpia, era de trato muito atencioso, de modo que deixou muita memria. Mas quando retornou a Agrigento os descendentes dos seu 155

inimigos pessoais lhe fizeram completa oposio. Por isso foi para o Peloponeso, onde morreu" (D. L., VIII, 66-67). "Mais tarde Empdocles fez abolir o conselho dos Mil e estabeleceu em seu lugar uma magistratura trienal, na qual fez entrar no somente aos ricos, seno tambm aos homens verdadeiramente democratas" (D. L., VIII, 66). Relatou ainda neanto o Cnico, tambm citado por Digenes Larcio; "Depois da morte de Mton, comeou a mostrar-se a tirania em Agrigento, at o momento em que Empdocles persuadiu a seus concidados a pr fim s divergncias e estabelecer a igualdade poltica" (D. L., VIII, 72). Finalmente, Empdocles foi mal sucedido. Ao que parece, o partido democrtico perdera sua hegemonia em Agrigento. Esteve em Trios, tambm da Magna Grcia. Depois ainda em Siracusa. Por ltimo se transferiu para o Peloponeso, conforme j se adiantou. Ali j houvera participado frequentes vezes dos jogos olmpicos. 325. Morte e ressurreio de Empdocles. Teria ocorrido aos 60 anos conforme relata Aristteles (D. L. VIII, 74). Neantes de Czico, tambm citado por Digenes Larcio, informa textualmente: "Um dia, montado em um carro, se trasladou a Messene para assistir a uma solenidade, caiu e quebrou a perna. Morreu em consequncia deste acidente, na idade de 77 anos e foi enterrado em Mgara" (D. L., VIII, 73). Outra verso: "L-se em carta de Telauge, que j sendo velho e dbil, deixou-se cair no mar e se afogou" (D. L., VIII, 74). As lendas que logo o cercaram confirmam a importncia em que era tido Empdocles, como poeta, ginasta olmpico, mdico e poltico. Mas Timeu, citado por Digenes Larcio ofereceu elementos que permitem esclarecer, porque isto se dera, quando assegura de maneira terminante, que Empdocles se retirara ao Poleponeso, de onde no mais voltou, o que deu por resultado, que se ignorassem as circunstncias de sua morte" (D. L., VIII, 71). 326. Com referncia s verses mticas, ocorreram, entre outras, estas duas sobre as quais o informe de Digenes Larcio: "Depois de haver Herclides contado a glria de que Empdocles se cobriu por haver ressuscitado a uma mulher, acrescenta que ele ofereceu um sacrifcio nos campos de Pisiana. Depois da comida dispersaram-se os amigos para o descanso. Empdocles permaneceu s no seu stio. Quando j era dia levantaram-se e no estava Empdocles, a quem no encontraram. Procuram-no e perguntaram aos servos. Todos asseguravam no o haverem visto. Um deles, porm, declarou que meia noite ouviu uma voz sobre-humana que chamava a Empdocles, que ele se levantou e somente viu uma luz celestial e resplendores como de tochas. 156

Em meio do assombro que causava este relato, Pausnias chegou e mandou de novo fazer investigaes; depois de as fazer cessar, declarou que a sorte de Empdocles era digna de inveja, e que, elevado categoria dos deuses, devia ser honrado dali em diante com sacrifcios" (D. L. VIII, 68). A segunda verso: "Hipboto sustenta que, havendo-se levantado, se dirigiu ao Etna, e se precipitou em sua cratera inflamada, para confirmar com o seu desaparecimento a crena que se tornara um Deus. Depois a verdade foi descoberta, porque o vulco expeliu uma sandlia de bronze que costumava usar. Pausnias desmente este relato" (D. L. VIII, 69). Estrabo (VI p. 274) e Sudas tambm relatam o episdio da sandlia devolvida pelo vulco. As narrativas biogrficas referentes a Empdocles, sbio e curandeiro, sacerdote poltico, o tornaram marcante, e em alguns aspectos similar a Pitgoras e Xenfanes, como j se advertiu. Estes dois outros no lograram todavia aurola mstica alcanada em to elevado grau pelo cidado de Agrigento. "Empdocles havia dotado, graas sua riqueza, a um grande nmero de donzelas pobres. Jamais foi visto usando prpura com cinturo de ouro. Andava com sandlias de bronze, coroa dlfica a cabea e cortejo de servos. Fazia-se notar pela grande cabeleira e constante gravidade do porte exterior. Quando saa, os que o encontravam se compraziam em admirar seu passo quase rgio" (D. L., VIII,73). 327. Obras. Como escritor, Empdocles foi o mais prolfero dentre os filsofos at seu tempo. Reduz-se hoje a cerca de 150 fragmentos, que totalizam mais de 20 pginas de texto, de que um nmero considervel apresenta contedo filosfico. Dos livros que se atribuem ao filsofo de Agrigento so seguros apenas dois, dos quais efetivamente restam os fragmentos: Sobre a natureza (A,D NbF,TH); Purificaes (5"2"D:@\), traduzido tambm por Expiao, e Poema lustral. Quem ainda os conheceu, informa: "Seus tratados da Natureza e Purificaes somam cinco mil versos, e seiscentos o tratado sobre a Medicina " (D. L., VIII, 77). "As Purificaes de Empdocles, se diz, foram cantadas em Olmpia pelo rapsoda Cleomenes, como atesta Favorino em Comentrios (D. L., VIII, 83). Citado por Digenes Larcio, Aristteles, que dissera de Empdocles ser fundador da retrica, "cita, em seu tratado sobre os poetas, um poema sobre a invaso de Xerxes e um hino a Apolo, composies que sua irm (ou sua filha, segundo diz Jernimo), atirou ao fogo, sendo que o hino por engano. O poema, propositadamente, por ser imperfeito. Tambm diz Aristteles que comps tragdias e um tratado poltico. Herclides, porm, sustenta que as tragdias eram de outro autor. Em troca diz Jernimo, que ele teve em suas mos 40 a 43 tragdias de Empdocles. Assegura Neantes que Empdocles as havia composto em sua juventude e diz que as possuiu" (D. L., VIII, 57). 157

Do A , D N b F , T H (= Sobre a natureza ) resta um papiro, que remonta ao 1-o. sculo a.C., conservado na Universidade de Estrasburgo (Frana), cujos 53 fragmentos foram reintegrados pelo papirlogo belga Alain Martin, da Universidade Livre de Bruxelas, e pelo fillogo helenista Oliver Primavesi, da Universidade Goethe, Alemanha, - tudo publicado em livro denominado O Empdocles de Estrasburgo . Trata-se de 74 versculos de texto. 2. Doutrinas de Empdocles. 0335y328. 329. Classificado na Escola Jnica Nova, e situado cronologicamente entre Herclito e Anaxgoras, tem Empdocles de Agrigento a particularidade de haver nascido no Ocidente. Pela sua condio de nascido no Ocidente, contactou, - por este lado, - as doutrinas racionalistas dos pitagricos e eleatas, havendo sido influenciado sobretudo pela ontologia destes ltimos, Xenfanes e Parmnides. Por outro, como frequentador da Grcia continental, - foi influenciado pelos filsofos menos racionalistas do Oriente grego, sobretudo jnicos, os quais tambm j frequentavam a Grcia continental, sobretudo Atenas. Portanto, Empdocles foi um filsofo abrangente. E at certo modo um conciliador de escolas. Didaticamente, suas doutrinas podem ser apreciadas sob os seguintes ttulos: - Doutrinas ontolgicas (vd 0335y330); - Cosmogonia e astronomia de Empdocles (vd 0335y343); Todos os seres so vivos (vd 0335y351); Explicaes psicolgicas e fisiolgicas (vd 0335y357). I - Doutrinas ontolgicas e cosmolgicas de Empdocles. 0335y330. 331. Monismo. A mundiviso de Empdocles monista, em termos todavia no claramente definidos. Defendeu um monismo metafsico, que no separa entre Deus e o mundo, e ainda um monismo da natureza, no dicotomizando entre corpo e esprito. Ainda que multiplicasse para quatro o nmeros dos elementos fundamentais da natureza, - fogo, ar, terra, gua, - concebeu a cada um como substncia estritamente unitria. Repetia portanto o monismo caracterstico dos filsofos da escola jnica, e ainda incluiu nele a argumentao do unicismo da ontologia eletica. Mesmo que se diga trata-se de um monismo materialista, no teve da matria um conceito de coisa morta, mas intrinsecamente dotado de vida e inteligncia, e cujas propriedades mais caractersticas eram as causas operando a maneira de amor, quando uniam, e de dio, quando separavam. Combateu Empdocles o conceito antropomrfico vulgar de Deus, ainda que no evolusse para uma formulao subtil da divindade, quer em termos monistas, quer em termos dualistas, apresenta do ser supremo uma idia relativamente adiantada. Sabe-se que depois Anaxgoras partir para a idia de um Nous (ou inteligncia) a governar o mundo; Plato para um Demiurgo organizador; Aristteles para um Deus como primeiro motor imvel. Tais maneiras de conceituar se encontram na mesma linha evolutiva em que Empdocles um dos passos iniciais. Disse de Deus, melhor do que qualquer profeta das antigas religies: 158

"No possvel aproximar-se (do divino) com nossos olhos e tom-lo em nossas mos" [Frag. 133 D] (Clemente de Alexandria, Strmata, V, 140). "Pois nem est provido de membros, com uma cabea humana, nem nascem aladas vergnteas de seus ombros, no tem ps, nem joelhos rpidos, nem membros sexuais; mas somente um esprito sagrado e inexpressvel, cujo rpido pensamento percorre o universo" [Frag. 134 D] (Amnio, Da Interpretao, 249, 1). 333. A filosofia da natureza em Empdocles mantm a multiplicidade dos elementos; neste sentido se conserva jnica e se ope unicidade dos eleatas. De outra parte, Empdocles concedeu aos eleatas a imutabilidade substancial dos elementos; as mudanas seriam apenas acidentais, pela diferente participao nos todos maiores para os quais concorrem. "Os seres no so para ele (Empdocles) corruptveis uns, incorruptveis outros, mas todos so corruptveis, exceto os elementos" (Aristteles, Metaf. 1000 b 18). Esta filosofia da natureza contm noes ontolgicas e implcitas, havendo-as em parte discutido. Mas no ainda a ontologia o forte dos pr-socrticos, ainda que; j bem evoluda nos eleatas e em Empdocles. 334. A gerao apenas aparente, porque nada se cria substancialmente. "Eu te direi ainda outra coisa: no h nascimento de nenhuma de todas as coisas mortais, nem existe o fim da morte funesta, mas somente h mistura e dissoluo das coisas mescladas, pois nascimento nome dado pelos homens [Frag. 8 D] (Plutarco, contra Colotes, 10). Ao lado destas duas caractersticas fundamentais da filosofia de Empdocles,sem nascimento e sem morte, - ocorrem ainda outras duas: nascer e perecer (substanciais) so aparncias subjetivas, que se creditam conta da subjetividade do conhecimento. As causas das transformaes so concebidas como foras csmicas, no s distintas da matria substancial, mas tambm da potncia vital ou hilozoista. A subjetividade do conhecimento uma concesso aos eleatas. A concepo das potncias que processam as transformaes um desenvolvimento novo do hilozosmo dos jnicos antigos. Dentro do esprito indicado, Empdocles criou um sistema prprio; no inteiramente original e no apenas conciliatrio, representa um novo desenvolvimento para a especulao grega; a partir dele outros desenvolvimentos sero dados depois por Anaxgoras e os atomistas, at se chegar a Aristteles, que retomar a teoria dos quatro elementos de Empdocles e lhe dar uma fundamentao mais precisa. Como se pde constatar um pouco antes, a fonte biogrfica principal de Empdocles est em Digenes Larcio, o qual todavia pouco diz de suas doutrinas. Estas se encontram sobretudo em Aristteles, Teofrasto e Acio; em pequena escala em muitos outros autores, o que tudo mostra o papel que Empdocles exerceu junto aos pensadores antigos. 335. Os quatro elementos - fogo e gua, terra e ar. O componente inicial de tudo (B V < J @ < ) chamado F J @ 4 P , @ < , traduzido ordinariamente para elemento, no plural F J @ 4 P , " , elementos. No latim elementum, com o sentido de elementar, que se 159

encontra no princpio. O elemento tambm denominado raiz ( \ . T : " ), no plural ( 4 . : " J " ). A partir desta linguagem, Empdocles estabeleceu quatro elementos ou razes, como constituintes de todas as coisas ( 4 . : " J " B V < J @ < ). Em vista da eternidade, imutabilidade e primordialidade, os elementos so como que os deuses, no havendo outros deuses maiores. So quatro os elementos fundamentais e por isso quatro os deuses. Dali porque se encontra em Empdocles o seguinte modo de dizer: "Primeiramente escute, que so quatro as razes (= elementos) de todas as coisas: Zeus reluzente, Hera que produz vida, Edoneu e Nestis, cujas lgrimas alimentam as fontes dos mortais" [Frag. 6 D] (Acio I, 3, 20, Sexto, Contra os Matemticos X, 315). 336. Quais seriam as quatro razes? Um longo texto, conservado sob o ttulo hoje de fragmento n.17, apresenta em sntese os quatro elementos e suas propriedades, bem como sua maneira de compor as coisas sob a ao de sua foras contrrias: "A dupla questo: ora uma nasce a partir de muitas coisas, ora muitas vm de uma. Dupla a gerao das coisas mortais; dupla sua maneira de perecer. Uma, que gera e destri o todo, a outra que, igualmente, desfaz o todo e o recompe. Esta transformao constante jamais cessa: ora tudo se une pelo Amor, ora se separam as unidades pelo dio da Discrdia. Tanto as unidades que se tornam muitas, como as muitas que se separam, permanecem sempre. Em qualquer estgio do curso do ciclo, os elementos permanecem eternos. Atende, pois. O aprender te aumenta o juzo. Como eu j disse anteriormente, ao expor o objetivo do meu ensino, apresento a dupla questo. Ora uma nasce a partir de muitas coisas, ora muitas vm de uma: fogo e gua e terra e altura imensa do ar, a funesta Discrdia, deles separada, pesando por igual em torno, e o Amor no meio deles, igual em comprimento e largura. Contempla-o com o teu esprito (e no te admira, de olhos arregalados). Est tambm nos membros dos mortais e por isso tm pensamentos de amor e praticam aes de paz, chamando-as pelos nomes de Prazer e de Afrodite. A ele, nenhum homem mortal o viu vaguear entre eles. Tu, porm, escuta o discurso sem aparato de engano: estas coisas, na verdade, so iguais e coeternas; cada uma tem seu valor e seu tipo e predomina por seu turno no rolar do tempo. Alm disto nada cresce nem desaparece. Se houvesse de algo morrer continuamente, no mais existiria. O que pudesse aumentar este todo, de onde viria? Como haveria de desaparecer, se no h nada vazio? Mas, sempre so as mesmas, percorrendo entre si, tornando-se ora isto, ora aquilo, sempre eternamente iguais" [Frag. 17 D] (Simplcio, Fsica, 157, 25; 161,14; Plutarco, Amat., 13 p. 756; Clemente Alexandria, Strmata , V, 15, em cada qual algumas parcelas).

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337. Os deuses mticos que Empdocles relaciona com os 4 elementos e as foras contrrias tm validade mais literria que real. No h sequer preciso nos detalhes. O fragmento 6, que cita os 4 deuses dos elementos, no diz qual exatamente corresponde ao fogo, terra, gua e ao ar. Recorremos a Digenes Larcio, que, ao citar o verso de Empdocles, acrescenta: "Para ele Zeus representa o fogo, Hera a terra, Edoneu o ar, Nestis a gua" (D. L. VIII, 76). Com referncia Nestis, trata-se de deusa siciliana local. Pela ordem da importncia, que os antigos atribuam ao fogo, no poderia ter dado a Zeus (Jpiter) seno a simbolizao do fogo (inclusive o ter). Provou Empdocles cientificamente a existncia do ar, neste sentido alegando a seguinte experincia: "Quando uma menina, brincando com uma clepsidra (relgio de gua) de metal brilhante, tapa o orifcio do tubo com sua bela mo ao mesmo tempo que submerge a clepsidra na cedente gua prateada, a massa lquida no penetra em seu interior onde se acha o ar, que a mantm afastada ao pressionar sobre as perfuraes, at que a menina destape; ento o ar escapa e entra um volume igual de gua" (parte central do Frag. 100), conservado por Aristteles, Da respirao 7, 473 a-b). O elemento terra foi acrescido por Empdocles, porquanto filsofos anteriores ainda no o haviam lembrado, nem mesmo no sentido de elemento nico. "Empdocles estabelece como elementos quatro corpos simples, acrescentando a terra como um quarto aos j referidos, a saber gua, ar e fogo. Estes elementos subsistem eternamente e no nascem, mas se unem em quantidade maior ou menor a unidade e dela separam-se novamente" (Aristteles, Metaf. 984 a 9-11). 338. A imutabilidade substancial do ente, com a variao acidental da natureza, possvel, desde que os elementos imutveis sejam muitos. Esfora-se Empdocles em mostrar a imutabilidade do ente, insistindo diretamente nela mesma e ainda em mostrando que as variaes conhecidas no so mais que acidentais. O j citado fragmento 17 (colhido em Simplcio e outros), onde se estabelecem os 4 elementos, ressalva a respeito destes: "estas coisas so iguais e coeternas; cada uma tem o seu valor e o seu tipo e predomina por seu turno no rolar do tempo". Depois acrescenta a prova, ao que estabelecia como tese: "Nada cresce nem desaparece. Se houvesse de algo morrer continuamente, no mais existiria. O que pudesse aumentar este todo, de onde viria? Como haveria de desaparecer. Se no h nada vazio? Mas, sempre so as mesmas, percorrendo entre si, tornando-se ora isto, ora aquilo, sempre eternamente iguais" (vd 336). Ali se encontra clara a dialtica do eleata Parmnides, opinando sobre a impossibilidade da mutao do ente. Empdocles, ainda que multiplicasse o nmero dos elementos, os mantm em si mesmos imutveis. Repete-se a mesma tese, com a respectiva ponderao em outros fragmentos: 161

"Digo-te o seguinte: no h nascimento de nenhuma dentre todas as coisas mortais, nem fim algum por morte funesta, mas somente mistura e troca das misturas, porquanto gerao nome dado pelos homens" [Frag. 8] (Plutarco, Contra Colotes 10 p. 1111; Acio I, 30, 1). "Quando estes (os elementos) esto mesclados luz etrea, ou em forma de animais selvagens, ou de arbustos ou de pssaros, ento os homens chamam a isto de nascer; quando se desagregam, chamam a isto de morte infeliz; no falam todavia direito, mas apenas conforme a convenincia" [Frag. 9] (Plutarco, Contra Colotes 11 p. 1113 AB). "Pueris! No pensam com larga viso; acreditam que possa nascer o que antes no era, ou que algo possa perecer totalmente e ser exterminado" [Frag. 11D] (Plutarco, Contra Colotes 12 p. 1113 C). "Do nada no h possibilidade alguma de que algo possa nascer; impossvel e inexpressvel que, o que , possa perecer; sempre existe, o que uma vez est posto" [Frag. 12] (Filon, Da eternidade do mundo 2 p. 3,5). "No h nada vazio no todo, de onde viria o acrscimo?" [Frag.13] (Acio, I, 18, 2). Ainda hoje se conhecem apenas mudanas acidentais da natureza, cujas partculas mnimas no revelam alteraes substanciais. Ainda que as provas de Empdocles no tivessem aceitao, a tese da inexistncia de mudanas substanciais nas variaes conhecidas experimentalmente verificada. Mas no est afastado de que em princpio possam ocorrer. O que est mais na base continua desconhecido. Que se sabe dos neutrinos? Revelam-se como corpsculos. Assim se manifestam. Mas no se sabe, se os corpsculos so apenas o que manifestam ao modo de corpsculos. Talvez no sejam corpsculos, mas apenas manifestao corpuscular. 339. A complexificao crescente dos elementos pode resultar em coisas muito diferenciadas. Eis para o que advertiu Empdocles. Previne-se assim contra a objeo, que de futuro se far, - de que as composies no poderiam assumir aspecto qualitativo diferente, caso trate apenas de diferentes misturas dos mesmos elementos iniciais. "Todos os seres, os que foram, os que no e os que sero, nascem destes (elementos): rvores, homens e mulheres, feras, aves, e peixes que vivem na gua e os deuses longevos aos quais se rende culto; mas circulando uns atravs dos outros, gera-se a mudana em aspecto; de tal modo se modificam pela mistura" [2-a parte, Frag. 21 D] (Simplcio, Fsica 159, 13; Aristteles, Metaf. 1000 a 29). "Como os pintores que pintam com variadas cores as tabuinhas votivas, homens conhecedores de sua arte, na qual sabem como manipular as variadas cores, misturando-as em propores certas, tomando mais de umas e menos de outras, para formar figuras semelhantes s coisas, criando rvores, homens, mulheres, feras, aves e peixes que vivem na gua e deuses longevos e cultuados, - assim no deves deixar vencer teu nimo pela iluso de que os seres mortais e que so tantos, tenham outra fonte de origem. Saiba isto corretamente, ouvindo as mensagens divinas" [Frag. 23 D] (Simplcio, Fsica 159, 27).

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340. Amor e Discrdia como nomes das causas naturais. As causas da transformao da natureza, - Amor (M 4 8 ` J 0 H ) e Discrdia (; , 6 @ H ), - mereceram de Empdocles uma considerao especial, porquanto so concebidas por como foras csmicas especficas. Do ponto de vista da linguagem, estas foras recebem nomes mticos, que podem facilmente prejudicar a reta compreenso do pensamento de Parmnides, que escolheu esta linguagem colorida. J em Parmnides, as leis da natureza, como a fora do destino, so vistas como se fossem divindades, e quando se refere ao Uno, diz que o Uno Deus. E agora, em Empdocles, cada um dos quatro elementos Deus. O conceito das causas opostas, - Amor e Discrdia, - no o de dois elementos do mesmo nvel, ao lado dos quatro j indicados (fogo, gua, ar, terra); Amor e Discrdia so causas atuando em sentido contrrio. No obstante, o longo fragmento 17 (j citado anteriormente no item 20), pode oferecer a impresso de tambm Amor e Discrdia so elementos, se lido fora do contexto geral de Empdocles. Linearmente se citam os componentes: "... fogo e gua, terra e ar, a funesta Discrdia, deles separada ... a o Amor no meio deles ... ". A mesma impresso se colhe de outros relatos: Aristteles, Da gerao e corrupo (314 a 16) e Simplcio, Fsica 25, 21). Mais precisamente, o carter da doutrina de Empdocles a de que a matria em si mesma seja inerte, cabendo s foras acion-la; tais foras no seriam, pois, elementos materiais isolveis. Menos importante a distino em duas modalidades de foras acionantes, de atrao (Amor) e repulso (Discrdia). Neste particular no foi Empdocles capaz de estabelecer uma sntese unificante. Incorre a dualidade de foras em dificuldades. Se a discrdia separa, ao mesmo tempo que separa, estabelece positivamente outras entidades. E se o amor une, prejudica aos elementos unidos. Mais precisamente, enquanto uns elementos unem, devem rejeitar os outros; por isso, o Amor, enquanto une, ao mesmo tempo afasta. Aristteles advertiu para o problema: "Na sua teoria, a Discrdia causa tanto da existncia como do perecimento. E, por outro lado, a Amizade no exclusivamente causa de existncia, pois ao unir muitos seres num s, ela destri todos os outros. E, ao mesmo tempo, Empdocles no menciona nenhuma causa da prpria mudana" (Aristteles, Metaf., 1000 b 10). J antes ponderava: "Quanto a Empdocles, se bem que faa muito mais uso das causas, no o faz suficientemente, nem alcana a coerncia nas suas exposies. Pelo menos so numerosos os casos em que, para ele, a Amizade separa e a Discrdia congrega; pois, sempre que o universo dissolvido em seus elementos pela segunda, o fogo se congrega num todo s, e o mesmo sucede aos outros elementos; mas sempre que, por influncia da primeira, eles tornam a unirse num s todo, as partes devem novamente separar-se de cada elemento" (Aristteles, Metaf., 985 b 21-29).

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342. As coisas semelhantes se atraem, porque nelas atua principalmente o Amor; as dissemelhantes se repelem, por fora da discrdia. Tal doutrina de Empdocles resulta em dificuldades. Coerentemente, deveriam os quatro elementos repelir-se, exatamente por serem distintos; desta sorte j no seria possvel, sequer, dar incio mistura das composies variadas. Dali resultam, alis, tambm, em ltima instncia, as dificuldades apontadas j por Aristteles. Eis o que disse o mesmo Empdocles: "Unidas esto todas estas (coisas, ou elementos) com suas partes, - o sol (fogo), a terra, o cu (ar) e o mar (gua), - ainda que separadas nos seres mortais. As coisas que so mais atradas a misturar-se, se desejam reciprocamente por terem sido feitas semelhantes, por Afrodite. So inimigas em alto grau, quanto mais diferem pela origem, mistura, forma impressa, sem inclinao para unir-se e atormentadas pelos impulsos da Discrdia, que lhes deu nascimento" [Frag. 22 D] (Simplcio, Fsica 160, 26; Teofrasto, Da Sensao, 16). "Assim o doce inclina-se para o doce, o amargo precipita-se sobre o amargo, o cido caminha para o cido, o quente se move para o quente" [Frag. 37 D] (Aristteles, Da Gerao e Corrupo, B, 6 p. 33 a 35). Conforme depois se ver, a teoria dos semelhantes aproveitada por Empdocles para explicar o conhecimento. Um testemunho de Plato dado pela boca do Estrangeiro de Elea, importante por estar mais prximo do tempo de Empdocles. Mas, como do seu hbito, de Plato, ridiculariza as opinies dos filsofos. Com referncia Empdocles, diz, sem mencion-lo, das incoerncias internas das foras que agem na natureza, segundo eram apresentadas por filsofos da Jnia e Siclia: "Do-me todos eles a impresso de contar-nos fbulas, cada um a seu modo, como faramos a crianas. Segundo um deles, h trs seres, que, ou bem promovem entre si uma espcie de guerra ou, tornando-se amigos, fazem-nos assistir aos seus casamentos, ao nascimento de seus filhos, os quais educam. Outro, contenta-se com dois; mido e seco ou quente e frio, os quais faz coabitar em forma devida. Entres ns, os eleatas, vindos de Xenfanes e mesmo de antes dele, admitem que o que chamamos de o Todo um nico ser e assim o apresentam em seus mitos. Posteriormente, certas Musas da Jnia e da Siclia concluram que o mais certo seria combinar as duas teses e dizer: o ser , ao mesmo tempo, uno e mltiplo, mantendo-se a sua coeso pelo dio e pela amizade. O seu prprio desacordo um eterno acordo: assim dizem, entre estas musas, as vozes mais elevadas; mas, as de voz mais fraca diminuram o eterno rigor desta lei: na alternncia que pregam, umas vezes mltiplo e hostil a si mesmo, em virtude no sei que Discrdia" (Sofista, 242 c - e). II. Cosmogonia cclica e astronomia. 0335y343. 344. Coere a doutrina geral instalada por Empdocles sobre a natureza, com a cosmogonia e astronomia por ele elaborada. 164

Os perodos csmicos, em que acreditavam os antigos, so explicados, por Empdocles, pelo predomnio, ora do Amor, ora da Discrdia. Enquanto o Amor domina, os elementos se ordenam com homogeneidade e reina grande harmonia no universo. No h Discrdia entre os elementos (agora chamados membros, conforme a comparao rfica e que reaparece tambm em Lucrcio (vd). "No h sublevao e nem desagradvel contenda em seus membros" [Frag. 27 A] Plutarco, Max. cum. princip. phil. esse diss. 2. p. 777 c). Enquanto este estado se mantm no mundo: "No mais se distinguem os geis membros do sol, nem a fora hirsuta da terra, nem o mar. Fortemente est ligado ao segredo da harmonia, o sol redondo, em todas as partes igual e infinito em tudo, gozando de sua solido circular" [Frag. 27 ] (Plutarco, Da Face da Lua 12 p. 926 d; Simplcio, Fsica 1183, 28). O pensamento se repete no fragmento 28: "Mas em todos os lados igual a si mesma e em todos infinita, a redonda esfera alegre em sua solido circular" (Estobeu, Eclogas I, 15 2 ab). No findar de um ciclo de Amor, ocorre a sublevao da Discrdia fatal. Este fim de mundo cclico exposto em alguns fragmentos que nos restam, faltando os textos que talvez descreviam o prprio cataclisma: "Quando a Discrdia cresceu nos membros (da Esfera), reclamou seus direitos no final dos tempos e que ela tinha por direito de juramento" [Frag. 30 D] (Aristteles, Metaf., II, 4, 1000 b 15; Simplcio, Fsica 1184, 12). "Sucessivamente, todos os membros de Deus foram agitados" [Frag. 31 D] (Simplcio, Fsica 1184, 2). "Outros dizem que o mesmo mundo nasce e se destri, e que havendo nascido de novo, de novo se destri, e que tal alternncia eterna, como acredita Empdocles, dizendo que a Amizade e o dio dominam alternadamente, a Amizade para unir todas as coisas em uma s e acabar com o mundo do dio e convert-la em esfera, e o dio para dividir de novo os elementos e criar um universo da mesma classe" (Simplcio, Do cu 293, 18). A imagem grega do mundo em destruio e reconstruo, e que Empdocles amplamente difundiu, tem um significado histrico que ainda permanece nos autores bblicos e cristos, que tambm se referem a uma destruio final. Ainda que tais doutrinas de destruio e reconstruo cclica possam ter tido uma origem meramente especulativa entre os filsofos gregos, elas j circulavam nas religies orientais, sobretudo do zoroastrismo. Mas nestas religies, como tambm no judasmo posterior dos profetas e no cristianismo, o fim catastrfico do mundo tem outro sentido, chamado escatolgico, com o sentido de encerramento apocalptico dos tempos. Todavia o encontro das duas vertentes de pensamento, a oriental e a da filosofia grega, terminaram por se apoiar mutuamente. 345. As teorias cosmognicas e astronmicas de Empdocles j contam com as especulaes e hipteses pitagricas; de certo modo so o desenvolvimento das mesmas. No h apenas o cosmos organizado. "Empdocles postula que o cosmos um; todavia o cosmos no tudo, seno uma pequena parte do todo, e o resto matria inerte" (Acio I, 5, 2). 165

Ocorre uma sequncia cosmognica na formao do cosmos. Ela no irreversvel, podendo desfazer-se, para de novo se refazer. Sendo o cosmos dinmico, pode alterar-se pela ao de foras, por exemplo do movimento das massas, entre outras o sol. "Empdocles disse que o ar se separou primeiro, depois o fogo, mais tarde a terra, e, fortemente impelida pela fora da rotao, saltou a gua. Desta se evaporou o ar. E do ar se formou a superfcie terrestre" (Acio II, 6, 3). "Da mistura primeira dos elementos se separou em primeiro lugar o ar, espalhando-se todo ao arredor do crculo. Depois do ar escapou o fogo e no encontrando outro lugar, correu para cima at debaixo da zona firme que h ao arredor do ar. E h em consequncia dois hemisfrios, que vo em crculo ao arredor da terra, um inteiramente de fogo e outro misturado de ar e um pouco de fogo, e este ltimo o que acredita ser a noite. O comeo do movimento resultou da ruptura de equilbrio causada pela fuso da massa de fogo como a do ar (Pseudo Plutarco, em Eusbio, Preparaes evanglicas 1, 8, 10). 346. O cu slido , ficando no exterior as massas por efeito do movimento centrfugo. "Para Empdocles o cu slido, de ar condensado pelo fogo a maneira de um cristal, apresentando um elemento gneo e outro areo em cada um dos seus hemisfrios" (Acio II, 31, 4). "Outros, como Empdocles, dizem que a maior rapidez do movimento de rotao do cu impede o movimento da terra, como a gua em um copo, pois esta, ao ser movido o copo em crculo, ao encontrar-se debaixo do bronze, no cai, apesar de que o natural seria que casse" (Aristteles, Do cu II, 13. 215 a). Sobre a natureza da abbada celeste disse que gelada: "Empdocles diz que o cu uma massa cristalina condensada de uma substncia gelada" (Aquiles Tcio 5, 34, 29). 347. Dois hemisfrios. O dia e a noite se explicam pela teoria de dois hemisfrios, um escuro e outro claro, que se sucedem com a revoluo do cu. "A terra produz a noite interpondo-se aos raios sol" [Frag. 48 D] (Plutarco, Questes platnicas 1006 F). 348. O sol no se movimenta linearmente, mas circularmente em torno da terra, porque obrigado a subordinar-se curvatura da esfera do cu. Por impulso do Sol se inclinaram os plos. "Cedendo o ar ao impulso do sol, se inclinaram os polo segundo Empdocles, as zonas boreais se elevaram e as meridionais se rebaixaram, o que afetou cosmos por inteiro" (Acio 8, 2). Por causa da esfera, o sol d a volta, pois est impedido de seguir totalmente reto" (Acio II, 21, 2). "H dois hemisfrios, que vo em crculo ao arredor da terra, um inteiramente de fogo, e o outro mistura de ar e um pouco de fogo, e este ltimo o que acredita ser a noite" (Ps. Plutarco, em Eusbio, Preparaes evanglicas 1, 8, 10). 166

349. Especulou Empdocles tambm sobre a natureza dos astros e de suas diferenciaes. "Os astros so gneos e derivam do elemento gneo que o ar do arredor expulsou na primeira separao dos elementos" (Acio II, 13, 2). "Diz Empdocles que as estrelas fixas esto presas ao cristal, e os planetas soltos" (Acio II, 13, 11). "Alguns dizem que o sol anterior, seguido da lua e em terceiro lugar por Cronos. A opinio da maioria que primeiro a lua, por quanto dizem que ela uma parte do sol, conforme Empdocles" (Aq. Is. 16 p. 43,2). Sobre a lua, diz que "passa debaixo do sol" (Acio II, 24, 7), que " de ar condensado, em forma de nuvem, solidificado pelo fogo, de modo que uma mescla" (Acio II, 25, 15). "Se irritam [os religiosos] com Empdocles quando afirma que a lua uma rocha de ar solidificado rodeada por uma esfera de fogo" (Plutarco, Da face da Lua . 922 C). Iluminada, a Lua recebe a luz do Sol, como j disseram Tales e Pitgoras (Acio II, 28, 5). 350. Teorias sobre a fora centrfuga e sobre a luz. Desenvolveu Empdocles algumas idias de detalhe de cincia natural, como a demonstrao de que o ar existe, ainda que invisvel (vd 335). Apresentou tambm um exemplo de fora centrfuga: fazendo girar uma vasilha com gua presa em uma corda que se aciona, a gua tende para fora e no se derrama (informao de Aristteles, Do cu II, 13 p. 295 a). Afirmava que a luz percorria os espaos, dentro de certo tempo, ainda que muito rpida, sem se poder observar pelos meios comuns (Aristteles, De sensu 446 a 25). Tambm arriscou uma teoria corpuscular sobre a luz: "Diz Empdocles, que a luz um corpo, que flui de um corpo luminoso e chega primeiramente ao espao intermdio entre a terra e o cu, e que logo chega a ns, porm que este seu movimento se nos oculta por causa de sua rapidez" (Filopono, Da alma 334, 34). III Todos os seres so vivos e evolutivos. 0355y351. 352. O mundo orgnico, biolgico despertou especial interesse de Empdocles que, por sinal, exerceu funes de mdico e taumaturgo. dado mesmo como fundador remoto da medicina italiana. Influenciou os conceitos de Plato e Aristteles sobre a vida. De outra parte, no foi clara a posio de Empdocles sobre a vida. Ao menos no so claras as informaes que foram transmitidas at ns. Ou a alma um ser distinto dos 4 elementos (fogo, terra, ar e gua), e ento ocorreria o dualismo; ou um deles, talvez fogo, por ser o mais mvel, e neste ltimo caso estaria Empdocles com uma posio similar a de Herclito; ou todos seres, isto , todos os quatro elementos so intrinsecamente vivos, o que representa um monismo. 167

Esta terceira posio talvez fosse a verdadeira doutrina de Empdocles, e que se repete em outros autores atravs dos tempos, para os quais todos os seres so intrinsecamente vivos, surgindo pois a vida como emergncia cclica. A terceira posio, foi defendida como havendo sido a de Empdocles, por Theodor Gomperz (Pensadores Gregos, c.6, VI, ano 1921). Tanto a vida seria uma propriedade do fogo, como da terra, do ar e do mar. Os seres chamados vivos, como as plantas, os animais, os homens, os deuses seriam apenas organizaes superiores dos elementos j em si mesmos intrinsecamente vivos. Na verdade esta a lgica natural das teses iniciais de Empdocles, que os apresenta como constituintes ingnitos e eternos, plenos e perfeitos, de todas as coisas. "Se Empdocles houvesse considerado a substncia como algo inerte, morto em si, que s obedecesse a impulsos que vm de fora, que por si no possusse princpio de movimento, teria agido desconcertadamente ao atribuir aos 4 elementos nomes de deuses, entre eles tambm os que ocupam, como Zeus e Hera, os postos supremos no panteo grego. Seja lembrado tambm que j Aristteles viu naqueles nomes muitos mais que mero adorno retrico ao dizer expressamente "porm deuses so para eles tambm estes" (a saber os elementos) (Gomperz, Pensadores Gregos, c.6, VI). No obstante alguns aspectos de fisionomia rfica do pensamento de Empdocles, no parece que tenha entendido a vida como uma substncia separada e paralela vida material, como dele as vezes se diz. Neste particular teria superado o dualismo pitagrico e se situado ao nvel dos eleatas. "Parmnides, Empdocles, Demcrito: a inteligncia e alma so uma e a mesma coisa; no haveria ser vivo privado de razo (Acio IV 5, 12)". Dizia Empdocles: "Todos os seres so dotados de razo, no s os animais, mas tambm as plantas" (Sexto, Contra os matemticos VIII, 286). 353. Carter evolutivo de todos os seres vivos. O hilozoismo dos elementos primordiais de Empdocles est contido nas afirmaes do fragmento 110, no final: "... pois todas as coisas tm inteligncia (N D ` < 0 F 4 H ) e participao no pensamento" (Sexto, Contra os matemticos VIII, 286). Importa interpretar este hilozoismo em termos monistas e no dualistas, conforme anteriormente advertido (vd 352). A partir desta propriedade universal passou Empdocles a explicar a possibilidade de recuo e avano de todos os seres nas diferentes fases dos ciclos de transformao dos elementos. Em estgios mais adiantados, a inteligncia se manifesta ou atua atravs do sangue. "Nutre-se o corao na corrente sangunea, ali onde est sediado o que superior, e que pelos homens denominado pensamento. Pois nos homens o pensamento o sangue que rodeia o corao" [Frag. 105 D] (Porfrio, De Styge em Estobeu, clogas I, 49, 53 p. 424, 14 W). Esta conceituao no impede que tenha Empdocles atribudo o conhecimento a todos os elementos, como propriedade intrnseca dos elementos desde o seu 168

fundamento, ainda que neles no se manifeste. Nem obsta que exalte o pensamento do esprito divino. O sangue seria apenas uma especial instrumentao biolgica da vida emergente. Alis, hoje se sabe que a importncia psquica mais dos nervos, que do sangue. Dependia Empdocles de uma observao precria, vigorante em todo o pensamento antigo, e que tambm forjou as religies que fizeram do sangue um smbolo da vida, por vezes at da divindade. Em destaque excepcional se encontra o espirito divino, que Empdocles conceituou de maneira superior ao feito de seu tempo: "Pois ele no tem membros adornados com uma cabea, nem se articulam em seus ombros dois braos, nem tem ps, nem joelhos geis, nem sequer plos, mas s esprito sagrado e inefvel, que se arroja por todo o mundo com velozes pensamentos" [Frag. 134 D] (Katharmi, em Amnio, Comentrio Da Interpretao 249, 1). Nesta citao se destaca o esprito divino como sendo o de Apolo, especialmente. 354. As plantas no comeo da evoluo . A diversidade de espcies de vida e sua evoluo tambm questo tratada por Empdocles, que sugere inclusive a seleo dos mais aptos. As plantas esto no comeo: "Empdocles diz que as rvores brotaram da terra antes que houvesse animais, antes que o sol se destacasse em torno da Terra, antes que o dia e a noite se distinguissem. De acordo com a forma que adquirem, tm a condio de macho e fmea. Erguem-se no ar e crescem com o calor da terra, formando dela parte, assim como o embrio parte do ventre da me. Os frutos so o excedente de gua e de fogo e das plantas. As rvores, que encerram menos umidade, perdem sua folhas em consequncia da evaporao do vero; as que tm mais umidade as conservam, como o louro, a oliveira e a palmeira. A diferena de sabores deriva da variedade da composio da terra, e se deve a que as plantas tomam diferentes elementos do solo que as nutre, como acontece nas uvas; a diferena do solo que faz os bons vinhos, sem que dependa da vinha" (Acio V 26,4). 355. A evoluo animal, que anteriormente j preconizada por Anaximandro de Mileto (vd), conceitua-se agora em Empdocles com mais alguns conceitos, como os da seleo. Prevalecem as formas que conseguem funcionar. No apresentou Empdocles um sistema finalista. No obstante o modernismo das proposies deste evolucionismo, mal apresenta alguns fatos comprovantes; nem se estrutura adequadamente, porque imagina sequncias impossveis. De qualquer maneira Empdocles est no caminho certo, isto , por fora de uma explicao mtica. "As primeiras geraes de animais e plantas no nasceram em sua integridade, mas como partes separadas umas das outras. As segundas geraes nasceram com as partes reunidas, formando figuras diversas. As terceiras com corpos completos. 169

As quartas j no por partes proporcionais de terra e gua, mas nascendo pela gerao, quer por causa da rica alimentao, quer porque a beleza das mulheres excitou o movimento do esperma. O tipo de mistura dos elementos resulta na diversidade dos animais. Uns tendem naturalmente para a gua, outros para voar pelo ar: so aqueles em que prevalece o elemento gneo. Os demais, com maior peso, tendem para a vida terrestre; e os que tm a mesma proporo na mistura se harmonizam com todas as regies" (Acio V 19,5). "Surgiram (na terra) cabeas sem pescoo, braos nus vagavam sem ombros, moviam-se olhos solitrios sem frontes" [Frag. 57 D] (Simplcio, Do Cu 586, 29; Aristteles, Do Cu III, 2 p. 300 b 25). "Desmembrados, erravam os membros (buscando unir-se)" [Frag. 58 D] (Simplcio, Do Cu 587, 18). "No deixando um demnio de se opor ao outro (amor e discrdia), os membros se uniam onde ao acaso se encontrassem, e muitos nasciam continuamente dessas unies" [Frag. 59 D] (Simplcio, Do Cu 587, 20). "E nasceram muitos com o rosto duplo e o peito duplo, bois com faces de homem, ou bustos humanos com fisionomias de boi, formas mistas de machos e fmeas, com membros peludos" [Frag. 61 D] (Eliano, Natureza dos animais XVI, 29; Simplcio, Fsica 371, 33; Aristteles, Fsica II, 7 p. 198 b 29). Comentou no mesmo sentido Aristteles: "Sem dvida, conservaram-se aqueles seres constitudos vantajosamente pelo azar, nos quais tudo aconteceu como se se produzisse com finalidade para algo; porm os que no o foram assim, estes pereceram e perecem, tal como disse Empdocles ... Mas (alegou Aristteles) impossvel que este fosse o modo ... " (Fsica 199 a 29). IV Explicaes psicolgicas e fisiolgicas. 0335y357. 358. A explicao do processo cognitivo pela semelhana entre a faculdade cognoscente e o objeto conhecido uma tese de Empdocles, que por isso mereceu a ateno de Aristteles e Teofrasto. A semelhana, ou mimese, como explicadora do conhecimento se encontra facilitada no sistema de Empdocles, porque em princpio estabeleceu que os prprios elementos de base contm as propriedades da vida e do conhecimento. O semelhante acusaria o assemelhado. "Todos os filsofos que puseram sua ateno no fato de que a alma se move, consideraram a alma o motor por excelncia. Ao contrrio aqueles que notaram que a alma conhece e percebe os entes, estes dizem que a alma consiste nos elementos: para aqueles que admitem mais elementos a alma idntica aos seus elementos, e para aqueles que admitem somente um, a alma este elemento mesmo. assim que Empdocles declara que ela composta de todos os elementos, cada um destes elementos sendo ele mesmo uma alma. So estas as suas palavras: pela terra que vemos a terra, pelo fogo o fogo, pelo ar o divino ar, pelo amor o amor, pelo dio o triste dio" [Frag. 109 D] (Aristteles, Da alma 404 b 8-15). Conforme o mesmo Aristteles imediatamente menciona, Plato tratar de igual maneira o processo cognoscitivo, ou seja, pela via da semelhana (Timeu 45 b ss.). 170

Coerentemente, mudar a estrutura fsica do homem, redundar em consequente mudana de pensamento. Novamente Aristteles advertiu-se para este aspecto defendido pelo filsofo de Agrigento, logo tambm por Demcrito alm dos sofistas: "Em geral, para estes filsofos, - porque identificam o pensamento com a sensao, e esta com uma simples alterao fsica, - a verdade , segundo eles, necessariamente isto que aparece aos sentidos. , com efeito, por estas razes, que Empdocles e Demcrito, e, por assim dizer, todos os outros filsofos, se inclinaram mesma opinio. Para Empdocles, mudar nosso estado fsico, mudar nosso pensamento. De acordo com o que se apresenta aos sentidos, a inteligncia cresce, com efeito nos homens [Frag. 106 D]. Numa outra passagem ele diz que: Na medida que os homens se vo tornando outros, nesta medida sempre se apresentam novos pensamentos [Frag. 108 D]" (Metaf. 1009 b 12-22). 358. Os sentidos, tratou-os Empdocles, cada um em separado. A partir dele os filsofos seguintes desenvolveram novas colocaes, em parte as retomando, em parte as retocando, ou simplesmente as rejeitando. Um notrio trabalho de anlise foi feito por Teofrasto, que em seu tratado Da sensao (DK 31 A 86) fez uma resenha crtica dos estudos de Empdocles, que em parte se conservou. Em consequncia, tanto informou sobre as doutrinas de Empdocles, como revelou o estgio de desenvolvimento cem anos depois sobre o tema. Ainda que hoje anacrnicas, as antigas explicaes sobre os sentidos tm a validade de serem a sua histria. Admira-se o detalhe a que chegou Empdocles, cujos defeitos mais se devem falta dos recursos tcnicos de ento, do que falta de subtilidade. (1). "Parmnides, Empdocles e Plato crem que a sensao se produz por obra do semelhante. Contrariamente os seguidores de Anaxgoras e Herclito por obra do oposto. Sobre cada uma das sensaes em particular os demais quase as deixam de lado. Empdocles, porm, trata de reduzi-las tambm ao da semelhana. (7). Empdocles d a mesma razo explicativa para todas as sensaes, e diz que a sensao est na adatao dos poros de cada sentido (ao objeto sensvel). Por isso um sentido no pode julgar o outro, porque os poros de uns so mais amplos que os de outro, ou mais estreitos que o objeto sensvel, de modo que os de um o atravessam sem o tocar, enquanto os de outro nem sequer podem entrar neles. (8). Ao descrever a viso, diz que a parte interna da vista fogo, a externa terra e fogo, atravs das quais passa o fogo que mais subtil, como a luz nas internas. Os poros do fogo e da gua esto dispostos alternadamente, e vemos com os do fogo os objetos brancos, com os da gua os pretos, porque h correspondncia entre os respectivos objetos e poros. As cores chegam at a vista por emanao. Afirma tambm que nem todos os olhos se compem do mesmo modo, formando-se uns de elementos semelhantes e outros de elementos contrrios, e enquanto em uns o fogo est no meio, em outros est fora.

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Por esta razo vem alguns animais de dia, porque neles a pouca luz de dentro compensada com a de fora; aqueles outros pelo contrrio, de noite, porque no tm dela a falta. Nos que h muito fogo, a vista dbil de dia, pois a quantidade maior de fogo obstrui e retm os poros de gua. E, nos que h gua em excesso, se d o mesmo vendo estes de noite. Pois o fogo retido pela gua. Isto acontece at que em uns se retire a gua pela luz de fora, ou em outros se afaste o fogo pelo ar. Em cada caso o recurso vem pelo elemento contrario. Os olhos melhor formados e melhores so aqueles em que a proporo dos elementos igual. mais ou menos o que ele disse sobre a vista. (9). A audio se produz pelos rudos de fora, pois quando o ar movido pelo som, ressoa no interior da orelha. alis o ouvido como uma campnula, que reproduz os mesmos rudos que soam fora. Chama ao ouvido de ressoador de carne. O ar ao mover-se, golpeia as partes slidas, provocando o eco. O olfato se produz por uma respirao. Por ele percebem mais agudamente os animais com um movimento de respirao mais rpido. E o odor mais forte flui dos corpos mais leves e sutis. Com referncia ao gosto e ao olfato ele no determina nem o modo e nem a causa para cada um individualmente, seno apenas o comum, ou seja, que a sensao deriva da adaptao aos poros. Os mesmo diz sobre o conhecimento e a ignorncia. (10). O conhecer se d pela ao da semelhana e o ignorar pela ao do contrrio, de sorte que o pensamento algo igual ou muito parecido sensao. Depois de haver enunciado que se conhece cada elemento por meio de elemento correspondente, acrescenta: Pois destes (elementos) esto harmonizadas todas as coisas e por eles pensamos, gozamos e sofremos [Frag. 107 D] (Da sensao 10). (11). E aqueles seres nos quais esto misturados os elementos em quantidade igual ou semelhante e sem grandes diferenas, e que no so muito pequenos e excessivos em seu tamanho, estes so os seres mais inteligentes e agudos em suas percepes, e proporcionalmente o so tambm os que se encontram mais prximos deles. Na posio oposta se encontram os menos inteligentes. Se os elementos esto distanciados e dispersos, os indivduos so inbeis e tardos; se so densos e muito minuciosamente divididos, eles so de impulso rpido e dispostos a cumprir pequenos empreendimentos, devido rapidez do movimento do sangue. Aqueles indivduos que apresentam uma mescla proporcionada de elementos s em uma rea do corpo, so sbios na respectiva parte. Por isso, uns so bons oradores, outros bons artfices, segundo a mistura esteja na lngua ou nas mos. E o mesmo se pode dizer de outras faculdades. (12). Empdocles pensa que a sensao se produz do mesmo que o pensar. Pode-se lhe objetar ao que disse, em primeiro lugar a propsito de como os seres com sensao se diferenciam dos outros. Pois nos inanimados tambm se do os poros. J que ele baseia a mistura na simetria dos poros, questiona-se tambm porque o azeite no se mistura com a gua, e assim a propsito de outros lquidos com 172

mesclas. Desta sorte todas as coisas sentiriam e a mesma coisa, seria a mescla, a sensao e o crescimento. Pois tudo ocorre devido simetria dos poros, a no ser que introduza outra diferena. (13). Alm disto, nos mesmos seres animados, porque sentiria mais o fogo que est dentro do olho, que aquele situado fora, se h uma adatao mtua? Pois tambm ali se d simetria e homogeneidade. E necessrio que haja alguma diferena, se o de dentro no pode encher os poros e o de fora pode. De maneira que se fosse igual em todas as partes no se produziria a sensao. Enfim, estariam os poros vazios ou cheios? Se esto vazios, cai em contradio consigo mesmo, j que afirma que o vazio no existe em absoluto. E, se esto cheios, ento os animais estariam sentindo sempre. , pois, evidente, segundo diz, que, o que se adata, o semelhante" (Teofrasto, Da sensao 1 ss.). 361. Mais detalhes sobre os sentidos. Prossegue Teofrasto ingressando ponderaes crticas sobre a teoria das sensaes de Empdocles: (14). "Poderia algum insistir na mesma dificuldade. Mas a objeo subsistiria, mesmo quando fosse possvel que heterogneos tivessem dimenses permitindo sua adatao, e quando fosse verdadeiro, como diz Empdocles, que os olhos cuja mistura no proporcional se tornem menos penetrantes, porque ora o fogo ora o ar obstruiriam os poros. Pois, se h proporo desta maneira, e se os poros esto cheios de corpos de uma outra natureza, como e onde, quando da sensao, sairo esses corpos? , pois, necessrio explicar que mudana esta. Assim, de todos os lados h dificuldades: preciso, ou admitir o vazio, ou dizer que os animais sentem sempre todas as coisas, ou supor uma adaptao de corpos de natureza diferente, que no produzem sensao, nem tm mudana especial para os que os produzem. (15). Enfim, se no h adaptao completa do semelhante, mas somente contato, segue-se que a sensao ser produzida em todos os casos; pois a estes atribui o conhecimento, ao mesmo tempo similitude e ao contato, e por isso que ele fala de adaptao; desta maneira, se h contato do menor ao maior, haver sensao. Doutra parte, em tese geral, segundo Empdocles, a similitude no exerce nenhuma funo e basta a s proporo; assim que ele diz que no h sensao recproca, porque os poros no esto em proporo: mas, que o eflvio seja semelhante ou dissemelhante, ele no o distingue. Portanto, deve-se concluir que, ou a sensao no produzida pelo semelhante, ou a falta de percepo no devida a uma certa desproporo, e necessrio que os sentidos e os objetos sentidos sejam sempre da mesma natureza. (16). Ele tambm tratou, de maneira aceitvel, do prazer e da dor, quando atribui o primeiro ao dos semelhantes, a segunda a dos contrrios, "hostis", como ele diz: (segue o fragmento 22, j citado, vd 342). O prazer e a dor produzidos desta maneira so acompanhados ou no de sensaes; estas, portanto, no seriam sempre produzidas pelos semelhantes. De outro lado, se so sobretudo os corpos de mesma natureza que produzem o prazer por seu contato, como o diz Empdocles, ento os que so incorporados juntos que deveriam experimentar o mximo 173

de prazer ou em geral sentir do melhor modo, visto que ele atribui mesma causa a sensao e o prazer. (17). Todavia, muitas vezes, sentindo sofremos a prpria sensao; segundo Anaxgoras, isto aconteceria sempre, pois no haveria sensao sem sofrimento. Outra objeo particular: se o conhecimento produzido pelo semelhante, quando ele compe o olho de fogo e do contrrio, podemos conhecer bem o branco e o preto pelos semelhantes, mas como perceber o marrom e as outras cores mistas? Ele no o atribui, nem aos poros do fogo, nem aos da gua, nem aos outros comuns a estes dois elementos; todavia, no vemos menos estas cores do que as outras (as simples). (18). O que Empdocles diz dos animais, que vem melhor, uns de dia, outros de noite, no menos estranho; pois o fogo menor dissipado pelo fogo maior, o que faz com que no possamos olhar diretamente nem para o sol, nem em geral para o fogo puro. Por conseguinte, os animais a que falta luz deveriam ver menos bem de dia; ou se, todavia, o semelhante aumenta de intensidade, como diz Empdocles, enquanto o contrrio pe obstculo e dissipa, deveriam todos, sempre que tenham mais ou menos luz prpria, ver melhor o branco de dia, e o preto de noite. Ora, de fato todos vem melhor todas as coisas, de dia; no h exceo a no ser para um pequeno nmero de animais, e provvel que seu fogo prprio tenha bastante fora para isso; como aqueles cuja superfcie mais luminosa durante a noite. (19). Enfim, para os olhos, cuja mistura de partes iguais, os dois elementos devem aumentar alternadamente, de maneira que, se o excesso de um impede de ver, no poderia nisso haver grande diferena entre as vistas. Mas difcil examinar todas as afeces da vista. Quanto s outras sensaes, como percebemos pelo semelhante? O semelhante indeterminado. No percebemos o rudo pelo rudo, nem o odor pelo odor, nem em geral o homogneo pelo homogneo, mas antes, para dizer a verdade, pelo contrrio. necessrio, em suma, a que o sentido no seja ainda afetado; se temos som nos ouvidos, sabor na boca, odor no nariz, todos esses sentidos se tornam mais obtusos e o so tanto mais, quanto so mais enchidos pelos semelhante; seria, portanto, necessrio uma distino a este respeito. (20). O que diz respeito aos eflvios, embora insuficientemente indicado, pode, porm, ser admitido em determinada medida para alguns sentidos; mas h dificuldades para o tato e o paladar. Como discerniremos o spero e o liso pelo eflvio ou pela adaptao aos poros? Pois, entre os elementos, o fogo parece emitir eflvios e nenhum dos outros. Se, de outro lado, aos eflvios e nenhum dos outros. Se, de outro lado, aos eflvios que preciso atribuir a perda, que ele indica como sendo o sinal mais geral, e se os odores provm de eflvios, seria necessrio que as coisas que tm o mximo de odor se dissipassem o mais rpido; ora, pouco mais ou menos o contrrio que acontece; pois o que h de mais odorante nas plantas ou nos outros seres tambm o que h de mais durvel. Dever-se-a concluir tambm que, sob o reino do Amor, no haveria em geral sensaes, ou ao menos que elas seriam mais fracas, visto que ento a tendncia composio impede os eflvios. 174

(21). Mas, quanto ao ouvido, quando Empdocles o explica pelos rudos internos, estranho que creia faz-lo claramente, imaginando este rudo de dentro como o de um guizo. Se pelo guizo que ouvimos os rudos de fora, por que ouvimos sua ressonncia? o que Empdocles deixou de procurar. E o que diz do olfato no menos estranho; primeiro, no h uma causa geral; pois h animais que sentem e absolutamente no respiram. Em segundo lugar, grato dizer que os que aspiram o mximo sentem o melhor; se o sentido no est em bom estado e bem aberto, para nada serve. A muitos sucede estarem cegos e absolutamente nada verem. Seria, portanto, necessrio que na dispnia, no trabalho ou no sono, a gente sentisse melhor os odores, pois ento que se inspira o mximo de ar; ora, o contrrio que acontece. (22). A respirao por si mesma no parece ser a causa do olfato, mas por acidente; o que prova o exemplo de outros animais e o da afeces de que falamos. Mas Empdocles a reconhece como sendo a verdadeira causa deste, e no fim diz de novo como que insistindo: "Assim portanto respirao e olfato todos tiveram" [Frag. 102]. Tambm no verdade que se sentem sobretudo as coisas sutis; necessrio que alm disso elas tenham odor. Pois o ar e o fogo so o que h de mais sutil, mas no produzem a sensao do odor. (23). Pode-se tambm levantar objees a propsito do pensamento. Se, com efeito, ele se produz, segundo Empdocles, como a sensao, todas as coisas tero parte nele. Mas como possvel que o pensamento se d ao mesmo tempo com uma mudana e pela ao do semelhante? O semelhante no alterado pelo semelhante. Atribuir o pensamento ao sangue , alm disso, completamente absurdo; h muitos animais que no tm sangue, e naqueles que o tm so bem compostos de todos os elementos. Mas ele confunde de uma lado o pensamento, a sensao e o prazer, de outro o sofrimento e a ignorncia, visto que produz estes dois ltimos pelos dissemelhantes; portanto, seria necessrio que o sofrimento se originasse na ignorncia e o prazer no pensamento. (24) Tambm estranho que as faculdades se originem para cada um pela mistura do sangue nas partes, como se a lngua fosse a causa da eloquncia ou as mos a da habilidade artesanal, mas sem terem articulao de rgo. Seria melhor atribuir a causa forma, de preferncia mistura do sangue, que parte do pensamento; pois assim tambm como os outros animais. Parece, portanto, que Empdocles cometeu numerosos erros" (Teofrasto, De sensao 1 ss.). Aristteles, que foi mestre de Teofrasto e examinou os mesmos assuntos, contestou tambm alguns pontos de vista de seu antecessor: "Se o olho fosse fogo, como diz Empdocles, e est escrito no Timeu (de Plato), e o ver proviesse do fogo que sai como a luz de uma lanterna, por que o olho no v na obscuridade tambm?" (Da gerao dos animais 779 b).

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"Empdocles disse que a audio se produz ao golpear o ar contra a membrana que est pendurada no ouvido, como uma campnula e que balanceia e golpeada" (Acio IV 16,1). 363. A metempsicose e a expiao constituem doutrinas presentes no sistema filosfico de Empdocles, difceis de associar com os pressupostos monsticos anteriormente estabelecidos. Fazendo a alma coincidir com os elementos imutveis e eternos, no poderia seno admitir almas coincidindo com tais elementos, e nunca almas como espritos que vo e vm, expiando culpas ao modo das convices rficas e pitagricas vigentes na antiguidade. Entretanto, a alma um composto de todos os elementos, e por isso pode decompor-se. Mesmo assim, Empdocles admitia almas que se separam e vagueiam, dando lugar metempsicose e mesmo expiao. "H um orculo da Fatalidade, um decreto dos deuses, antigo, eterno, selado com um juramento; se algum manchar os seus membros com sangue culpvel, acompanhando a discrdia e impiamente perjurar, no decurso de sua longa vida, ficar errando durante trs vezes dez mil anos, longe dos benaventurados, renascendo no decurso dos tempos, sob todas as possveis formas mortais, que se sucedem nos penosos caminhos da vida. O poder do ar o impelir para o mar, e o mar o arremessar para a rida terra, de novo a terra para as chamas brilhantes do sol, repelindo-o sempre. Eu perteno a um destes, fugitivo de Deus e errante" [Frag. 115 D] (Hiplito, Refutaes, VII, 29; Plutarco, De izid. 361 c; Plotino, IV, 8, 1). Verdadeiramente curiosa a observao: "J tenho sido jovem, menina, planta, pssaro, e peixe mudo" [Frag. 117 D] (D. L. VIII, 77; Hiplito, Refutaes, I, 3). A metempsicose redundava em condenar a alimentao de carnes e os sacrifcios cruentos, tal como j o profligava Pitgoras. "No quereis deixar a horrvel matana? No vedes, que vos devorais reciprocamente por cegueira mortal?" [Frag. 136 D] (Sexto, Contra os matemticos IH, 127). Semelhante o texto do fragmento 137: "E o pai, ao seu prprio filho, que mudou de forma, levanta-o ao alto; e o degola, pronunciando, como insensato, ainda uma orao; e est perturbado enquanto sacrifica a vtima; surdo aos clamores da vtima que degola, prepara o abominvel banquete em sua casa. Assim tambm o filho agarra seu pai, e as crianas sua me, arrancando-lhes a vida e devorando sua carne" [Frag. 137 D] (Sexto, Contra os matemticos IX, 139; Orgenes, Contra Celso V, 49).

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ART. 3-o. ANAXGORAS DE CLAZOMENE. 0335y365. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos - Cap . 4 "Escola Jnica Nova" 366. Com Anaxgoras (U < " " ( ` D " H ) (c. 500 - 428 a.C.) se chega ao terceiro e ltimo grande representante da escola jnica nova. Dele disse Aristteles, situandoo cronologicamente: "Anaxgoras de Clazomene, que, embora mais velho do que Empdocles, lhe foi posterior na atividade filosfica" (Metafsica, 984a 13). A circunstancia de haver nascido na Jnia deu a Anaxgoras a oportunidade fcil de assimilar o saber dos sbios de Mileto, - Tales, Anaximandro, Anaxmenes, - como ainda de feso, cidade de Herclito. Situado embora como integrante da escola jnica nova, no se conhecem detalhes sobre a formao pessoal de Anaxgoras, nem como se deixou influenciar pela filosofia da escola eletica do Ocidente, de onde resultaram solues conciliatrias. Apresenta Anaxgoras a particularidade de se haver estabelecido longo tempo em Atenas, havendo participado assim nas transformaes que ento se davam no pensamento desta cidade, surgindo agora como centro dos acontecimentos culturais do mundo helnico. Nesta condio Anaxgoras representa ao mesmo tempo um ponto alto de sua escola jnica e o fim dela, ainda que ocorram depois dele alguns epgonos. A abordagem didtica pode ser a costumeira: Vida e obras de Anaxgoras (vd 0335y367); Doutrinas de Anaxgoras (vd 0335y373). 1. Vida e Obras. 0335y367. 368. Anaxgoras (c. 500 - 428 a.C.),nativo de Clazomene, nas proximidades de Esmirna, filsofo grego pr-socrtico da escola jnica nova. Foi tambm o primeiro filsofo jnico a se estabelecer em Atenas, cerca do ano 480 a.C., razo do porque de sua importncia no desenvolvimento ulterior da filosofia, sobretudo de Scrates (c. 500 - 428 a.C.) Plato (c. 500 - 428 a.C.), Aristteles(c. 500 - 428 a.C.). Mas no poderia ter sido ouvinte imediato de Anaxmenes, porque este ltimo dos trs milesianos j era ento falecido, no obstante a afirmao de Digenes Larcio que "ele foi discpulo de Anaxmenes" (D. L., II, 6). Herclito falecia quando Anaxgoras era apenas um adolescente, entre 490 e 480 a.C. Quanto Empdocles, seu contemporneo mais novo, mas do Ocidente, informa a respeito Aristteles: "Anaxgoras de Clazomene, pela sua idade mais velho que Empdocles, mais jovem pelas suas obras..." (Metaf. 984 a 11). Pela indicao das olimpadas nasceu em 500 a.C. e morreu em 428 a.C., o que confere tambm com a idade de 72 anos e a invaso de Xerxes, rei da Prsia, quando, em 480 a. C., ocorreu a batalha de Termpilas. Quanto indicao de que permanecera 30 anos em Atenas, no implica em serem 30 anos sem interrupo, mas uma soma de 30 anos. Se 177

fossem 30 anos a partir dos seus 20 anos, teria estado em Atenas de 480 a 450 a.C. possvel que se tenha estabelecido em Atenas por ocasio da movimentao de tropas, ocasionada pela invaso de Xerxes. Seguramente esteve em Atenas nos ltimos anos de sua vida, quando fora acusado de impiedade. 369. Os detalhes sobre a pessoa de Anaxgoras so conhecidos praticamente s pela biografia legada por Digenes Larcio, qual se acrescentam algumas indicaes de outros filsofos. "Anaxgoras de Clazomene, filho de Hegesbulo ou Eubulo, foi ouvinte de Anaxmenes e o primeiro que atribuiu inteligncia matria, como diz no comeo de seu tratado, que foi composto em linguagem atraente e elegante. Todas as coisas estavam juntas; ento veio a inteligncia e estabeleceu a ordem. Por esta razo ele foi apelidado Inteligncia (; @ H ), porque, segundo ele, a Inteligncia reuniu os elementos dispersos que antes estavam em caos. Ele era eminente pela riqueza e por nascimento, e alm disto magnnimo, ao ponto de renunciar seus bens em favor dos seus domsticos. Aos que o acusavam de negligncia, replicava: - E vs, por que no sois mais diligentes? Finalmente retirou-se e se dedicou investigao da natureza, sem se preocupar com as coisas pblicas. A algum que lhe disse, - tu no cuidas da ptria? Respondeu, mostrando-lhe o cu: Meu caro eu me ocupo bastante com a ptria. Diz que tinha 20 anos ao tempo da invaso de Xerxes e que viveu 72 anos. Apolodoro em suas Crnicas diz que nasceu na 70-a olimpada (ano 500 a.C.), e que morreu no primeiro ano da 88-a. Comeou a filosofar em Atenas no arcontado de Clias, na idade de 20 anos, conforme declara Demtrio de Falera em sua Lista de arcontes. E ali permaneceu 30 anos" (D. L., II, 6-7). Os cincoenta anos de prosperidade de Atenas, entre o fim das guerras mdicas (480 a.C.), ditas tambm contra os persas, e os insucessos iniciais da guerra do Peloponeso (431-404 a.C.), entre Atenas e Esparta, foram tambm os dos sucessos de Anaxgoras. Um aluno de Anaxgoras se tornou o grande lder dos atenienses: Pricles (499-429 a.C.) 370. O fim de Anaxgoras. Quando Pricles declinou politicamente, por causa dos insucessos iniciais da guerra do Peloponeso, tambm veio o fim de Anaxgoras. o que se depreende confusamente do texto de Digenes Larcio. Nem se depreende algo melhor de outros, que tambm se referem ao fim de Anaxgoras. "Sobre seu julgamento deram-se verses discordantes. Diz Scion em sucesses dos filsofos, que foi acusado de impiedade por Clon, porque declarara que o sol era uma massa de ferro incandescente. Tendo-o defendido seu discpulo Pricles, foi contudo condenado a pagar cinco talentos e banido. 178

Stiro em Vidas diz que o seu perseguidor foi Tucdides, opositor de Pricles, o qual no somente o acusou de impiedade, mas tambm de traio; e que a sentena de morte foi declarada em sua ausncia. Quando a notcia lhe foi levada, de que havia sido condenado e que seus filhos haviam sido mortos, seu comentrio sobre a sentena foi: h j muito tempo a natureza condenou a meus juzos e a mim. Sobre seus filhos: Eu sabia que meus filhos haviam nascido mortais. Alguns entretanto narram esta histria com referncia a Slon, outros a Xenofonte. Que ele enterrou seus filhos com as prprias mos asseverado por Demtrio de Falera em seu livro A velhice. Hermipo em Vidas diz que ele fora encarcerado primeiramente, ficando no aguardo da execuo; mas que Pricles, apresentou-se diante do povo, perguntando se havia alguma falta em sua prpria vida a censurar; respondendo-lhe que no, ele continuou, - pois eu sou um discpulo deste homem; no o calunieis e nem o levai morte; segui meu conselho e o absolvei. Ele foi efetivamente absolvido. Mas, no podendo suportar a afronta, deu-se a si mesmo a morte. Jernimo no segundo livro de suas Memrias diversas diz que Pricles o levou ante a corte to fraco e extenuado pela enfermidade, que obteve a absolvio mais por piedade que pelo mrito da questo. Isto sobre o assunto de sua condenao. H quem pense que foi inimigo de Demcrito, por se ter recusado a admiti-lo em sua conversao. Por ltimo retirou-se a Lmpsaco e ali morreu. Perguntando-lhe os magistrados desta cidade, que desejava fizessem em seu favor, respondeu que desejava que todos os anos no ms de sua morte houvesse um dia de festa, para as crianas. O costume guardado desde ento. Quando de sua morte, os habitantes de Lmpsaco lhe prestaram honras fnebres, e colocaram sobre a tumba a seguinte inscrio: Aqui jaz Anaxgoras, que em seu estudo dos cus, mais se aproximou da verdade" (D. L., II, 12-15). Ccero tambm se refere morte de Anaxgoras em Lmpsaco, na Jnia. Situado em Lmpsaco, calcula-se houve ali estabelecido uma escola. Reconhecidamente inteligente e apelidado mesmo de Inteligncia , foi sempre espirituoso e de respostas certeiras. "A algum que lhe perguntaram: Perdeu voc a sociedade dos atenienses? Respondeu: - No eu, mas eles me perderam" (D. L., II, 10). 371. Obra. Escreveu Anaxgoras um livro Sobre a natureza (A , D N b F , T H ), que citado por Simplcio. Vagamente tambm mencionado por Digenes Larcio: "Anaxgoras foi tambm o primeiro a publicar um livro com diagramas" (A D J @ H * U < " > " ( ` D " H 6 " $ 4 $ 8 \ @ < > X * @ 6 , F L ( ( D " N H ) o que alguns tm traduzido inseguramente por "o primeira a escrever uma obra" (D. L., II, 11). 179

Poder-se-ia alegar que fosse a primeira obra filosfica em prosa; anteriores a obra de Anaxgoras foram certamente as de Anaximandro, Anaxmenes, Herclito, Empdocles, Xenfanes, Parmnides. Hoje somente restam fragmentos da obra de Anaxgoras, e que foram citados principalmente por Simplcio, em sua Fsica. Os documentos doxogrficos procedem do mesmo Simplcio, e de Aristteles, Acio, Digenes Larcio, os primeiros para a sua doutrina, o ltimo para a sua biografia. 2. Doutrinas de Anaxgoras. 0335y373. 374. Caracterizou-se por ter concebido todas as coisas (P D Z : " J " ) da natureza por um nmero indefinido de pequenas partculas homogneas invariveis, a que chamou espermas (F B X D : " J " ), s quais Aristteles alude sob a denominao de homeomerias ( : @ 4 @ : X D , " 4 ) (vd 392) Dotou uma destas partculas de inteligncia (Nous) a qual ordenadora de tudo (vd 376). Dispensou a ao da foras opostas como guerra e paz (Herclito), amor e dio (Empdocles), nem se limitou s foras mecnicas, como os atomistas (Leucipo, Demcrito). Estes conceitos so elaborados dentro do ponto de vista materialista da filosofia jnica, mas sob a influncia eletica, em virtude da qual as homeomerias seriam em si mesmas imutveis: mantm pois a multiplicidade dos elementos, conforme os jnicos (de onde ser possvel a transformao ainda que apenas por diversa composio) ao lado do imobilismo eletico, aplicado s partculas fundamentais. A mistura, envolvendo composio e decomposio, explicaria a universal transformao das coisas. No haveria, pois, verdadeira transformao substancial. Colocadas estas diretrizes gerais, semelhantes s de Empdocles, que lhe anterior, e s dos atomistas, imediatamente posteriores, acrescenta Anaxgoras as suas particularidades filosficas, marcadas primeiramente pelas homeomerias e o Nous j citados. O Nous de Anaxgoras permite ver a este tema como seu lado metafsico, ao qual tambm se prendem algumas ponderaes gnosiolgicas. As homeomerias constituem fundamentalmente a filosofia da natureza de Anaxgoras, seguida finalmente de uma cincia positiva, a cosmogonia. I - Natureza do Nous. 0335y376. 377. Que seria o Nous (; @ H ) na filosofia de Anaxgoras? O Nous, ainda que signifique Inteligncia , tambm fora motriz, ou primeiro motoro, todavia com ao racional. O termo significa diretamente Inteligncia como faculdade de pensar. No contexto se encontra como substantivo e portanto como alma ou esprito. Dadas as circunstncias em que Nous foi usado, tem-se preferido no traduzir o termo, citando-o simplesmente no original grego. Alm disto, o Nous em seu sistema reflete 180

o conceito materialista do ser, quer da filosofia jnica, quer da eletica, sempre concebido especializado. O Nous uma substncia apenas "mais fina" e sutil que as demais substncias materiais. Enfim, nem mesmo aparece como todo poderoso, nas informaes de uns, ainda que no nas de outros. Ao Nous de Anaxgoras no se pode simplesmente denominar Deus, porquanto no detm todas as funes divinas, como posteriormente se dir da divindade. Preocuparam-se os historiadores em determinar o que exatamente este Nous, examinando os textos diretos (fragmentos) transmitidos principalmente por Simplcio e as declaraes mais antigas encontradas ainda em Plato e Aristteles. Autores antigos todavia mais tardios, como Acio e Ccero, do o Nous de Anaxgoras simplesmente como divino, em que alguns modernos, entre eles Leibniz, os seguiram. Este divino no passa o sentido limitado que para os antigos tinha o temo. Pergunta-se, pois, se o Nous teria mesmo "toda a cincia sobre toda a coisa ... do passado, presente e futuro?", alm de ser "suprema fora"? 378. O Nous nas informaes de Simplcio. No nos podemos arredar dos fragmentos, que nos chegaram principalmente atravs de Simplcio. Para que Nous pudesse exercer a sua funo de mover aos outros, deve no estar de mistura com eles. Neste sentido encontra-se no mesmo Anaxgoras: "Em todas as coisas h partculas de tudo, exceto do Nous: pois o Nous se mantm uno" [Frag. 11 D] (Simplcio, Fsica , 164, 22). "Tudo o mais participa de cada coisa; o Nous , porm, infinito, autnomo (" J @ 6 D " J Z H ) e com nenhuma coisa misturado, mantendo-se sozinho em si mesmo. Porquanto se no fosse por si mesmo, mas misturado com outra coisa, seria parte de todas as coisas, mesmo quando mesclado com uma s. Na verdade, em cada coisa h uma parte de tudo, como anteriormente se disse. As coisas com ele misturadas o estorvariam, de sorte a no poder exercer poder sobre coisa alguma, como o poderia ao estar sozinho em si mesmo [Frag. 12 D, incio] (Simplcio, Fsica, 164, 24). O Nous vivo em si mesmo, podendo transmitir aos outros o seu prprio movimento. No recebe de nada sua prpria capacidade de mover. Nesta condio, a natureza do Nous excepcional. No , todavia, algo totalmente diferente; o Nous uma coisa entre as outras coisas. No deve ser concebido, pois, como um Deus, ao modo dualstico e transcendente, como se infere do mesmo dizer de Anaxgoras. "Ele (o Nous) o mais fino (8 , B J ` J " J @ < = o mais fino, o mais subtil, o mais delicado) entre todas as coisas; de tudo tem conhecimento e tem o maior poder. Sobre o que s tem alma, seja grande, seja pequeno, sobre todos o Nous tem seu comando. Exerce o comando sobre o conjunto da revoluo (no universo), desde o incio. Primeiramente comeou este redemoinho em algo pequeno; transmitiu-se adiante e sempre mais. E o que ento se misturou e se distinguiu, tudo o Nous reconhecia. E como deveria tornar-se e como era, o que j no , e tudo o que agora, e como vir a ser, tudo ordenou o Nous. E assim tambm a revoluo que agora exercem os astros, o sol, a lua, o ar e o ter, que se diferenciam. 181

Na verdade este redemoinho provoca a diferenciao. Distinguem-se o denso do raro, o frio do quente, o escuro do claro, o mido do seco. As partes so constitudas de multiplicidades. Nada, por completo, se distingue de outra coisa, exceto o Nous. Mas o Nous igual a todas as coisas, quer das grandes, quer das pequenas..." [Frag. 12 D, parte final] (Simplcio, Fsica , 164, 24). 379. O Nous nas apreciaes de Plato. Muito prximo cronologicamente de Anaxgoras, mas em dilogo situado no perodo de transio (380-365 a.C.), denominado Fedon, com surpresa Plato reduz Anaxgoras ao mesmo nvel do naturalismo dos filsofos jnicos em geral, para no final mencionar, no sem alguma ironia, como do seu uso, aos filsofos atomistas. Com palavras colocadas na boca de Scrates diz: "Ora, certo dia ouvi algum que lia um livro de Pitgoras. Dizia este que o Nous o ordenador e a causa de todas as coisas. Isto me causou alegria. Pareceu-me que havia, sob certo aspecto, vantagem em considerar o Nous como causa universal. Se assim , pensei eu, a inteligncia ou esprito deve ter ordenado tudo e tudo feito da melhor forma. Desse modo, se algum desejar conhecer a causa da origem e morte das coisas, deve, antes de mais nada, procurar indagar qual a melhor maneira pela qual ela existe. E pareceu-me ainda que a nica coisa, que o homem deve procurar, aquilo que melhor e mais perfeito; porque desde que ele tenha encontrado isso, necessariamente ter encontrado o que o pior, visto que so objetos da mesma cincia" (Fedon 97 b-d). Mas, a seguir, Plato encaminhou uma virada, interpretando o Nous como uma simples fora motriz, que poderia at ser material: "Pensando desta forma, exultei acreditando haver encontrado em Anaxgoras o explicador da causa, inteligvel para mim, de tudo que existe. Esperava que ele iria dizerme, primeiro, se a terra plana ou redonda, e, depois de o ter dito, que a explicao acrescentasse a causa e a necessidade desse fato, mostrando-me ainda assim como ela a melhor. Esperava tambm que ele, dizendo que a terra se encontra no centro do universo, ajuntasse que, se assim , porque melhor para ela estar no centro. Se me explicasse tudo isso, eu ficaria satisfeito e nem sequer desejaria tomar conhecimento de outra espcie de causas. Naturalmente, a propsito do sol eu estava pronto tambm a receber a mesma espcie de explicao, e da mesma forma para a lua e os outros astros, assim como tambm a respeito de suas velocidades relativas, como de suas revolues de cada astro e de outros movimentos que lhes so prprios. Nunca supus que depois dele haver dito que o Nous os havia ordenado, ele pudesse dar-me outra causa alm dessa que a melhor e que a que serve a cada uma em particular assim como ao conjunto" (Fedon 97e-98a). 380. E Plato continua, j mostrando que as demais homeomerias tinham tambm alguma funo na ordem do mundo, enquanto componentes dele: "Grandes eram as minhas esperanas! Pus-me logo a ler com muita ateno e entusiasmo os seus livros. Lia o mais depressa que podia, a fim de conhecer o que era o melhor e o pior. 182

Mas - meu grande amigo - bem depressa maravilhosa esperana se afastava de mim! medida que avanava e ia estudando mais e mais, notava que esse homem no fazia nenhum uso do Nous, nem lhe atribua papel algum como causa na ordem do universo, indo procurar tal causalidade no ter, no ar, na gua e em muitas outras coisas absurdas. Parecia-me que ele se portava como um homem que dissesse que Scrates faz tudo o que faz porque age com seu esprito; mas que, em seguida, ao tentar descobrir as causas de tudo o que fao, dissesse que me acho sentado aqui porque meu corpo formado de ossos e tendes, e os ossos so slidos e separados uns dos outros por articulaes, e os tendes contraem e distendem os membros, e os msculos circundam os ossos com as carnes e a pele a tudo envolve!" (Fedon 98b-d). Finalmente, foi Plato rejeitando a filosofia naturalista jnica declarando que tais causas constitutivas materiais so chamadas inadequadamente causas. "Dar o nome de causas a tais coisas seria ridculo. Que se diga que sem ossos, sem msculos e outras coisas eu no poderia fazer o que me parece, isso certo. Mas dizer que por causa disso que realizo as minhas aes e no pela escolha que fao do melhor e com inteligncia - essa uma afirmao absurda. Isso importaria, nada mais nada menos, em no distinguir e em no ver que uma coisa a verdadeira causa e outra aquilo sem o que a causa nunca seria causa. Todavia isso que aqueles que erram nas trevas, segundo me parece, do o nome de causa usando impropriamente o termo" (Fedon 99 b). Plato, ao usar o termo "aqueles que" ou "os demais", parece no querer citar nomes, por no lhes dar importncia; mas filosofia dos jnicos, que ele se refere, qual em lugar algum dos seus escritos deu importncia, porquanto aqueles so naturalistas e ele mesmo racionalista idealizante, simpatizante do pitagorismo. E imediatamente envolve, sem citar nomes, os atomistas, ligados aos jnicos, quando se refere ao turbilho (* 4 < 0 ), termo caracterstico do sistema dos atomistas de Leucipo e Demcrito. E quando se refere gamela, ironiza ao jnico Anaxgoras: "O resultado que um deles, tendo envolvido a terra num turbilho, pretende que seja o cu o que a mantm em equilbrio, ao passo que para outro ela no passa duma espcie de gamela ao qual o ar serve de base e de suporte. Mas quanto fora, que a disps para que essa fosse a melhor posio, essa fora ningum a procura; e nem pensam que ela deva ser uma potncia divina. Acreditam, ao contrrio, haver descoberto um Atlas mais forte, mais imortal e mais garantidor da existncia do universo do que esse esprito; recusam-se a aceitar que efetivamente o bom e o conveniente formem e conservem todas as coisas" (Fedon 99 c-d). Ali est, pois, Anaxgoras, com o seu Nous, interpretado materialisticamente por Plato, reduzido aos demais jnicos e atomistas. 381. Aristteles tambm se refere ao Nous de Anaxgoras, sem o divinizar. Todavia diferentemente de Plato, elogia a Anaxgoras por haver introduzido um princpio inteligente como causa da ordem. O Deus desenvolvido pela filosofia de Aristteles, ainda que mais eminente, contm algo deste Nous de Anaxgoras. possvel mesmo que Aristteles esteja influenciado por Anaxgoras, ainda que fazendo seus retoques. 183

Tambm Plato havia desenvolvido o pensamento de que Deus uma espcie de alma do mundo, enquanto possui movimento prprio sem receb-lo de outro. Mas o pensamento platnico mais influenciado pelo exemplarismo pitagrico, enquanto que Aristteles concebe a Deus como motor, analisando-o como um primeiro motor imvel. Na sua preliminar sobre Deus como primeiro motor imvel, e advertindo que a ordem e o movimento no poderiam vir dos componentes em si mesmos, e nem do azar, Aristteles apontou a Anaxgoras como aquele que melhor at seu tempo houvera tratado o assunto. Efetivamente, depois de historiar sobre os elementos constitutivos, introduz a nova questo, primeiramente em seus termos genricos: "Todos estes filsofos [de Tales a Anaxgoras] fazem pensar, ao que parece, que no h seno uma espcie de causa, aquela que dita de natureza material. Mas a este ponto de sua marcha, a realidade mesma lhes traou o caminho, e os obrigou a uma indagao mais profunda. Quer se suponha que toda a gerao e toda a corrupo venha de um princpio, quer de muitos, qual seria sua causa? Certamente no ser o substrato mesmo o autor de suas prprias mudanas. Por exemplo, no nem a madeira, nem o bronze que causa da alterao de um e de outro; no a madeira que faz o leito, nem o bronze, a esttua, mas uma qualquer outra coisa que a causa da mudana. E pesquisar esta outra coisa, procurar o outro princpio, ou como diramos, aquilo de onde vem o comeo do movimento" (Metaf., 983a 17-28) (Veja-se ainda Aristteles em Da gerao e corrupo , II 9. 335b 29). Depois de mostrar como se tentou explicar as mudanas, - que uns, como os eleatas, reduzem iluso, e outros as aceitam mas no explicam adequadamente, - advertiu Aristteles, que no era possvel explicar pelo azar e a fortuna uma obra to grandiosa como o mundo, e que por isso Anaxgoras era digno de admirao, porque introduzira uma causa adequada. "Assim, quando uma homem vem dizer que h na natureza, como junto dos animais, uma Inteligncia (Nous), causa da ordem e do arranjo universal, ele aparece como nico em seu bom senso em face das divagaes dos seus predecessores. Ns sabemos, sem poder duvidar, que Anaxgoras adotou estes pontos de vista" (Metaf. 984b 15-19). Acrescentou Aristteles sua frase de elogio a Anaxgoras: "Mas se diz que ele teve por antecessor Hermtimo de Clazomene". Quem teria sido este Hermtimo? "Trata-se de um personagem provavelmente lendrio (Hermann Diels A.58), do qual se refere haver sua alma transitado por vrias encarnaes, inclusive por Pitgoras. Aristteles concluiu a referncia: "Quaisquer sejam os que professaram esta doutrina, ao mesmo tempo que eles colocaram a causa do bem como princpio dos seres, fazem dele tambm o princpio do movimento dos seres" (Metaf. 984b 20-23). O que preocupava a todos os filsofos era determinar qual era a causa ltima do movimento e da ordem. Em funo a isto entrava em questo a existncia de Deus e da alma, do movimento e da ordem. 184

"Anaxgoras tem razo em proclamar que o Nous impassvel e sem mistura, porque faz dele um princpio do movimento: s pode mover, se no for movido; s pode dominar, se for sem mistura" (Fsica , VII, 5.256 b). 382. Elogiando embora o Nous como separado de tudo o mais, fez Aristteles restries mistura inicial deste tudo o mais. "Passando a Anaxgoras, se poderia supor que ele reconhecia dois elementos, e esta suposio acordaria melhor com uma razo que ele mesmo no articulou, mas com a qual concordaria se a ela tivesse chegado. Na verdade absurdo sustentar, que, na origem, todas as coisas estavam misturadas, porquanto, entre outras razes, melhor seria que houvesse uma separao anterior. Nem seria natural que as essncias se misturassem assim ao azar, e nem as qualidades e os acidentes existissem separados das substncias. Entretanto, se seguirmos o raciocnio de Anaxgoras, formulando distintamente o que ele teve a inteno de dizer, sem dvida seu pensamento parece mais moderno" [mais platnico] (Arist., Metaf. 989a 30-989 b6). Como se depreende do texto, Aristteles no diviniza o Nous de Anaxgoras; todavia defendeu que, coerentemente, ele deveria t-lo conduzido a esta divinizao. vista do fragmento 12, vindo de Simplcio, no se pode sustentar a tendncia, que Aristteles atribuiu a Anaxgoras. Seu Nous apenas o mais capaz e o mais puro (separado) dentre os elementos materiais. possvel mesmo que no tenha diferena do amor e do dio atribudo por Empdocles a todos os elementos, ao passo que em Anaxgoras apenas a um s elemento. A argumentao, em virtude da qual no incio as coisas no poderiam estar misturadas, no ultrapassa em muito a um verbalismo de Aristteles. Insistindo nesta argumentao, prossegue seu texto, revelando ao menos a influncia dialtica de Anaxgoras sobre o prprio pensamento aristotlico: "Quando nada, com efeito, estava separado, no se podia evidentemente nada afirmar de verdadeiro do sujeito desta substncia primitiva. Quero dizer que ela no era nem branca, nem preta, nem cinza, nem de outra qualquer cor; ela era necessariamente incolor, pois seno ela teria qualquer dessas cores. Paralelamente, e por esta mesma razo, ela era sem sabor, bem outra propriedade deste gnero. Ela no poderia ter nem qualidade, nem quantidade, nem determinao alguma, porque qualquer das formas particulares lhe teria sido aplicada, o que impossvel, se tudo fosse misturado; uma forma particular exigida, com efeito, uma separao anterior, ao passo que, seguindo Anaxgoras, tudo seria misturado, com exceo da Inteligncia, a qual somente seria pura e sem mistura [veja frag. 12, e Da alma 405 a 14]. Dali resulta que os princpios que ele admite so o Uno (pois aquilo que simples e sem mistura) e o Outro, o qual exerce o papel que atribumos ao Indeterminado, antes de toda determinao e antes de toda participao em uma forma qualquer. Assim esta opinio carece de retido e de clareza; ela tende entretanto a se assemelhar s doutrinas posteriores e a se aproximar de solues atualmente favorveis" (Arist., Metaf. 989 b 6-21). 185

II - A Alma em Anaxgoras. 0335y384. 385. O Nous move o universo no mesmo sentido como a alma o motor do corpo. Entendiam os gregos a alma como sendo naturalmente capaz de se mover a si mesma, e em consequncia tambm ao corpo. Assim agora o Nous tudo move e ordena. o que deixa a entender Aristteles ao estudar a alma e ali comparando mesmo o pensar de Anaxgoras com o daqueles que definiam a alma como causa de seu mesmo movimento. "Certos entre eles [pitagricos] declararam que a alma se constitui de partculas de ar, outros que ela que as move; e a propsito destas partculas se anotou que elas parecem em movimento contnuo, mesmo quando a calma completa. A mesma tendncia a daqueles (Plato, Xencrates e lcmeon, segundo Philopono 71,6) que definem a alma como sendo o que se move por si mesmo; eles parecem todos pensar com efeito, que o movimento a caracterstica mais prpria da alma, e que toda a coisa movida pela alma, mas que esta movida por ela mesma; a razo porque no v motor algum que no seja ele mesmo movido. Da mesma maneira ainda Anaxgoras assevera que a alma a causa motora motriz, e tambm a opinio de todo outro filsofo, se ele existir [poder ser referncia possvel a Hermtimo, conforme Metaf. 984b 19], que tenha admitido que a Inteligncia imprimiu o movimento ao Universo" (Da alma 404 a 17-27). Ao mesmo tempo que comparando a opinio de Anaxgoras com a de Demcrito, para diferenci-la, deixou Aristteles implcito que o Nous opera no mundo mais ou menos como a alma material opera no corpo para lhe dar movimento. "A posio de Anaxgoras no todavia tal como do atomista Demcrito. Este, com efeito, identifica, absolutamente a alma e a inteligncia, pois, segundo ele, a verdade o que aparece; tambm aprova a Homero o haver dito em um verso que Heitor estava estendido, a razo desgarrada; ele no trata a inteligncia como uma faculdade de conhecer a verdade. Anaxgoras se exprime menos claramente a este respeito: em vrias passagens ele assevera que a causa do belo e da ordem a Inteligncia, mas em outras ele identifica a inteligncia e a alma, pois ele a atribui a todos os animais, grandes e pequenos, superiores e inferiores. No parece contudo que a inteligncia entendida como senso de prudncia pertena igualmente a todos os animais, nem mesmo a todos os homens" (Da alma 404a 27 404b 6). 386. O Nous impassvel. Esta posio de Anaxgoras nica entre os filsofos anteriores a Aristteles. O Nous no atingido pela ao das demais coisas, nem mesmo para se fazerem conhecidas a ele. No exercendo o Nous o conhecimento por efeito da impresso das coisas sobre si, Anaxgoras no explica diretamente o porque dessa impassibilidade. Mas ela implcita ao ser perfeitssimo. Discordou Anaxgoras, pelo menos em parte, dos que dizem obter-se o conhecimento por meio de semelhanas. 186

"Aqueles que definem a alma pelo conhecimento, fazem dela, ora um elemento, ora um composto de elementos [do primeiro grupo so Digenes, Herclito, e do segundo so Empdocles, Crtias, Plato] professam, a exceo de um s, opinies aproximadas entre si. Eles dizem, como efeito, que o semelhante conhecido pelo assemelhado, e como a alma conhece todas as coisas, eles a constituem a partir de todos os princpios. Assim os filsofos, que no admitem seno uma s causa e um s elemento, enquanto que aqueles que reconhecem uma pluralidade de princpios introduzem tambm a pluralidade em sua composio. Anaxgoras o nico a sustentar que a inteligncia impassvel e que ela no tem nada de comum com qualquer outra coisa. Mas, se tal sua natureza, como conheceria ela, e por meio de que causa? Anaxgoras no o explicou, e a gente no o consegue inferir claramente de suas palavras" (Aristteles, Da alma, 405b 12-22). Em outro livro, ainda informa Aristteles sobre o Nous: "Anaxgoras tem razo em proclamar que o Nous impassvel e sem mistura, porque faz dele um princpio do movimento: s pode mover, se no for movido; s pode dominar, se for sem mistura" (Fsica , VII, 5.256 b. Texto j citado, vd 381,no fim). "Estando todas as coisas reunidas, - disse Anaxgoras - e em repouso por um tempo infinito, o Nous introduziu o movimento e separou-as" (Fsica VIII, 1.250 b 25). III - O conhecimento, segundo Anaxgoras. 0335y387. 388. A questo do conhecimento pelo semelhante. A natureza do processo cognoscitivo foi examinada por Anaxgoras. Suas colocaes revelam que no se advertiu ainda a distino entre causa eficiente e causa formal, com os respectivos efeitos na ordem da causa eficiente e na ordem da causa formal. Os semelhantes se acusam por efeito formal, e por isso se fazem conhecer. No se pode dizer que os semelhantes produzem os mesmos efeitos na ordem da causa eficiente, em cujo plano precisamente mais atuam os contrrios. No advertido destas particularidades, as explicaes sobre o conhecimento dadas por Anaxgoras importam apenas como um incio de um questionamento que os filsofos seguintes levaro avante. Advertindo Anaxgoras para o efeito dos contrastes, - como o da mo fria que quanto mais sente o calor, mais dele se diferencia, - criou a teoria de que o conhecimento se processa pelos contrrios. "Anaxgoras diz que a sensao nasce dos contrrios, porque o semelhante no afetvel pelo semelhante. Vemos pela imagem da menina dos olhos, que no reflete a imagem da mesma cor, mas a diferente ... " (Teofrasto, Da sensao , 27). Um pouco adiante, sobre a interao dos diversos e a interao dos semelhantes: "A cor inflete melhor sobre coisas diversas. Do mesmo modo o tato e o paladar discernem (seus objetos). O que do mesmo calor e frio, que ns, no nos aquece, nem nos esfria, ao se dar o contato. Nem percebemos o doce e o amargo por meio deles. 187

Sentimos, porm, o frio, com o quente; por meio do desagradvel, o agradvel; o doce, pelo amargo. Ou seja, pelo que falta em cada um. Efetivamente, dizem que (os opostos) se encontram em ns, desde o incio. Toda a sensao acompanhada de dor. Esta opinio parece ser consequncia da referida hiptese, porquanto, cada semelhante, pelo seu contato, trs a dor. A dor se torna manifesta com a longa durao e intensidade da sensao. As cores berrantes e os sons excessivos causam sofrimento, sendo nos impossvel ficar muito tempo sob sua ao" (Teofrasto, Da sensao, 28-29). Acreditava tambm Anaxgoras que o desenvolvimento mental do homem estivesse ligado circunstncia de ter mos. "Disse Anaxgoras, que o homem o mais inteligente de todos os animais por possuir mos" (Aristteles, Das partes dos animais, 687 a 7). A este propsito no faltaram aqueles que advertiram para a semelhana que a frase de Anaxgoras tinha com o dizer de Benjamim Franklin sobre "o ser que produz ferramentas". "Na fora e ligeireza assemelhamo-nos aos animais; ns, porm, os aproveitamos. Valemo-nos da experincia, da memria, da sabedoria e da nossa arte" [Frag. 21 b] (Plutarco, Da fortuna, 3. p.98 F). 389. A relatividade no conhecimento. O problema gnosiolgico levantado por Anaxgoras importa em mais algumas consideraes, porque ele admite uma certa relatividade da certeza e da verdade. O relativismo ceticista ser cultivado logo depois, amplamente, pelos sofistas. Quando Aristteles se ocupa deste relativismo, destacando embora os sofistas, como Protgoras, no deixou finalmente de lembrar tambm a Anaxgoras. Iniciando a exposio em termos gerais, diz Aristteles: "H, como dissemos, quem afirme a possibilidade de a mesma coisa ser e no ser a um tempo, e que assim se pode pensar. E, entre outros, muitos fsicos usam esta linguagem" (Metaf., 1006 a 1). J citando nomes, continua Aristteles: "Da mesma opinio procede a doutrina de Protgoras, e ambas devem ser igualmente verdadeiras ou falsas" (Metaf., 1009 a 8). Um pouco adiante, referiu-se expressamente Aristteles ao jnico Anaxgoras e ao atomista Demcrito: "Os que realmente sentem as dificuldades foram conduzidos a essa opinio pela observao do mundo sensvel. Eles acreditaram, que os contraditrios e contrrios existem simultaneamente nos seres, ao verem a mesma coisa engendrar os contrrios. Se, pois, no possvel que algo venha do nada, devem existir no objeto preexistente, ao mesmo tempo, os contrrios, assim como Anaxgoras diz que tudo se acha misturado em tudo, e Demcrito tambm: pois este diz que o cheio e o vazio existem em todas as partes por igual, e no entanto, um deles ser e o outro, no-ser" (Metaf., 1009 a 23-30). Esclarece, ento, ainda Aristteles, que tais filsofos subjetivistas atribuem a relatividade estrutura mutvel do sujeito conhecedor: 188

"E, em geral, esses filsofos identificam o conhecimento com a sensao e consideram esta como uma alterao fsica; por este motivo dizem, que o testemunho dos nossos sentidos deve ser verdadeiro: foi isso que induziu em erro a Demcrito, Empdocles, e - e quase se poderia diz-lo todos os outros, levando-os a adotar opinies desta sorte. Pois Empdocles diz que quando os homens mudam de disposio, tambm o seu conhecimento muda" (Ibidem, 1009 b 25). Uns poucos fragmentos originais da gnosiologia relativista de Anaxgoras foram conservados nos comentrios de Sexto Emprico. Referindo-se aos sentidos diz Anaxgoras que "por causa de sua debilidade no somos capazes de discernir o verdadeiro" [Frag. 21 D] (Sexto, VII, 90). No obstante algo conhecemos. Na verdade, "diz Anaxgoras que os fenmenos so uma viso do invisvel" [Frag. 21 D] (Sexto, VII, 140). Ainda que a sensao deixe de perceber o que efetivamente ocorre nas coisas que se diferenciam, a razo consegue calcular que de fato as coisas no mudam seno acidentalmente, pela substituio de elementos em si mesmos imutveis. E assim, para Anaxgoras, algumas das iluses dos sentidos so superadas pelos clculos da razo. Em vista da pequenez dos elementos. Dizendo-o, todavia, enfaticamente, declara, que, "em consequncia no podemos conhecer com distino as coisas, nem com a utilizao da razo e nem da experincia [Frag. 7 D]" (Simplcio, Do cu, 608, 23). IV - A cosmologia das Homeomerias. 0335y391. 392. Todas as coisas (P D Z : " J " ) se compem de elementos imutveis a que Anaxgoras chamou espermas (F B X D : " J " ), plural de esperma (F B X D : " ), que em grego significa semente. Depois Aristteles deu curso ao termo homeomerias ( : @ 4 @ : X D , " 4 ), que no parece ter sido do mesmo Anaxgoras. No singular se diz homeomer ( : @ 4 @ : , D Z ), derivado de : @ 4 @ H (= igual) e : X D @ H (= parte). Tudo se traduz, portanto, por partculas iguais, semelhantemente tomos (= partculas insecveis). So as homeomerias de Anaximandro em nmero infinito, em espcie e quantidade. Por serem diferentes em espcie, diferem da terra de Empdocles, porque reduzia aos elementos a quatro espcies (terra, gua, fogo, ar), ainda que as unidades fossem em nmero considervel. No entender de Anaxgoras tambm estes 4 elementos se compem de homeomerias, podendo consequentemente se decompor em partculas ainda menores. Uma vez que os espermas so em to grande nmero e variedade, facultam as mais variadas misturas. Os compostos resultantes se denominam pelos elementos que prevalecem. Os que se encontram em pequena dosagem, mal se manifestam. A assimilao dos alimentos consiste na absoro daqueles espermas que so do interesse do ser vivo, deixados aqueles espermas que so de outra variedade. Assim resulta que verdadeiramente no h nascimento e nem morte, mas recomposio e decomposio de elementos em si mesmos imutveis. Em vista do grande nmero dos espermas e sua pequenez, tudo se d como um aparente nascer e morrer. Ainda que a sensao deixe de perceber partculas to subtis, o clculo da razo as descobre. Eis um 189

modo eminentemente moderno de ver a universal transformao das coisas sem morte efetiva e sem nascimentos reais. H tambm alguma analogia entre as razes seminais (rationes seminales) (vd), de que fala Santo Agostinho, ao propor que poderia ter havido uma criao simultneo de todas as variaes que depois ocorreriam na natureza. 393. O movimento causado fundamentalmente por uma homeomeria peculiar, denominada Nous (= inteligncia), - conforme j se adiantou. Somente o Nous mvel a partir de si mesmo e capaz de mover os demais elementos, os quais possuem apenas o movimento por transmisso. Plato tem da alma a mesma noo, - aquilo que possui por si a capacidade de mover-se e de mover o corpo. Imaginou-se Anaxgoras uma cosmogonia em que inicialmente tudo estivesse indiferenciado, com mistura homognea dos elementos. Em seguida, o Nous coloca o todo em movimento, o qual assume o carter circulatrio, de onde finalmente resulta o universo atualmente existente, ao qual ele move com inteligncia. No insistiu Anaxgoras, como fez Empdocles, na existncia de duas foras contrrias (dio e amor) (vd 340), mas com um s poder natural, tudo acionado pelo Nous; alm disto, as partculas nfimas so concebidas mais especulativamente, como elementos mnimos, em plano infra-miscroscpico, e no em nvel visual, como a gua e a terra, o fogo e o ar. Encontra-se, por conseguinte, Anaxgoras, muito prximo dos atomistas (Leucipo e Demcrito). Pode-se mesmo comparar seu sistema com a monadologia de Leibniz. Alguns detalhes da doutrina de Anaxgoras no chegaram at ns com clareza. A falta destes detalhes no viciam contudo o conhecimento das linhas gerais do sistema das homeomerias. 394. A divisibilidade das homeomerias infinitesimal, de sorte que a diviso sempre mantm em cada coisa algo de todas as referidas homeomerias. Nesta condies elas explicam todas as diferenciaes qualitativas. H tantas homeomerias qualitativamente distintas quantas qualidades efetivamente houver no mundo. Praticamente, h infinitas modalidades de coisas. Anaxgoras chega a esta concluso em vista do parecer eletico de que nada se cria e nada se destri. A divisibilidade infinitesimal proposta por Anaxgoras, como explicativa das diferenciaes qualitativas da natureza, est exposta em textos que vm principalmente de Simplcio. "Juntas estavam todas as coisas, infinitas pela multido e pela pequenez; porquanto tambm a pequenez era infinita (peiron ). Enquanto estavam juntas, nada era claramente reconhecvel, em virtude da pequenez (dos elementos). E o ar e o ter dominam o todo, sendo ambos infinitos, pois eles so os maiores (elementos), em quantidade e grandeza" [Frag. 1 D] (Simplcio, Fsica , 155, 23). Os infinitos de Anaxgoras so de variada ordem. O infinitamente grande se diz da totalidade do universo. O infinitamente pequeno , dos infinitsimos indiscernveis, ou elementos. O infinitamente multplice, do grande nmero de elementos, de que as coisa complexas de compem. 190

No obstante o aspecto contraditrio da frase que diz haverem se diferenciado o ar e o ter por dominarem o todo [Frag. 1], aparece sempre claro o pensamento de Anaxgoras sobre a indiferenciao inicial da mistura dos elementos. A mencionada diferenciao se reencontra noutros textos voltando a criar alguma dificuldade: "O ar e o ter distinguem-se na imensido envolvente, e o envolvente infinito em quantidade" [Frag. 2 D] (Simplcio, Fsica , 155, 30). Um pouco adiante: "No h um grau ltimo do pequeno, mas sempre h um grau menor (pois impossvel que o ser cesse de existir). Tambm do grande h sempre um maior. Ao pequeno igual o grande. Comparada consigo mesma, toda a coisa igualmente grande e pequena [Frag. 3 D] (Simplcio, Fsica, 164, 16). "Ocorrendo assim as coisas, precisamos admitir que em tudo, que se unifica, h muitos e variados elementos, com germes de todas as coisas, com todas as modalidades de formas, cores, sabores..." [Frag. 4 D, no incio] (Simplcio, Fsica, 34, 28). Depois de narrar a formao do mundo, retoma Anaxgoras o pensamento inicial: "Mas antes que estas coisas se separassem do todo, no era discernvel nenhuma cor, nenhuma sequer. Opunha-se a isto, a mistura de todas as coisas do mido e do seco, do quente e do frio, do claro e do escuro, da muita terra contida e da infinita multido de espermas, nada semelhante entre si. Encontrando-se assim todas as coisas, importa ensinar que todas as coisas se encontram no todo [Frag. 4 D, no final]" (Simplcio, Fsica, 34, 28). A invariabilidade qualitativa do todo permanece, apesar da variao das misturas. "Definidas assim estas coisa, compreendemos que elas em conjunto no perfazem maior, nem menor quantidade; no ultrapassam o todo; so sempre iguais ao todo [Frag. 5 D]" (Simplcio, Fsica , 156, 9). Mantm-se uma mistura permanente, por mais que alguns elementos saiam de um conjunto para outro. A divisibilidade infinitesimal no permite isolar a totalidade dos elementos diversos. Por isso "cada coisa misturada com cada coisa" permite haver este fenmeno de cada coisa possa gerar-se cada coisa", - como Aristteles informa ser o pensamento de Anaxgoras (Fsica , I, 4, 187). Sobre a permanncia da mistura disse Anaxgoras: "So iguais em nmero as partes do grande e do pequeno; assim, tudo est em todas as coisas. No h partculas isoladas, mas todas as coisas tm parte de cada uma. E no sendo possvel que possa haver uma que seja a menor, no possvel que se isole e seja por si. Como era no princpio, assim agora, tudo est junto. Em todas as coisas esto muitas. Ocorrendo a multiplicidade tanto nas coisas menores, como nas maiores" [Frag. 6 D] (Simplcio, Fsica, 164, 25). A presena dos contrrios, no mesmo conjunto, possibilitada precisamente pela omnipresena de tudo. como diz o frag. 4, anteriormente citado: "...com germes de todas as coisas, com todas as modalidades de formas, cores, sabores...". sobra, desta maneira algo da doutrina dos contrrios, existente na concepo do caos mtico, bem como ainda de Pitgoras e Herclito, Anaxgoras e Empdocles. 191

Suposto que nada se cria e nada se destri, mas tudo se transforma, explicamse todas as coisas pela composio e decomposio dos elementos primordiais. "Com referncia ao nascer e ao morrer no possuem os gregos uma correta opinio. Nenhuma coisa nasce ou perece. Assim, com mais exatido de denomina ao nascer, reunir-se; ao morrer, separar-se" [Frag. 17 D] (Simplcio, Fsica, 18). Diante da hiptese, do nascimento e morte por simples reunio e separao, Anaxgoras se aventura a admitir a possibilidade de outros mundos com as respectivas vidas humanas: "... formam-se homens e outros seres vivos dotados de alma. Possuem cidades e campos cultivados, como ns. Tm um sol e uma lua e outros (astros) como tambm ns. A terra (deles) produz muitas coisas, das que levam as melhores para casa e delas fazem uso. A separao, que exponho, se d no s entre ns, mas ainda em outros lugares [Frag. 4 D, ao meio]" (Simplcio, Fsica, 34, 28). 396. Ainda sobre a divisibilidade infinitesimal das homeomerias se ocupam outros autores, complementando as informaes de Simplcio. Anotou Aristteles: "Anaxgoras de Clazomene, que, embora mais velho do que Empdocles, lhe foi posterior na atividade filosfica, diz que os princpios so em nmero infinito; pois, no seu modo de pensar, quase todas as coisas que so compostas de partes semelhantes a elas prprias, como a gua ou o fogo, so geradas e destrudas dessa maneira - isto , apenas por agregao e dissociao - no o sendo em qualquer outro sentido e persistindo eternamente" (Metaf., 984 a 13-17). Acio: "Anaxgoras, filho de Hegesbulo, de Clazomene, dizia que as homeomerias so o princpio de todas as coisas. Parecia-lhe inexplicvel, que alguma coisa pudesse vir do no-ser ou findas em no-ser. Pois nos nutrimos com alimentos de aparncia simples uniforme, como o po e a gua. Destes alimentos nutrem-se cabelos, veias, artrias, carne, nervos, ossos e todas as outras partes. Foroso nos reconhecer que, no alimento que tomamos, existem todas as coisas, e que se podem desenvolver. Naquele alimento esto contidas partes geradoras de sangue, nervos, ossos e demais partes que s so reconhecveis pela razo. Pois no se deve reduzir tudo aos sentidos que nos mostram o po e a gua, mas reconhecer pela razo que so compostos de partes. Por serem, para as coisas formadas, semelhantes estas partes contidas nos alimentos, chama-as de homeomerias, afirmando-as como princpio das coisas: as homeomerias, como matria, e a inteligncia, que ordenou o universo, como causa eficiente. Comea assim: "Todas as coisas estavam juntas; a inteligncia as separou e ordenou (...). mister aprov-lo, por ter acrescentado matria o arteso" (Acio I, 3). "Segundo Anaxgoras e Demcrito, as misturas se fazem por justaposio dos elementos" (Acio I, 17, 2). 192

Digenes Larcio, que foi relativamente longo na biografia, mas muito breve nas informaes doutrinrias, contudo informa: "Ele dizia que os princpios das coisas so pequenas partculas homogneas; o ouro composto de pequenas partculas de p de ouro, e assim todo o universo composto de partculas mnimas" (D. L., II, 8). "Destas diferenciaes se formou a terra. Da nuvens separou-se a gua. Da gua, a terra. Da terra, as pedras, pelo efeito do frio [Frag. 16]" (Simplcio, Fsica , 179, 6). 397. Astronomia . Prosseguindo, ensaiou Anaxgoras algumas teorias, sobre fenmenos naturais, em que se mostrou perspicaz. Advertiu Anaxgoras para a fora centrfuga, como uma das causas que mantinha fora do centro (a terra) os astros, como o sol, a lua e as estrelas. E, desde que diminusse esta fora centrfuga, os corpos celestes haveriam de cair sobre a Terra. Neste sentido apontou para o meteorito de Egos Ptamos (Trcia), dizendo que ele caiu por perda de fora centrfuga. Ponderou que o mesmo deveria acontecer, se os demais astros perdessem sua velocidade. Ainda que no esteja ali toda a teoria de Newton de duas componentes de foras, apresenta alguma analogia e admirvel intuio de Anaxgoras. Menos precisos foram estes outros conceitos: "Os cometas so uma aglomerao de estrelas errantes que atiram chamas. As estrelas fugazes so como chispas desprendidas do ar" (D. L., II, 9). Ainda menos bem: "A via Lctea resultado da reflexo da luz solar, quando no se interpe nenhum astro que eclipse a claridade" (D. L. II, 9). 398. O meteorito de Egos Ptamos. Teve Anaxgoras oportunidade de argumentar suas explicaes cientficas a partir do meteorito de Egos Ptamos (Trcia), como j se adiantou, dizendo que ele caiu por perda de sua fora centrfuga, o mesmo dizendo acontecer com os demais astros se perdessem a sua velocidade. O meteorito tambm se prestou para induzir que os astros so de materiais semelhantes aos da Terra. Mas estas explicaes cientficas custaram ao filsofo a perseguio dos religiosos fundados no mito. Pelo contrrio, deveriam os religiosos ter aproveitado a oportunidade para reformular as idias sobre que apoiar a religio. "Diz-se que havia predito a queda de uma pedra sobre Egos Ptamos, e cara do sol; que por este motivo seu discpulo Eurpides diz em Faeton que o sol uma massa de ouro" (D. L., II, 10). "Conta Sileno, no livro primeiro de Histria , que uma pedra caiu do cu durante o arcontado de Dimilo e que a este propsito ele disse, seguindo a Anaxgoras, que todo o cu est formado de pedra, que esta massa se mantm pela rapidez do movimento e que se cessasse este movimento, se despencaria imediatamente ... Foi acusado de impiedade por haver dito que o sol era uma pedra incandescente e condenado a multa de cinco talentos" (D. L., II, 12).

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399. Com referncia Terra mesma, a conceituao de Anaxgoras no aproveitou os novos adiantamentos resultantes da hiptese parmendea da esfericidade do globo terrestre, que tambm se difundira entre os pitagricos. Anaxgoras se manteve na tradio milesiana de Tales e Anaxmenes, da terra plana. Ente os milsios apenas Anaximandro se aproximara do conceito de uma terra central e equidistante de todos os lados do mundo, mas sem maiores desenvolvimentos tericos. O assunto, que no preocupou muito a Anaxgoras, ficou, por isso mesmo, sem notcias claras. Encontra-se em Aristteles taxativamente: "Anaxmenes, Anaxgoras e Demcrito pretendem que por ser a Terra chata, que ela se sustm" (Do cu 294 a b15). Depois ofereceu um arrazoado: "Assim ela no pode soltar o ar que tem sob si, porquanto se apia sobre ele como uma tampa, o que fazem manifestamente os corpos chatos, pois que mesmo os ventos no os podem mover seno dificilmente, em razo da resistncia que oferecem. A mesma imobilidade em consequncia produzida, segundo eles, pelo fato que a Terra apresenta uma face chata ao ar situado debaixo dela; o ar, na falta de dispor de um lugar suficiente para onde ir, fica ;em repouso sob a terra, comprimindo-se em uma s massa, como se observa com a gua contida por uma clepsidra. Provam que o ar quando est isolado e em repouso capaz de suportar um peso considervel" (Do cu II, 13; p. 294 b15-20). Com referncia clepsidra, semelhana de um vaso emborcado, esclareciam um escolstico latino: "Si enim sit clepsidra, in qua sit parvum foramen, et conetur quis illud introducere aquam, si aer sit pressus ita ut non possit magis premi, aqua non potest introduci, sed sustinetur et impeditur ab aere, ne descendat in clepsidram" (Sylvester Maurus, 345). Tambm Simplcio, Fsica 524, 17; Empdocles [Frag. 100]. Quando Aristteles comparou Anaxgoras com Anaxmenes, parece no haver dvida que pretendeu, que a terra de Anaxgoras fosse chata e no um cilindro chato. Apesar de Simplcio haver falado em tympanoeids (= forma de tambor), ainda convm atender apenas ao aspecto chato de uma das faces desta instrumento, porquanto o mesmo Simplcio cita a Anaxgoras ao lado de Anaxmenes; ora este ltimo concebia a Terra como chata.

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ART. 4-o. OS EPGONOS DA FILOSOFIA JNICA. 0335y400. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos - Cap. 4 "Escola Jnica Nova" 401. Ainda que a filosofia pr-socrtica se transformasse e resultasse no espetacular pensamento novo, - representado pelos sofistas, e ainda por Scrates, Plato, Aristteles e as escolas socrticas menores de Euclides de Mgara, Antstenes de Atenas, Aristipo de Cirene, - houve tambm dezenas de nomes que prosseguiram linearmente as filosofias anteriores das quais so portanto os remanescentes, ou epgonos. Uns, os primeirssimos, so os epgonos jnicos, de que tratamos em detalhe logo a seguir. Os epgonos destes ltimos filsofos, situados j ao tempo da ilustrao grega, so: Hpon de Samos (vd 403), que se relaciona com Tales, porque estabeleceu a gua como princpio primordial e monista; O grupo Ideo de Himera, Cleidemo, Enpides de Quios, Digenes de Apolnia (vd 410), que se filiam a Anaxmenes, tendo o ar como princpio primordial; Crtilo de Atenas (vd 422), que radicaliza o mobilismo de Herclito; Finalmente Arquelaos de Atenas (vd 427), discpulo de Anaxgoras e mestre de Scrates. Paralelamente ocorrem os epgonos das demais escolas pr-socrticas, que importa citar, porque em sua totalidade os epgonos interagem entre si. Os pitagricos continuam remanescentes (vd) com Hpasos de Metaponte, Ecfanto, lcmeon de Crotona, rquitas de Tarento. Tambm os eleatas continuam remanescentes (vd), bem presentes na escola socrtica menor, de Mgara, com Euclides. 1. Hpon de Samos, - epgono de Tales. 0335y403. 404. Hipon de Samos (sec.5-o a.C.), filsofo e mdico grego, caracterizado como seguidor de Tales, situa-se cronologicamente no final do perodo pr-socrtico, havendo sido contemporneo de Pricles (+ 429 a.C.). Nasceu na Ilha de Samos, onde tambm houvera nascido Pitgoras. Igualmente como este, deslocou-se para o Ocidente. Os estudos de medicina de Hipon podero ter acontecido junto aos pitagricos, em Crotona, por conseguinte na ento Itlia grega. Dos escritos de Hipon resta apenas um fragmento, conservado nos Esclios homricos. Mas ocorrem ainda referncias doxogrficas do seu pensamento em vrios autores antigos, o que significa tambm no haver sido um personagem de todo sem significao, ao menos em assuntos de filosofia; natural e medicina. 405. Com referncia filosofia natural, Hpon de Samos props a gua como elemento primordial na formao de todas as coisas. 195

Nos Esclios homricos foi apresentado como continuador dos ensinamentos do prprio Homero. Como se sabe, Homero fez o Oceano ser o pai do mar, dos rios, dos deuses (Ilada XIV, 202) e de todas as coisas (Ilada XIV, 246). A propsito ponderou Hpon, no fragmento contido no referido Esclio, que as guas fluviais procedem do Oceano, por ser este mais profundo que todos os rios (Schol. Homer. Genev. pag. 197 Nicole 38 B 1). Aristteles, na sua referncia doutrina de Tales de Mileto, que apresenta a gua como elemento primordial de todas as coisas, no somente recordou a Homero, como ainda informou que Hpon fora da mesma opinio. Aps, entretanto, que Hpon era um pensador rstico, isto , sem profundidade (Metaf. 984 a 3; Da alma , 405b 2). Este depoimento no depe entretanto diretamente contra a qualidade profissional de mdico do mesmo Hipon. Os comentadores de Aristteles no deixaram tambm de repetir a informao. Simplcio disse que Hpon como Tales, propusera a gua como elemento primordial (Fsica 23, 22). Alexandre de Afrodsias disse, mais vagamente, que Hpon estabelecera como primordial o mido (R L P D ` < ) (Metaf. 21,21), sem precisar se o ar mido ou a gua. Observa-se que Hpon no se deixou influenciar pelos pitagricos em cujo ambiente se encontrava, firmando-se como continuador da filosofia natural milsia. O mesmo aconteceu com seu contemporneo Digenes de Apolnia, ao estabelecer o ar (de Anaxmenes) como princpio primordial. 406. O monismo de Hpon, estabelecendo a gua como princpio nico de todas as coisas, claramente informado pelos que por primeiro dele falavam. Todavia informes posteriores parecem faz-lo um dualista, apresentando-o como admitindo a matria e o fogo. Efetivamente, o que se l em autores do 3-o sculo d.C. Diz Sexto Emprico: "Hpon de Rgio diz que o fogo e a gua so os princpios universais" (Hypotyposes pyrrhonianas III 30 e IX 361). O cristo Hiplito de Roma: "Hpon de Rgio diz que os princpios universais so o frio, a gua, e o calor, o fogo" (Refutaes I, 16). Para manter, como parece plausvel, o monismo inicial dos filsofos milsios (Tales a gua, Anaximandro o infinito, Anaxmenes o ar) seria necessrio reinterpretar os textos de Sexto e Hiplito, fazendo do fogo uma fase seguinte do desenvolvimento da gua . Em virtude de sua importncia, o fogo assume posio destacada apenas. possvel interpretar a introduo deste segundo elemento como uma influncia do pensamento ulterior na mente do historiador futuro, influenciado pelo dualismo pitagrico dos opostos e pelo dualismo dos contrrios de Herclito, bem como do pluralismo das homeomerias de Anaxgoras, dos quatro elementos de Empdocles (fogo, gua, ar e terra), ou mesmo dos princpios complementares de Aristteles (matria e forma). O monismo no era estranho aos filsofos jnicos remanescentes, pois Digenes de Apolnia tambm o estabeleceu, com referncia ao ar, renovando Anaxmenes 196

de Mileto. Por isso mesmo o monismo de Hpon no pode ser afastado simplesmente como estranho ao seu tempo. 407. A preocupao com o homem tambm evidente em Hpon, que assim est coerente com a tendncia humanstica da ilustrao grega. No se ocupou em primeiro lugar com as explicaes meteorolgicas e astronmicas ao modo do hbito dos jnicos anteriores. Como mdico Hpon pde constatar as relaes da gua com a vida: "Entre os filsofos de pensamento mais superficial, alguns professaram mesmo que a alma gua, por exemplo Hpon; sua convico parece derivar do fato que a semente em todos os animais mida; pois Hpon refuta aqueles que pretendem que a alma o sangue, dizendo que a semente no de sangue, e que ela a alma primitiva" (Aristteles, Da alma 405 b 1-5). "Hpon, o crotoniense, opina que existe em ns uma umidade natural, atravs da qual sentimos e por meio da qual vivemos" (Menon Anonymi Londin . 11,12). "Hpon disse que a alma feita de gua" (Acio IV 3,9). Procurou mesmo uma prova etimolgica, alegando uma aproximao entre alma (R L P Z ) e frio (R L P D ` < ), o que equivaleria gua (Filopono, Da alma 92,2). Acreditava que a respirao se destinava necessidade de esfriamento do calor que rodeia o corao. Sabemos hoje que o fenmeno quase inverso: o oxignio do ar elemento necessrio combusto. Todavia Hpon levantou a questo de qual seria a funo do ar que respiramos. A escassez da gua provoca a velhice e finalmente a morte. O crebro a sede da alma (= animi principale) (Censorino, De die natali 6,1). o centro de coordenao dos sentidos (sensorium commune) e de onde se originam ordens para todo o corpo, como tambm diz lcmeon de Crotona (Acio IV 17,1). "As vezes diz que a alma o crebro, outras vezes que gua" (Hiplito, Refutaes I, 16). Esta afirmao aparentemente contraditria se supera, entendendo que o mesmo crebro formado de gua. Semelhantemente se pode entender o que diz Hrmias, que segundo Hpon, a alma fertilizada e alimentada pela gua (Irriso dos filsofos 2). Semelhantemente a semente dita mida, o que informado por Aristteles, neste sentido j citado acima (Da alma 405 a 1-5). 408. Por ltimo lembre-se a informao que apresenta a Hpon como tendo sido acusado de atesmo (Acio V, 30,1). A acusao tambm atingiu ento ou depois a Digenes de Apolnia, Anaxgoras de Clazomene, Scrates e outros, acusados frente aos juizes do Arepago. Filopono esclarece que Hpon foi chamado ateu "porque a nenhuma outra coisa seno gua atribuiu a causa do todo" (Da alma. 88, 23). O atesmo de Hpon foi tambm lembrado por Alexandre de Afrodsias (Metaf. 27,1; e 462, 29) e por Clemente de Alexandria (Protreptiks 24). No se trata entretanto de um atesmo agnosticista, e sim de um monismo. 197

2. Ideo de Himera, Cleidemo, Enpides de Quios, Digenes de Apolnia os epgonos de Anaxmenes. 0335y410. 411. Ideo de Himera (5-o sec. a.C.), epgono da filosofia jnica, situa-se j no tempo da ilustrao grega, no incio do perodo socrtico. Retomou, como seus contemporneos Arquelao e Digenes de Apolnia, a tese do ar, estabelecido j como por elemento primordial de todas as coisas (Sexto, Contra os matemticos IX, 360). 412. Cleidemo (sec. 5-o a.C.), epgono da filosofia jnica, ocupou-se, como Anaxmenes com explicaes metereolgicas, dedicou-se a estudos sobre o homem, como era peculiar ilustrao grega e ao perodo socrtico, em cujo incio se encontra. Possivelmente estabelecia tambm, como Anaxmenes, o ar como princpio primordial de todas as coisas, porque em suas explicaes se refere com frequncia a este elemento. Sobre os relmpagos, na informao de Aristteles: "H alguns, como Cleidemo, que dizem que os relmpagos no existem, porquanto seriam aparncias, e os assemelham ao fenmeno que se produz quando algum fere o mar com uma vara: parece, ento, que a gua reluz na noite. Semelhantemente, o relmpago uma aparncia de resplendor que se produz em uma nuvem tal como quando ferida a gua" (Aristteles, Meteorologia II 9. 370a). Tambm Sneca se ocupou do fenmeno (em Questes da natureza II 55). Dedicou-se Cleidemo a estudos sobre o homem, como era peculiar ilustrao grega e ao perodo socrtico, em cujo incio se encontra. Foi Cleidemo particularmente lembrado no estudo das sensaes. Referiu a respeito Teofrasto: "Cleidemo foi o nico que tratou em especial sobre a viso. Diz que se sente com os olhos, somente porque so transparentes; com os ouvidos, porque o ar, ao penetr-los, produz um movimento; com as narinas, enquanto estas atraem a si o ar e com ele se mesclam; com a lngua porque porosa com referncia aos sabores, ao slido e ao frio; como o resto do corpo todavia nada se sente, pois suas partes contm elas mesmas o calor, a umidade e seus contrrios. Somente o ouvido nada julga (discrimina), mas remete (este juzo) inteligncia (Nous). No faz, porm, da inteligncia, como Anaxgoras, o princpio de todas as coisas" (Teofrasto, Dos sentidos 38). A assertiva de Teofrasto a respeito da importncia de Cleidemo pelos seus estudos sobre a viso significativa, porque foi o mesmo Teofrasto quem informou a respeito das doutrinas de Empdocles sobre os sentidos. Tanto as idias de Empdocles quanto as de Cleidemo, ambos do 5-o sculo a.C. e da escola jnica nova, ofereceram oportunidade aos desenvolvimentos ulteriores que teria a psicologia, com notvel progresso sobretudo em Aristteles (Da alma, II; Dos sentidos e sensaes). 198

A preocupao de Cleidemo pelo detalhe se confirma tambm nos seus estudos sobre as plantas e a agronomia, de que Teofrasto conservou vrios textos em sua Historia das plantas. 413. Enpides de Quios (sec. 5-o a.C.) um epgono da filosofia jnica. Um pouco mais jovem que Anaxgoras (Proclo, In Eucl. 65, 21), foi contemporneo de Demcrito e Arquelaos (D. L., IX, 41). De sua doutrina da natureza pouco se conhece hoje, sendo todavia mais notvel pelos seus conhecimentos de astronomia, de que sobraram informaes. Defendeu um dualismo, cujos elementos primordiais so o fogo e o ar (Sexto, Hipotiposes pirronianas III 30). Mas possvel que o fogo se reduzisse ao ar, e ento Enpides estaria no ponto de vista do monismo de Digenes de Apolnia, renovador da de Anaxmenes. Este monismo coere com a assertiva de Acio, quando diz ao mesmo tempo de Enpides, Digenes de Apolnia e o estico Cleantes, que a alma do mundo Deus. Ora, para os dois ltimos este Deus o ar (Acio I 7, 17). 414. Digenes de Apolnia, (c. 470-400 a.C.), filsofo monista grego, de aps os jnicos, dos quais se fez um continuador. Dentre seus epgonos talvez seja o principal e do qual maiores so as informaes. Havendo atuado em Atenas, ali foi ridicularizado por Aristfanes na comdia As nuvens (423 a.C.). Atentos a referncias diversas, pode-se situar a Digenes de Apolnia como contemporneo de Scrates, e portanto como tendo vivido mais ou menos entre 470 a 400 a.C. De sua vida pessoal foi seu homnimo Digenes Larcio o principal informante: "Filho de Apolotemis, Digenes de Apolnia um dos filsofos mais clebres da escola dos fsicos. Antstenes (de Rodes) diz que fora discpulo de Anaxmenes e contemporneo de Anaxgoras. Conta Demtrio de Falera em sua Apologia de Scrates, que frustrou a inveja de seus inimigos ao intentarem tirar-lhe a vida em Atenas" (D. L., IX, 57). Considerando que havia cerca de vinte cidades gregas com o mesmo nome de Apolnia, e que homenageiam ao Deus Apolo, pergunta-se em qual delas teria nascido Digenes? A primeira referncia que se fez, e que no parece segura, Apolnia de Creta, conforme indicao de Estevo de Bizncio, escritor tardio do 5-o sculo d.C. Melhor diz Eliano, ao mencionar o filsofo como Digenes o Frgio, em Histrias vrias. Com isto permite identificar a ptria de origem do filsofo com a Apolnia fundada pelos milsios, que a estabeleceram como colnia grega sobre o Ponto Euxnio (hoje costa norte da Turquia). O fato de haver Digenes escrito em dialeto jnico confirma esta interpretao. Se houvesse vindo de Apolnia de Creta, esperar-se-ia que houvesse escrito em dialeto drico. A afirmao de que Digenes de Apolnia fora discpulo de Anaxmenes, falecido cerca do ano 528 a.C., e contemporneo de Anaxgoras, por sua vez falecido em 428 a.C. importa em ser compreendido apenas como discpulo no sentido de identidade 199

doutrinria do primeiro; porque cronologicamente no o poderia ter sido de pessoa para pessoa. Pelas informaes de Simplcio, Digenes seria ainda mais novo do que seu contemporneo Anaxgoras, porque o fez dependente dele doutrinariamente, bem como de Leucipo, do mesmo tempo do referido Anaxgoras. "Tambm Digenes de Apolnia, que foi quase o ltimo dos que a estas coisas dedicaram seus cios, escreveu a maioria (de seus livros) recolhendo algumas (doutrinas) de Anaxgoras e outras de Leucipo" (Simplcio, Fsica 25,1). Quem teria sido o mestre de Digenes, situado cronologicamente entre ele mesmo e Anaxmenes? O espao entre os milsios (Tales, Anaximandro, Anaxmenes) e a posteridade no bem conhecido. Presume-se que tenha havido um intermedirio, ou mesmo vrios,. Especula-se em torno do nome de Hermtimo de Clazomene, mencionado de trnsito por Aristteles em seu I livro da Metafsica; teria sido o possvel mestre de Anaxgoras, que atravs dele contataria a escola de Mileto. Assim tambm sem nenhuma prova positiva poder ter sido Hermtimo o mestre de Digenes. Infere-se do seu grande saber biolgico reproduzido em detalhes por Aristteles (Histria dos animais, 551 b), que Digenes de Apolnia houvesse sido um mdico. Talvez vivesse por conta desta profisso. A projeo de Digenes de Apolnia no cenrio cultural de Atenas fez com que suas doutrinas se refletissem, como j se adiantou, nas comdias e dramas de Eurpides. Ocorre mesmo a presena das doutrinas de Digenes em algumas das obras pseudohipocrticas, tendo portanto contribudo para o desenvolvimento do corpus hippocraticum. 415. Das obras de Digenes de Apolnia restam ainda fragmentos e longas referncias doxogrficas. Sua obra principal se intitula Sobre a natureza (A , D N b F , T H ). Esta subsistiu por mais tempo antes que desaparecesse, e foi ainda estudada por Simplcio (6-o sculo d.C.), que tambm mencionou os ttulos das demais: "Deve-se saber que muitas obras foram escritas por este Digenes, - como ele mesmo recorda em Sobre a natureza , ao dizer que tambm escreveu Contra os filsofos fsicos, aos quais chama de sofistas, e que comps Meteorologia, - em que afirma haver falado sobre o princpio, - e Sobre a natureza do homem. Porm em Sobre a natureza, a nica das quais chegou a mim, prope-se demonstrar mediante diversas razes, que no princpio por ele estabelecido h muita inteligncia" (Simplcio, Fsica 151, 20). As informaes de Simplcio nos levam a especular sobre a durao da influncia de Digenes de Apolnia, cuja obra talvez estivesse disposio na biblioteca da Academia de Atenas e mesmo de Alexandria. Os ttulos mencionados permitem imaginar que seus escritos tivessem abordado em sistema os diversos assuntos. Pela ordem, Sobre a natureza teria exposto a hiptese monista do mesmo autor sobre a natureza; 200

Contra os filsofos fsicos teria tratado do mesmo assunto refutando as teses opostas, talvez exatamente as dos pluralistas como Empdocles e Anaxgoras; Meteorologia teria tratado em especial da natureza exterior; Sobre a natureza do homem teria feito o mesmo, em especial para o ser humano. Esta sistemtica abre o caminho para se imaginar tambm que todos os livros mencionados houvessem constitudo de fato uma nica grande obra sob o ttulo da primeira: Sobre a natureza. Mas, desta simples possibilidade no podemos passar certeza do fato. O fragmento sobre as veias (B 6) poder ser parte do texto do tratado Sobre a natureza do homem, que teria sido um estudo de fisiologia e medicina, em vez de uma considerao meramente filosfica ou moral sobre o homem. Teofrasto (c. 372-285 a.C.), discpulo de Aristteles e dedicado histria do pensamento, tambm deu ateno a Digenes de Apolnia, conforme se constata no catlogo de seus livros, na maioria depois desaparecidos; entre os desaparecidos consta o ttulo "Coleo dos ditos de Digenes" (D. L., V, 42). 416. Doutrinas. Sobre a realidade em geral teve uma concepo monista, como era peculiar a todos os representantes da escola jnica, quer antiga, quer; nova. Alegando que as coisas radicalmente distintas no poderiam atuar umas sobre as outras, concluiu que todas as coisas derivam de um mesmo elemento, e este seria o ar. Seguiu, pois, a Anaxmenes de Mileto. Mas como j a Anaxmenes, o que importava em primeiro lugar a Digenes de Apolnia que o primeiro princpio seja de uma s natureza e que tenha as propriedades adequadas a esta condio de primeiro. Eventualmente escolheu o ar, como tambm poderia ser outro este primeiro elemento. O primeiro elemento no algo morto e nem estpido, mas dinmico e inteligente. Sem estas caractersticas, o mundo no se poderia ter organizado. O monismo , pois, um destaque no sistema doutrinrio de Digenes de Apolnia, porque, como se disse, coloca na base de tudo um s ser (contra Empdocles e Anaxgoras e contra o dualismo pitagrico) e este ser com a caracterstica de dinmico (contra os eleatas) e inteligente (reformulando o Nous de Anaxgoras). "Damos um esquema do seu pensamento cientfico: O ar o princpio de todas as coisas. Existem mundo infinitos [no sentido que se podem formar uns aps outros indefinidamente] e infinito tambm o espao. O ar produz os mundos ao condensar-se e rarefazer-se. Nada procede do no ser, e nada se resolve no no-ser" (D. L., IX, 56). O monismo apresentado como condio inicial de todas as transformaes. Por isso logo de comeo o monismo envolve a dinmica do ser. Se no houvesse uma s natureza, os seres, resultantes da diversificao operada pelo primeiro ser, no se poderiam misturar uns com os outros; como a planta volta a ser terra, e a terra de novo surge como planta. Uns no poderiam nascer de outros, nem estes outros poderiam retornar aos primeiros, e finalmente ao primeirssimo; tambm uns no poderiam agir sobre os outros, - conforme se depreende de textos de Aristteles e Simplcio. 201

Com palavras prprias destacou Aristteles as razes do monismo de Digenes: " necessrio dizer que a produo (do mundo) deriva de um nico (princpio) e isto o exprime corretamente Digenes, pois se todas as coisas no derivassem de um (princpio) nico, no seria possvel que trocassem aes entre si, como quando o quente se esfria e de novo se esquenta: no so, com efeito, o calor e o frio os que entre si se trocam, seno evidentemente o substrato" (Aristteles, Sobre gerao e a corrupo A6, 332b 12). Similares so as consideraes do texto de Simplcio (Fsica 151, 28) (vd 417). O que verdadeiramente importava a Digenes de Apolnia ao apresentar o ar como principio primordial no era ser este ou aquele o primeiro ser; o que importava era a unidade de um princpio gerador inicial; portanto o monismo em si mesmo. Ainda que se posso criticar a Digenes de Apolnia por ter escolhido o ar (vd 419) como princpio primeiro, no prejudica este fato sua tese mais fundamental. 417. O monismo de Digenes dinmico. Portanto no esttico, como dos eleatas (Xenfanes, Parmnides, Zeno, Melisso), porque no exclui a transformao, que implica em movimento, causa e efeito. Manteve, pois, o monismo dinmico dos jnicos novos (Herclito, Empdocles e Anaxgoras). A escola jnica antiga, de Mileto, no houvera ainda explorado o problema da dinmica, ocupando-se apenas do elemento constitutivo das coisas. Mas, a causa e o efeito estavam contudo virtualmente contidos nos sistemas daqueles mais antigos. Os jnicos posteriores, ou novos, sobretudo Empdocles e Anaxgoras, haviam conduzido, contudo as solues para a multiplicidade dos elementos: Empdocles para os 4 elementos (terra, fogo, gua e ar) e Anaxgoras para as homeomerias em nmero infinito. Similarmente tambm os atomistas (Leucipo e Demcrito) multiplicaram os tomos infinitamente. Contra todos estes fsicos da escola jnica nova, restabeleceu Digenes de Apolnia o monismo da escola jnica antiga, de Mileto. Concebendo ao primeiro elemento como capaz de causar, o monismo de Digenes de Apolnia passou a ser eminentemente dinmico. "Digenes de Apolnia estabelece o ar como elemento e (diz) que todas as coisas se movem e que os mundos so infinitos. Surge assim o mundo. Como um Todo se move, e aqui se rarefaz, ali se condensa. Onde se condensa, faz as coisas; as mais leves tomando o lugar superior, constituem o sol" (Plutarco, Tapetes 12). "Digenes elogia a Homero, porque discorre sobre o divino de maneira potica mas verdica; diz, com efeito, crer que Deus o ar, pois sustenta que Zeus tudo conhece" (Filodemo, Sobre a piedade c. 6 b). "Digenes, Cleantes e Enpides (dizem que Deus) a alma do mundo" (Acio 17, 17). A dinmica do primeiro princpio aquela do fogo de Herclito, o qual alterando-se sempre, continua sempre o fogo, apesar de todas as formas que assume nas coisas em que o mundo se divide. Tal o modo dos milsios conceberem o mundo, e ainda de novo de Digenes. 202

Mais tarde o platnico Simplcio dir com admirao a respeito do ar de Digenes: " assombroso que, afirmando que as demais coisas so produzidas por ele por diversificao, o chame, no obstante, eterno, ao dizer: E este mesmo igualmente um eterno e imortal corpo; entre (outras coisas), em alterao, umas comeam a ser e outras deixam de ser" (Simplcio, Fsica 153, 17). 418. Ainda sobre o monismo de Digenes de Apolnia, consideremo-lo diretamente, a partir dos textos dele mesmo, embora em fragmentos. Muito sugestivo aquele conservado por seu homnimo Digenes Larcio, que o apresenta do seguinte modo: "O tratado de Digenes comea assim: Segundo minha opinio todo o tratado deve ter por ponto de partida um princpio indubitvel (DP < <":N4F$ZJ0J@<), e a exposio deve ser simples e solene ( B 8 < 6 " F , : < Z < )" (D. L., IX, 57). Simplcio apresenta a continuao: "Porm em Sobre a natureza a nica [obra] sua, que chegou at mim, se prope demonstrar mediante diversas [razes] que no princpio ( D P Z ) por ele estabelecido h muita inteligncia. Imediatamente depois do promio, escreve pois [Digenes de Apolnia] o seguinte: "A mim parece, para diz-lo tudo de uma vez, que todos os entes so diversificaes de um s e so um s. E isto bem claro: porque, se os que agora existem neste mundo, - a terra, a gua, o ar, o fogo e todos os mais que aparecem neste mundo, - fosse cada um diferente do outro, diferente por sua prpria substncia, e no um mesmo ente que de muitas maneiras muda e se diversifica, de nenhum modo poderiam eles misturar-se uns com os outros, nem ajudar-se ou prejudicar-se entre si. No poderia a planta surgir da terra, nem o animal, nem outra coisa poderia nascer, se no estivessem de tal modo constitudos que fossem o mesmo. Todos estes entes, uma vez que se diversificam a partir de um s, se tornam diferentes em circunstancias diversas e retornam ao mesmo" (Simplcio, Fsica 151, 28). No final do texto citado por Simplcio sobre a unidade inicial de toda a transformao, Digenes se coloca no contexto do eterno retorno origem, de acordo com o ciclo csmico - Deus (princpio) , mundo, de novo Deus (fim), peculiar tambm a Herclito. O retorno cclico de que tratou Digenes de Apolnia tambm peculiar aos cultos agrrios em geral. Ainda ocorre na religio dos mistrios rficos de razes no helnicas, vindas do Oriente; mas neste caso inclui elementos escatolgicos, que so estranhos ao retorno cclico em si mesmo. 419. O primeiro princpio, alm de dinmico, dever ser inteligente, porquanto sem esta condio deixar de ordenar o todo. Ora, este de fato se ordena inteligentemente, conforme se observa na ordem do mundo. Temos, pois como supor esta inteligncia do princpio do qual tudo deriva. Simplcio, em meio aos seus comentrios, cita um texto do mesmo Digenes. O comentrio vem imediatamente aps o texto (antes citado), em que Simplcio prossegue: 203

"Ao encontrar-me com estas primeiras (palavras), tambm eu acreditei que ele se referia a este algo diferente substrato comum, que est alm dos quatro elementos, pois dizia que aqueles no se misturariam nos outros, se um deles fosse o princpio, tivesse sua prpria natureza, e no estivesse subjacente, idntico, a todas as coisas, a partir de onde todas se diversificam. Em seguida, havendo demonstrado que h neste princpio muita inteligncia, (diz): "Pois seria impossvel que houvesse uma diviso tal como a h, apta para estabelecer a medida de todas as coisas, do inverno e do vero, da noite e do dia, da chuva, dos ventos e das boas temporadas, sem inteligncia; e todas as demais coisa, se algum quiser meditar nisto, encontrar ordenadas do melhor modo possvel" (Simplcio, Fsica 151, 28). O que Digenes de Apolnia parece ter diante de si a lei da unidade da natureza, e que constitui do simples azar. O raciocnio de Digenes est na dependncia da interpretao finalstica da natureza, reclamando por isso um ser inteligente, ou pelos menos a lgica interna ao ser em geral. O teleolgico poder ser interpretado, portanto, como simples unidade das leis naturais, as quais, ento, fatalmente criam o estado de coisas que se observa. No haver ento um finalismo inteligente do modelo antropolgico a orientar o mundo para a ordem em que atualmente se encontra, mas um finalismo ontolgico intrnseco ao ser, o qual em vez absurdo, tem uma lei. No oferece Digenes outro argumento para que o ser primeiro seja inteligente. Implicitamente, apenas, supe que ele seja algo superior ou abarcante, porque somente assim ter como gerar as diversificaes. Se infinito, tambm por esta via o princpio primeiro implica em ser perfeito e consequentemente inteligente. Como se v, no derivou o monismo de Digenes para o pantesmo de Spinoza, o qual apresenta o espao e o pensamento como "modos" do ser infinito. O carter divino do princpio estabelecido por Digenes frequentemente anotado, mesmo por autores cristos, como Agostinho de Hipona: "Tambm Digenes, o outro discpulo de Anaxmenes, disse em verdade que o ar a matria das coisas, do qual todas se fazem, porm que participa da razo divina, sem a qual nada se pode fazer" (Cidade de Deus, 8, 2). 420. O ar estabelecido por Digenes de Apolnia como primeiro princpio de todas as coisas, porque o que ele encontra em melhores condies de exercer tal funo. Certas condies se podem de pronto observar, como sua dinmica e subtilidade. Outras se lhe atribuem ao menos especulativamente, como as de ser infinito, eterno, inteligente. Repetindo a tese de Anaxmenes em virtude da qual o ar o elemento primordial nico, Digenes lhe deu contudo novos desenvolvimentos. Mais do que um simples epgono, ele explicitou o monismo e o dinamismo que ainda no estavam de todo explicitados na escola de Mileto e nem suficiente adequao na escola jnica nova. Eis um texto em que a insistncia o ar, como princpio primeiro, e j no este monismo em si mesmo:

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"Mas isto me parece claro; que (o ar) grande e potente, eterno e imortal e sabedor de muitas coisas" (:X(" "*4@< J4 6" 2V<"J@< 6" B@88 ,*`H) (fragmento citado por Simplcio, Fsica 153, 17). Preocupou-se Digenes em relacionar o ar com a vida e a inteligncia, desde os casos mais bvios at os movimentos do sangue e o esperma. Simplcio, mais do que outros se ocupou de Digenes de Apolnia como se v neste longo texto, sobre a importncia do ar e seu carter divino: "Acrescenta que tambm os homens e os demais animais graas a este princpio, que o ar, no somente vivem seno tambm tm alma e inteligncia, expressandose da seguinte maneira: aparte destas, - mencionadas acima por ns, - h ainda as grandes provas que seguem: os homens e os demais animais vivem ao respirar o ar e este constitui para eles a alma e a inteligncia, segundo se por em evidncia no presente escrito, e quando aquele lhes falta, perecem e a inteligncia os abandona. Imediatamente, pouco depois, claramente acrescenta: E me parece que o que tem inteligncia o que se denomina ar entre os homens. E por ele todas as coisas regidas e a todas ele governa. Por isso, ele me parece Deus, e que tudo ele alcana, tudo estrutura e est presente em toda a parte, e no h ente algum que dele no participe. Nenhum ente todavia participa dele do mesmo modo que o outro, pois muitas so as modificaes do ar e da inteligncia. O ar com efeito multiforme, mais quente e mais frio, mais seco e mais mido, mais permanente e mais rapidamente mvel, e nele se do muitas outras diversificaes e uma infinita srie de gostos e de cores. E ele mesmo constitui a alma de todos os animais, um ar mais quente que o do ambiente em que estamos, todavia mais frio que aquele mais prximo do sol. Este calor no igual em nenhum dos animais (nem mesmo nos homens), mas no difere mais do que entre coisas semelhantes. Nenhuma dessas diversificaes pode, realmente, chegar a ser inteiramente igual a outra, sob pena de se identificar (como espcie). Ainda que a diversificao seja mltipla, mltiplos so tambm os animais e variados, no se assemelhando entre si nem por sua figura, nem por seu regime de vida, nem por sua inteligncia, graas ao grande nmero de diversificaes. Todos, porm, igualmente vivem, vem e ouvem em virtude do mesmo, e todos obtm do mesmo diferente inteligncia" (Simplcio, Fsica 151, 28, 3-5). Ainda Simplcio com palavras prprias, expe claramente a hiptese de Digenes referente ao ar: "Ele (Digenes) diz que a natureza do todo, o ar, infinita e eterna, e que desta, que se condensa, se rarefaz ou muda de qualidade, surge a forma das demais coisas. Isto refere Teofrasto sobre Digenes. Seu escrito chegado at mim, que se intitula Sobre a natureza , diz claramente que o ar aquilo de que surgem todas as outras coisas. Nicolau, no obstante, refere que estabeleceu como elemento algo intermedirio entre o fogo e o ar. E estes creram que a impressionabilidade e a mutabilidade do ar era muito apropriada para a mudana, razo porque no consideram nada conveniente 205

estabelecer como princpio a terra, porquanto esta resiste ao movimento e mutao. E assim se diferenciam os que dizem que um s o princpio" (Simplcio, Fsica 25, 1). 421. Concluindo e resumindo, Digenes de Apolnia se ops s teorias atomistas pluralistas de Anaxgoras, para se pr no ponto de vista monista milsio de Anaxmenes. Entretanto, atribuiu ao ar elementos desenvolvidos por Anaxgoras e que so da ordem dinmica ou espiritual. Assim, denominou as vezes ao ar de sopro (B < , : " ), que ento chama de corpo eterno, imortal e sbio em muitas coisas e o identifica com Deus (Simplcio, Fsica 151, 30). No organismo vivo predomina a ao do ar como alma: "Os pensamentos so engendrados, pelo ar, que, junto com o sangue, se difunde por todo o corpo" (Simplcio 153, 13). As plantas no tm alma, porque no inspiram ar. De Leucipo tomou a teoria do torvelinho de que resultou a formao do mundo. 3. Crtilo de Atenas, epgono de Herclito. 0335y422. 423. Crtilo (5 D V J L 8 @ H ) de Atenas (5-o sc. a.C.), filsofo grego o mais conhecido entre os seguidores do mobilismo de Herclito, ao qual radicalizou. lembrado principalmente por ter sido mestre, ou familiar, de Plato (417347 a.C), conforme Aristteles (Metaf., 687a 29). Teria Plato deixado a Crtilo, apenas quando encontrou a Scrates. Era Crtilo mais jovem do que Scrates, por quem foi trocado. Entretanto, no deixou Plato de destacar ao seu jovem primeiro mestre, designando pelo seu nome um dilogo. Uma outra notcia, - que veio atravs de Digenes Larcio, - narra pela inversa, que Plato primeiramente seguira, a partir dos seus 27 anos, a Scrates. E que Plato, "depois da morte de Scrates (+399 a.C.), seguiu as lies de Crtilo, discpulo de Herclides, e as de Hermgenes da escola de Parmnides. Aos 28 anos [Plato] se retirou para Mgara" (L. L., III,6 Dentro deste contexto, as lies recebidas de Crtilo, teriam ocorrido pelo ano 399 a.C. e por curto tempo. possvel que houvesse acontecido um relacionamento simultneo de Plato com ambos os mestres, ora mais formalizado com um, ora mais com outro, e que o contato com Crtilo pudesse ter ocorrido mesmo antes que com Scrates. O dilogo platnico apresenta a Crtilo como jovem (Crtilo 440 d). Pode-se depreender dali que fora um mestre de um Plato ainda jovem, e que este jovem Crtilo fora, apesar de tudo, mais velho que Scrates, que o sucedeu. 424. Crtilo, como seguidor de Herclito, tomou deste apenas a doutrina do fluxo essencial de todas as coisas, sem interpret-las como um Logos, fogo sempre vivente e uno. Em vez disto, reduziu tudo a um instantismo inteiramente mobilista. 206

Em consequncia deste mobilismo no sequer possvel conhecer as coisas, porquanto nos escapam. Nem sequer podemos entrar uma vez no mesmo rio (Herclito apenas dizia no ser possvel entrar duas vezes). Nem mesmo possvel pronunciar o nome das coisas (porquanto j so outras, quando termina a palavra). Importa limitar-nos a apenas indic-las com um sinal natural, como um som, ou como um movimento instantneo do dedo. Informou Aristteles referindo-se aos heraclteos em geral e depois ao mesmo Crtilo: "Estes filsofos, vendo que toda esta natureza sensvel estava em movimento, e que a gente no pode julgar da verdade daquilo que muda, pensaram, que, a gente no pudesse enunciar a verdade de nenhuma maneira, muito menos sobre o que muda em tudo e em todo o sentido. Este modo de ver se desenvolveu na mais radical de todas as doutrinas que ns temos mencionado, que aquela dos filsofos que se dizem discpulos de Herclito, e tal como a sustenta Crtilo. Este ltimo chegou por fim a pensar que no era possvel algo dizer, e se contentava em mover o dedo, ele reprovava a Herclito de ter dito que no se desce duas vezes ao mesmo rio, porque ele considerava que nem sequer se podia faz-lo uma vez" (Aristteles, Metaf. IV, c. 5. 101a 5-15). Complementou Aristteles em outro lugar: "E como sobre Crtilo disse squines, que silvava e agitava as mos: o que verossmil, porquanto as coisas se conhecidas vem a ser sinais das que no se conhecem" (Retrica III, 16. 147 b). J Plato se referia aos discpulos de Herclito de modo jocoso: "Sobre as teorias dos heraclteos no possvel entreter-se com elas com a gente de feso em pessoa, eles que fazem todos profisso de estarem em movimento como se fossem loucos. Efetivamente, em se conformando com as doutrinas dos seus tratados, eles esto em movimento. No se detm no objeto da questo que lhes apresentada, porque isto lhes contrrio (Teeteto 179 e). 425. Lngua natural. No dilogo, de nome Crtilo, Plato apresentou as duas teorias sobre a origem da lngua, - a convencionalista, defendida pela boca de Hermgenes e Scrates, e a naturalista , pela do heracliteo Crtilo. Ocorre a ocupao com um tema particular referente ao homem, que caracterizou o perodo socrtico e ps-socrtico. De futuro, os naturalistas, a que pertence Crtilo, sero chamados anomalistas, e ocorrem entre os gramticos de Prgamo e esticos em geral. Os convencionalistas sero denominados analogistas, havendo sido mais frequentes entre os gramticos Alexandrinos. Esto aqui tambm os primeiros marcos da lingustica e da filosofia da lngua. Mas os gramticos antigos no chegaram a tentar uma lngua planejada, o que acontecer apenas modernamente, de que o Esperanto (vd), criado s em 1887, um exemplo. 4. Arquelao de Atenas, discpulo de Anaxgoras. 0335y427. 207

428. Arquelao de Atenas, ou de Mileto (sec. 5-o a.C.) filsofo da escola jnica, na linha de Anaxgoras, de quem foi discpulo, e como este tendo vivido em Atenas. Por isso, dito de Atenas, embora pela origem se diga tambm de Mileto. Transferiu os conhecimentos de sua escola jnica a Scrates, de quem foi mestre. Sua importncia est ainda em haver sido um dos ltimos representantes conhecidos da escola jnica nova. Possivelmente Arquelao tenha escrito uma obra sobre filosofia da natureza, ou sobre fisiologia, de que nenhum fragmento restou. Foi mencionado por alguns poucos doxgrafos. Manteve-se entretanto conhecido pelo aprecivel resumo de Digenes Larcio: "Arquelao, de Atenas ou de Mileto, filho de Apolodoro, segundo outros, Mison, foi discpulo de Anaxgoras e mestre de Scrates, e o primeiro que da Jnia trouxe a filosofia natural. Por esta razo chamaram-no o fsico , ou ento porque com ele termina a filosofia natural, introduzindo Scrates a moral. Parece que Arquelao a cultivou tambm, porque tratou das leis, do bem e do justo. Tendo-o ouvido Scrates, o propagou e ampliou, e passou a ser tido como autor da mesma" (D. L., II, 15). Considere-se que Arquelao, como discpulo de Anaxgoras, recebeu da Jnia, sua filosofia. Ainda que melhor se atribua a Anaxgoras, como vindo da Jnia, o haver introduzido em Atenas a filosofia natural, o ttulo tambm cabe a Arquelao, como se v na informao de Digenes Larcio. Pode-se subentender que Aquelao participava deste processo, acontecido quando Atenas passou, aps a vitria sobre os persas, a se desenvolver econmica e culturalmente. Anaxgoras foi um dvena, um protegido de Pricles, seu mais ilustre discpulo. Arquelao talvez j seja um filsofo instrudo na mesma Atenas, como dvena ali desenvolvido e at mesmo influenciado pela tendncia pelos estudos humanos, que associou aos da fsica. Diferentemente, Anaxgoras teve de fugir, ao ser acusado de contrrio aos deuses, morrendo em naufrgio ocorrido quando se evadia para a Siclia (vd ). 429. Doutrinas. As homeomerias de Anaxgoras so comparadas por Arquelao ao ar. Conforme o hilozosmo jnico o todo vivo e infinito. O esprito no simples, mas contm uma certa mescla. Neste sentido informou Hiplito de Roma a respeito de Arquelao: "Este concebe de pronto que h no Esprito uma certa mescla (@ J @ H * < < 4 B V D P , 4 < J 4 , ` 2 , T H )" (Refutaes I 9). "Dizia que as causas da gerao eram o calor e o frio. Que os animais eram formados do limo. E que o justo e o injusto no o so por natureza, mas pela lei (@ N b F , 4 8 8 < ` : T ). Fundava-se no seguinte raciocnio: a gua, cuja liquidez dimana do calor, enquanto se conserva condensada produz a terra, e quando se liquidifica produz o ar. Por conseguinte a terra conservada pelo frio, o ar pelo movimento do fogo. Que os animais se engendram do calor da terra, a qual distila um limo semelhante ao leite que lhes serve de nutrimento. Assim tambm foram procriados os homens. 208

Arquelao foi o primeiro que disse que a voz a percusso do ar. Que as guas do mar esto nas entranhas da terra, por cujas veias se infiltrou. Que o Sol o maior de todos os astros. Que o universo no tem limites" (D. L., II, 15-16). A interpretao do som como trepidao do ar, atribuda a Arquelao, tambm dita de Anaxgoras (Teofrasto, Da sensao 59), podendo ser uma tese em que ambos tenham mrito, porquanto so mais ou menos da mesma poca. 430. Importa destacar a tendncia de Arquelao para temas de ordem humana e moral. F,488 Disse, "que o justo e o injusto no o so por natureza, mas pela lei (@ N b < ` : T )... Tratou das leis, do bem e do justo " (D. L., II, 15).

431. Concluindo sobre os filsofos das duas escolas jnicas e seus epgonos, anotamos sua tendncia de estarem atentos ao que diziam os filsofos imobilistas do Ocidente, contra os quais defendem o movimento. Ora o defendem pela colocao da mobilidade substancial, como o fez Herclito. Ora estabelecem a imutabilidade dos elementos iniciais, que contudo so mltiplos, de sorte a permitirem a alterao generalizada da natureza pela composio diferenciada dos mesmos. Concentraram-se os jnicos novos na investigao da natureza, derivando para o estudo do homem apenas englobadamente. Ocorre algum crescimento humanstico com os epgonos, por efeito certamente da tendncia criada em Atenas. Os filsofos jnicos no derivaram para as doutrinas racionalistas metafsicas radicalizadas, como acontecia no Ocidente com os eleatas e pitagricos e depois em Atenas com os sofistas (dvenas), Scrates e Plato. Os jnicos sempre foram moderados, mesmo em seu positivismo, materialismo, monismo. Foram um ingrediente de moderao na filosofia grega, e por este lado foram precursores de Aristteles, porque este se situar entre os jnicos e os eleatas.

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CAP. 5 ESCOLA PITAGRICA. 0335y434. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos 435. Introduo escola pitagrica. Depois da escola jnica, fundada por Tales de Mileto (c. 624 546 a.C.), a qual dera origem filosofia grega, segue cronologicamente, pela ordem de antiguidade, a escola pitagrica , fundada por Pitgoras de Samos (c. 570-496 a.C.). A escola se diz pitagrica, no sentido de que foi fundada por Pitgoras, mas tambm se fez conhecida como escola itlica, porque surgida na Itlia. A denominao escola itlica desde logo a localiza geograficamente e a diferencia claramente da escola jnica. De outra parte, porm, no demorou a aparecer na prpria Itlia a escola eletica, ou de Elea. Assim sendo, melhor se apresenta o nome escola pitagrica, at mesmo porque depois se difundiu para todo o mundo helnico. Dada a sua antiguidade, como vinda imediatamente aps a escola jnica, integra-se o estudo da escola pitagrica no contexto do tema como pensavam os primeiros filsofos. Imediatamente aps aos pitagricos, ainda no contexto de como pensavam os primeiros filsofos, cabe examinar tambm a escola eletica, igualmente situada na Itlia. Finalmente, no fogem a este contexto os primeiros filsofos atomistas. Numa introduo escola pitagrica h a advertir sobre o que mais a diferenciou da escola jnica. Assim fazendo, no somente distinguimos as duas escolas pela sua sucesso cronolgica e pelo situamento geogrfico, mas tambm pelo seu significado interno. O pitagorismo se destacou pelo seu racionalismo, em contraste com a moderao da escola jnica. Ainda com maior detalhe didtico, numa introduo escola pitagrica h a advertir primeiramente sobre o racionalismo em geral, que a guiou, e depois mais estritamente sobre o racionalismo especfico do pitagorismo enquanto diferenciado de outros racionalismos. 436. Sobre o racionalismo em geral. Sempre foi evidente, que a razo marcha mais para longe que o nvel de conhecimento atingido pelos sentidos, estes limitados superfcie experimentvel dos objetos. Os sentidos tm como objeto as qualidades sensveis, em funo s quais se diz haver a matria. Enquanto os sentidos tm, - como se disse -, por objeto a matria sensvel, o pensamento opera em termos de verbo ser, afirmando , e no . Ou simplesmente, dizendo sim, e no. Discute-se, - at onde vai este conhecer racional da mente? Empiristas (ou positivistas) e racionalistas discordam sobre esta dimenso do pensamento. Em cada caso as discordncias so, ora mais radicais, ora menos. H um empirismo que permanece apenas nos sentidos; este ; o sensismo, o qual reduz o pensamento a apenas uma sensao subtilizada. E h um empirismo, - e este o 210

mais frequente, - que admite a especificidade do pensamento. Todavia este empirismo somente atribui valor ao pensamento enquanto apreende os objetos da experincia. O empirismo no avana para os conceitos puramente racionais. Os empiristas usam o verbo ser, mas somente para dizer que o emprico . Dizer mais, seria afirmar algo sem valor, sem sentido, e que somente ajudaria para formalisticamente criar esquemas mentais de simplesmente ordenamento didtico. Este empirismo limitado comear a ter seus primeiros representantes com os sofistas (vd). O racionalismo, a que pertence o pitagorismo, no se limita ao conhecimento emprico, porque vai em frente. Assevera, por exemplo, o racionalismo, que sob a experincia h uma substncia, que pode ser corprea, e ser mesmo espiritual. Mas nem a substncia corprea, nem a substncia espiritual so atingveis pela experincia Ainda que no seja a substncia alcanvel pela experincia, ela se justifica, no entender do racionalismo. De outra parte, para o empirismo elas so sem sentido. Tambm se justificam no racionalismo as noes de espao, tempo, lugar, ao, esprito, essncia, existncia, nos elementos no empricos que tais noes contm. Para o empirismo (quando coerente!), continuam sem sentido. Assim admitida a progresso do pensamento, desenvolve-se vastamente a filosofia racionalista, diferentemente da filosofia empirista. Mas s modernamente a questo da validade do pensamento foi ser adequadamente examinada pela assim denominada teoria do conhecimento. 437. Tambm h duas espcies de racionalismo, o moderado e o radical. Admite o racionalismo moderado a validade de uma progresso a partir do ser inicialmente intudo na experincia; tudo comea no ser da experincia, e a partir dele somente se pode progredir validamente. O racionalismo radical estabelece diferentemente, que possvel pensar com validade, sem comear pela experincia. Na histria do racionalismo aparece imediatamente a diviso mencionada, e que por isso devemos logo claramente entender, para tratar adequadamente um grave problema, e que divide vastamente toda a histria da filosofia. A esta distino importa atender, porque os argumentos contra o racionalismo podem atingir a uma de suas formas e no outra. O racionalismo moderado foi caracterstico dos jnicos (vd), mas sobretudo de Aristteles (384-322 a.C.), neste particular retomado por Toms de Aquino (1225-1274). Tem como ponto de partida o ser colhido na experincia sensvel. Nada admitido no mundo racionalistico, sem ter este ponto de partida na experincia. O racionalismo radical foi paralelamente peculiar ao pitagorismo e ao eleaticismo, e teve seu prosseguimento depois em Plato (427-347 a. C.), Plotino (c. 205 - c. 270), Agostinho (354-430), os filsofos agostinianos da escolstica medieval, entre os modernos por Descartes (1596-1650) e Leibniz (1646-1716). O tratado sobre as duas escolas jnicas, - antiga e nova -, equivale histria dos fundadores da filosofia racionalista moderada, enquanto que o tratado sobre as duas escolas do Ocidente, - itlica e eletica, - histria dos fundadores da filosofia racionalista radical. 438. Introduo especfica escola pitagrica. Para compreender 211

o movimento pitagrico, deve-se atender ao fenmeno conhecido como "bordado helnico", de acordo com o qual o antigo mundo grego fora maior que o da Grcia atual. Em torno de todo o Mar Mediterrneo prosperaram ento cidades gregas. Na sia Menor, em regio hoje da Turquia, situava-se a Jnia grega, em cujas cidades nasceram os primeiros filsofos, - Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxmenes de Mileto, Herclito de feso, Anaxgoras de Clazomene, Xenfanes de Colofon. Ainda que prxima costa da Turquia, continua grega a Ilha de Samos, onde nasceu Pitgoras. No Ocidente se destacaram particularmente as cidades gregas da pennsula Itlica e Siclia, o que veio a ser denominado Grande Grcia. Na regio haviam ganho desenvolvimento as cidades de Crotona, Tarento, Sbaris, Zancle, Lencio, Elea, Siracusa, Agrigento, com frequncia citadas na histria da filosofia e das cincias, que ento se encontravam em fase de formao. A posterior conquista romana no removeu a cultura grega, mas foi o caminho para que fosse assimilada pelos latinos. Ao ocorrer o movimento dos primeiros pitagricos estas cidades eram independentes e prsperas. Acresce ainda lembrar, que no Oriente a conquista persa da Jnia provocou a reemigrao de muitos gregos para o Ocidente. Pitgoras de Samos veio de sua ilha jnica e se estabeleceu em Crotona, no sul da pennsula da Itlia. Ali seu movimento, fundado como sociedade, se denominou por isso mesmo Escola Itlica. mesma pertenceram Filolao de Crotona, rquitas de Tarento. Vindo tambm da Jnia, Xenfanes de Colfon, esteve na Siclia, havendo atuado ainda em Zancle, Catnia, e possivelmente em Elea. Como j se disse, a escola de Elea, se notabilizou com Parmnides de Elea e Zeno de Elea. 439. Comparando a escola pitagrica e a escola eletica, esto ambas no Ocidente e so ambas racionalistas, todavia a pitagrica mais que a eletica, ainda que esta defendesse um unicismo radical. Quando as manifestaes culturais forem se concentrando em Atenas, tambm ambas as escolas, - a pitagrica e a eletica, - vo ter l seus representantes. O carter interno das escolas filosficas ocidentais, - conforme j advertido, sua tendncia racionalista pronunciada. Elas conceberam o ser como racionalmente estruturado, obediente a leis gerais. Sobretudo os pitagricos advertiram para a ocorrncia de um mundo exemplar arqutipo, de acordo com o qual tudo gerado. Os arqutipos da filosofia pitagrica so descritos como de modelo matemtico, e so referidos como sendo nmeros. Depois Plato, - que, embora de Atenas, apreciava aos pitagricos, havendo-os mesmo visitado na Magna Grcia, - denominar a estes arqutipos com um novo nome, certamente mais adequado, idias reais. Os filsofos eleatas conduziro a pesquisa na direo do ente. Analisando-o como noo bsica, criaram a partir dali uma ontologia aprecivel. Puseram em destaque a racionalidade do ente, - o que no pensvel como ente, no existe. Ficou portanto o ente como a lei geral de tudo. 212

Este racionalismo da escola de Elea se mostra evidentemente muito prximo do pitagorismo, do qual sofreu alis desde o incio a influncia. Historicamente, Plato, que fundou a Academia em 387 a.C., ser um continuador do pitagorismo, e Aristteles do eleaticismo, ao qual entretanto moderou. 440. O que de Pitgoras e o que de seus discpulos. Historicamente no possvel determinar precisamente o que vem de Pitgoras pessoalmente e o que vem dos discpulos. No h texto do mesmo Pitgoras, o que dificulta decidir. A doutrina dos nmeros possivelmente uma elaborao de Filolau, de quem restam fragmentos de livro, situado um sculo depois de Pitgoras. 441. O pitagorismo um corpo doutrinrio, com as caractersticas seguintes: - dualismo corpo e esprito; - complementaridade dos elementos, como finito e infinito, calor e frio, pleno e vazio, fogo e terra; - retorno cclico dos acontecimentos, inclusive dos espritos; - doutrina arqutica dos nmeros; - prtica de ritos de purificao. 442. Didaticamente o temrio sobre o pitagorismo abordvel em trs artigos: Pitgoras de Samos (vd 0335y444); Os pitagricos mais destacados (vd 0335y468); O pitagorismo como um todo doutrinrio (vd 0335y493). Evidentemente, de cada pitagrico possvel dizer algo individualmente. ART. 1 o . PITGORAS DE SAMOS. 0335y444. 445. Pitgoras (A L 2 " ( ` D " H ) (c. 570-496 a.C.), de Samos, um dos "sete sbios da Grcia", foi filsofo e matemtico, moralista e fundador no sul da Itlia de uma comunidade religiosa, denominada por isso mesmo pitagrica, ou simplesmente escola itlica. Ainda que no tenha deixado escritos, sua doutrina se transferiu oralmente ao que o seguiram. Fosse atravs da comunidade que fundou, fosse atravs dos escritos criados neste contexto, Pitgoras influenciou toda a antiguidade, inclusive ao cristianismo e ainda hoje continua a inspirar algumas organizaes sociais de cunho mstico. A abordagem do tema, neste primeiro artigo, importa em destacar: - vida de Pitgoras (vd 0335y447); - fundao da comunidade pitagrica de Crotona (vd 0335y458), - dos escritos pitagricos em geral (vd 0335y462) Conforme anunciado, depois deste destaque ao mesmo Pitgoras, sero abordados ainda os pitagricos mais destacados (vd Art. 2o), encerrando com o pitagorismo como um todo doutrinrio (vd Art. 3o). 1. Vida de Pitgoras. 0335y447. 448. A biografia de Pitgoras contm episdios lendrios, os quais todavia confirmam haver sido pessoa tida em alto apreo e influncia. Figura Pitgoras entre os filsofos pr-socrticos sobre os quais Digenes Larcio, do 3-o. sculo, mais vastamente informou. 213

Entretanto, as fontes biogrficas prximas ao tempo do mesmo Pitgoras so poucas e parcas nas informaes. Este fato parece dizer que os episdios de sua vida vieram crescendo no curso dos sculos, como facilmente acontece com os lderes religiosos. Plato citou a "Pitgoras", pelo seu nome, apenas uma vez (Resp. VII. 530 b), e aos "pitagricos" tambm somente uma vez (Resp. VII. 530 b). Todavia Plato foi diretamente influenciado pelo pitagorismo. Contatou aos mesmos pitagricos. As estes citou pelos seus nomes pessoais, como dialogantes em seu livro Fdon. Tambm citou pelos nomes pessoais aos discpulos do pitagrico Filolau (Fdon, 61). Aristteles somente menciona aos "pitagricos" (Met., 985b 20), em vez de "Pitgoras". Os informes doxogrficos crescem somente com os autores tardios, situados j ao tempo da era crist, quando o pitagorismo j assumia as novas formas do neopitagorismo e mesmo do neoplatonismo , num contexto moral e religioso, tpico do perodo helnico-romano. Datam deste tempo tardio Apolnio de Thyana e Nicmaco de Gerasa, - estes neopitagricos, sobre os quais logo se apoiaro Digenes Larcio (VII, 1-50), Porfirio (Vivo de Pitagoro ), Jmblico (Vida de Pitgoras). As aproximaes entre pitagorismo e cristianismo, bem como oposies, fizeram com que algumas informaes sobre o referido pitagorismo fossem dados por autores cristos. 449. Onde nasceu mestre Pitgoras? Trs so as verses sobre o lugar de nascimento. Aceita-se como mais verossmil a verso de que Pitgoras teria nascido em Samos, uma ilha grega do mar Egeu, junto costa da Jnia. Embora a Jnia continental esteja integrada hoje Turquia, permanece contudo a Ilha de Samos como territrio grego, - como j se adiantou. De acordo com outro informe, Pitgoras teria nascido em uma Ilha do Mar Tirreno, portanto Ocidente da Itlia. Provavelmente, se trata de uma confuso com a regio onde efetivamente viveu. Ainda de acordo com terceiros, Pitgoras teria sido um brbaro procedente de Tiro, ou mesmo da Sria. Neste caso teria vindo depois para Samos e finalmente para a Itlia. A possibilidade dispersiva do lugar de nascimento coere com a circunstncia de haver Pitgoras vivido quando os persas conquistaram a sia Menor. Desde ento aumentou a possibilidade de movimentao das pessoas no vasto mundo oriental, alm de a tendncia de reemigrao dos gregos para o Ocidente. 450. Mais um desencontro, no que transmitiram os informantes de Pitgoras, ocorre ao dizer-se, ora que fora filho de Nesarco, ora de Mrmaco. Mais comum dizer-se que fora filho de Nesarco. "Segundo Hermipo, Pitgoras, filho de Nesarco, gravurista de selos, era de Samos. Contrariamente, Aristxeno afirma, que era de Tirreno e que nascera em uma das ilhas que os atenienses conquistaram pela expulso da populao anterior. Outros o fazem filho de Mrmaco, por sua vez filho de Hpaso, neto de Eutifro e bisneto de Clenimo, exilado de Flionte (cidade do Peloponeso, segundo Plinio). 214

Diz-se que Mrmaco morou em Samos e que por isso Pitgoras tomou o apelido de Samosano" (D. Larcio, VIII, 1). "Pitgoras, filho de Nesarco, era de Samos, disse Hipboto. De acordo com Aristxeno, em sua Vida de Pitgoras, Aristteles e Teopompo, ele era de Tiro. Em resumo, a maioria via a Pitgoras como um brbaro" (Clemente de Alexandria, Strmata, I, 62). 451. O tempo em que viveu Pitgoras, ainda que no seja conhecido em detalhes, todavia suficientemente determinvel, como tendo sido aquele em que viveu Xenfanes de Colfon (c. 570 475 a.C.), ligado escola de Elea. Possivelmente Pitgoras nasceu entre os anos 580 e 570 a.C. Com referncia morte de Pitgoras, uns a colocam pelos anos 500 e 496 a.C. Outros a situam um pouco mais tarde, atribuindo-lhe a mesma longa vida de Xenfanes. Conhece-se uma citao de Herclito, referindo-se ironicamente a Pitgoras e a Xenfanes, como anteriores a ele mesmo: "Muito saber no ensina a ser inteligente. Isto no ajudou a Hesodo, Pitgoras, Xenfanes e Hecateo" (Herclito, Frag. 40, em D. L., IX,1). Ora, Herclito, o primeiro filsofo da escola jnica nova, floresceu na 69-a olimpada (504-501 a. C.) (D. L., IX,3). Isto representa meio sculo depois da morte de Tales de Mileto. Dentro deste raciocnio, Pitgoras e Xenfanes viveu e floresceu entre Tales e Herclito. "Diz Herclito filho de Serapion, que Pitgoras morreu aos 80 anos, conforme o clculo que ele havia feito sobre as idades da vida. Contudo a opinio mais generalizada a de que atingiu 90 anos" (D. L, VIII, 44). Estes informes coerem mais ou menos com os demais episdios citados na mesma biografia de Pitgoras. Por exemplo, foi contemporneo de Polcrates, tirano em Samos de 537 a 522 a. C.) e do Fara Amasis (570-526 a. C. ). 452. Mestres de Pitgoras. Aparentemente, Pitgoras pertenceu a uma rica famlia de comerciantes gregos. Nesta condio pde facilmente viajar, contatando homens de saber e mesmo aprender por obra da observao sobre os costumes e doutrinas vigentes em outras regies, sobretudo do Oriente. O informe de Digenes Larcio, dizendo que Pitgoras filho de Mrmaco, acrescenta "que indo ele Lesbos [capital Mitilene], seu tio Zojlo o recomendou Fercides". Pouco adiante complementa: "Ele teve como mestre, conforme dissemos, Fercides de Siros, indo depois da morte deste para Samos, para ouvir a Hermodamos, neto de Clofilo, ento j idoso" (D. L., VII, 2). Como se sabe Fercides de Siros um personagem importante do pensamento rfico iraniano que ento penetrava no Ocidente, e haveria de generalizadamente influenciar a filosofia e as religies. 453. Viagens. Muito viajou Pitgoras. At seu tempo a passagem de um pas para outro era difcil. Com o crescimento do comrcio martimo, mas sobretudo com o domnio persa, tornaram-se mais fceis as viagens. Em consequncia tambm se transpuseram costumes e crenas. Pitgoras se tornou um destes transportadores de mentalidade, havendo introduzido no Ocidente particularidades trazidas do Oriente, com destaque os mistrios, ou suas novas formas, em que se destacam os ritos de purificao. 215

Com referncia ao Egito, que desde tempo se enfraquecera politicamente, passou a depender de apoiamentos externos, e que em parte lhe eram dados pelos gregos. O Fara Psametico (rei de 657-617 a. C.) conseguiu a unidade sobre todo o Egito com o apoio dos piratas crios e jnicos ento arremessados por uma tempestade contra as bordas do delta do Nilo. A mesma poltica de amizade com os gregos durou sob o Fara Ncao II (610-595 a. C.), com vistas concorrncia comercial com a frota fencia. Situao especial ocorreu no tempo do Fara Amasis (570-526 a. C.), que prosperou em paz com Ciro, o grande rei da Prsia, que ento conquistou Babilnia. Foi ento que o enfraquecido fara permitiu aos gregos estabelecer a cidade de Nucratis no delta do Nilo. De outra parte, no Mar Egeu cresceu a frota de Samos, controlando o comrcio desde os Balcs at a sia Menor, sob o governo de Polcrates, tirano desde 537 at 522 a.C. No quadro desta conjuntura internacional favorvel, pde certamente Pitgoras viajar em todas as direes, portanto ir ao Egito e mesmo ir s distantes regies dos sbios caldeus e aos magos da Prsia. As condies de viagem no mudaram muito, quando depois Cambises, rei da Prsia, vencer ao fara Psametico III, em 525 a.C., anexando o Egito e a sia Menor, inclusive as cidades gregas da Jnia e a Ilha de Samos. Sem barreiras polticas, o vasto reino persa favoreceu a movimentao dos sbios. Esta foi a razo que permitiu a Herdoto (c. 484-425 a.C.) deixar em 464 a. C. sua cidade de Halicarnasso, para viajar primeiramente pela Grcia europia e depois, no quadro do reino persa, viajar tambm para Babilnia e para o Egito, tendo como resultado as descries, que se podem ler em livro por ele redigido, de nome Histria. Com referncia Pitgoras, viajou para o Egito no tempo de Polcrates e do fara Amasis; portanto, entre 537 e 526 a.C., quando este ltimo morreu. "Jovem e desejando instruir-se, ele deixou a ptria para ser iniciado nos mistrios dos gregos e dos brbaros. Ele embarcou para o Egito com carta de recomendao de Polcrates a Amasis. Diz Antifon, no tratado Sobre los homens famosos por causa de suas virtudes, que ele aprendeu a lngua egpcia e que se comunicou com os caldeus e os magos. Dali passou para Creta, onde ele entrou com Epimnides na gruta de Ida [ construo em honra de Jpiter]. Entrou nos orculos dos santurios do Egito e estudou os segredos da religio nos livros sagrados" (D. Larcio, VIII, 3). "Em Vida de Pitgoras informa Jmblico, que Pitgoras viajou Creta, no somente para ser iniciado sobre os ritos, como diz Digenes Larcio, mas tambm para estudar as leis desta ilha" (Porfirio, Vida de Pitgoras, 25). Possivelmente algum aconselhou a Pitgoras ir ao Egito. Este conselheiro poderia ter sido discpulo de Tales de Mileto, mas no o mesmo Tales conforme imprecisa informao de Porfrio: "Tales persuadiu a Pitgoras, que ele embarcasse para o Egito e ali convivesse com os sacerdotes de Mnfis e Helipolis, porque tambm ele mesmo obtivera sua 216

instruo junto desses sacerdotes, pela qual o sbio estimado pelo povo" (Jmblico, Vida de Pitgoras). Algumas dcadas depois, Herdodo descrever os mistrios, possivelmente os mesmos, que Pitgoras houvera ento aprendido. Segundo Herdoto, os egpcios no levam o costumeiro manto ao entrarem no templo e nem envolvem nele o morto. Eis, quando acrescentou uma curiosa explicao, porque se refere ao orfismo e ao pitagorismo: "Este costume tem relao com as cerimnias rficas e pitagricas" (Herdoto, Histria, II, 81). "Diz Aristxeno, que Pitgoras recebeu suas doutrinas de Temistclea, sacerdotisa de Delfos" (D. Larcio, VIII, 21). Pitgoras teve um escravo, cujo nome foi Zamolclo. Contudo, "ele jamais, mesmo em clera, bateu em algum, fosse livre, fosse servo" (D. L., VIII, 20). "Eu sei, segundo narram os gregos do Helesponto e do mesmo Ponto, que Zamolclo, ainda que filho de mulher e de um homem, serviu como escravo em Samos, mas felizmente a Pitgoras, filho de Nesarco. Saindo livre de Samos, ele colheu por meio de hbil trabalho prprio um tesouro significativo, com o qual voltou sua ptria [Trcia]" 454. A vinda de Pitgoras para o Ocidente poder ter sido motivada nas alteraes polticas no Oriente grego, principalmente em Samos. Depois de suas viagens, e retornando Samos, decidiu abandonar definitivamente a regio, para tomar o rumo de Crotona, uma cidade porturia do Sul da Itlia. "Ao retornar Samos, ele encontrou sua ptria em mos do tirano Polcrates, e se retirou para Crotona, Itlia" (D. L., VIII, 3). Possivelmente, agora este mesmo Polcrates, que o havia recomendado ao Fara Amasis, ter-se-ia tornado intolervel. Como se sabe, finalmente Polcrates conspirou contra os persas, os quais o capturaram e o crucificaram, em 522 a.C. A sada de Pitgoras para o Ocidente poder ter acontecido cerca de dez anos antes, talvez pelo ano 532 a.C., tendo ento cerca de 40 anos de idade. 455. Quando Pitgoras chegou Crotona, esta cidade aparentava estar vencida por outra. O dvena assim pde surgir como um salvador. Efetivamente, Pitgoras reorganizou a sociedade de Crotona. Sabe-se mesmo que cerca do ano 510 a.C., venceram a sua vizinha cidade rival de nome Sbaris, situada pelo lado Norte. "Legislador dos crotonianos, ele captou de tal maneira a confiana dos mesmos, que eles depunham em suas mos o imposto do Estado, e ainda nas dos seus discpulos, ao todo cerca de trezentos; rapidamente a sabedoria de sua administrao fez do seu governo uma verdadeira aristocracia" (D. Larcio, VIII, 3). 456. Casamento de Pitgoras. No laborioso perodo em Crotona, ele tambm amou. "A esposa de Pitgoras chamava-se Teana, filha de Brontino e companheiro de Pitgoras. Teve uma filha de nome Dama, mencionada por Lisis em carta a Hiparco [...] Ele teve tambm um filho, Telauges, que o sucedeu como herdeiro, e foi, segundo uns, mestre de Empdocles. A este respeito, Hipboto cita verso de Empdocles: Telauges, famoso filho de Teano e Pitgoras " (D. L., VIII, 41). 2. Fundao da comunidade pitagrica de Crotona. 0335y458. 217

459. A comunidade pitagrica , eis uma instituio significativa criada por Pitgoras em Crotona, para estudo e prtica religiosa. Teve a comunidade uma primeira fase, em vida do mesmo Pitgoras, e que se confunde ainda com sua biografia. Outra fase da comunidade pitagrica dispersiva, quando se expandiu por toda as cidades gregas. Finalmente no perodo helnico-romano a comunidade se far conhecer como neopitagrica. Estas organizao tipicamente oriental pela forma e pela ideologia, transformou a vida poltica da cidade de Crotona, a qual por isso mesmo progredia. 460. Disperso da comunidade pitagrica. No teve a comunidade pitagrica um resultado final feliz em Crotona. Ela se tornou excessivamente aristocrtica e teocrtica. Uma reao popular abateu finalmente a comunidade, matando a muitos dos seus membros, inclusive ao mesmo Pitgoras. No so claras as verses sobre o incidente da disperso da comunidade pitagrica e morte de Pitgoras. Diz uma verso, que a morte infligida a Pitgoras aconteceu na mesma Crotona. Outros dizem, que ele morreu em Metaponte ou em Siracusa, depois de sua fuga. "Eis como morreu Pitgoras: Estava em casa de Milon, com seus companheiros, quando um, ao qual havia despedido, ps fogo na casa, para se vingar. Conforme outra verso, foram os mesmos crotonianos que colocaram o fogo, para livrar-se da tirania a que ele os havia submetido. Pitgoras conseguiu escapar. Alcanaram-no todavia em sua fuga, porque, havendo chegado a uma semeadura de favas, se deteve, dizendo: - melhor ser detido que pis-las com os ps. Antes morrer, que falar. Ento foi degolado pelos que o vinham perseguindo. A maior parte dos seus , em nmero de 40, pereceram nesta ocasio. Muito poucos conseguiram escapar, entre os quais estavam rquitas de Tarento e Lsis, dos quais temos falado. Assevera Dicearco, que Pitgoras havia buscado asilo em Metaponte, no templo das Musas, onde morreu de fome aps 40 dias. Herclides sustenta opinio contrria em seu compndio das Vidas de Stiro. Diz que Pitgoras, depois de haver ido a Delos para sepultar Fercides, retornou Itlia. Havendo encontrado a Milon de Crotona nos preparativos de um grande festim, se retirou imediatamente Metaponte, de onde, cansado de viver, se deixou morrer de fome. Hermipo d outra verso. Segundo ele, Pitgoras havia ido com seus companheiros para pr-se frente dos agrigentinos em uma guerra que estes sustentavam contra os de Siracusa; posto em fuga, encontrou um campo de favas e foi morto pelos de Siracusa. Seus companheiros, em nmero de 35, foram queimados em Tarento, por se haverem oposto aos chefes do governo " (D. Larcio, VIII, 38). 3. Dos escritos pitagricos em geral. 0335y462. 218

463. Por causa do carter coletivo do pitagorismo e da inspirao religiosa de todo o movimento, encontram-se algumas semelhanas entre a documentao pitagrica e a crist. Como Pitgoras, tambm Jesus nada escreveu, ocorrendo a codificao de suas doutrinas em dcadas posteriores, em escritos, chamados Evangelhos e outros documentos. Tambm semelhana dos pitagricos, os cristos deram toda a doutrina como tendo sido de Jesus, ainda que pudessem ter introduzido variantes, quer no estilo, quer nas nfases. Ainda que alguns escritos pitagricos tenham determinao clara dos seus autores, j outros no os tm to claros. Por isso, didaticamente importa um item com esta titulao geral, - Escritos pitagricos, - mesmo que isto resulte em repetitividade. Dentre os escritos que no apresentam autor claro, alguns parecem haver sido aperfeioados atravs do tempo, como j acontecia com os cdigos das religies orientais. Mas, ainda que renovados, eles no perdem de todo seu valor de contedo. Eles continuam representando sobretudo a escola onde nasceram e se desenvolveram. Devem ento ser citados como o fez Aristteles. Este cautelosamente diz pitagricos, e no Pitgoras. 464. O mesmo Pitgoras talvez nada houvesse escrito pessoalmente ao modo de livro. Sabe-se que o texto denominado Fsica (De natura ) atribudo Pitgoras um apcrifo de Alexandria, escrito em dialeto jnico. Ocupou-se Digenes Larcio em arrolar detalhadamente as obras que se atribuam a Pitgoras: "Afirmam alguns autores, que Pitgoras no deixou obra alguma. Isto porm no importa, porque Herclito o fsico, diz expressamente o contrrio: Pitgoras, filho de Nesarco, de todos os homens o que mais bebeu nas fontes histricas; ele explorou em todas as obras e comps assim sua prpria sabedoria, muito erudita, certamente, mas tambm muito mal ordenada. Assim se expressou Herclito, porque Pitgoras, em exrdio em seu tratado da Natureza, emprega as seguintes expresses: No pelo ar que respiro, pela gua que bebo, a censura no me alcanar por estes escritos. Pitgoras deixou trs tratados: Sobre a educao ; Sobre a poltica ; Sobre a natureza. Quanto obra que hoje se lhe atribui, esta de Lsis de Tarento (vd 486), filsofo pitagrico, que, havendo-se refugiado em Tebas, foi aqui mestre de Epaminondas. Assegura Herclides, filho de Serapion, no compndio, que havia escrito muitas obras poticas: uma acerca do universo, um canto sagrado que comeava assim: O jovens, guardai silenciosamente estes preceitos; um poema sobre a Alma; outro sobre a Piedade; um quinto intitulado Helotal, do nome do pai de Epicarmo de Cs; um sexto sobre Crotona, e muitos outros. 219

Diz-se que o tratado dos Mistrios de Hpaso e que este o comps para obscurecer a Pitgoras. Tambm se diz que lhe haviam sido atribudas muitas composies de Astn de Crotona. Aristxeno assegura que Pitgoras havia recebido de Temstoclea, uma sacerdotisa de Delfos, a maior parte de seus preceitos morais. Ion de Quios diz, em Triagmes, que ele havia apresentado algumas de suas composies poticas como se fossem de Orfeo. Atribuem-se-lhe tambm os clebres Mandamentos, os quais comeam assim, - No ofendas a ningum" (D. Larcio., VIII, 7). 465. Versos de ouro. Fizeram-se muito conhecidos e citados os Versos de ouro, ou Sentenas de ouro (latinizados sob o ttulo Carmen aureum), ao todo 71, em cerca de 4 pginas. Consistem em afirmaes de sabedoria, sobre a vida e os costumes. Expressam o esprito pitagrico, ainda que com o estilo posterior. A coletnea aparenta haver sido realizada por autor do perodo helnicoromano, o qual tinha ao seu dispor escritos os mais diversos que ento circulavam entre os neopitagricos. O Crsipo (282 -204 a.C.), um filsofo estico, j cita uma destas sentenas pitagricas (vd Aulo Glio, I, VI, 2). No garante esta citao de trezentos aps Pitgoras, que j ento existisse a coleo como um todo, porque Crsipo racionalmente poderia ter tomado este verso do texto mesmo de um discurso santo. Hoje a mais aceita das opinies a de que estes Versos de Ouro, datam do 3o. sculo d.C., portanto 700 anos aps Pitgoras, e que esta coleo tenha sido criada nos meios neopitagricos de Alexandria. Neste tempo os platnicos e pitagricos se aplicavam conservao da herana cultural da antiguidade, reafirmando-a frente s inovaes. 465. Texto dos Versos de ouro : 1. Honra antes que nada aos Deuses imortais, na ordem que lhes foi assinalada pela lei. 2. Respeita o juramento. 3. Honra logo aos heris glorificados. 4. Venera assim mesmo aos Gnios terrestres, cumprindo tudo aquilo que conforme s leis. 5. Honra tambm a teu pai e a tua me e ateus parentes prximos. 6. Entre os demais homens, toma por amigo aquele que se destaca na virtude. 7. Cede sempre s palavras de brandura e s atividades salutares. 8. No chegues nunca, por uma culpa leve, a aborrecer a teu amigo; 9. Quando isto te for possvel; porque o possvel reside prximo do necessrio. 10. Saiba que estas coisas so assim, e acostuma-te a dominar estas outras: 11. A gula primeiramente, e o sonho, a luxria e o arrebatamento. 12. Jamais cometas ao alguma de que possas envergonhar-te; nem com outro, 13. Nem tu particularmente. E, mais que nada, respeita-te a ti mesmo. 220

14. Pratica logo a justia em atos e em palavras. 15. No te acostumes a proceder sem reflexo em coisa alguma, por pequena que esta seja. 16. Mas recorda que todos os homens esto destinados a morrer; 17. E chega a saber por igual adquirir e perder os bens da fortuna. 18. A respeito de todos os males que tem de sofrer os homens por obras dos augusto fados do Destino, 19. Aceita-os como sorte que tens merecido; sobreleva-os com mansido e no te molestes por isso. 20. Convm te pr-lhes remdio, na medida que esteja em tuas mos faz-lo. Mas pensa bem nisto: 21. Que o Destino evita s gentes de bem a maior parte destes males. 22. Multido de discursos, mesquinhos ou generosos, caem ante os homens; 23. No os acolhas com admirao, mas to pouco te permitas desviar-te deles. 24. Porm se te advertes que dizem algo de falso, sobreleva-o com pacincia e mansido. 25. Quanto ao que te vou dizer, observa-o em toda a circunstancia: 26. Jamais algum, nem com suas palavras nem com sua aes, possa induzirte a que profiras ou faas coisa alguma que para ti no seja til. 27. Reflita antes de agir, para que no leves a cabo coisas insensatas. 28. J que prprio dos desditados proferir ou fazer coisas insensatas. 29. No faas nunca, portanto, coisa alguma de que possas ter depois lugar a te afligir. 30. Jamais empreendas coisa que no conheas; seno devers aprender. 31. Tudo aquilo que preciso que saibas, com o que vivers a mais ditosa vida. 32. No deves descurar da sade de teu corpo, 33. Antes com medida conceder-lhe a bebida, o alimento, o exerccio; 34. E chamo medida a aquilo que jamais possa prejudicar-te. 35. Acostuma-te a uma existncia decorosa, singela, 36. E guarda-te de fazer tudo aquilo que possa atrair-te invejas. 37. No faas gastos inteis, como fazem os que ignoram em que consiste o formoso. 38. To pouco sejas avaro: excelente em tudo a justa medida. 39. Jamais tomes a teu cargo empresa que possa prejudicar-te, e reflita antes de obrar. 40. No permitas ao doce sonho que se deslize sob teus olhos, 41. Antes que hajas examinado cada uma das aes de tua jornada. 42. Em que falte? Que fiz? Que omiti do que deveria fazer? 43. Principia a recorrer tuas aes pela primeira de todas, e logo se achares haver cometido culpas, admoesta-te; mas, se houveres agido bem, regozija-te. 44. Esfora-te para pr em prtica estes preceitos, medita-os; preciso que ponhas amor neles. 221

45. E eles te poro sobre a pista da virtude divina; 46. Juro-te por aquele que transmitiu nossa alma o sagrado quaternrio, 47. Fonte da Natureza cujo curso eterno. 48. No comeces a tomar sobre ti nenhuma empresa 49. Sem pedir aos Deuses que a terminem bem. 50. Quando todos estes preceitos te forem familiares 51. Conhecers a constituio dos Deuses imortais e dos homens mortais; sabers 52. At que ponto diferem entre si as coisas e at que ponto se renem. 53. Conhecers, assim mesmo, na medida da justia, que a Natureza em tudo semelhante a si mesma; 54. De sorte que no esperars o inesperado, e nada estar j oculto para ti. 55. Sabers igualmente que os homens escolhem por si mesmos e livremente os males; 56. Mseros, deles!, no sabem ver nem entender os bens que tm junto de si. 57. Pouco numerosos so os que aprenderam a libertar-se de seus males. 58. Rolam de c para l, oprimidos por inmeros males. 59. Inata neles, a aflitiva Discrdia os acompanha e danifica sem que eles o vejam; 60. No devemos provoc-la, seno fugir dela, cedendo. 61. Oh Zeus, pai nosso, a todos os homens livrarias dos numerosos males que os oprimem, 62. Se fizesses ver a todos de que Gnio se servem! 63. Mas tu, cobra nimo, pois que sabes que a raa dos homens divina 64. E que a sagrada Natureza lhes revela francamente as coisas todas. 65. Se a ti te as descobre, conseguirs quanto te prescrito: 66. Havendo curado tua alma, a libertars desses males. 67. Mas abstm-te dos alimentos de que falamos, aplicando teu juzo 68. A tudo aquilo que possa servir para purificar e libertar tua alma. Reflita sobre esta coisa, 69. Tomando por guia excelente Inteligncia do alto. 70. E se, depois de haver abandonado teu corpo, chegas ao livre ter, 71. Sers Deus imortal, incorruptvel, e para sempre emancipado da morte.

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ART. 2 o. PITAGRICOS MAIS DESTACADOS. 0335y468. 469. A comunidade pitagrica de Crotona, Itlia, foi a primeira organizao no Ocidente, com as formas orientais de religio e prtica intensa de ritos de purificao. Outras organizaes religiosas viriam a se formar mais tarde no Ocidente, sobretudo as crists, beneditinas e agostinianas, inspiradas nas ordens monsticas do Oriente, onde seu (331-379) notvel organizador foi So Baslio. Rapidamente cresceu a cincia e a filosofia nos meios pitagricos. A escola de Pitgoras "foi sementeira de muitos homens famosos por causa de suas virtudes, por exemplo, Zaleuco e Carondo, ambos legisladores. No menosprezava nenhuma oportunidade para fazer amigos. Bastava-lhe saber que algum tinha com ele comunidade de smbolos, para que logo dele se fazer companheiro e amigo" (D. Larcio, VIII. 16). "Sua escola durou ao menos nove ou dez geraes, porque Aristxeno conheceu os ltimos pitagricos, Xenfilo de Clcis na Trcia, Fanton, Excrates, Dicles e Polimnesto, todos de Flionte [Peloponeso]. Estes filsofos foram discpulos dos tarentinos Filolau e Eurito" (D. L., VIII, 46). "A escola pitagrica se estabeleceu em Metaponte e ali ela durou muito tempo" (Clemente de Alexandria, Strmata, 1, 63). 470. Contudo a crena em inspiraes sobrenaturais, atriburam Pitgoras grande autoridade, devendo os seus discpulos somente ouvi-lo. At mesmo as doutrinas eram consideradas secretas, no devendo ser simplesmente divulgadas massa popular. Alguns pitagricos posteriores superaro as restries misticistas. Contudo estes pitagricos conservaram alguns radicalismos da escola, como por exemplo o rijo dualismo entre esprito e matria, bem como o inatismo das idias. Como se sabe, este modo de pensar prosperou com o platonismo e mesmo nos primeiros pensadores cristos. 471. Por atrao da personalidade mgica de Pitgoras os discpulos se multiplicaram. De modo semelhante aos fundadores de religio, foi capaz de influenciar as mentes e se situar como centro de atrao. Certamente j houvera feito discpulos ao tempo em que visitou as cidades jnicas da sia Menor, onde j de algum tempo florescia a cincia e a filosofia. Tambm suas viagens ao Egito e possivelmente ao Oriente lhe permitiram conhecer os mistrios praticados pelas religies, consolidando os crentes de em seu torno, vindo a comunidade de Crotona ter um crescendo contnuo. Algumas verses anedticas ilustram a magia da personalidade do mestre Pitgoras: "Hermipo conta a seguinte anedota: Quando Pitgoras chegou Itlia, fechou-se em um subterrneo, e recomendou sua me, que ela escrevesse sobre umas tabuinhas todos os acontecimentos, com a indicao do exato tempo. Depois de muito tempo reapareceu Pitgoras sujo e enfraquecido, apresentando-se ante a assemblia do povo, como tendo vindo do Inferno e contando tudo o que havia acontecido durante sua ausncia. Este discurso de tal modo impressionou aos ouvintes, que eles choravam de emoo e derramavam lgrimas, convencidos que Pitgoras 223

era efetivamente um homem divino. Tambm queriam que ele tomasse sobre si a instruo de suas mulheres, e por isso se criou o nome de pitagricas, dada a estas ltimas" (D. Larcio, VIII, 40). 472. Merece ateno o interesse pela educao feminina, cujo comeo j acontecia em algumas cidades gregas. Em Esparta ela evolura por exemple mais rapidamente que em Atenas. Plato, ao retornar da Itlia, advertiu para a mesma, admitindo o ingresso de mulheres na Academia, que ento fundara. 473. "Pitgoras despertou tal admirao, que os discpulos acreditavam em suas sentenas, como palavras de Deus. Em seus escritos, ele mesmo declarou, que ficara duzentos anos no Inferno, antes de chegar aos homens. Os habitantes de Lucnia, de Ancona, de Otranto e de Roma correram a ele e atendiam s suas prdicas. Contudo as doutrinas pitagricas haviam permanecido em segredo, at que Filolau deu publicidade a estes famosos livros, os quais Plato comprou, sob encomenda, de um amigo, pelo preo de cem minas. Os aprendizes, que vinham noite para ouvir suas lies nunca eram menos de seiscentos, e quando algum era aceito para v-lo, isto era uma grande honra comunicada por carta aos amigos" (D. L., VIII, 15). 474. A comunidade pitagrica praticava a comunho dos bens e o silncio respeitoso diante do mestre. "Ele [Pitgoras] foi o primeiro, - informa Timeu, - que disse dever tudo ser comum entre os amigos, e que a amizade uma espcie de igualdade. Seus discpulos juntaram todos os seus bens, para usufru-los em comum. Durante cinco anos silenciosamente, os iniciantes somente o ouviam; a eles no era permitido conviver com Pitgoras, at quanto esta prova estivesse concluda" (D. L., VII.12). Por alguns era considerado Deus: "Diz-se que ele era extraordinariamente belo e que seus discpulos o supunham ser Apolo Hiperbreo. Diz-se tambm, que certo dia, estando ele nu, alguns viram que sua coxa era de ouro. Muitos asseveram, que o rio Neso recebeu dele este nome, enquanto ele o atravessava" (D. L., VIII, 13). 475. Sistematizao dos nomes dos principais pitagricos. Apesar de uma conscincia ideolgica coletiva peculiar a todo o grupo, os pitagricos ao mesmo tempo se dispersavam em comunidades ou ligas, sobre as quais no restam informaes claras. Atravs dos tempos, at hoje, h os que acreditam numa certa linha de continuidade. O que mais aqui deve interessar, em termos de histria da filosofia, o arrolamento de pitagricos de destaque, com vistas a denomin-los com algumas de suas doutrinas, sobretudo quando se diferenciam entre si. Importa entretanto arrolar, que se fizeram listas de mais de 200 pitagricos, e que aparecem sobretudo nos textos de Jmblico (c. 250-330). Pela sua ordem cronolgica, alguns so dos primeiros, outros so ditos posteriores. Estudados individualmente, o detalhe cronolgico interessa para a anlise comparativa. Alguns pitagricos so originrios de Crotona, onde se havia estabelecido a comunidade inicial do movimento pitagrico: Alcmeon de Crotona (vd 477); 224

Filolao de Crotona (vd 479); Eurito de Crotona (vd 486). A mais significativa das ligas pitagricas posteriores foi a de Tarento, qual pertenceu um nome de destaque doutrinrio e poltico, mas que no foi cronologicamente dos primeiros: rquitas de Tarento (vd 483); Clnias de Tarento (vd 487); Lisis de Tarento (vd 485). H tambm aqueles pitagricos, com originalidades pessoais, a partir de onde por exemplo, uns eram considerados os acusmticos (esotricos, sentenciosos, dogmticos) e outros matemticos . Hpaso de Metaponte (vd 482), com idias heraclteas, foi chefe dos acusmticos. Os matemticos se consideravam mais pitagricos, que os precedentes. Esta distino ter surgido posteriormente a Pitgoras e mostra apenas a tendncia de uns mais para o misticismo e outros mais para a cincia, ou filosofia. Ainda na Itlia se fizeram conhecer, como pitagricos: Hicetas de Siracusa, astrnomo que props a rotao da terra (D.L., VIII, 85); Ecfanto de Siracusa, astrnomo, com tendncias atomistas, e que tambm props a rotao da terra, que tambm se disse de Filolau. Ainda na Itlia se citam Pitagricos dispersos, que no desapareceram no tumulto da histria (vd 488), como Ocelo de Lucnia e a liga pitagrica de Rgio. Na Grcia continental encontrava-se um grupo de pitagricos em Tebas (capital da Trcia), onde atuou de passagem e pessoalmente Filolau de Crotona, entre cujos discpulos diretos e indiretos, vrios nomes se fizeram conhecidos: Cebes e Smias (vd 489), e outros notveis. Em Cirene, da frica, atuou Proro (vd 491). Outros pitagricos foram apenas citados. Podero ter sido atuantes, ainda que deles no restem detalhes ideolgicos significativos. Houve tambm pitagricos que simplesmente passaram para a Academia de Plato, em vista das afinidades do platonismo com o pitagorismo. Estes tm o mrito de haverem contribudo para a estabilidade da importante instituio criada por Plato. 477. lcmeon de Crotona (! 8 6 : " \ @ < ) (c. 520 c. 450 a.C.) foi um dos principais discpulos de Pitgoras e de primeira hora. Floresceu quando o mestre j estava idoso, e portanto na volta dos anos 400 a.C. No o mesmo lcmeon, filho de Anfiaro, citado por Ovdio. Havendo estudado a natureza como fsico e como mdico, foi talvez o primeiro a praticar a pesquisa pela dissecao dos corpos e a aventurar-se a fazer uma operao nos olhos. Infere de suas experincias, que no crebro est a sede do pensamento. Muito pouco resta de suas obras e poucas so as informaes doxogrficas. Praticou a medicina, a fsica, bem como a filosofia em geral, advertindo para a doutrina dos contrrios, tpicas do pitagorismo, as quais todavia tm origem, em ltima instncia no orfismo de procedncia oriental. Tais notcias chegaram atravs de Digenes Larcio: 225

Alcmeon de Cortona outro discpulo de Pitgoras. Havendo cultivado a medicina, abordou algumas vezes a fsica, como quando diz por exemplo, - "A maior parte dos coisas humanas so duplas". Parece [continua Digenes Larcio] como diz Favorino, em Histrias diversas, que foi o primeiro a escrever um Tratado sobre a natureza, e ensinava que a natureza da Lua deve permanecer eternamente igual a que tem atualmente. Ele filho de Pirito, como ele mesmo diz no comeo de sua obra: Alcmeon de Crotona, filho de Pirito a Brontino, Leonte e Batilo. Os deuses tm um conhecimento perfeito dos segredos da natureza e de tudo que mortal. Os homens somente podem fazer conjeturas, assim por diante [Frag. 1]. Ele disse tambm que a alma imortal e que se movia sem cessar como o Sol " N 0 * 6 " J < R L P < 2 V < " J @ < 6 " 6 4 < , F 2 " 4 " J < F L ( ( , P X H " (D. L., VIII, 82). "lcmeon de Crotona, filho de Perito, foi quem primeiro escreveu sobre a natureza. Outros dizem, que o primeiro autor do livro foi Anaxgoras de Clasomene" (Clemente de Alexandria, Strmata, I, 78). 478. O carter pitagrico de lcmeon se manifesta na doutrina dos contrrios. Ainda que no tenha conduzido a estes a caractersticas precisas, como faro os pitagricos ulteriores, a importncia esta na antiguidade destes seus pontos de vista. Dos pitagricos tomou a doutrina dos opostos (bom e mau, doce e amargo, etc.); ou inversamente dele a tomaram os pitagricos. Aristteles, depois de expor esta doutrina dos contrrios em nome dos pitagricos, declara: "Sensivelmente a mesma parece a doutrina de lcmeon, seja porque este as recebeu dos pitagricos, ou estes ltimos, de lcmeon, porque ele floresceu ao tempo da velhice de Pitgoras, e as doutrinas que professaram so quase idnticas" (Arist., Metaf., 986a 28). No contexto pitagrico lcmeon definiu a sade como o equilbrio ( F @ < @ : \ " ) dos contrrios, e a supremacia (: @ < " D P \ " ) de um dos dois a causa da doena [frag. 4.]. Comentou ainda Aristteles a respeito de lcmeon: "Ele diz, com efeito, que a maior parte das coisas humanas vo em dois, designando contrrios, tomados ao azar, e no contrrios definidos como aqueles dos pitagricos, por exemplo o branco e o preto, o doce e o amargo, o bem e o mal, o grande e o pequeno. Assim, pois, este filsofos emitiu idias imprecisas sobre o resto [sobre os nmeros e contrrios], enquanto que os pitagricos explicaram claramente os nmeros e os contrrios" (Met., 986a 30-32). Sobre o homem disse ainda lcmeon: "Os homens morrem, porque no podem unir o princpio ao fim" (Frag. 2). "O homem distingue-se dos demais [seres] por ser o nico que compreende, pois todos os outros percebem, mas no compreendem"(Frag. 2a). "Mais fcil proteger-se de um homem inimigo, do que de um amigo" (Frag. 5). 226

479. Filolau de Crotona (M 4 8 @ 8 V @ H ) (sec. 5-o.a.C.). Foi discpulo de Lisis, este por sua vez de Pitgoras. Viveu no final do sculo 5-o.a.C., como indicado, e foi contemporneo mais velho de Scrates (469-399 a.C.). A informao de que vivera em Tebas se funda no dilogo de Plato. O assunto rfico, portanto pitagrico, sobre a alma, o prazer, a dor, a morte, o suicdio. Ento Cebes, pitagrico daquela cidade, perguntado por Scrates: "Ento, Cebes, acaso tu e Smias j no ouvistes sobre estes assuntos, porquanto vs vivestes tanto tempo com Filolau?" (Fdon, 61, d). Um pouco depois, Cebes complementa: "Eu mesmo efetivamente j escutei a Filolau dizendo, no tempo quando ele viveu entre ns, que tal coisa era um grande mal" (Fdon, 61 e). A partir dali se induz que Filolau houvera estado algum tempo em Tebas, cidade da Grcia central, antiga capital da Becia. O Fedon um dilogo do perodo de transio doutrinria de Plato, de entre os anos 390-365 a.C. A funo de Filolau como mestre que consolida o pitagorismo na Grcia foi anotada por Digenes Larcio, o qual, aps arrolar os nomes dos ltimos pitagricos, acrescenta: "Estes filsofos eram discpulos de Filolau e Eurito de Tarento" (D. L., VIII, 46). O retorno de Filolau ao Ocidente ocorreu talvez na passagem do sculo, pela volta do ano que morria Scrates (399 a.C.). No contexto de Plato Filolau se encontrava de novo na Itlia, porquanto ali encomendara suas obras. Dispersivamente informou Digenes Larcio sobre as obras de Filolau, ao mesmo tempo que se referiu compra que Plato fizer das mesmas: "Filolau de Crotona pitagrico. Dele so os livros, cuja compra Plato encomendou por carta a Don. [...] Havia escrito uma obra que Plato, segundo diz um escritor citado por Hermipo, ele escreveu um livro, que Plato, durante sua estadia em Siclia junto a Dionsio, comprou por 40 minas alexandrinas de prata aos pais de Filolau, do qual ele obteve elementos para seu Timeu. Outros dizem, que Plato recebeu estas obra de um jovem discpulo de Filolau, o qual a obsequiava como agradecimento por hav-lo libertado junto a Dionsio. Tambm diz Demtrio em seus Homnimos, que Filolau o primeiro pitagrico, que escreveu uma tratado Sobre a natureza. Assim dizia este livro: A natureza (o cosmo e tudo nele contido) formam um todo harmnico, composio de finito e infinito" (Frag. 1, em D. L., VIII, 85). Com referncia a Dion e as obras pitagricas adquiridas por Plato, se encontra ainda uma referncia meramente contextual no informe no qual Digenes Larcio se ocupa ao biografar ao mesmo Plato: "Dizem alguns autores, entre eles Stiro, que [Plato] escreveu a Dion, Siclia, pedindo que lhe comprasse (de Filolaus?) trs obras pitagricas por cem minas. Estava ento em opulncia. Assegura Onetor, na obra entitulada, Se o sbio pode enriquecer-se, que havia recebido de Dionsio mais de oitenta talentos" (D. L., III, 9). 227

Alguma nova luz sobre a poca de sua vida como sua personalidade revelam os recm descobertos extratos dos Iatrika de Menon, entre os quais se encontra um grande fragmento de contedo mdico de Filolau, a base do qual H. Diels deduziu que, pelo menos em medicina, era um ecltico sem originalidade, tributrio do sofista Prdico, do qual caberia deduzir, por sua vez, que no era mais velho seno mais jovem que Scrates (Hermes 28,1893, p. 417)" (Windelband, Hist. da filosofia antiga, n. 24). Morreu Filolau por razes polticas, como se depreende de uma afirmao isolada. "Morreu suspeito de querer a tirania" (D. L., VIII, 84). Mas a afirmao de Digenes Larcio poder ser um equvoco, porquanto o morto poder ter sido Dion antes mencionado pelo texto, o qual efetivamente o fora por tal razo. 480. O pensamento de Filolau importa sobretudo, porque numa fase posterior desenvolveu novas idias, devendo-lhe o pitagorismo parte considervel sobre a doutrina dos nmeros como elementos constitutivos das coisas, dos nmeros como arqutipos, bem como ainda as noes sobre harmonia. Um informe, oferecido no curso da biografia de Pitgoras refere: "As doutrinas pitagricas permaneceram secretas, at que Filolau publicou estes trs famosos livros, os quais Plato adquiriu de um amigo pelo preo de cem minas" (D. L., VIII, 15). Perdida a obra a obra de Filolau, restaram alguns fragmentos citados por Estobeu, Jmblico, Teo de Esmirna, Clemente de Alexandria, Macrbio, Nicmaco, Digenes Larcio. Sobre medicina Filolau aceitou e reproduziu sem originalidade, - como j se adiantou, - os conceitos do sofista Prdico. Eis uma concluso extrada do livro Iatrika (Sobre medicina ), de Menon, reencontrado no sculo 19-o. e citando um fragmento de Filolau. Do fragmento se depreendeu que Filolau depende de Prdico, o que tambm prova haver sido contemporneo mais novo de Scrates. "Acreditava que todas as coisas vm da necessidade e da harmonia. Foi o primeiro em ensinar que a Terra tem movimento de rotao sobre si mesma; outros atribuem a primazia deste descobrimento a Hicetas de Siracusa" (D. Larcio, VIII, 85). O pensamento de Filolau pe em destaque os contrrios, e entre estes sobretudo o finito, ou limitado ( B , 4 D @ < ), conforme peculiar doutrina dos pitagricos. Um importante texto de Aristteles sobre a doutrina dos contrrios, defendida pelos pitagricos, menciona nominalmente apenas um pitagrico mais antigo, lcmeon de Crotona (Fsica 213b 22. Todavia a mesma doutrina que expor Filolau, segundo outros textos, quer fragmentos, quer doxografias. Um deles o j citado: "A natureza (o cosmo e tudo nele contido) formam um todo harmnico, composio de finito e infinito" (Frag. 1, em D. L., VIII, 85). O fragmento seguinte: "Necessariamente todas as coisas deve ser, ou limitadas ou ilimitadas, ou tanto limitadas como ilimitadas. To s limitadas (ou apenas limitadas) no podem ser. Portanto, como evidentemente no so na totalidade nem do limitado, nem do ilimitado, claro ento que do limitado e do no limitado o cosmos e as coisas (existentes) nele so constitudas. Evidenciam-no tambm as (coisas que so) nos atos, pois delas as (constitudas) 228

de (elementos) limitados so limitadas, as de (elementos), limitados e ilimitados so limitadas e ilimitadas, e as de (elementos) ilimitados mostram-se ilimitadas" (Frag. 2, em Estobeu, Eclogas I, 21 7 a). Referncia doxogrfica: "O pitagrico Filolau afirma o limitado e ilimitado como princpio" (Acio I, 3, 10). No h s o infinito: "Se tudo fosse ilimitado, no haveria em princpio objeto para ser conhecido" (Frag. 3, em Jmblico, Nicmaco , p. 7, 24). 481. A doutrina dos nmeros de Filolau foi, como j se adiantou, uma das geradoras principais do que os pitagricos desenvolveram neste sentido (vd 0335y505). Primeiramente se destaca a afirmao geral: "E de fato, tudo o que se conhece, tem nmero. Impossvel pensar, ou conhecer, sem ele" (Frag. 4 de Filolau, em Estobeu, clogas, I, 21 7 a). "A unidade [o um] o princpio de todas as coisas" (Frag. 8 de Filolau, em Jmblico, Nicmaco, p. 77,9). Os nmeros esto na essncia das coisas, dispondo-se em par, mpar, parmpar, em consequncia formando a harmonia, de acordo com suas diversas combinaes. "Tem o nmero duas formas particulares: mpar e par. E uma terceira decorrente da mistura de ambas: par-mpar. Cada uma das formas apresenta muitos aspectos, que por si cada coisa revela" (Frag. 5, de Filolau, em Estobeu, clogas, I, 21, 7 c). O Frag. 11 de Filolau, encontrado em Teo de Esmirna, mostra quanto o pitagrico de Crotona se alongou em detalhes de sua teoria dos nmeros como elementos compositivos das coisas: "H que julgar as atividades e a essncia do nmero pela potncia havida no dez. Ele grande, tudo cumpre, tudo efetua. princpio da vida divina e celeste, como tambm da humana. Sem ele, todas as coisas restam ilimitadas, obscuras, imperceptveis. A natureza do nmero a causa do conhecimento. capaz de dirigir e instruir todo homem, quando qualquer coisa duvidosa e ignorada. Se no houvesse nmero e sua essncia, nenhuma das coisas seria evidente, nem a si mesma, nem na relao entre si. Efetivamente, o nmero ao harmonizar na alma as coisas com a percepo, as torna inteligveis, relacionadas entre si, de acordo com a medida dos gnmon, revelando o corpo das coisas e suas relaes, tanto para as ilimitadas como para as limitadas. Constata-se a natureza do nmero como tambm sua potente atividade, tanto nas coisas acima da natureza e divinas, como ainda em todos os atos e palavras dos seres humanos, em qualquer parte, em todas as criaes tcnicas e na msica. A natureza do nmero e da harmonia no acolhe nenhuma falsidade, por no lhes ser prpria. A falsidade e a inveja so do ilimitado, do insensato, do irracional. O nmero no insinua de maneira nenhuma a falsidade., porquanto prpria e inata a verdade" (Frag.11, em Teo de Esmirna, 106, 10). A partir da combinao dos nmeros desenvolveu Filolau, juntamente com os pitagricos em geral, uma teoria da harmonia, ou seja, da escala musical. Neste sentido resta o frag. 6, relativamente longo, por citao de Estobeu (clogas, I, 21 7 d) (vd ). 229

482. Hpaso de Metaponte (3 B B " H @ H ) (5-o sc. a.C.). Foi contemporneo de Filolau. considerado fundador da seita dos acusmticos, distinta da dos matemticos. Mas no se sabe, se tambm ele veio Grcia continental. Fez-se conhecido por causa de um episdio disciplinar. Conforme a verso de Ecfanto, revelou Hipaso um segredo matemtico. Em consequncia foi expulso da comunidade pitagrica e atirado ao mar (Jmblico, Vida de Pitgoras, 88). "E eles [os matemticos] surgiram a partir destes, enquanto que os outros [os acusmticos] a partir daqueles. A cerca de Hpaso se conta que era pitagrico, mas que, por haver publicado por escrito pela vez primeira a constituio da esfera dos doze pentgonos, pereceu no mar, em vista do sacrilgio cometido. E recolheu a fama de ser; o descobridor, ainda que tudo era daquele varo (como se chamava a Pitgoras e; no com o seu nome). O ensino matemtico progrediu depois que publicaram as suas obras os que mais a promoveram, Teodoro de Cirene e Hipcrates de Quios. Dizem os pitagricos que o ensino da matemtica foi tornada pblica deste modo: um dos pitagricos perdeu a sua fortuna, e, como lhe aconteceu isto [esta desgraa], lhe foi permitido lucrar com a geometria" (Jmblico, De comuni mathematica scientia 77, 1725a 78, 1-4). Sobre o contedo doutrinrio de Hpaso informou Digenes Larcio: "Hpaso de Metaponte foi outro pitagrico. Ensinou que o mundo tem mudanas peridicas, cuja durao est determinada; que o universo infinito e est sempre em movimento. De acordo com Demtrio em sua obra Homnimos nada deixou escrito" (D. L., VIII, 84). Destacou, semelhana de Herclito, o fogo como principal elemento da natureza, segundo as informaes de Aristteles (Metafsica , 1,3. 984a 5; Simplcio, Fsica, 23,33). Introduziu portanto no pitagorismo novas idias, como alis tambm o fizeram outros. Hpaso, como Ecfanto, foi ainda astrnomo. Afirmaram ambos, como tambm Filolau, a rotao da terra em torno de seu prprio eixo. 483. rquitas de Tarento (! D P b J " H ) (5-o. e 4-o. sc. a. C.) foi pitagrico j muito depois do desaparecimento da primeira comunidade de Crotona. Dedicouse filosofia, matemtica e msica. Foi de grande influncia em seu tempo, por causa de sua condio de homem de Estado, eleito sete vezes general de sua cidade. Livrou a Plato das dificuldades que o haviam indisposto com o rei Dionisio de Siracusa. Tais informes foram transmitidos por Digenes Larcio: "rquitas de Tarento, filho de Nesgoras, ou de Estico, segundo Aristxenes, era tambm pitagrico. Foi ele quem, mediante uma carta que escreveu a Dionsio, salvou a vida a Plato, a quem o tirano havia resolvido matar. Eminente em todas as suas virtudes, havia despertado de tal maneira a admirao geral, que seus concidados lhe conferiram sete 230

vezes seguidas o ttulo de general, contrariando a lei que proibia exercer mais de um ano tais funes. Plato lhe escreveu duas cartas, tendo sido entretanto rquitas que lhe escreveu primeiramente" (D. L., VIII, 78). 484. Houvera Plato vindo duas vezes de Atenas s cidades gregas do sul da Itlia. J antes da fundao da Academia em 387 a.C. estivera em Siracusa, quando se intrometeu em assuntos polticos, sendo preso por Dionsio o Grande, ou o Velho, e entregue ao piloto de um navio, para ser vendido como escravo. Desta vez o pitagrico Aniceris o adquiriu, dando-lhe a liberdade, havendo a seguir fundado a Academia em Atenas. Muitos anos depois, em 361 a.C., quando o rei era Dionsio o Jovem, de novo Plato se envolveu em questes polticas de Siracusa, ento em favor de Dion. Sem sucesso, Plato sofreu uma segunda priso. Foi nesta oportunidade que ocorreu a interferncia bem sucedida de rquitas de Tarento. As duas cartas de Plato, - a que se refere Digenes Larcio, que inclusive lhes d o texto, alis pequeno (D. Larcio, VIII, 79), - so hoje consideradas apcrifas. Continua a informao de Digenes Larcio: "Quanto ao pitagrico [rquitas de Tarento], diz Aristxeno que, durante todo o tempo em que foi general, jamais foi vencido; porm havendo-se-lhe, por inveja, obrigado a renunciar, foram surpreendidos os soldados" (D. L., VIII, 81) E ainda sobre o seu saber: "Foi o primeiro que aplicou a; matemtica ;mecnica e o primeiro tambm que deu impulso metdico geometria descritiva, buscando nas seces do semi-cilindro a mdia proporcional que permite encontrar o duplo de um cubo dado. , por ltimo, o primeiro, segundo Plato, em sua Repblica [528 b] a medida geomtrica do cubo" (D. L., VIII, 81). Para alcanar fama, como matemtico, teriam sido suficientes suas descobertas sobre o cubo; mas ele fez mais, porquanto tambm calculou a harmonia musical. Atribuem-se ainda a rquitas de Tarento vrias obras, com certeza sobretudo de Cincia matemtica e de Harmonia. Possivelmente escreveu sobre mecnica. Restam somente fragmentos sobre matemtica e harmonia musical. Como Filolau de Crotona, contribuiu rquitas de Tarento, para o desenvolvimento terico da msica, que se dera nos meios pitagricos (vd 535). 485. Lisis de Tarento (7 F 4 H ), contemporneo de Pitgoras, salvou-se quando do ataque comunidade pitagrica de Crotona (D. L., VIII, 39). possvel que houvesse influenciado a Filolau, que lhe mais recente. Transferindo-se para Tebas (vd 489), ali foi o principal pitagrico, autor de livros e mestre do j citado Epaminondas, o general que deu projeo quela cidade. "Quanto obra que hoje se atribui [ Pitgoras], esta de Lsis de Tarento, filsofo pitagrico, que, refugiado em Tebas, foi aqui mestre de Epaminondas" (D. Larcio, VIII, 7) (cf. Jmblico, Vida de Pitgoras, 185; Atengoras, 5 p.5, 15). 486. Eurito de Crotona (+ D b J @ H ) (segundo Jmblico, Vida de Pitgoras 148), ou Eurito de Tarento (segundo Digenes Larcio, VIII, 46), foi discpulo de Lisis e tambm de Filolau. Atuou no sculo 4-o. a.C., quando portanto morria Scrates (399 a.C.) e no demora a criao da Academia de Plato (387 a.C.), amigo dos pitagricos. 231

Foi Eurito, juntamente com Filolau, mestre dos ltimos pitagricos (D. L., VIII, 46) (vd 469). Conhecido de Aristteles, este se refere aos conceitos de Eurito, sobre a maneira como os nmeros so causas ou princpios da substncia (Metafsica, 1092b 8). As informaes encaminhadas por Aristteles sobre este assunto, sero logo complementadas Teofrasto, Nicmaco de Gerasa, Teon de Esmirna, finalmente pelos doxgrafos mais recentes. As consideraes pitagricas sobre os nmeros assumiram o gosto dos matemticos subtis no jogo das relaes. Mas, - como considera Aristteles, - isto tudo no pode ser confundido com a matria e a essncia das coisas. O Mestre do Liceu, ao examinar longamente a questo dos contrrios, do par e do mpar, e dizendo que os platnicos e Empdocles de Agrigento no do resposta aos problemas suscitados, ponderou: "No se definiu de que maneira os nmeros so as causas das substncias e do ser. Seria como se fossem os limites, a maneira como os pontos determinam as grandezas? Teria sido assim que Eurito fixou um nmero para cada coisa, por exemplo, um para o homem, outro para o cavalo, imitando a configurao dos seres vivos nas figuras do tringulo e do quadrado? Ou ento o nmero seria causa, porque o acorde musical uma numerao numrica, e porque o homem e cada outra coisa so semelhantemente tambm relaes numricas? Mas, ento, como que as qualidade, o branco, o doce, o frio, seriam nmeros?" (Arist., Metafsica , 14,5. 1082b 8- 17). Disse tambm Os. Alexandre ter sido mtodo de Eurito exprimir uma figura pelo nmero correspondente. Por exemplo, a do homem pelo nmero 250 (Ps. Alexandre, 826, 35). O nmero das coisas era obtido pela contagem das pedrinhas necessrias para contornar das respectivas figuras. Sobre os mtodos de Eurito se ocupou tambm Teofrasto (Metaf., 6 a 15). 487. Clnias de Tarento ficou conhecido por causa do episdio de Plato, o qual quisera queimar os livros do atomista Demcrito: "Narra Aristxeno, em Comentrios histricos, que Plato intencionou queimar os escritos de Demcrito. Os pitagricos; Amiclas e Clnias o impediram, esclarecendo que ele nada ganharia com aquilo, porque eles j estavam muito difundidos" (D. L., IX, 40). 488. Ainda na Itlia se mencionam pitagricos, cujos nomes no desapareceram inteiramente no tumulto da histria. Ocelo de Lucnia um destes nomes. Todavia os escritos que se lhe atribuem so na verdade apcrifos. Em Rgio, no Sul da Itlia, existiu uma liga pitagrica, com algum tempo de durao. Mas nenhum dos seus representantes se destacou. 489. Na Grcia continental operou primeiramente o grupo de pitagricos de Tebas. O grupo remonta ao tempo de Lisis de Tarento (vd 485), um remanescente de quando, por volta do ano 500 a.C. a populao revoltada pusera fim comunidade pitagrica de Crotona. 232

Em Tebas teve Lisis um destacado discpulo, - Epaminondas, - o general que construiu a breve, mas brilhante hegemonia de Tebas, quando da vitria sobre os espartanos em 379 a. C. Ainda de Lisis fora discpulo Eurito de Crotona (vd 486). Tambm Filolau de Crotona (vd), quando por algum tempo em Tebas (talvez at 410 a.C.), fez ali alguns discpulos, entre outros Cebes e Smias. O renome de Cebes e Smias, ambos de Tebas, est em haverem sido contemporneos de Plato e haver este os tornado interlocutores no importante dilogo, denominado Fedon. Ali se diz haverem sido discpulos de Filolau, enquanto discutem com Scrates sobre a questo do suicdio e temas similares (vd 479) Na pennsula do Peloponeso, de lngua drica, a mesma da Itlia, formou-se um grupo pitagrico em Flius. Digenes Larcio, apesar de sempre minucioso, no citando os nomes de Tebas, menciona um pitagrico da Trcia (Norte da Grcia) e a seguir uma lista de quatro pitagricos de Flius, como sendo os ltimos. "A escola [de Pitgoras] durou at a nova ou dcima gerao. Os ltimos pitagricos, que Aristxeno em seu tempo conheceu, foram Xenfilo Calcidiense da Trcia, Fanto de Flius, e Excrates, Diocles e Polimnesto, tambm de Flius, que foram discpulos de Filolaus e Eurito de Tarento" (D. L., VIII, 46). Xenfilo no nome de todo desconhecido (vd Val. Max VIII, 13 ext. 3; e em Suidas s.v.; Jmblico, Vida de Pitgoras, 251, 267. Idem para os demais. Excrates foi tambm citado por Plato, Fedon, 88 d). Excrates foi citado por Plato (Fedro 88 d.). Outros e outros pitagricos se fizeram conhecer pelo mundo helnico. Na Grcia Timeu de Lcrida um pitagrico mstico. A obra que se lhe atribuiu Sobre a alma do mundo, talvez no passe de um extrato posterior do Timeu de Plato, todavia acrescido de elementos esticos e peripatticos. Usualmente se tem impresso juntamente com as obras de Plato. Depois destes chamados ltimos pitagricos, o movimento continua influenciando sobretudo a Academia platnica e ainda sob a denominao de neopitagorismo. Como foi dito, uma parte das influncias pitagricas se canalizou para dentro da Academia de Plato, prosseguindo pois as tendncias do mesmo fundador. A mstica pitagrica dos nmeros, os temas morais e religiosos crescem nos representes da assim chama Velha Academia. A direo da Academia houvera passado primeiramente a Espeusipo (+ 339 a.C.) sucedido por Xencrates de Calcednia, que j havia acompanhado a Plato em sua terceira viagem Siclia. Durante esta ltima viagem de Plato ficara a Academia sob a direo de Herclides (de Heraclia) do Ponto. Este, ao retornar sua ptria, ali criou tambm escola, que presidiu at 330 a. C.. Conhecedor das doutrinas pitagricas, platnicas e aristotlicas, foi escritor produtivo. Em um de seus livros mencionou a figura de Ecfanto. No relacionamento da Academia de Plato com os pitagricos destacou-se sobretudo rquitas de Tarento, o qual, num sentido amplo se pode dizer integrante mental da mesma. 233

491. Proro foi pitagrico de Cirene, conhecida cidade grega da frica, da costa mediterrnea, no longe de Alexandria. Com Proro esto relacionados Amiclas e Clnias de Tarento (Jmblico, Vida de Pitgoras, 127). Foi sobretudo na frica de Alexandria que o pitagorismo resistiu ao tempo, vindo a ser finalmente o neopitagorismo. Este estudado como um captulo da filosofia helnico-romana (vd). ART. 3o . O PITAGORISMO COMO UM TODO DOUTRINRIO. 0335y493. 494. Os textos pitagricos se ocupam dispersivamente de vrias doutrinas da escola, as quais entretanto importa sistematizar. Mas, ao se fazer a citao do mesmo texto, no se pode evitar uma certa repetio. Pela ordem adotada por Aristteles, a tese principal do racionalismo pitagrico a dos nmeros, apresentados como elementos constitutivos das coisas. Logo depois importa advertir que estes nmeros contm o carter de haverem obedecido a arqutipos correspondentes, como exemplares universais das coisas individuais. Tambm se deve advertir que os nmeros se apresentam como contrrios entre si, e que devem ser harmonizados. Depois desta metafsica racionalista seguem os pargrafos sobre os restantes temas da filosofia pitagrica. Posto isto, chega-se a uma ordem didtica de pargrafos a tratar: - Os nmeros como elementos dos seres (vd 0335y496); - Os nmeros como arqutipos (vd 0335y505); - Os contrrios segundo os pitagricos (vd 0335y510); - Cosmologia e astronomia (vd 0335y0521); - A harmonia e a msica (vd 0335y531); - A matria e o esprito (vd 0335y537); - A tica pitagrica (vd 0335y550). 1. Os nmeros como elementos fundamentais dos seres. 0335y496. 497. A consistncia do ente uma pergunta importante, j levantada pela escola jnica, vindo agora a receber junto aos pitagricos uma nova e curiosa resposta: A consistncia do ente o nmero. De pronto esta doutrina reclama esclarecimentos, - o que efetivamente os pitagricos entendiam pelos nmeros? E quais as propriedades que lhes atribuam? Historicamente, a doutrina dos nmeros talvez nem pertena ao mestre Pitgoras. Mas aos seus discpulos, principalmente a Filolau (vd 479) . A preocupao do mestre estava antes na espiritualidade, enquanto a doutrina dos nmeros, que em parte talvez o inspirava, floresceu efetivamente um sculo depois. A Pitgoras, como aos rficos e orientais em geral, o que importava era o simbolismo dos nmeros. Isto no o mesmo exatamente que estabelecer aos nmeros como elementos constitutivos das coisas. Vivenciou Pitgoras o simbolismo dos nmeros e ter estudado a matemtica. 234

Mas possivelmente no se estendeu at a criao de uma interpretao metafsica de tudo pelos nmeros. Nem ter estudado a matemtica ao ponto de descobrir o assim chamado Teorema de Pitgoras. Somente de futuro os neopitagricos atribuiro a totalidade do sistema pitagrico ao primeiro mestre da escola. Nesta hiptese Pitgoras teria sido um religioso, um moralista, um poltico e pouco mais, todavia o suficiente para crescer aos olhos dos discpulos do futuro. A natureza dos nmeros pitagricos, eis uma questo polmica. Estes nmeros no se confundem com os smbolos grficos, os quais entre os gregos nem existiam seno como letras com um acento diacrtico. O nome nmero inclua mais do que a simples numerao um, dois, trs, etc., - mas tambm as noes geomtricas, - face, rea, longitude, linha, esfera, volumes, etc.. 498. Alongou-se Aristteles sobre os nmeros dos pitagricos, ao instalar em sua metafsica o estudo do ser em geral. Como no podia deixar de fazer, informou com abundncia sobre a interpretao dada pelos pitagricos. Advertiu claramente que os elementos constitutivos dados pelos pitagricos para o ente, eram os nmeros, e que se opunham como par e mpar. Informou ainda que alguns pitagricos apresentavam outras espcies de contrrios. "Os assim chamados pitagricos foram os primeiros a se aplicarem matemtica, e no s fizeram progredir o seu estudo, mas tambm adestrados como estavam nele, julgaram que os seus princpios eram os princpios de todas as coisas. Como, de tais princpios, os nmeros so por natureza, os primeiros, e lhes parecia ver nos nmeros muitas semelhanas com as coisas que so e vm a ser. So nmeros o fogo, a terra e a gua. Tal ou qual modificao dos nmeros so a justia, outra a alma e a razo, e outra ainda a oportunidade. E, analogamente, comportam quase todas as demais coisas uma expresso numrica. Por outro lado, viam ainda que as modificaes e as razes da escala musical podiam ser expressas em nmeros. E, como, em suma, todas as outras coisas pareciam ser modeladas em sua natureza integral pelos nmeros, e os nmeros se afiguravam ser as primeiras coisas na natureza como um todo, supuseram eles que os elementos dos nmeros fossem os elementos de todas as coisas, e que o cu inteiro fosse uma escala musical e um nmero. E, sempre que podiam mostrar uma correspondncia das propriedades dos nmeros e das escalas dos atributos, as partes e a disposio total dos cus, incluram e ajustaram tais propriedades ao seu sistema, preenchendo sem hesitar as lacunas que se lhes deparavam, a fim de dar coerncia teoria. Por exemplo: como o nmero dez considerado perfeito e contendo em si a natureza de todos os nmeros, dizem eles que os corpos que se movem atravs dos cus so dez; ora, como os corpos visveis so apenas nove, de maneira que, para vencer a dificuldade, inventam o dcimo, a Anti-terra" (Arist., Metafsica, 985b 23 986a 12). "Antes de Demcrito os pitagricos haviam definido umas poucas coisas em funo dos nmeros: a oportunidade, a justia, o casamento, etc.," (Arist., Metafsica, 1078b 20). 499. Como precisamente entender aos nmeros como elementos dos corpos. So evidentemente os nmeros apenas determinaes dos corpos, a partir das quais no 235

parece possvel reduzi-los simplesmente aos nmeros, como se estes fossem a substncia mesma de sua entidade. Tambm no se mostra como se pudesse reduzir as propriedades em geral, como a justia, a nmeros. Consequentemente, todo o contexto pitagrico se apresenta obscuro, pouco convincente, ainda que contivesse elementos que puderam inspirar a posterior doutrina dos arqutipos reais de Plato e ao simbolismo em geral. Aristteles, depois de haver examinado diversas teorias sobre a natureza dos corpos, aludiu mais uma vez ao ponto de vista pitagrico: "Alguns filsofos opinam, que os limites dos corpos, como superfcie, linha, ponto e unidade so substncias, e tambm que isto o corpo e o slido mesmo"(Metafsica, VII, 1.1028 b 15-17). Aristteles, ao arrolar uma srie de problemas, - aporias, - colocou sob nmero 14 a que atingia aos pitagricos: "Os nmeros, slidos, superfcies, pontos so, ou no so substncias? " (Metafsica, III, 5. 1001b 27). Mais adiante: "Mas o corpo certamente menos substncia do que a superfcie, a superfcie menos que a unidade e o ponto. O corpo alis definido por estas grandezas, e possivelmente elas podem existir sem os corpos, e o corpo no pode existir sem elas. Eis a razo porque ainda que a maioria dos filsofos e entre eles os mais antigos acreditaram, que as substncias e o ente so o corpo, e que as outras coisas so apenas afeces dos corpos, de maneira que os princpios do corpo so tambm os princpios dos entes os filsofos recentes, com fama de mais hbeis que os anteriores, opinam que os princpios do ente so os nmeros" (Arist., Metafsica , III, 5. 1002a 3-12). Advertindo, que os filsofos anteriores escola jnica no falaram claramente sobre os elementos constitutivos das coisas, Aristteles opina que os pitagricos tambm no o fizeram: "Os pitagricos tm falado, no mesmo sentido [como Parmnides, Anaxgoras e Empdocles, com a mesma obscuridade] de dois princpios [causa material e eficiente], mas acrescentaram as duas particularidades seguintes. Primeiramente, o Limitado, ou Uno (6 " J < ), e o Ilimitado no so, pensam eles, certas outras realidades, tais como o fogo, a terra ou outro elemento desta espcie, mas o Ilimitado mesmo e o Uno mesmo que so a substncia das coisas das quais eles so afirmados, e porque eles disseram que o nmero a substncia de todas as coisas. Tal a maneira pela qual eles tm opinado sobre estas coisas. Em segundo lugar, a respeito da essncia (J J \ F J 4 ), foram eles que comearam a examinar e a definir. Ma o fizeram de maneira muito simples. Com efeito, definiram a superficialmente, e o primeiro nmero ao qual aplicaram a definio dada, eles o consideraram como a essncia da coisa definida. Acreditaram serem idnticos o duplo e a dada (o dois), porque a dada (o dois) a primeira coisa de que o duplo afirmado.

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Sem dvida, a essncia do duplo e da dada no so a mesma coisa, seno o Uno seria mltiplo. Entretanto, eles no hesitaram tirar esta consequncia" (Arist., Metafsica, I, 5. 987a 14-28). E assim que o finito e o infinito, os nmeros em geral, no so atributo de algo mais fundamental, mas so o mesmo fundamento. Afinal, que seriam efetivamente os nmeros? Eles talvez no sejam substancializveis, como queriam os pitagricos, ao convert-los em fundamento, mas seriam consequncia das substncias numerveis. Embora talvez errando sobre a natureza dos nmeros, os pitagricos introduziram o seu questionamento. No incios dos tempos modernos, Descartes (1596-1650) asseverou algo similar aos pitagricos, quando props que a quantidade a essncia dos corpos. O conceito pitagrico dos nmeros era algo similar quantidade na filosofia cartesiana. Pelo mesmo caminho se tenta a refutao. Mas nem s a quantidade espacial importa em nmeros, ainda que sobretudo nesta eles ocorram. Em qualquer substncia podem ocorrer os nmeros, mas sempre como decorrncia, ou seja, como propriedade. 500. As qualidades, por obra das quais os entes se diferenciam entre si, novamente se fundam nos nmeros, no entender dos pitagricos, e por isso geram smbolos. Os nmeros determinam os entes. O finito como que limita ao infinito. O que o nmero no limita, resta impreciso e obscuro. As hierarquias matemticas dos nmeros so, alm disto, traduzidas em valores morais e smbolos; msticos. Pode-se duvidar sobre algumas das categorias e sobretudo sobre a eficcia mstica de tais smbolos, no raro equivocadamente utilizados em argumentaes; mas no de haver base para a criao de tais smbolos. "Efetivamente, tudo o que se conhece, tem nmero. Sem ele nem seria possvel conhecer ou pensar algo" (frag. 4 de Filolau, em Stobeo, Eklogoj I, 21, 7 b). Principalmente o nmero dez tem importante funo no ordenamento e compreenso de cada coisa, de acordo com os pitagricos. Ele contm tudo o que existe, e por isso ele o nmero perfeito. o que aparenta estar neste quadro 10 = 1+2+3+4. O uno a mnada, porque no nem par, nem mpar. Ele todo o nmero. O dois a linha. Ou seja, o primeiro par. O trs a superfcie. Ou seja, o primeiro mpar. O quatro o slido. Ou seja, o primeiro quadrado. At onde tem acerto esta anlise pitagrica? A diviso dos nmeros se faz pela unidade. Portanto, 3 1+1. Assim, tambm 3 1+1+1, e no 1+2. Na medida que a anlise pitagrica supe os elementos anteriores, no pode estabelecer o nmero dez como perfeito e superior. "Entre as grandezas aquela que divisvel conforme uma s dimenso uma linha ; aquela que divisvel pelas duas dimenses, uma superfcie; e aquela que divisvel pelas trs dimenses, corpo. Fora disto no h outra grandeza, visto que no h seno trs dimenses em tudo o que divisvel. Com efeito, como o dizem tambm os pitagricos, o mundo, e tudo que ele contm, determinado pelo nmero trs, porque o fim, o meio e o comeo, forma o nmero daquilo que um todo. O nmero dado a trada. 237

 ainda porque havendo recebido estas determinaes, da natureza mesmo, como se elas fossem de alguma maneira suas leis, ns nos servimos tambm do nmero trs no culto dos Deuses" (Aristotelo, Tratado do mundo, I, 1. 268a 7-15). 501. A diversidade, a mudana, as causas, as coisas compostas, - tudo e esclarecido pelos nmeros. Conforme a diversidade dos limites da figura, os nmeros definem os seres. Portanto, nas mudanas, a modificao das tambm a modificao dos nmeros. Tal evidente na escala musical. No obstante Aristteles adverte que as causas no se explicam adequadamente pelos nmeros. "No se definiu como os nmeros so as causas das substncias e do ente. Eles so como limites, como os pontos ao longo da grandeza: Eurito atribuiu um nmero para cada coisa, por exemplo, um para o homem e outro para o cavalo; imitando com pedrinhas as figuras dos seres vivos, do mesmo modo como se arranjam os nmeros nas figuras do tringulo e do quadrado" (Arist., Metafsica, 5. 1092 b 10-14). Um fragmento de Teo de Esmirna esclarece mais sobre a concepo pitagrica dos nmeros na formao dos seres: "Julgam-se as obras e a essncia do nmero pela potncia do nmero dez (que est na dcada). Sendo grande, completa tudo, princpio e guia da vida divina e celeste, como tambm da humana. Participa do poder do nmero dez (potncia da dcada). Sem esta, todas as coisas seriam sem limites, incertas e obscuras. A natureza do nmero causa do conhecimento. Ele guia e mestre para cada um, em tudo o que lhe duvidoso e desconhecido. Se no fosse o nmero e a sua essncia, nada das coisas seria manifesto a ningum, nem em si mesmas, nem em suas relaes com outras. Agora, porm, este torna todas as coisas conheciveis, ao harmoniz-las na alma com a sensibilidade, harmonizando tambm as suas relaes mtuas, de acordo com o indicador (gnmon), revestindo-se de corpos, distinguindo as relaes de cada coisa das demais, sejam ilimitadas, sejam limitadas. Pode-se ver a natureza e a potncia do nmero desenvolver a sua fora, no s nas coisas demonacas e divinas, mas tambm em toda a parte, em todas aes e palavras humanas, bem como no domnio da arte e da msica. Nem a natureza, nem a harmonia abrigam em si a falsidade. Pois ela no lhes prpria. A falsidade e a inveja so prprias da natureza do ilimitado, do insensato e do irracional. A falsidade no se insinua de nenhum modo no nmero. Pois a falsidade hostil e inimiga de sua natureza, ao contrrio da verdade, conforme e congnita natureza do nmero"[Frag. 11] (Theo de Esmirna 106, 10). Conhecem-se os nmeros atribudos pelos pitagricos para diferentes seres. Ocorrem tambm discordncias. A justia para uns o nmero 4, ou 9; ela seria 2+2=4; ou 3 x 3=9 (vd Alexandre de Afrodsio, Comentrio Metafsica de Aristotelo, 38, 12 k.s.). Tambm seria o nmero 3, pelo informe de Plutarco (Sobre Isis e Osiris, 75). O nmero da alma dado como sendo 1 (vd Alexandre de Afrodsio 39, 13). Mais detalhadamente, Asclpio (36,20) informa, que o nmero 1 para a razo intuitiva; 2 para a razo inteletiva. Mas, segundo Siriano a inteligncia teria o nmero 6, ou 216. 238

Eis alguns outros nmeros, ainda que divergindo segundo os informantes e dos mesmos pitagricos: 5 unio sexual; 7 - tempo; 8 - harmonia; 10 - perfeio. 502. A insero de elementos mticos na doutrina dos nmeros foi muito grande entre os pitagricos (vd Ross, I, 144, Sobre o misticismo aritmtico,). J procede dos tempos primitivos o misticismo dos nmeros e das cifras. Mas por causa da interpretao dos nmeros como componentes da natureza, cresceram os mitos e os misticismos neste campo. Possivelmente ainda, por causa da crescente influncia do orfismo e do pitagorismo no mundo helnico, encontra-se a presena mtica e mstica dos nmeros em toda a literatura que desde ento se criou. At mesmo o primeiro captulo do Gnesis da Bblia judaica descreve a criao do mundo em seis dias, com o descanso do criador no stimo. Eis um texto redigido aproximadamente no 7-o sculo a.C., exatamente quando no Ocidente principiava a atuao mais pronunciada do misticismo dos nmeros. Com referncia ao misticismo do nmero 3, alcanou sucesso nos meios neoplatnicos, especialmente em Plotino (c. 205-270). J antes de Plotino o judeu Filon de Alexandria (. 25-. 50 d.C.) se fizera neoplatnico e passava logo a influenciar aos primeiros cristos. O resultado foi a formulao de uma conceituao racional para o dogma da Trindade. O prestgio mtico do nmero dez aconteceu em todos os povos, em funo certamente do sistema decimal de contagem. Antropologicamente, o sistema decimal esteve sob a influncia bvia dos dez dedos do homem. Mas junto aos pitagricos esta convico se firmou com a anlise, que dava a este nmero como o mais perfeito no seu contedo, porquanto coincidia com a soma dos demais: 1+2+3+4=10. Respectivamente ainda ocorria a relao com a linha, a superfcie. Tudo estava, de acordo com o texto de Filolau: "Julguem-se as funes e as essncias do nmero de acordo com a potncia do nmero dez; porque ele grande, aquele que tudo completa". Pelo nmero 4 e o 10 os pitagricos juravam. "Juro-te, por aquele, que transmitiu nossa alma o sagrado quaternrio" (Versos de ouro, 46) (vd tambm Luciano, De lapsu inter salut., 5). O juramento ante o Dez se fazia frente misteriosa figura do tetraktys. 2. Nmeros como arqutipos. 0335y505. 506. O carter exemplarista dos nmeros uma particularidade importante do pitagorismo. Por este caminho influenciou a filosofia de Plato, o qual estabeleceu a doutrina das idias arqutipas. Primeiramente, a doutrina pitagrica estabeleceu que tudo era constitudo de nmeros. Tal doutrina se desenvolveu sobretudo com Filolau (vd 481). A seguir passou esta doutrina dos nmeros a desenvolver o princpio de exemplarismo, o que j um novo detalhe. Caracteriza-se qualquer exemplarismo pelo fato de admitir que todo o indivduo se cria obedecendo a um modelo geral anterior. A perfeio se d na medida que o indivduo modelado se aproxima do exemplar absoluto.

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De acordo com a doutrina pitagrica o modelo o nmero. De uma parte, esto colocados como modelos os nmeros: linha, rea, esfera, etc. De outra parte surgem os nmeros individualizados: linhas individuais, reas individuais, esferas individuais, etc. Efetivamente, se se atender ao que se observa, por exemplo, uma roda concreta, pode-se imaginar imediatamente a idia abstrata de roda, e situ-la como independente desta realizao concreta. A questo que imediatamente se ergue, a de como interpretar a natureza do arqutipo. Os pitagricos destacaram o nmero, Plato a idia real, Aristteles um elemento absoluto sem separ-lo dos indivduos. Finalmente os relativistas de toda a espcie simplesmente negam o exemplarismo ontolgico. 507. Sobre o exato alcance do exemplarismo defendido pela escola pitagrica no restam muitos informes, sobretudo no sobre as provas. Mais resta sobre o exemplarismo de Plato, que teria apelado aos universais reais, porque pensava no poder apoiar-se nas coisas singulares. Infere-se que os pitagricos tambm tenham pensado, e j anteriormente. Ao tratar Aristteles do exemplarismo platnico, fez uma breve meno da origem pitagrica desta doutrina, advertindo que Plato trocou o nmero pelas idias. O mesmo Aristteles defendeu um exemplarismo muito moderado. Aceitou, como Parmnides, a verdade ontolgica, segundo a qual todo o ente obedece a um esquema racional. Este esquema representado pelo contedo das idias universais. Em Plato os arqutipos exemplares so idias universais reais, enquanto em Aristteles todo absoluto interno ao mesmo indivduo, no sentido de que no existem idias universais reais separadas. "Depois dos sistemas que mencionamos vem a filosofia de Plato, que a muitos respeitos segue a estes pensadores [os pitagricos], mas tem caractersticas prprias, que a apartam da escola itlica. Tendo-se familiarizado desde jovem com Crtilo e as doutrinas heraclteas (de que todas as coisas se encontram em perptuo estado de fluxo e que no se pode ter conhecimento delas), manteve mais tarde essas opinies. Scrates, no entanto, ocupava-se com questes ticas e negligenciava o mundo como um todo, mas buscava o universal nesses assuntos de tica e, pela primeira vez, aplicou o pensamento s definies. Plato aceitou sua doutrina, sustentando, porm, que o problema no dizia respeito s coisas sensveis e sim a entidades de outra espcies e, por este motivo, a definio comum no podia versar sobre qualquer coisa sensvel, uma vez que estas mudavam constantemente. A essa outra espcie de coisas chamou Idias (ou formas), dizendo que os sensveis eram denominados de acordo em elas e em virtude uma relao com elas: pois o mltiplo existe graas participao nas Idias que com eles tm o nome em comum. Aqui s existe de novo o termo participao, pois os pitagricos dizem que as coisas existem por imitao dos nmeros, e Plato, por participao, mudando apenas o nome. Mas quanto ao que seja imitao ou participao nas idias, deixaram a questo aberta" (Metafsica, I, 6. 987a 29 b 13). Na Idade Mdia Toms de Aquino fez de Deus criador o exemplar nico de todas as coisas por ele criadas. O contexto todo outro, por causa da introduo do conceito de criao, e ainda porque Deus considerado infinito. Assim sendo, no poderia a criatura no poderia ser seno a imitao de algum aspecto da divindade. 240

A posio de Toms de Aquino conjuga em um s sistema o platonismo e o aristotelismo. Possivelmente os pitagricos se fundavam no mesmo argumento de Plato. Segundo este, conforme a citao feita "no possvel que a definio universal esteja em algum das coisas sensveis individuais". e, por este motivo, "a definio comum no podia versar sobre qualquer coisa sensvel, uma vez que estas mudavam constantemente". 3. Os contrrios segundo a doutrina pitagrica. 0335y510. 511. Fundamentalmente, a natureza composio de elementos contrrios, - o finito (B X D " H ) e o infinito ( B , 4 D @ < ), o calor e frio, o pleno e o vazio, a matria e o esprito, o par e o mpar, o masculino e o feminino, o bem e o mal, e assim por diante. H uma distino entre a contrariedade e os mesmos elementos que se situam em contrariedade. H, pois, como tratar primeiramente da contrariedade simplesmente e depois dos elementos em contrariedade. Por causa da contrariedade, a doutrina pitagrica se apresenta claramente diversa da dos filsofos jnicos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxmenes). Esta harmonia de contrrios se complementando entre si precursora da teoria platnica e depois tambm aristotlica da composio dos corpos de matria e forma. Como se sabe, o atomismo tem dos corpos a compreenso de elementos inteiramente simples. Diferentemente, o hilemorfismo, como se veio a denominar, a teoria da composio dos corpos em matria e forma, entende as coisas como estrutura de um elemento indeterminado e outro determinador. Tal nova doutrina ter diferenciaes na sua concepo, mas fundamentalmente igual em todos os que a adotaram. 512. Os precedentes rficos. Todavia nem tudo novo no pitagorismo sobre a harmonia dos contrrios. O orfismo, cujo representante poca de Pitgoras fora Fercides de Siros, j vinha insistindo na composio dos contrrios. Mais remotamente a doutrina vem do mitrasmo e mazdeismo da Prsia. j continha tais princpios . A insistncia se encontrava sobretudo nos contrrios do bem e do mal, do esprito e da matria. Agora os pitagricas passam a desenvolver tais idias, aperfeioando-as filosoficamente. E finalmente as transferem ao sistema do platonismo, j agora bastante desligadas do mito. Com referncia escola eletica (Xenfanes, Parmnides, Zeno) tambm ela foi influenciada pela considerao dos contrrios, todavia somente para o mundo fsico exterior alcanado pelos sentidos. Diferentemente, a verdade da inteligncia, que trata do ente, encontra a este como homogneo. A realidade da inteligncia verdadeira, enquanto que a dos sentidos ilusria. Plato, - discpulo que foi dos mestres eleaticistas da escola de Mgara e frequentador dos meios pitagricos do Ocidente, - manter a restrio contra o mundo material. Finalmente Aristteles estabelecer uma filosofia em que sensao e razo se coordenam. Ainda quanto aos pitagricos h a anotar que, ao tratarem dos contrrios, no se ocuparam quanto os eleatas, com o ser e o no ser. Ficaram os pitagricos retidos em 241

contrariedades particulares, como a oposio entre finito e infinito, par e impar, esprito e matria, bem e mal, quente e frio, etc. Tambm estes contrrios particulares so de importncia. Todavia, eles dependem de questionamentos maiores, e que se situam no plano mesmo do ser. No futuro foi levantada pela filosofia dialtica de Fichte, Schelling, Hegel, Marx a possibilidade de que a contrariedade incluiria um terceiro elemento, a sntese dos contrrios, estes ditos tese e anttese. A este respeito importa considerar que a antiga noo de contrariedade era a da contrariedade identidade. Esta contrariedade identidade, peculiar sobretudo lgica de Aristteles, entende que o ente tudo, o no ente nada, no podendo portanto do ser e do no ser resultar uma nova sntese. 513. Restam ainda fragmentos e doxografias sobre a teoria dos contrrios oferecida pelos pitagricos. Filolau, em texto j citado, assevera em seu tratado Sobre a natureza: "A natureza o cosmo e tudo nele contido forma um todo harmnico, do infinito e do finito" [fragmento 1, de Filolau] (D. L., VIII, 85). "O pitagrico Filolau afirma serem princpios o finito e o infinito" (Acio, 3, 10). "Ao princpio da unidade, do ser idntico e igual, chamou-se Uno. Em contrapartida, chamou-se dualidade, ao princpio da diversidade e da desigualdade, de tudo o que divisvel e mutvel, e ora se acha em um estado, ora em outro" (Porfirio, Vida de Pitgoras, 52). " Ao mesmo tempo todos os entes necessariamente so finitos e infinitos. No podem todos ser apenas finitos, ou apenas infinitos. Pelo fato de os entes no serem formados apenas de elementos finitos, ou apenas de elementos infinitos, fica evidente que o cosmos e as coisas nele contidas so compostos de elementos finitos e infinitos. Os fatos o confirmam, porque entre eles, aqueles constitudos de finitos so finitos; de finitos e infinitos so finitos e infinitos; de infinitos so infinitos" (frag. 2 de Filolau. Stobeu, clogas, I, 21, 7 a). "Efetivamente se tudo fosse infinito [indefinido], no haveria sequer objeto de conhecimento" (frag. 3, de Filolau, em Jmblico, Nicmaco, p. 7, 24). "O nmero tem duas espcies peculiares pares e impares; e a terceira, resultante da mistura destes dois par e mpar. De ambas as espcies derivam muitas formas, e que cada uma demonstra por si mesma" (frag. 5, de Filolau, em Estobeu, clogas, I, 21, 7 b). 514. Aristteles informou vastamente sobre o contrrio na doutrina pitagrica. Depois de haver exposto a doutrina dos pitagricos sobre a essncia das coisas, passou a destacar os componentes par e mpar. "Eles [os pitagricos] tambm consideram o nmero como princpio, tanto na qualidade de matria das coisas, como de origem de suas modificaes e estados permanentes, afirmando que os elementos do nmero so par e mpar, e que, dos dois, o segundo limitado e o primeiro, ilimitado; e que a unidade procede de ambos (sendo, ao mesmo tempo, par e mpar), e que o nmero procede da unidade; e que dos nmeros se constituiria, com o j se disse, o cu inteiro" (Metaf., 986a 15-22). 242

Outros entre estes filsofos propuseram dez princpios, que eles ordenaram em sries paralelas: Finito e infinito; Par e mpar; Uno e mltiplo; Direita e esquerda; Macho e fmea; Repouso e movimento; Reto e curvo; Luz e trevas; Bom e mau; Quadrado e oblongo" (Metaf., I, 5. 986 a 15-26). Tambm este o ponto de vista lcmeon, ainda que no to preciso na contrariedade: " deste modo que lcmeon de Crotona tambm parece ter concebido o assunto, opinio que ele recebeu dos pitagricos ou estes dele, pois tanto um como os outros se expressam de maneira semelhante. Diz lcmeon que a maioria das coisas humanas anda aos pares, sem se referir, no entanto, a oposies definidas como as de que falam os pitagricos, mas a quaisquer oposies que o caso nos possa deparar, como preto e branco, doce e amargo, bom e mau, grande e pequeno. Alude vagamente aos outros pares de opostos, enquanto os pitagricos definem com preciso quais e quantos so eles. De ambas estas escolas se depreende, por conseguinte, que os contrrios so os princpios das coisas; e quantos e quais sejam esses princpios, podemos sab-lo de uma delas" (Metaf., 986a 23 986b 8). Ocorre paralelismo entre as duas classes de contrrios. O par, por exemplo, idntico ao infinito, o par inverso ao finito. Na mesma espcie de contrrio as caractersticas so desta espcie; por isso o infinito parece par, o finito mpar. "O par infinito, e o par contrrio finito" (Arist., Metaf., I, 5. 986a 20). A divisibilidade do par, eis a explicao de seu carter infinito. "Estes [os pitagricos] disseram que o infinito o nmero par, porque o par se divide em partes iguais, e este, que se divide em partes iguais, pode indefinidamente dividir-se por dois, De outra parte, no mpar o recebimento de algo o limita, no permitindo a diviso em partes iguais" (Simplicio, Fsica 545, 20). 516. Natureza do infinito. A natureza do infinito pitagrico uma espcie de indefinido, inferior portanto ao finito bem definido. qualquer coisa como a potncia real. No se consegue entender exaustivamente o infinito pitagrico por falta de informaes e tambm por causa do defeito da doutrina mesma. Este infinito vazio dos pitagricos uma espcie de espao real, no qual so recebidos os corpos. A infinitude no determinao dos mesmos seres. Nem mesmo o infinito uma propriedade do ente simplesmente. Ele mesmo, por si, um ser por si. "Afirmam tambm os pitagricos que h o vazio. Que, a partir do sopro ;ilimitado, penetra at o cu (@ D " < ` H ), que absorve por sua vez, o vazio, o qual delimita as naturezas dos corpos, por ser o vazio uma separao e distino das coisas 243

colocadas umas aps outras. Dizem que isto acontece principalmente nos nmeros, visto que o vcuo distingue a natureza dos mesmos" (Arist., Fsica, IV, 6. 213b 22). Nesta condio, o vcuo se exerce como realidade, ainda que sui generis. Seria um espao real, entende como ente capaz de receber corpos. No coincidindo este vcuo real com o prprio ente, no seria ele um predicado do ente infinito, mas o prprio infinito seria um ente. "No consideram os pitagricos e Plato o infinito como acidente (atributo) de outra substncia, mas por si, como substncia ele mesmo. Os pitagricos; o incluem entre as coisas sensveis... e (contra Plato) dizem que o infinito o que est fora do cu" (Arist., Fsica, III, 4. 203b 1-9). Portanto, o cosmo vai at certa distncia, e para alm vai o espao sem fim como um vcuo real, exterior ao cu astronmico. Estobeu repete a mesma informao sobre o vcuo pitagrico, dizendo que ele distingue os lugares de todas as coisas, e que ele separa os nmeros" (Estobeu, clogas, I, 18,1). 517. Distinguiu Filolau o mundo superlunar, cujo nome Cosmo (5 ` F : @ H ), do mundo sublunar, cujo nome Cu (? D " < ` H ). Quanto ao cu, ele contm os seres da gerao inconstante" (Acio, II, 7, 7). Em relao ao Olimpo, ele a parte mais alta do cosmo. Note-se que o conceito pitagrico sobre o vculo como entidade subsistente passou aos atomistas, cujos tomos so mergulhados no referido vculo, onde nele se movimentam. Eis um conceito que subsiste inconscientemente entre os fsicos modernos e que no tem, nem base; cientfica, porquanto o vcuo em si mesmo algo paradoxal. 518. Entre os pitagricos mesmos variam os conceitos sobre o infinito e o vcuo. O mestre Pitgoras acrescentou ao infinito a qualidade de trevas. Este modo de pensar possivelmente chegou a ele atravs de mitos do Oriento, os quais caracterizam o caos como sem luz. Tambm a Bblia judaica recebeu tal influncia, porque Deus cria a luz j no primeiro dia (Gen 1,3). A inferioridade do infinito sem luz de Pitgoras mostra-se tambm no nmero par. Os pitagricos o mostram com exemplificaes: "Ao se distriburem as partes, resta uma parte no centro do impar; resta o vculo no par, portanto nmero imperfeito e incompleto" (Plutarco, em Estobeu, I , 22, 19). Vejam-se as figuras, com as quais os pitagricos explicam suas afirmativas. Na primeira linha os pontos no encontram o ponto do meio e por isso podem sempre multiplicar-se. Na segunda linha o ponto do meio mpar no permite a progresso dos pontos. Os ocidentais tendem contra este conceito obscuro. Por exemplo, os filsofos eleticos, se caracterizam por aperfeioarem a noo sobre Deus. Xenfanes diz sobre Deus, que "Ele tudo v, tudo ouve, mas no respira. Ele ao mesmo tempo tudo, intelecto, sabedoria, eternidade" (D. Larcio, IX, 19). O mesmo repete Parmnides, porque para ele o ente sempre completo (Frag. de Parmnides 8,1). 244

Filolau e os pitagricos da nova liga geralmente asseveram, que o infinito algo luminoso, que eles nomeiam ter. No grego este nome significa no somente a regio superior do cu, mas tambm fogo, brilho. Outro nome deste fogo exterior emprio, do adjetivo : B L D @ H , -@ < (= abrasador). Alguns sugerem ser o infinito como o ar. Desta idia deriva a outra sugesto, que o infinito penetra o cosmo interno, como o ar que este respira. rquitas tentou provar a infinitude do espao por meio de um exemplo curioso: "rquitas, segundo o dizer de Eudemo, argumenta assim: Se acaso eu chegasse esfera exterior, a das estrelas fixas poderia eu estender, ou no, mais alm a mo, ou o basto? Seria absurdo que no o pudesse; contudo, se eu pudesse fazer isto, tal significaria, que ainda existe mais espao e matria... Isto eu poderia fazer em cada novo limite fixado e argumentar pela mesma forma. Enquanto resta algo, em direo do que estender o basto, evidente, que isto ser tambm infinito". 4. A cosmologia e astronomia pitagrica. 0335y521. 522. A imagem pitagrica do mundo o da esfera, em cujo interior operam 4 elementos - fogo, gua, terra, ar. Os elementos podem misturar-se, mas o contorno consiste em puro fogo. Este circundante se chama tambm emprio, ou cu, ou ainda ter. Eis, segundo Filolau: "E os corpos [elementos] so cinco: dos quatro internos esfera - fogo, gua, terra, ar, - e o navio" [fragmento 12] (em Teo de Esmirna 106, 10). Evidentemente, "navio" apenas uma comparao com este instrumento de navegao. Com referncia regio exterior, ela concebida como fogo. Etimologicamente, o seu nome ter, significa algo efetivamente luminoso. E assim tambm emprio deriva de palavra que em grego significa fogo. Do emprio procedem as almas e para ele retornam depois da morte dos corpos. Elas vm do cu e para ele retornam. Persistiu o conceito do emprio na filosofia platnica e passou finalmente para a teologia crist. So Paulo, falando sobre o terceiro cu, diz que ele, em esprito, fora raptado at ele. Conforme a imagem antiga, o primeiro cu o sublunar, o segundo aquele dos astros, o terceiro fora da regio dos astros, o emprio. Somente nos tempos modernos foi removida esta convico, e mesmo assim apenas na rea cientfica. Culturalmente a massa popular continua vivendo a imagem pitagrica do terceiro cu acima das estrelas, e o cu continua a ser referido poeticamente como l no emprio. Ocorre uma semelhana entre os conceitos da fsica pitagrica e os de Empdocles de Agrigento. Este da escola jnica, ainda que nascido no Ocidente. Como se sabe, Empdocles apresentou como elementos constitutivos originrios das coisas uma sequncia de quatro, - fogo, gua, terra e ar. Adotou tambm Aristteles estes esquema. 245

Em Plato, mas no duvidoso Epnomis (981), se encontra uma doutrina curiosa, atribuda por ele a Teeteto, e que contm algo de pitagrico, ao mesmo tempo que jnico. Identifica os elementos originrios, em nmero de cinco slidos, aos diferentes poliedros: fogo , terra, ar, gua, ter. Acio (II, 6, 5) opina, que aqui Plato est sendo pitagrico. Mas, talvez. Porque esta nova forma de pitagorismo poderia ter sido criada ao tempo de Plato, mas no pelo mesmo Plato. 523. A cosmogonia pitagrica no mtica, porque o mundo se originou em consequncia de leis naturais, de acordo com as quais se processa a mistura dos elementos. Muito progrediu a astronomia com a idia do fogo central, em torno do qual giram a Terra e os astros. Mas este fogo central no o Sol, nem visvel a ns, porque estamos situados na face exterior. Somente na poca moderna o sistema pitagrico se aperfeioar definitivamente. Enquanto outros permaneciam religiosamente geocentristas, os pitagricos haviam chegado ao menos idia do fogo centro, com os astros girando em torno. Na face oposta ao fogo central ia a Antiterra, que tambm no se v. Estes outros astros vo igualmente em torno do fogo central. No todo os astros visveis eram nove, e somente por hiptese se podia saber a respeito de mais um. Existe, pois, a Antiterra, para que se completasse o nmero dez, o nmero da perfeio. Diz-se no texto muitas vezes citado: "O nmero 10 considerado perfeito e contendo em si a natureza de todos os nmeros, dizem eles [os pitagricos], que os corpos que se movem atravs dos cus, so dez; ora, os corpos visveis so apenas nove, de maneira que, para vencer a dificuldade, inventam o dcimo , - a Antiterra" (Aristteles, Metafsica , 986a 12). Similarmente especulativo era o argumento em favor do fogo central. Por causa da importncia do centro, ali no poderia localizar-se a Terra, mas somente o fogo, o mais significativo dos elementos. Finalmente tambm na beira exterior tudo era fogo, formando o B , D 4 X P T < (= circundante). 524. A rotao da terra sobre si mesma foi mais uma inovao atribuda principalmente aos pitagricos, mais especificamente a Hicetas, Ecfanto, Filolau de Crotona. Levar mais algum tempo, para que outros mais avencem a teoria heliocntrica do movimento da Terra em torno do Sol. "Filolau... foi o primeiro a ensinar que a Terra tem movimentos de rotao sobre si mesma. Outros atribuem a primazia deste descobrimento a Hicetas de Siracusa" (D. Larcio, VIII, 85). "O pitagrico Filolau situou o fogo no centro, a Antiterra no lado oposto e em segundo lugar, a Terra povoa em terceiro lugar, ambas em oposio e girando" (Acio, III, 11, 3). "Os outros filsofos afirmam, que a Terra permanece em repouso. Mas o pitagrico Filolau afirma a rotao em torno do fogo central, e isto em crculo obliquo, como tambm o diz do Sol e da Lua" (Acio, II, 13, 1). Plato, ainda que pitagrico em muitos aspectos, continuou fiel antiga hiptese geocntrica. 246

Informa com detalhe Aristteles sobre as opinies astronmicas dos pensadores gregos, at porque ele mesmo escreveu um tratado Sobre o cu: "A maior parte dos filsofos afirma que ela [a Terra] est situada no centro do mundo, e com efeito estes so todos aqueles que consideram o cu como finito [no contexto se trata de Anaxgoras, Anaximandro, Empdocles, Demcrito, Plato]. So de opinio contrria os representantes da escola itlica, que se denominam pitagricos. Para estes ltimos o fogo que ocupa o centro. A Terra somente um dos astros, e ela, pelo seu movimento circular ao redor do centro, que produz o dia e a noite. Alm disto, eles constrem uma outra Terra, contrria nossa e que ele designam a Antiterra" (Arist., Do cu, 293a 18-24). 525. Comenta Aristteles sobre os argumentos especulativos dos pitagricos: "Eles no procuram as razes e as causas nos fenmenos, mas solicitam os fatos para os fazer entrar de acordo com certas teorias e opinies que lhes so prprias no af de os combinar todos. Tambm h outros filsofos que esto de acordo com eles, enquanto reconhecem que no se deve localizar a Terra na regio central e colocam sua convico, no nos fatos, mas nos raciocnios. Pensam que cabe ao corpo mais nobre situar-se na regio mais nobre; o fogo, conforme eles, seria mais nobre que a terra, e o que estiver no limite, mais nobre que as coisas que se encontram no intermdio; ora a extremidade e o centro (de uma esfera) so o limite, e por conseguinte tomando estas consideraes por ponto de partida de seu raciocnio, eles acreditam que no a terra que ocupa o centro da esfera, mas antes o fogo" (Arist., Do cu, 293, 35-29b 1. Vd tambm Metaf., 986a 1-13) (vd 523). Como avaliar estes argumentos especulativos? A nobreza do fogo apenas um ponto de vista do homem. Assim tambm ocorre com a nobreza do centro, do alto, do lado direito. O centro fsico do homem o umbigo, o centro animal o corao (Simplcio, 514, 8 ss.). No pensamento de Aristteles o centro do mundo a Terra. Contudo, Aristteles no podia ter reduzido a uma especulao pura e simples da razo. Tinham os pitagricos fatos a explicar, como o dia e a noite; estes fenmenos receberam ao menos melhor esclarecimento na astronomia dos mesmos, e que confirmavam as sugestes aduzidas pelas especulaes. "Os pitagricos apresentam ainda outro argumento. Eles asseveram que a parte mais fundamental do universo deve ser a melhor guardada e esta parte o centro. Eles a chamam Cidadela de Zeus [Plato, Timeu, 40c] e o fogo, que ocupa esta regio. Como se centro fosse um termo tomado em um sentido simples, e que o centro da grandeza fosse tambm aquela coisa e seu centro natural. Pelo contrrio, nos animais o centro do animal no o mesmo que aquele do corpo, de onde ser prefervel atender a aquilo que efetivamente se passa no caso do Cu todo inteiro. A este respeito no h como se preocupar com o universo, introduzindo nele uma cidadela! Mas se deve, antes, procurar o centro efetivo, e dizer o que ele , onde ele naturalmente se encontra situado. Este centro ser um princpio e uma realidade preciosa, visto que o centro puramente local parece dever ocupar antes o ltimo lugar que o primeiro, porque o que definido o meio, e o que define o limite" (Arist., Do cu, II, 13. 293b 1-13) (vd 527). Mais informaes de Aristteles: 247

"Todos os negadores da localizao da Terra no centro pensam que ela gira em torno deste centro, e no somente a Terra, mas tambm a Antiterra acima citada. Alguns acreditam que podem existir mais corpos se; movendo em torno do centro, corpos invisveis por causa da intercalao da Terra. Eis uma explicao, segundo eles, por causa do maior nmero de eclipses da lua, que do Sol, por que cada um dos corpos em movimento, no somente a Terra, podem posicionar-se ante a Lua" (Arist., Do cu, II, 13. 293b 17-25). O jnico Anaximandro havia explicado os eclipses pela falta de luz, por causa da obstruo das aberturas pelas quais saia o fogo dos astros. Na explicao pitagrica os eclipses passam a ser melhor compreendidos. "A ele [Pitgoras] se deve tambm, conforme Parmnides, a descoberta de que Fsforos [Estrela Matutina] e Hsperos [Vnus] so um s e mesmo astro" (D. Larcio, VIII, 14). 527. Trono de Deus. O fogo central exerce uma funo no todo como cidadela de Deus, ou Custdia de Deus, ou ainda como Trono de Deus. Neste sentido se tem uma informao de Simplcio, um comentarista de Aristteles, e que contm um fragmento deste: "Eles dizem que o fogo central a potncia demirgica, que a partir do centro vivifica toda a Terra e aquece a sua frialdade. Alguns a chamam por isso Cidadela de Zeus (como ele, Aristteles, relata no livro Sobre os pitagricos), outros Custdia de Zeus (como diz aqui em Do cu), outros, Trono de Zeus. Alm disto diziam que a Terra astro, enquanto instrumento do tempo, causa dos dias e das noites. A parte iluminada pelo lado do Sol produz o dia; a noite gerada pela parte orientada para o cone da sombra" (Simplcio, Do cu , II, 13, com o frag., 204, Sobre os pitagricos). Finalmente e melhor Herclides do Ponto pitagrico do 4-o sculo a.C., que passou para a Academia de Plato a convite de Espeusipo, - situou no centro o Sol. Aristarco de Samos do 3-o. sc. a. C. aperfeioou esta teoria heliocntrica. 528. As esferas celestes, para sustentao dos astros nas alturas, eis uma convico curiosa dos antigos. Eles no conseguiam conceber o posicionamento no espao sem um sistema corporal de apoio. A Terra paira no espao, - dizia o jnico Anaxmenes, - mas apoia sobre o ar. A Bblia judaica afirma que Deus criou o firmamento no segundo dia (Gnesis, 1, 6) e os astros no quarto dia (Gnesis1,16). O velho erro persistiu at os tempos modernos, quando se desenvolveu a teoria da gravidade e toda a sua mecnica, sobretudo a partir de Galileu (1564-1642) e Kepler (1571-1630). Havendo dado Terra a condio de um astro, os pitagricos tambm lhe atriburam uma esfera para se mover em torno do fogo central. Ns homens no a vemos, porque vivemos na outra face. Eis a sequncia das esferas, pela ordem, a partir do fogo central: Antiterra, Terra, Lua, Sol, cinco planetas, cu das estrelas fixas. Os pitagricos ainda no distinguiam entre a Lua como satlite da Terra, e os outros astros. Estes outros astros eram: Mercrio, Vnus, Marte, Jpiter, Saturno. 248

Faltam nesta lista dos astros pitagricos: Urano (descoberto em 1781), Netuno (em 1846), Pluto (em 1930). Com referncia Antiterra, efetivamente no existe. "Um o cosmo, e comeou a se formar a partir do centro, e deste centro para cima com os mesmos intervalos de distncia que em baixo. O que est acima, est em oposio ao que est em baixo. O que est em baixo est em relao invertida com o que est em cima. [frag. 17 de Filolau, de Estobeu, clogas, 1, 15, 7). 5. A harmonia e a msica. 0335y531. 532. No final do perodo pr-socrtico, quando aconteceu a evoluo geral da filosofia e das cincias, tambm progrediram as artes, inclusive a msica. Os pitagricos, como decorrncia de suas doutrinas sobre os contrrios, atingem uma interpretao sistemtica da harmonia dos sons. Eis o incio da cincia e da filosofia sobre a msica, em que se destacam algumas contribuies tericas de Filolau de Crotona (vd 481) e de rquitas de Tarento (vd 483). Descobrindo, que acontece uma relao entre os sons e o nmero de grandeza, os pitagricos entraram pelo reto caminho. 533. A harmonia. Os pitagricos exploraram a natureza da harmonia das partes. Para eles a harmonia resulta da coordenao de elementos contrrios, tambm no que se refere aos sons musicais. A harmonia dita em termos genricos, por Filolau: " a harmonia a unificao de muitos misturados, com a concordncia dos discordantes" (Frag. 6, de Filolau, citado por Nicmaco, Aritmtica , II, 19, p. 115, 2). Sobre a geral harmonia entre os contrrios, eis outro fragmento significativo de Filolau: "D-se o seguinte com a natureza e a harmonia: Requer a essncia das coisas e a prpria natureza um conhecimento divino, e no apenas humano. Seria absolutamente impossvel que alguma das coisas existentes se fizesse conhecida de ns, se no houvesse a essncia das coisas, das quais se constituiu o cosmo, tanto das limitadas, como das ilimitadas. No sendo estes princpios iguais (1 e 2), nem de iguais famlias, teria sido impossvel criar com cosmo com eles, sem o acrscimo da harmonia, qualquer seja a modalidade desta. Coisas iguais e aparentadas no reclamam a harmonia. Diferentemente ocorre com as coisas desiguais, no igualmente dispostas e no de famlias iguais, precisam da harmonia para serem contidas em uma ordem" [frag. 6, de Filolau, em Estobeu, clogas, I, 21, 7d) (vd 481). Prossegue o fragmento de Filolau, com raros detalhes sobre a harmonia, ou oitava: "Abrange a harmonia (oitava 1:2) uma quarta (3:4) e uma quinta (2:3). A quinta, - por um tom inteiro, - maior que a quarta. Pois [traduzido em notao moderna], ocorre uma quarta, do Mi grave ao L; uma quinta, do L ao Mi agudo. Uma quarta, do Mi agudo ao Si. Uma quinta, do Si. de um tom, o intervalo de L a Si. A quarta contm a relao 3:4. A quinta, 3:3. E oitava, 1:2. 249

Abrange, pois, a harmonia (oitava), cinco tons, e dois. E a quarta, dois tons e um semitom" (2-a parte do frag. 6, de Filolau). 534. A msica dos astros. Fizeram ainda os pitagricos uma aplicao especulativa curiosa sobre os movimentos dos astros e das esferas celestes, induzindo que ali acontecem sons harmoniosos. Diziam que a gente no os ouve, por causa de nosso costume desde o nascimento. Plato tratou mitologicamente sobre estes sons csmicos (Repblica, X, 616c), certamente sob influncia pitagrica. Opinou contrariamente Aristteles, que, depois de um comentrio sobre as esferas celestes, disse conclusivamente: "Estas consideraes mostram, que a teoria, segundo a qual os movimentos dos astros geram a harmonia de um acorde musical, apesar da elegncia e da originalidade dos defensores disto, no verdadeira. Alguns filsofos dizem que dos movimentos dos grandes corpos necessariamente decorre som, porque isto j acontece sobre a nossa Terra, ainda que com corpos no to grandes e nem movidos to rapidamente. Consequentemente, no possvel que os astros, embora grandes, mas se movendo rapidamente, no produzam fortes sons. Apoiando-se sobre tais razes, e sobre o fato, que a rapidez depende da distncia, asseveram que o som produzido pelo movimento circular dos astros harmonioso. De outra parte, por no ser normal, que ouamos tais sons, eles explicam que o som j existe em ns por nascimento, restando indistinto, do seu respectivo som contrrio, o silncio. Som e silncio so sons contrrios. Acontece a ns o mesmo que ao forjador, o qual perde a diferena por efeito do costume. Mas, conforme j afirmamos acima, os fatos no provam isto" (Aristteles, Do cu , II, 10. 290b 13-32) (vd tambm Simplcio, 463, 23). Obviamente, os pitagricos ainda no conheciam o detalhe, de que pelo vcuo no fluem os sons, de sorte que os astros no espao no poderiam provocar sons, apesar de seus movimentos velozes e cclicos. 535. rquitas de Tarento , contemporneo e amigo de Plato, escreveu detalhadamente sobre alguns temas da msica. Um fragmento notvel e relativamente longo, de sua obra denominada Harmonia, chegou at ns atravs de Porfrio. "Os matemticos parecem ter alcanado grande discernimento e no admira que houvessem opinado corretamente sobre as mais diversas coisas. Uma vez alcanado o conhecimento do todo, podiam tambm derivar para a compreenso das coisas particulares. Transmitiram-nos claros conhecimentos a velocidade dos astros, do surgir e declinar dos mesmos; sobre a geometria, os nmeros, e ainda sobre a msica. Estas cincias se entreligam porque tratam de coisas relacionadas entre si, porquanto tratam das primeiras formas do ente, o nmero e a grandeza. Constataram que o som no possvel, sem haver choque entre os corpos, e o choque acontece quando corpos em movimento se encontram. Os corpos que se encontram em direo oposta produzem um som por efeito simultneo. Os que se movem na mesma direo e com desigual velocidade, produzem som ao se atingirem, batidos pelos que vm atrs. Muitos destes sons deixam de ser audveis por causa de sua natureza de serem produzidos, - uns por causa da pouca fora do choque; outros por causa da grande distncia 250

em relao a ns; e outros ainda por causa de nossa distncia; outros ainda por causa do excesso da fora atida, porquanto no penetram nossos ouvidos, do mesmo modo como nada se mete em vaso de pouca abertura quando se derrama algo excessivo. Entre os sons, que chegam aos nossos sentidos, so agudos aqueles, que chegados rpida e fortemente, e so baixos os chegados devagar e fracamente. Se algum move uma vara lentamente e com pouca fora, produzir um choque de som baixo; mas se a movimentar rapidamente e com fora, um som agudo. No somente se pode sab-lo por este modo, mas tambm por outro, como quando, falando ou cantando, emitimos som mais forte mediante forte respirao. Tambm isto acontece ao jogarem-se objetos. Os que so atirados com fora se projetam longe, e os sem fora, perto. Para os projetados com fora, o ar cede mais. Para os outros, menos. Ora, acontece o mesmo com os tons: emitido o som com forte expirao, o tom soa forte e agudamente. Com expirao fraca, ele soa fraco e grave. Constata-se isto tambm na seguinte prova, de muito valor: o mesmo homem emitindo um som alto, pode ser ouvido ao longe, e o emitindo baixo no o nem de perto. Semelhantemente, acontece com as flautas, - o ar lanado aos orifcios perto da boca, emite um som mais agudo, por causa da maior fora; aquele lanado aos orifcios mais distantes, um som mais grave. Evidencia-se, pois, que o movimento rpido produz som agudo, e o mais lento, som grave. Tambm acontece o mesmo com os instrumentos de rudo, movidos durante as cerimnias dos mistrios. Quando movidos lentamente, produzem som grave; fortemente, som agudo. O mesmo acontece com a flauta. Se se fechar a parte inferior, o assoprar produz som grave; mas se na parte mdia, ou noutro lugar, o som ser agudo. O mesmo ar passa fracamente no espao longo e forte no espao curto" (frag. 1, de rquitas de Tarento, em Porfirio, Harmonia de Ptolomeu, p. 56). O texto se alonga ainda sobre a anlise do movimento, para finalmente repetir a concluso: "Os sons agudos se movem rapidamente, os graves mais lentamente, por muitos exemplos" (Idem). 6. Matria corporal e espirito segundo os pitagricos. 0335y537. 538. O esprito como pneuma. Os conceitos definito (B X D " H ) e de infinito ( B , 4 D @ < ) dos pitagricos contm algumas curiosidades, porque eles so os mais significativos contrrios de suas doutrinas sobre o ente. O finito est situado no centro. Ele constitui o mundo sublunar e o cosmos. O infinito o vazio sem fim o vcuo (6 , < ` < ), onde subsiste contudo algo no de todo definvel, - o caos. Ali se encontra a respirao (B < , : " ), que o esprito, ainda que no como a materialidade sublunar. 439. O esprito como matria muito especial. Apesar de tudo, o esprito material, ainda que diferente da matria corporal.

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Esta espcie de esprito, concebido como matria totalmente diversa, se reencontra depois nos crculos neoplatnicos, e mesmo na filosofia neoplatnica crist, por exemplo, de Agostinho de Hipona. Para estes filsofos a alma uma composio muito especial de matria e forma, ou seja de uma matria diferente daquela dos corpos. Este modo de pensar tem na base o princpio que toda a criatura, inclusive a alma, deva ser necessariamente material. Somente seria peculiar a Deus o ser exclusivamente espiritual. Inversamente, Aristteles e depois o cristo Toms de Aquino defendero que a alma essencialmente somente forma, sem qualquer matria. Mas esta forma se une em composio substancial com o corpo material, para constituir o ser humano. Neste caso, o esprito continua exclusivamente espiritual, embora assuma o corpo sob seu substancial poder. No pitagorismo e platonismo a alma no precisa ser a forma do corpo, cabendo-lhe simplesmente morar nele, como um espectro na mquina, ou como o piloto no navio. 540. Dualismo radical de corpo e esprito . Para os pitagricos, a essncia da alma totalmente diversa do corpo, conforme a doutrina dos contrrios entre si irredutveis e portanto intrinsecamente insociveis. Este um dualismo radical, tpico do orfismo oriental, em que a convivncia apenas exterior, podendo mesmo ser considerado um acontecimento punitivo. "Testemunham tambm os antigos telogos e adivinhos, que por punio, a alma est ligada ao corpo, no qual est sepultada como num tmulo" (Frag. 14 de Filolau de Crotona, em Clemente de Alexandria, Strmata, III, 17). Plato herdar a doutrina radical dos pitagricos sobre a alma, porque tambm para ele alma e corpo so substncias totalmente distintas e separadas, como o piloto e o navio pilotado. Ainda como os pitagricos, admitiu Plato a preexistncia da alma. Esta colocao deixa clara sua concepo do esprito como distinta do corpo. O dualismo pitagrico apoia sua tese na considerao de que o intelecto e a vontade no podem simplesmente ser funes do corpo. Na verdade, importa haver uma proporo de causa e efeito. Ento se o corpo for concebido apenas como matria corporal, no pode seno produzir efeitos corporais (ditos ordinariamente mecnicos, ou fsicos). Alis, no ponto de vista aristotlico tambm ocorre um dualismo, ainda que moderado, por uma unio mais ntima, de composio substancial. As funes corpreas continuam do corpo, as psquicas da alma. No dualismo de Aristteles tambm possvel conceber a alma como separada, ainda que incompleta, porquanto sua funo natural ser forma substancial do corpo. No obstante essencialmente distinta do corpo, porquanto uma forma substancial. Disse mesmo Aristteles que a alma vem ao corpo, como que por uma porta. O monismo propriamente dito, - contrrio tanto ao pitagorismo e platonismo, e mesmo ao aristotelismo, - reduz corpo e alma a duas faces da mesma coisa. Neste reducionismo se salva a proporcionalidade entre causa e efeito de todas as funes, quer do corpo, quer da alma, porque a mesma coisa corpo e alma.

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Colocadas as consideraes acima, resta bem clara a posio pitagrica, como de um dualismo de elementos bem diferenciados, de certo modo opostos e mesmo adversrios entre si. Tudo desenvolvido dentro do clima da oposio hostil entre matria e esprito. 541. A alma como um mover-se por si. Alm de se lhe atribuir o conhecer e o querer, a alma definida pelos pitagricos como aquilo que se move por si, e em consequncia como sendo princpio do movimento dos corpos. "Ele [lcmeon] disse tambm, que a alma imortal e se move sem cessar como o Sol" (D. Larcio, VIII, 82). 542. Ter capacidade de se mover por si e de mover o corpo, uma atribuio generalizada que quase todos os antigos fazem alma, sobretudo os pitagricos e platnicos. Que sentido tem, dizer que a alma se move por si mesma? Mover-se est entendido aqui como movimento mecnico. Aristteles j dir o contrrio, que a alma imvel, todavia capaz de mover a outros. E porque atribuir alma a capacidade de mover a outros? Defendeu Aristteles que Deus motor imvel, que ao mesmo tempo o primeiro motor de tudo o mais (Fsica, VIII, 5). Depois, em outro livro, ele asseverou sobre a alma: "Sem dvida, no s falso conceber a substncia da alma como movente, mas tambm de todo impossvel que o movimento pertence alma" (Arist., Da alma I, 3. 406a 1). De incio j fizera Aristteles uma exposio histrica: "O ponto de partida de nosso estudo consiste na exposio das caractersticas pertencentes segundo as opinies em geral alma em decorrncia de sua natureza. A alma se diferencia do no animado, por duas caractersticas principais: o movimento e o sentir. Estes so dois conceitos que ao antepassados transmitiram a ns sobre a alma. Certos entre eles dizem que a alma por excelncia e primordialmente o motor. E, no pensamento de que o que mvel por si mesmo incapaz de mover uma outra coisa, acreditaram que a alma pertence classe das coisas em movimento. Dali vem que Demcrito assevera que a alma uma espcie de fogo e calor" (Arist., Da alma, I, 2. 403b 2332). Depois de expor os detalhes da teoria atomista de Demcrito, continuou Aristteles: "Parece tambm que a doutrina dos pitagricos apresenta a mesma significao. Com efeito, alguns entre eles declararam que a alma o p que se agita no ar, outros que aquilo que o move. Advertem que este p est em contnuo movimento, mesmo quando ocorre a completa calma" (Arist., Da alma I, 2. 404a 17-20). Continua Aristteles, com velada referncia (no entender do seu comentarista Filopono, 71,6) a Plato, Xencrates e lcmeon: "A mesma tendncia aquela dos que definem a alma como sendo o que por si se move. Pensam todos eles, com efeito, que o movimento o carter mais prprio da alma, e que toda a coisa movida pela alma, e que ela se move por si mesma. A razo que no se v nenhum motor que no seja ele mesmo mvel" (Da alma , 404a 21-25). 253

Avanou ainda mais Aristteles: "Tambm Herclito tomou a alma como princpio, porque ela evaporao, de que os outros seres se compem. Ele acrescenta que este princpio o mais imaterial, e que ele eternamente flui. De outra parte, que o movido conhecido pelo movente, porque por ele e a maioria dos filsofos, todos os seres esto em movimento. Parece que esta a opinio de lcmeon [pitagrico] sobre a alma. Ele alis quer, que ela imortal por causa de sua semelhana com as coisas imortais, e que estas coisas semelhantes sempre se movem, a Lua, o Sol, os astros e o cu inteiro" (Arist., Da alma I, 2. 405a 25-33). 543. As relaes entre alma e corpo no foram claramente explicadas pelos pitagricos. Como poderia uma alma especificamente distinta alojar-se em um corpo to diverso? E por que motivo entraria a alma em algo to alheio sua natureza? Alm disto, como poderia a alma transferir ao corpo o movimento? Tais questes continuaro a ser um debate em toda a filosofia futura, e vo ser motivo para tendncias menos dualistas, sem que os dualistas deixem tambm de ter seus defensores. Aristteles critica o conceito de alma como motor do corpo, e adverte inclusive para o que de futuro se denominar antitipia (vd), propriedade que cada ser tem de resistir penetrao de outro. "Eis ainda um absurdo decorrente desta doutrina, encontrada na maioria dos que tratam da alma, porquanto eles unem a alma e o corpo, sem esclarecer a razo desta unio, nem como o corpo se comporta. A explicao, contudo necessria. No basta a coexistncia, por que um seja ativo e o outro passivo, para que um seja movido e outro movente. Nenhuma destas relaes pertence s coisas por acaso. Estes filsofos somente se esforam por explicar a natureza da alma, mas no que concerne ao corpo que a recebe, nada apresentam, como se fosse possvel que qualquer alma, segundo os mitos pitagricos, penetrar um corpo qualquer. [ absurdo], porque cada corpo tem sua forma e uma figura prpria" (Arist., Da alma, I, 3. 407b 15-23). De uma parte, Aristteles tentou solucionar a unio de corpo e alma por meio da teoria de matria e forma, em que a alma seria a forma do corpo material. E como o teria provado o mesmo Aristteles? De outra parte, os pitagricos e os platnicos conceberam a alma como espcie de matria, ainda que de diversa espcie de matria. De acordo com esta concepo, as relaes entre corpo e alma no seriam to difceis, ainda que no sem suficiente explicao. 544. Em favor da unio pitagrica de alma e corpo est a teoria dos contrrios, que se harmonizam entre si (vd). Se corpo e esprito so contrrios, eles podem efetivamente se complementar e se harmonizar. A teoria da alma como harmonia , da qual tratou Aristteles sem mencionar os seus autores, possivelmente de alguns pitagricos. O mesmo Aristteles se refere mesma em continuidade a sua crtica anterior, aos mitos pitagricos. "Mas outra opinio nos foi transferida a respeito da alma, opinio que, para muitos filsofos, no menos convincente que as que j temos indicado... Seus partidrios, com efeito dizem que a alma uma espcie de harmonia, porquanto (para eles) a harmonia 254

uma fuso e uma composio de contrrios, e o corpo composto de contrrios" (Arist. Da alma, I, 4. 407b 30). Encontra-se mais, em outro livro: "Por natureza, a msica se acha entre as coisas muito doces. H, em ns, uma afinidade com as harmonias e os nmeros, ao que parece. Efetivamente, muitos filsofos dizem unnimes, que a alma uma harmonia. Outros dizem que tem uma harmonia" (Arist., Poltica, 8, 5. 1340b). De acordo com esta alma-harmonia, a alma no seria um ser especial. Por exemplo, ela no seria forma do corpo ao modo da teoria aristotlica de forma. Ela seria uma situao resultante da harmonia de elementos contrrios, assim como a sade o equilbrio das funes corporais. Eis a crtica de Aristteles: "Mas a harmonia uma certa proporo de coisas misturadas, e a alma no pode ser, nem uma e nem outra coisas. Alm disto, o mover no depende da harmonia, mas da alma, a que todos os filsofos, por assim dizer, a assinam como carter principal. sade, e dum maneira geral, s virtudes corporais que convm denominar harmonia, mais que alma" (Arist., Da alma, 408a 1-4). 545. A metempsicose e a transmigrao das almas doutrina adotada desde o incio pelo pitagorismo, podendo ter tido sua origem no orfismo. De acordo com os pitagricos, as almas procedem da regio exterior da espera, ou seja do infinito, do ter. "O que [Pitgoras] dizia aos seus discpulos, no se conhece com segurana, em vista do silncio praticado entre eles. Fizeram-se conhecer especialmente as seguintes doutrinas: 1) a afirmao da imortalidade da alma; 2) sua transmigrao de uma para outra espcie animal; 3) dentro de certos perodos retornam os mesmos acontecimentos, de sorte que nada existe absolutamente novo; 4) todos os seres vivos so parentes entre si. Na Grcia tais crenas parece que foram introduzidas pela primeira vez por Pitgoras" (Dicearco, em Porfirio, Vida de Pitgoras, 19). Curiosas verses do conta das reencarnaes do mesmo Pitgoras. Ainda que o prprio texto merea reparos, ele reproduz pelo menos as crenas de ento: "Eis aqui, segundo Herclides do Ponto, o que ele mesmo contou de si mesmo: Havia sido antigamente Etlides, filho de Hermes; havendo prometido Hermes conceder-lhe tudo, com exceo da imortalidade, havia pedido conservar, durante toda sua vida e depois de sua morte, a memria de suas experincias; e, efetivamente, vivo e morto havia conservado a recordao de todas as coisas. Havia passado em seguida ao corpo de Euforbo e havia sido ferido por Menelau; sendo Euforbo, dizia que ele em outro tempo havia sido Etlides, que Hermes lhe havia dado conscincia das transmigraes de sua alma, e que recordava em que plantas, em que animais havia estado sucessivamente, o que havia experimentado nos infernos, o que havia visto sofrer a outros. Depois da morte de Euforbo, sua alma passou ao corpo de Hermtimo. Este, querendo verificar que houvera estado no corpo de Eurforbo, foi ao templo de Apolo, junto 255

aos Brnquidas [sacerdotes de Apolo Didimeu, na cidade jnica de Posideu] e, entrando no templo de Apolo, identificou o escudo de Menelau, que este dedicara a Apolo. Menelau, quando voltara de Tria dedicou a Apolo seu escudo, agora podre, dele restando apenas a placa. Morto Hermtimo, passou a Pirro, pescador de Delos, e, conservada a recordao exata do passado, se lembrava ento de haver sido primeiro Etlides, depois Euforbo, a seguir Hermtimo, e por ltimo Pirro. Depois da morte de Pirro, veio a ser Pitgoras, havendo conservado as mesmas recordaes" (D. Larcio, VIII, 4-5-6). 546. Ainda sobre a metempsicose: "Pitgoras proibia matar os animais e com mais razo comer sua carne. Dava como razo disto, que eles tinham uma alma como a nossa e direitos iguais aos nossos, No era seno um pretexto. Em realidade, ele proibia o uso do que havia tido vida, com uma finalidade diferente: acreditava que os homens, acostumados a uma alimentao delicada, comendo a estes alimentos com moderao e bebendo gua pura, poderiam por isso mesmo atender mais facilmente suas necessidade. Acreditava tambm que este gnero de vida era til sade corporal e ao vigor do esprito. O nico altar em que ele oferecia sacrifcio era o de Apolo gerador, em Delos, atrs do altar de Asta, porque ali somente se oferecia trigo, tortas no cozidas, e que naquele lugar no se imolavam vtimas, como testemunha Aristteles, em Governo de Delos. Foi o primeiro a ensinar, dizem, que a alma percorre, por uma espcie de necessidade, uma espcie de crculo" (D. Larcio, VIII, 13-14). Um pouco mais a frente: "Excitou Pitgoras tal admirao que seus discpulos acreditavam sinceramente que todos os deuses vinham conversar com ele. Manifestou ele mesmo em seus escritos que passou duzentos e sete anos nos infernos, antes de vir a viver entre os homens" (D. L., VIII, 14). 547. A imortalidade da alma, no sentido de esprito separado do corpo material, crena universal das religies dualistas. Acrescenta-se o detalhe de "esprito separado". que no monismo tambm nada morre. Todavia no dualismo a imortalidade no to clara, devendo ser expressamente provada. Esta costuma fazer-se em torno da metempsicose, e, quando no admitida esta, pelo menos em torno da espiritualidade. Mas comum admitir-se no dualismo, - ainda que no na doutrina da transmigrao, - que mortal o princpio vital (ou alma) dos animais e plantas. "Nenhuma alma [segundo Pitgoras] morre, nem cessa, seno durante o tempo de transmigrao de uma em outra vida" (Sneca, Epstola 108 nr. 19). "O discurso de Pitgoras merece crdito s almas dos homens restou serem imortais, revivendo de novo alguns anos em outro corpo" (Diodoro V, 28 Schl.). Vrios cristos dos primeiros sculos mantinham a mesma crena dos pitagricos sobre a preexistncia das almas. 548. O retorno cclico dos acontecimentos foi uma convico de muitos, principalmente dos pitagricos.

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Hoje se fala sobre a evoluo, que no seno uma repetio cclica. Algumas religies crem sobre a repetio da vida presente em forma de vida feliz no cu. Esta sobrevivncia no todavia evolutiva, e sim escatolgica de encerramento. "Pode-se ficar em dvida, sobre se o tempo renasce, conforme o dizer de uns, ou no, conforme o de outros. Segundo os pitagricos, como inmeros outros repetem, tambm eu voltarei falando, com esta varinha na mo, e vs de novo sentados como agora; e todas as outras coisas acontecero igualmente, como se o tempo fosse o mesmo..." (Eudemo, Fsica, II, 3, Frag. 51, em Simplicio, Fiziko 732, 26). 7. A tica pitagrica. 0335y550. 551. Pitgoras atuou principalmente como reformista moral e poltico. Mas, para esta atuao partiu de princpios tericos, os quais eram definidos ao menos em sentenas de ordem geral, representando um sistema global de idias, ainda que no inteiramente acabado. Ordinariamente, os criadores de religies, como Confcio, Buda, Zaratustra, Moiss, Jesus, Mahom, no chegaram a sistematizaes englobantes, mas todos possuem uma linha central de pensamento, que se manifestam em sentenas de sabedoria, com imagens brilhantes. Com referncia Pitgoras, suas doutrinas morais fizeram-se conhecidas pela informao de terceiros, no havendo ele mesmo escrito, conforme parece (vd). Ainda que as outras doutrinas de Pitgoras houvessem ganho maior desenvolvimento com os discpulos, o que mais parece contudo pertencer a Pitgoras pessoalmente sua doutrina moral. Neste sentido o que de valioso restou so os assim chamados Versos de Ouro (vd). Como coleo ordenada, os Versos de ouro datam do 3-o sculo d. C., e representam a fixao definitiva de dizeres, que vinham oralmente atravessando os tempos desde o 5-o. sculo a.C. Em fragmentos diversos j vinham sendo fixados, no curso dos sculos, e outros ainda restaram por se fixar depois (vd D. Larcio VIII, 17; VIII, 23). No fosse esta fixao da tica pitagrica, ela ter-se-ia depois perdido inteiramente, porque a comunidade pitagrica foi progressivamente substituda pela crist. Como anteriormente se houvera perseguido aos cristos, estes passaram depois a perseguir aos pitagricos. 552. Conforme o esprito geral do pitagorismo, - a harmonia dos contrrios, a norma tica que o caracterizou foi a moderao. Diz um dos Versos de ouro: "No seja avaro. Em tudo o preferido a justa medida" (verso 38). 553. A culpa original anterior ao nascimento, como j acreditavam as religies orientais em geral, faz parte tambm do pitagorismo. Como punio, os espritos so introduzidos em um corpo humano, no qual se purificam pelo sofrimento. Que o sofrimento purifica, eis outra convico pitagrica e que faz parte da herana de todas as religies antigas, mas principalmente das que acreditam na ocorrncia de um pecado original. Ainda que no haja como provar uma relao direta entre o sofrimento e a purificao, o sofrimento pode contudo advertir contra aquilo que o causa. Este fato produz a 257

incompreenso, que o sofrimento purifica. Efetivamente, devemos sempre aspirar a felicidade, e no o sofrimento, nem sequer para a purificao. 554. Os ritos de purificao tambm caracterizam as prticas pitagricas, como alis tambm s religies orientais em geral, inclusive o cristianismo. "Diz-se que [Pitgoras] recomendava a seus discpulos, que examinassem a sua conscincia, quando regressavam s suas casas, com as seguintes perguntas: - Que omiti eu? - Que fiz? - Que deveres deixei de cumprir?" (D. Larcio, VIII,22). Com referencia purificao havia as coisas de que se devia fazer a absteno, porque maculavam pela sua impureza, e as coisas que se praticavam como rito purificador. Os mistrios, cujo equivalente latino sacramentos, consistiam em cerimnias, no apenas simblicas, mas consideradas eficazes espiritualmente. O termo grego : L F J Z D 4 @ < (= mistrio, cerimnia religiosa secreta) deriva do verbo : b T (= fechar, estar com a boca e os olhos fechados). Dali tambm deriva o adjetivo : 4 F J 4 6 ` H (= mstico, relativo aos mistrios). O correspondente termo latino sacramentum, derivado de sacrum (= santo, sagrado) mais genrico, podendo mesmo significar juramento. Mas, em qualquer de suas acepes, sempre uma cerimonia ritual. O mais significativo dos mistrios praticado pelos pitagricos era o batismo. Outro, bastante destacado, era o da uno do leo aos doentes, ou extrema uno. Como se sabe, ambos estes mistrios ou sacramentos subsistem entre os cristos, e antes deles, no prprio meio judaico, j eram praticados pelos essnios. Em sentido anlogo, as religies antigas praticavam a purificao pela asperso pelo sangue. Autores cristos falam mesmo da purificao pelo sangue de Jesus Cristo morto na cruz. H, pois todo um contexto semntico atrs dos mistrios da crena antiga, e que hoje mal se sente nos textos que a eles se referem. "... Acrescenta [Pitgoras] que no se devem tributar iguais honras aos deuses e aos heris, que preciso em qualquer tempo cantar loas aos Deuses com vestes brancas e depois de purificar-se e que basta honrar aos heris uma vez no dia; que a purificao se alcana com expiaes, ablues, asperses, evitando as exquias e os prazeres do amor, preservando-se de toda mancha, abstendo-se, em fim, da carne dos animais mortos por eles mesmos, de algumas espcies de peixes, meles, ovos, animais ovparos, favas e de tudo aquilo que probem os que presidem os sacrifcios dos templo. Diz Aristteles no tratado sobre as Favas, que ele proibia o uso das mesmas, j porque se parecem com as partes vergonhosas, ou tambm s portas do inferno, porque o nico legume cujo desenvolvimento no tem ns, e ainda porque secam s outras plantas, porque representam a natureza universal, porque finalmente tambm se empregam para as eleies nos governos oligrquicos. Probe comer o que cai da mesa, para habituar-se a comer com moderao, ou ainda porque isto est destinado aos mortos. O que cai da mesa para os heris, segundo Aristteles; porque ele disse em Heris: No saboreai o que cai da mesa! 258

Proibia comer galos brancos, porque esto consagrados ao Deus Mene [do ms] e servem para as preces e as cerimnias, nas quais somente se utilizam animais considerados bons e puros. Esto consagrados a Mene, porque anunciam as horas. Proibia tambm os pescados consagrados aos deuses, sob o pretexto de que no convm servir os mesmos alimentos aos deuses e aos homens, o mesmo que no se do idnticos alimentos aos homens livre, que aos escravos. Declara que o branco smbolo do bem e o negro do mal" (D. Larcio, VIII, 31-32). 555. A educao intelectualizante caracterizou o pitagorismo. Apesar do fundo moral do grupo, nascido sob influencia religiosa oriental, ele derivou para a teorizao do que praticava, gerando uma filosofia, e at uma cincia experimental. O saber se torna mesmo purificador. A tendncia dos grupos religiosos a prtica meramente asctica, no sentido do desenvolvimento da virtude moral. As comunidades religiosas surgiram no oriente, e s tardiamente passaram ao Ocidente, onde os pitagricos so um primeiro sinal. Tambm os cristos, ao estabelecerem comunidades religiosas no Ocidente, j as tinham no Oriente. Contudo, mesmo no Oriente e no Egito os sacerdotes, - nem sempre constituindo comunidades, - desenvolveram a escrita. Como se sabe, a complicao crescente dos ritos e das doutrinas religiosas estimulavam a isto. Mas o desenvolvimento desta prtica no tinha por objetivo a cincia em si mesma, e sim os objetivos religiosos. No obstante, uma religio perfeita reclama como pressuposto uma boa filosofia. E foi assim que, finalmente, os grupos religiosos acabaram por desenvolver tambm este campo do saber humano. Neste contexto, vieram a ser os pitagricos os primeiros a darem educao uma diretriz intelectualista. Apesar de conservarem muito do saber meramente sentencioso das religies, ingressaram cedo para a sistemtica do saber, tomado agora como um dos objetivos da educao e formao religiosa em geral. Os pitagricos que participam dos dilogos platnicos abordam efetivamente assuntos de ordem moral base de justificativas filosficas sistemticas. De acordo com uma verso famosa, no de todo certa, Pitgoras chamou modestamente a si mesmo de filsofo, no sentido grego de amigo da sabedoria: N \ 8 @ H (= amigo), F @ N ` H (= sbio). "Assevera Soscrates, em Sucesses, que Leonte, tirano de Flionte [do Peloponeso], lhe perguntou, quem era ele? , e este [Pitgoras] lhe respondeu, - filsofo, - e que, comparando a vida a uma reunio pblica, acrescentou, o mesmo que em uma feira, uns vo para lutar, outros para comerciar, e finalmente outros para ver e examinar. Tambm na vida uns so escravos da glria, outros ambicionam riqueza; porm o filsofo somente busca a verdade. Tal o testemunho de Soscrates" (D. Larcio, VIII, 9). Sobre o desenvolvimento da instruo, rquitas de Tarento enuncia o ideal, que o de todos os pitagricos: "Para aprender o que no sabemos, devemos aprende-lo junto aos outros, ou por investigao prpria. Com referncia ao que se aprende, isto vem de outros e auxlio alheio. Com referencia investigao, a fazemos ns mesmos e com meios prprios. Achar 259

sem investigar difcil e raro. fcil aprender, investigando. Todavia impossvel, se no se souber como investigar" (Frag. 3, de rquitas, em Estobeu, Antologia, IV, 1,132). At aqui rquitas destacou o conhecimento e o mtodo de o adquirir. Continua ressaltando o rendimento social que o conhecimento oferece: "Encontrada a razo, cessa a rebelio e aumenta a concrdia. No possvel competio quando a razo existe e reina a igualdade. Por seu intermdio, os pobres recebem os poderosos, os ricos do aos necessitados, ambos confiados nela de que recebero o justo. Regra e obstculo para os injustos, ela obriga desistncia aqueles que sabem refletir antes de operarem a injustia, persuadindo-os a no serem omissos; aos que no sabem, revela-lhes a sua injustia no momento de a cometerem, impedindo-os de a praticar" (Frag. 3, de rquitas, Harmonia). 556. Sobre os costumes morais, a doutrina pitagrica rgida, j desde o comportamento pessoal. "Com referncia ao amor, se expressa [Pitgoras] do modo seguinte: O inverno se pode consagrar ao amor; o vero, jamais; o outono e a primavera, o uso menos fatigante; em todas as ocasies, todavia, ele enerva e mata a sade. Perguntado sobre a poca em que se deve ceder a este sentimento, ele respondeu: Quando vos sentirdes demasiado fortes" (D. Larcio, VIII, 10). 557. Moderao nas comidas e bebidas, eis conselho frequente de Pitgoras, no raro de mistura com tabus populares. L-se em Versos de Ouro: "No deves descuidar da sade de teu corpo" (verso 32); "Antes com medida conceder-lhe a bebida, o alimento e o exerccio" (verso 33); "E chamo medida quilo que jamais possa prejudicar-te" (verso 34).

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CAP. 6 ESCOLA ELETICA. 0335y560. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos 561. Introduo . Elea, - hoje Castellmare, numa pequena baa da Itlia, que tem ao fundo as montanhas calabresas, no longe de Npoles, - foi centro de um significativo movimento filosfico j no perodo pr-socrtico da filosofia grega. Seu primeiro filsofo foi Xenfanes de Colfon (c. 570- c. 475 a.C.), vindo da Jnia. Assim sendo, est na origem da escola de Elea. Nascidos j na mesma Elea, foram seus dois mais notveis representantes: Parmnides e Zeno. Ao grupo, j como um dos seus epgonos, pertenceu ainda Melisso de Samos. 562. O esquema didtico da escola de Elea se apresenta claro e enrgico, em virtude da grandeza dos seus representantes, cada um merecedor de ser tratado em artigo prprio: - Xenfanes de Colfon (c. 570- c. 475 a.C.) (vd 0335y566); - Parmnides de Elea (c. 540 c. 479 a. C.) (vd 0335y593); - Zeno de Elea (c. 490 a.C. c. 430 a.C.) (vd 0335y640); - Melisso de Samos (c. 485 c. 425 a. C.) (vd 0335y669). 563. Caractersticas externas . Desenvolveu-se a escola eletica paralelamente pitagrica, tanto pelas suas circunstncias exteriores, - sobre a as quais advertimos primeiro, - como pelo pronunciado racionalismo de ambas, sobre as quais advertiremos a seguir; (vd 564). A semelhana exterior j ocorre com a procedncia dos seus respectivos fundadores, porque ambos vieram da Jnia, sendo Xenfanes, natural de Colfon, e Pitgoras, de Samos. E por que teriam sado desta regio da sia Menor para o Ocidente? Ocorria ento uma geral tumultuao poltica interna e externa na regio. Primeiramente se dera a tumultuao interna na mesma sia Menor, com a expanso da Ldia (capital Sardes) por sobre as cidades jnicas. O rei Creso (que sucedera a Aliates, em 571 a.C.) conquistou a cidade jnica de feso e fez de Sardes uma capital prspera. Acontecia entretanto um perigo global e externo, com a expanso medopersa. Por isso Creso se aliou Babilnia e ao Egito. Mas Ciro, o grande rei da Prsia, venceu a Ldia em 548 a.C., como tambm Babilnia. O Egito, que mantinha relaes de amizade com os gregos ser tambm atingido mais adiante. Mileto, que fora o bero dos primeiros filsofos (Tales, Anaximandro Anaxmenes) ser destruda em 494 a.C. J no subsistindo a grandeza de Mileto, passou ento a cultura grega da sia Menor a ter seu principal centro em feso, onde pontificou Herclito. No era a cultura um valor estanque em cada cidade grega, no pela identidade de lngua, como ainda por causa da mobilidade de seus cidados. Com as dificuldades ocorridas na sia Menor, alguns homens cultos reemigraram para outras regies, inclusive para o Ocidente, onde prosperavam as cidades da Magna Grcia (Sul da Itlia). 261

Depois de advertida a semelhana exterior entre a escola eletica e escola pitagrica, em funo procedncia dos seus respectivos fundadores, vindos ambos da longnqua Jnia, - sendo Xenfanes, natural de Colfon, e Pitgoras, de Samos, - tem-se de advertir tambm, que ambas esto muito prximas geograficamente no mesmo ocidente, onde Elea (dos eleatas) e Crotona (dos pitagricos) no distanciavam muito. 564. Caractersticas internas. O pronunciado racionalismo de ambas as escolas, - eletica e pitagrica, - uma caracterstica interna, inteiramente ideolgica. Como racionalistas ao extremo, as duas escolas se distanciam da moderao da escola jnica. Sabe-se que Parmnides de Elea veio a conhecer o livro de Herclito de feso. Dali pode resultar uma oposio consciente entre as doutrinas de ambos. Uma dialtica, pois, ocorre nas diferenas que h entre o pensamento das duas periferias do mundo grego. Comparem-se tambm entre si as duas escolas do Ocidente. A escola eletica, sobretudo pelo seu representante mais expressivo, Parmnides, atinge mais profundidade metafsica do que a pitagrica. Enquanto se ocupa com a conceituao especificamente filosfica do ser, os pitagricos se retiveram na superfcie das relaes matemticas dos nmeros. Aristteles anotar a importncia do estudo do ser e ser o melhor continuador do seu estudo, como o demonstra o seu tratado Metafsica em 14 livros. A escola eletica no criou entretanto uma tradio maneira da pitagrica. Todavia desembocou em importantes vertentes como a de Aristteles fundador do Liceu, e de Euclides, fundador da escola socrtica menor de Mgara. ART.1 o - XENFANES DE COLFON. 0335y566. 567. Introduo. A posio de Xenfanes no clara como filsofo fundador da escola de Elea, todavia muito clara com referncia s novas idias que caracterizaram a escola. As informaes sobre o filsofo seguem a seguinte ordem: - a vida e obras (vd 569); - pensamento (vd 576). 1. Vida e obras de Xenfanes de Colfon. 0335y569. 570. Xenfanes de Colfon (= , < @ N V < 0 H ) (c. 570- c. 475 a.C.) filsofo grego, ao mesmo tempo que rapsoda, que emigrou da Jnia para o Ocidente. Fixandose finalmente em Elea, passou a ser considerado o fundador da escola do mesmo nome. Esta se fez famosa por defender a unidade e imutabilidade do ser, e pela reduzindo a diversidade e o movimento s impresses subjetivas dos sentidos. A curta biografia legada por Digenes Larcio sobre Xenfanes praticamente s o que sabe a seu respeito. A partir de uma anlise se determinam mais alguns esclarecimentos. "Xenfanes, filho de Dxio, ou de acordo com Apolodoro, de Ortomenes, era de Colfon. Foi elogiado por Timon assim: Xenfanes, no altivo, castigador com homricos embustes. 262

Foi banido de sua cidade natal. Viveu em Zancle, e em Catnia. Segundo alguns, no foi discpulo de ningum; segundo outros foi discpulo de Boton de Atenas, ou como dizem alguns, de Arquelao. Socion o fez contemporneo de Anaximandro. Seus escritos so em metro pico, como elegias e Jambos, contra Hesodo e Homero, denunciando o que eles diziam sobre os deuses. Ele mesmo cantava seus versos. Diz-se ainda que se ops s opinies de Tales e Pitgoras, e atacou tambm a Epimnides. Atingiu uma longa idade, como testemunhou por suas prprias palavras: Sessenta e sete so agora os anos em que me agito em cuidados pela terra grega; antes j eram passados outros vinte e cinco anos, se ainda sei dizer a verdade a cerca disto" (D. L., IX, 18-19). Depois de se referir s suas doutrinas, retoma Digenes Larcio as informaes biogrficas: "Xenfanes escreveu dois mil versos sobre a fundao de Altabosco [Colfon] e a colonizao de Elea na Itlia. Floresceu na sexagsima olimpada [540-537 a.C.]. L-se tambm em Demtrio de Falera, no Tratado da velhice, e em Pancio o Estico, Da tranquilidade, que enterrou os filhos com as prprias mos. Acredita-se houvesse sido vendido como escravo e posto em liberdade pelos pitagricos Parmenisco e Orestades" (D., L., IX, 20). Pouqussimo mais se encontra em outros doxgrafos, que citaremos oportunamente. 571. Primeiramente uma vida acidentada no Oriente. Infere-se dos dados conhecidos que Xenfanes tenha nascido pela volta de 570 a.C. Teria deixado a sia Menor aos 25 anos quando j no era considerada terra grega, pois em 548 a.C. a conquistara o rei Ciro da Prsia. Para ter sido discpulo de Anaximandro, falecido por volta de 545 a.C., deveria tambm ter nascido cerca do ano 470 a.C. Creso, rei da Ldia [sia Menor], que sucedeu a Aliates em 571 a.C., conquistou a vizinha feso, principal cidade a cujo grupo pertence Colfon. A esta nova situao parece estar coerente uma referncia de uma elegia de Xenfanes aos seus compatriotas colofnios, quando diz que: "Com os ldios aprenderam os modos relaxados, nocivos; e, antes de experimentarem a odiosa tirania, dirigiam-se ao agor, no menos de mil cada vez, revestidos de prpura, cheios de orgulho, envaidecidos de seus bem amaneirados cabelos, gotejantes de artificiosos blsamos" (Frag. 3) (Atheneu XII, 526 A). Poderia Xenfanes ter sido discpulo de Bton, mas no de Arquelau. Veio-se a saber que este ltimo mais recente que Xenfanes cerca de um sculo. Haver-se oposto a Tales e Pitgoras, pode significar um contato com as doutrinas destes, j no oriente jnico. Tambm j aqui teria conhecido os textos de Homero e Hesodo. E, se Xenfanes foi citado por Herclito, isto demonstra sua forte presena, tanto no Ocidente como tambm na jnica sia Menor. Tendo tido dois escravos e que mal conseguia manter, reconstri-se com estes elementos sua imagem de pregador profissional. Ainda que no to aquinhoado quanto outros 263

bardos, caminha de povoado em povoado, tendo por companhia, alm de mulher e filhos, dois servos. Perguntado por Hieron, quantos escravos tinha, respondeu: "dois, e ainda a estes resulta difcil manter" (potegma includo em Griomolog. Paris, 160). 572. Uma longa vida no Ocidente. Depois de sua fase jovem de at 25 anos (e o poeta se revela sobretudo nesta idade), teria vivido mais 67 anos perambulando por terras gregas, como deixa calcular pelos seus versos. Resulta ter alcanado 92 anos, e, por conseguinte o ano de 475 a.C. O clima em que tudo isto se d, admite dizer que tenha sido compelido a sair de sua ptria, por ocasio da conquista persa, quando, em 548 a.C., o rei Ciro derrota a Creso da Ldia (capital Sardes), qual at ali estavam submetidos os efsios. Xenfanes de Colfon, o cantor afoito, no teria sido bem visto pelos novos senhores da sia Menor, os persas. Expulso, ter sido mandado andar e cantar por outras terras. Agora o artista empobrecido, se aprimora como pensador e crtico, radicando-se finalmente em Elea, depois de passar por Zancle e Catnia cidades da Siclia. O fato de haver enterrado seus prprios filhos outra vez confirma sua longa idade, ao ponto de ter sobrevivido a estes. Os versos para Colfon significa haver atuado em sua terra pelo tempo suficiente para formar vivncias, que teria depois transformado em poema de saudade. Por sua vez os versos sobre Elea confirmam sua estadia significativa nesta. No tendo sido um homem rico e nem mestre de uma escola, o colofnio exilado foi um pregador de civismo e de pensamentos filosficos, morais e religiosos, atravs de um importante instrumento de comunicao, o do canto e da recitao. Desta sorte influenciou aos de sua poca. Receptivo, por causa de sua arte, ensinou um pensamento novo, reagindo contra os aspectos mais ingnuos da religiosidade mtica. 573. Anterior a Parmnides. No clara a posio de Xenfanes (c. 570- c. 475 a.C.) como fundador da escola de Elea, sendo todavia muito plausvel, que o tenha sido. Dado como mais antigo em relao a Parmnides, a atribuio de fundador da escola, se faz sem contradio. Apoia-se na afirmativa de Aristteles, feita sculo e meio depois: "Xenfanes, o mais antigo partidrio da unidade, pois Parmnides foi, se diz, seu discpulo" (Metafsica 986 b 21-22). As poucas informaes colocam portanto a Xenfanes antes de Parmnides, e ainda como o mais antigo unicista, mas no o declara diretamente fundador da escola. Em Plato o texto tambm fugidio: "L a nossa gente de Elea, que vem de Xenfanes, e de mais alm (Sofista, 242 d). Digenes Larcio, que se limitou a dizer que Parmnides fora discpulo de Xenfanes, no se refere a este como fundador da Escola de Elea. As informaes vagas se repetem nos doxgrafos, vindo finalmente a ser expressamente afirmada a posio de Xenfanes como fundador da escola de Elea: "Xenfanes, o fundador da escola eleata" (Teodoreto IV, 5, in Acio). 574. As obras de Xenfanes, de que j se fez referncia (vd 570), restaram apenas fragmentariamente, nas citaes de outros autores, representadas por meia dzia de pginas de versos, com predominncia de elegias e stiras. 264

Mas sobretudo em informaes doxogrficas que encontramos suas doutrinas tipicamente eleticas; elas vem de Plato, Aristteles, Simplcio, Sexto, Hiplito, Acio. Mas os versos fragmentrios se prestam para estabelecer o clima religioso e moral em que se situava. Perderam-se, todavia, os versos referentes fundao mesma de Colfon e Elea. 2. Pensamento de Xenfanes de Colfon. 0335y576. 577. A terra como elemento. Tal como os primeiros jnicos, a investigao de Xenfanes foi primeiramente busca de uma natureza elementar a partir da qual se formariam todas as coisas. Tales propusera como primeiro elemento a gua, Anaximandro o infinito, Anaxmenes o ar, Herclito o fogo. Xenfanes prope a terra. "Pois tudo vem da terra e na terra tudo finda" [Frag. 27] (Acio IV, 5). Todavia, no h rigidez na proposio de Xenfanes. Tambm diz: "Terra e gua tudo quanto vem a ser e cresce" [Frag. 29] (Simplcio, Fsica 188, 32). "Pois todos nascemos da terra e da gua" [Frag. 33] (Sexto, Contra os matemticos X, 314). "Porfrio afirma que Xenfanes considera princpios o seco e o mido; eu digo que ele considera a terra e a gua" (Filopono, Fsica 125, 27). 578. A metafsica a glria de Xenfanes. Partindo para uma nova interpretao da diversidade mltipla da natureza, dizendo que esta multiplicidade apenas o efeito aparente dos sentidos, estabeleceu a unidade em si mesma da coisa que existe. O ser uno e imutvel, no se dividindo e no se multiplicando, nem se transformando e nem se movendo. A base desta afirmao a estabeleceu Xenfanes mediante consideraes metafsicas. Seus sucessores avanaro as especulaes, mas com o velho rapsodo que tiveram incio. As relaes entre o uno e o mltiplo so diferentes das que se supunham at ento: "Ope-se s opinies de Tales e Pitgoras, e tambm de Epimnides" (D. Larcio, IX, 18), eis como se pode entender o texto j citado anteriormente. 579. Unidade do ser. Percebendo a unidade da natureza que chama terra, a intuiu j no somente como sendo esta matria sensvel, mas simplesmente como um todo entitativo, assim apreendido pela inteligncia. As coisas so simplesmente ser, institudo como resultado de uma especulao abstrata, alteado este ser acima do meramente sensvel. O ser indicado por qualificativos como uno, eterno, imutvel, infinito, divino. Num dilogo de Plato se exprime pitorescamente o Estrangeiro de Elea: "Cada qual parece que nos conta um conto, como se fossemos crianas. Diz um que so trs os seres que ora se combatem, ora se convertem em amigos, dos quais assistimos as bodas, os partos e a criao dos filhos. Outro, dizendo que so apenas dois, o mido e o seco, ou quente e o frio, junta-se e os casa. Mas, l a nossa gente de Elea, que vem de Xenfanes, e de mais alm, admite em suas doutrinas que um nico o ser, designando tudo" (Plato, Sofista 242 c-d). 265

Adverte Aristteles contudo que Xenfanes no aprofundou a doutrina da unidade do ente. Concluda a exposio das doutrinas pluralistas do ente, continua o Mestre do Liceu, comentando as da unidade. "O pensamento dos velhos filsofos, que admitiram a pluralidade dos elementos da natureza, est suficientemente conhecida pelo que precedeu. H ainda outros que professaram que o todo uma s realidade, mas a excelncia da exposio no alcana o mesmo nvel junto de todos, nem a conformidade com os fatos" (Aristteles, Metafsica, 986, b, 10). Esclarece que no se trata de um princpio primordial, a partir do qual as coisas derivam. "A discusso de suas doutrinas no entra no quadro do presente exame de causas. Eles no procedem maneira de certos fisilogos; estabelecendo o ser como um, no engendra todas as coisas a partir do Uno considerado como matria. Suas doutrinas so outras. Enquanto os fisilogos admitem o movimento no todo, os filsofos de que falamos pretendem, pelo contrrio, que o todo imvel" (Metafsica , 986b 13). Prossegue Aristteles distinguindo entre unidade material (aquela adquirida por um elemento de determinada espcie, por exemplo, a gua) e a unidade formal (por definio), adquirida pela unidade simplesmente do ente. Pretende, ento, dizer que Parmnides alcana a unidade formal do ser, ao passo que no Melisso. Quanto a Xenfanes no teria alcanado preciso de conceitos sobre o assunto. Na verdade, Xenfanes tem a viso da unidade, atravs da unidade da natureza, de suas leis, de suas transformaes cclicas. Transcende unidade material, sem maiores esclarecimentos, sobre monismo fundamental. "Parmnides concebeu a unidade quanto definio e Melisso a unidade material; ela finita, para o primeiro, infinita, para o segundo. Quanto a Xenfanes, o mais antigo adepto da unidade (pois se diz que Parmnides foi seu discpulo), no h nada claro, visto que no parece ter entendido a natureza de uma e de outra destas causas. Mas, observando o universo material em conjunto, asseverou que o Uno Deus. Estes filsofos, como dissemos, devero ser postos margem da presente investigao, e completamente dois deles, cujas concepes so, em verdade, muito grosseiras, a saber, Xenfanes e Melisso. Pelo contrrio, Parmnides parece raciocinar aqui com mais penetrao" (Metafsica , 986b 20-25). 580. Subjetivismo e relativismo. O unicismo de Xenfanes, - qualquer seja a avaliao de sua profundidade, - tem implicaes gnosiolgicas, - o carter subjetivo e relativo do conhecimento. Conscientizou-se Xenfanes sobre a dificuldade do problema levantado. E isto importante anotar. Parece haver estado prximo do vago ceticismo depois praticado por outros: "No h homem algum que claramente visse, e nenhum haver jamais que claramente tivesse visto, e saiba dos deuses e de tudo quanto eu falo; pois ainda que algum viesse a pronunciar o melhor possvel a lavra definitiva, nem esse saberia: sobre tudo recai a opinio" (Sexto, Contra os matemticos, VII 49, 110; Plut. Aud. Poet. 2 p.17 E). Sobre a relatividade advertiu Xenfanes que: "Se Deus no tivesse feito o dourado mel, muito mais doces diriam [os homens] so os figos" (Frag. 38, em Herodiano Gramtico, Sobre particularidades da linguagem, 41,5). 266

Diante da diversidade oferecida pelos sentidos, os eleatas advertem que preciso ficar com a razo, que oferece a unidade e a imobilidade do ser. Sobre esta ponderao dos eleatas informou genericamente Aristteles: " Achavam, com efeito, alguns dos antigos, que o ser um e imvel. Alegando, que o vazio um no -, no podendo haver nele movimento, porquanto no h vazio separado" (Da gerao e corrupo, I, 8. 825a 2). 581. O ser uno caracterizado como divino a tudo superior . Repete aqui Xenfanes o pensamento dos milsios, que faziam do elemento primordial um ser divino. Trata-se, pois um pantesmo monista, ou simplesmente de um monismo materialista. "Teofrasto assevera que Xenfanes admite um s princpio, considerando o ser como um e tudo (nem finito, nem infinito, nem mvel, nem imvel). Concorda, Teofrasto, que a meno desta doutrina mais convm a outro domnio, que ao da histria natural. Porque, na verdade, no dizer de Xenfanes, este um e tudo Deus. Declara que um, por ser o mais poderoso de todos; se vrios entes houvesse, estaria repartido em igualdade o poder entre todos; ora Deus o que h de mais sublime e a tudo superior quanto ao poder. ingnito; o que nasce, haveria de nascer, ou do semelhante, ou do dissemelhante. Ora, o semelhante, diz ele, no pode exercer este efeito (de gerador) sobre o semelhante, porquanto no convm mais a um que a outro o gerar e o ser gerado. De outra parte, se nascesse do dissemelhante, nasceria do que no . Assim demonstra a ingenerabilidade e a eternidade. No infinito; porque o infinito o no ser, pois no tem incio, nem meio, nem fim e porque (s) os mltiplos seres se limitam reciprocamente. Do mesmo modo elimina o movimento e o repouso; porque o imvel o no ser, que em outro no se torna, nem outro nele se torna; o movimento convm mais ao mltiplo, que o uno, pois neste caso podem um em outro se transmutar. Por conseguinte, quando se diz E sempre se mantm no mesmo lugar, sem mover-se, nem convm sua natureza que se mova para c e para l [Frag. 24], entenda-se no a imobilidade que se ope mobilidade, mas sim a estabilidade sem movimento e sem repouso. Nicolau Damasceno, em seu tratado A cerca de Deus, atribui a ele [Xenfanes] a declarao de que o princpio infinito e imvel. Conforme Alexandre (de Afrodsio), seria limitado e esfrico. Claramente sua doutrina a que ele infinito e ilimitado; demonstra a limitao e a forma esfrica dizendo que semelhante o ente por todos os lados. Tambm afirma que ele pensa todas as coisas, dizendo e sem custo tudo move por fora do prprio pensamento (Simplcio, Fsica, 22,22ss). "Deus uma substncia esfrica sob nenhum aspecto parecido com o homem. O todo v, o todo ouve, porm no respira. Ele ao mesmo tempo todas as coisas, inteligncia, pensamento, eternidade" (D. Larcio, IX, 19). "Todo inteiro v, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve" [Frag. 24] (em Sexto, Contra os matemticos, IX 144). 267

"Se a divindade a mais forte de todas as coisas, s pode ser uma nica (...), pois se houvesse dois ou mais deuses, no poderia ser o mais forte e o melhor de tudo. Portanto, s pode haver uma divindade (Pseudo-Aristteles, De Meliso, Xenophonte, Gorgias 3,3). 582. A mais antiga advertncia contra o antropomorfismo teolgico. Destacou-se Xenfanes pelo seu combate aos conceitos antropomrficos da divindade, ocorridas sobretudo na religio tradicional. Ainda que se pudesse pr restries a tudo o que houvera o mesmo Xenfanes dito sobre a natureza divina, encontrava-se no reto caminho, o de uma anlise ontolgica a partir do ser. At seu tempo, foi Xenfanes o melhor dos profetas, no sentido de haver melhor falado sobre Deus. Nenhuma teologia boa, sem uma correta noo filosfica de divindade. Aqui importa relembrar o texto de Plato em que o Estrangeiro ridiculariza o que se diz dos deuses e adverte para a doutrina do ser: "Mas l a nossa gente de Elea, que vem de Xenfanes , e de mais alm, admite em suas doutrinas que um nico ser o que designa tudo" (Sofista 242 d). O mrito teolgico de Xenfanes tambm foi reconhecido por Aristteles: "Os poetas representam a opinio dos homens, como as histrias que se contam dos deuses. Essas narrativas talvez no sejam verdadeiras, nem melhores; talvez as coisas sejam como pareciam a Xenfanes; no entretanto, assim as dizem os homens" (Potica, 25 p.1460 b 35). Em outro passo: " dizia Xenfanes que tantos so mpios os que afirmam que os deuses nasceram, como os que asseveram que eles morreram. De ambos os modos se diz que em determinado tempo no existiram" (Retrica, II, 23 p. 1399 b 5). "Perguntaram os cidados de Elea a Xenfanes se deviam, ou no, oferecer sacrifcios a Leucotia, e lament-la como uma defunta. Aconselhou-os a que no lamentassem, se como deusa a veneravam; mas se a consideravam como um ser humano, no lhe deveriam sacrificar" (Ibidem, II, 26 p. 1400 b 5). Fragmentos dos Silos apresentam a mesma linguagem satrica de Xenfanes contra as imaginaes antropomrficas. "Homero e Hesodo imputaram aos deuses tudo quanto entre os homens e indecoroso e censurvel: roubos, adultrios, enganos recprocos" [Frag. 11] (Sexto, Contra os matemticos, IX, 193). "Muitos atos ilcitos eles contam dos deuses: roubos, adultrios, enganos recprocos" [Frag. 12] (Ibidem, I, 289). "Mas crem os mortais que os deuses nasceram, e que, tal como eles, tm figura, vestes e voz" (Clemente de Alexandria, Strmata, V, 109). "Se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees, e se pudessem com as mos pintar ou produzir obras de arte, como se fossem homens, pintariam as figuras dos deuses, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois; esculpiriam os corpos deles, respectivamente, de acordo com o prprio aspecto" [Frag. 15] (Ibidem, V, 110). "Os etopes se afiguram os deuses, com pele negra e nariz achatado; os trcios, com olhos azuis e cabelos loiros" [Frag. 16] (Ibidem, VII, 22). 268

583. Entidades divinas secundrias. A noo de um deus supremo e nico nesta condio, ainda no exclui a admisso de deuses como entidades secundrias e criaturas como os anjos, desde que no sejam aventados como uma necessidade ontolgica. Por esta outra via os deuses foram admitidos por Xenfanes, ao que parece. De futuro, tambm Herclito, Plato, Aristteles no sacrificaro totalmente a idias das deidades individuais e subalternas. Seria demais, que um homem, como Xenfanes, em to remota poca se despojasse inteiramente do lastro cultural da religiosidade helnica de seu povo. Xenfanes no foi um monotesta em sentido pleno. Ou melhor, no foi um monista em sua totalidade. No h conflito entre combater o antropomorfismo religioso e a admisso de divindades secundrias. Combateu Xenfanes, a figurao humana dos deuses, mas no os deuses simplesmente em si mesmos. A conceituao politesta de Xenfanes est bem clara neste fragmento: "Um s Deus, o maior entre os deuses e os homens, diferente na forma e no pensamento dos mortais" [frag.23] (Clemente de Alexandria, Strmata V, 109). O mesmo contexto politesta se reencontra nos versos, como este: "Ter sempre venerao pelos deuses, isto bom" (Final do Frag. 1, em Atebeo X, 462 C) (vd 586). Por isso se tem contestado a afirmao de outros tempos de que Xenfanes fosse o primeiro monotesta. "Xenfanes havia sido considerado antigamente como o primeiro monotesta grego. Os argumentos contra esta opinio foram expostos e defendidos com xito por Freudenthal em sua obra Ueber die Theologie des Xenophanes, Breslau, 1866, trabalho a que ns devemos muito. O argumento decisivo contra o pretendido monotesmo de Xenfanes est contido no nico verso: um s deus, entre os deuses..." (Th. Gompers, Pensadores gregos, nota ao item Xenfanes). No obstante, importa no desatender ao fato de que Xenfanes foi tambm um poeta, e neste sentido poderia ter usado por vezes a linguagem potica, a qual certamente favorecida pela imaginao politesta. 584. Sobre a alma "Xenfanes foi o primeiro a declarar, que tudo est destinado a perecer, e que a alma um sopro (B < , : " )" (D. Larcio, IX, 19). 585. A tica de Xenfanes se mantm ainda nas frases sentenciosas, peculiares s religies tradicionais, envolvidas em consideraes episdicas. Depois de se referir ao fato de ser apreciado como mais ilustre aquele que vence nos jogos, adverte: "A sabedoria de certo mais nobre que o vigor dos homens e dos cavalos. Insensato costume, e injusto, este, de mais prezar a fora que a sabedoria. Mesmo que haja entre o povo um pugilista hbil, ou quem vena no pentatlo e na luta, ou at na corrida (que mais estimada a rapidez que a fora), quem quer que vitorioso saia das msculas competies, - nem por isso o povo andar mais bem governado. Pouco proveito adviria cidade, se algum cidado vencesse as margens do Pisa. No isso que lhe aumenta tesouros da cidade" [Frag.2] (em Ateneo X, 413 F). 586. Um sentir geral de tolerncia se observa no pensamento religioso e moral de Xenfanes, no sendo nem fantico e nem contrrio ao culto popular dos deuses, 269

tudo dentro de uma tica aberta. Este o clima de um longo fragmento elegaco, em que participa, e ao mesmo tempo que recomenda moderaes: "Agora o cho da casa est limpo, as mos de todos e as taas; um cinge as cabeas com guirlandas de flores, outro oferece odorante mirra numa salva; plena de alegria ergue-se uma cratera, mo est outro vinho, que promete jamais faltar, vinho doce, nas jarras cheirando flor; pelo meio perpassa sagrado aroma de incenso, fresca a gua, agradvel e pura; ao lado esto pes tostados e suntuosa mesa carregada de queijo a espesso mel; no centro est um altar todo recoberto de flores, canto e graa envolvem a casa. preciso que alegres os homens primeiro cantem os deuses com mitos piedosos e palavras puras. Depois de verter libaes e pedir foras para realizar o que justo isto que vem em primeiro lugar -, no excesso beber quanto te permita chegar casa sem guia, se no fores muito idoso. louvar-se o homem que, bebendo, revela atos nobres como a memria que tem e o desejo de virtude sem nada falar de tits, nem de gigantes, nem de centauros, fices criadas pelos antigos, ou de lutas civis violentas, nas quais nada h de til. Ter sempre venerao pelos deuses, isto bom" [Frag. 1] (em Ateneo X, 462 C). 587. Cosmogonia e cosmologia. No obstante sua nova maneira de interpretar a variedade dos entes como sendo fundamentalmente um unicismo, Xenfanes apresentou uma filosofia da natureza no menos curiosa. No deve todavia condenar a Xenfanes de contradio com sua tese da unidade do ente ao estabelecer una interpretao cosmolgica natureza, como j o quis invectivar de incoerncia, na antiguidade, Teodoreto: "Xenfanes, o fundador da seita eletica, assevera que o todo um, esfrico e limitado; ingnito, mas eterno e absolutamente imvel; mas depois, olvidado destas doutrinas, diz que da Terra tudo nasce" (Teodoreto, IV, 5 em Acio). No temos informaes sobre a evoluo cronolgica do pensamento de Xenfanes. Mas no impossvel que seu unicismo fosse uma evoluo ulterior, e que de incio pensasse apenas como os jnicos, sobre um ser material. Nesta condio inicial ter desenvolvido uma cosmologia em que os elementos seriam a terra e a gua. Depois com a teoria do ser uno, esta cosmologia somente se manteria como aparncia sensvel. No futuro, tambm o idealista Emanuel Kant, apresentar uma teoria do cu astronmico. E assim j na antiguidade os eleatas desenvolveram a doutrina da aparente variedade e movimento do ser. "Nasce o sol por via de aglomerao de partculas inflamadas, que vai aumentando dia a dia; a terra ilimitada, e nem o ar, nem o cu a cingem, infinito O mar salgado porque nele convergem muitas matrias amlgamas. Xenfanes cr que a terra se mistura com o mar. Com o tempo nele se dissolvera" (Hiplito, Refutao, I, 14). 588. "Todos os dias os astros se apagam e todas as noites se reacendem como carves; nascimentos e ocasos, so inflamaes e extines" (Acio II, 13,14). "O sol apaga-se, e outro sol renasce no Oriente" (Acio,II,24,2). "O sol provm de nuvens inflamadas... provenientes de exalaes midas" (Acio, I,20,3).

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Por mais hipotticas que sejam as teorias de Xenfanes sobre os astros, elas representam algo muito mais evoludo que a interpretao mtica e mitolgica ento dominante. "Muitos afirmam que a parte inferior da terra se prolonga indefinidamente, asseverando que ela radica no infinito, assim o diz Xenfanes de Colfon" (Aristteles, Do cu , 2,13. 294a 21). 589. Evolucionismo. Defendeu Xenfanes a evoluo universal dos entes, inclusive da vida, ao mesmo tempo que uma forma cclica deste fenmeno. Sua hiptese se apresenta curiosa, porque inferida de uma observao dos fsseis da Siclia. A dissoluo da terra no elemento mido tambm se fundou nesta observao. L-se, na continuidade do texto antes citado: "Assegura que disso tem ele a prova, pois no meio da terra firme e nas montanhas, se encontram conchas, e diz que nas pedreiras de Siracusa foram achadas impresses de peixes e de focas, e em Faro, a impresso de uma anchova, na profundidade da rocha, e em Malta, outras, de outros possveis animais marinhos. Diz ele que tal aconteceu, quando outrora, tudo era lama, e que as impresses produzidas na lama teriam endurecido depois. Todos os homens pereciam se a terra resvalasse para o mar e se tornasse em lama. Mas depois voltaria a nascer; e, mutao tal, todos os cosmos esto sujeitos" (Hiplito, Refutao I, 14). O evolucionismo de Xenfanes, com base em observao de restos paleontolgicos, desperta, admirao. Tanto isto mais espanta, se consideramos que tais observaes no tiveram maiores desenvolvimentos, seno nos tempos modernos. A imagem da evoluo das espcies, presente em alguns filsofos antigos, em tempo algum alcanou uma pesquisa mais profunda, tendo sido at sufocada pelas imagens mticas da criao das espcies fixas. "Pelo que sabemos, foi o primeiro que de achados de restos fossilizados de animais e plantas tirou concluses corretas e de vasto alcance" (T. Gomperz). 590. Um conceito adiantado da meteorologia, j se encontra formulado em Xenfanes. Um circulo de aes ocorreria a comear da gua salgada, continuando pela gua doce, pela evaporao, finalmente pela formao das nuvens, das chuvas, dos rios e de novo do mar. Ocorre ali a viso da natureza como um sistema de leis, sem mitos. "Supurada a gua do mar, a doce separa-se pela subtileza prpria, e depois, condensando-se em nvoa, forma as nuvens; e prosseguindo a condensao, cai a chuva e sopram os ventos" (Acio, III,4,4). Diz ento Xenfanes: "Fonte da gua o mar, e fonte dos ventos; pois nem existiriam as nuvens sem o vasto mar, nem o curso dos rios, nem a chuva dos cus. Mas ele, o vasto mar, que gera as nuvens, os ventos e os rios" [Frag. 30] (Acio, III,4,4). A terra e a gua so as fontes sempre presentes nas explicaes de Xenfanes. No importa a qual d prioridade. O importante que formula o sistema de uma explicao.

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ART. 2 o - PARMNIDES DE ELEA. 0335y593. 594. Introduo. Parmnides um dos grandes nomes da filosofia prsocrtica e mais do que isto, um dos grandes filsofos de todos os tempos. Na escola eletica ele o referencial principal, ainda que cronologicamente situado como o segundo, ou seja, aps Xenfanes. Caracterizou-se pela concepo unicista do ser e reduo dos sentidos relatividade, figurando seu poema sobre a se como o primeiro importante documento sobre a ontologia. H a examinar sobre Parmnides, com muito detalhe, e pela seguinte ordem didtica: - Vida e obras (vd 595); - Exposio das doutrinas de Parmnides (vd 605) 1. Vida e obras de Parmnides. 0335y595. 596. Parmnides (A " D : , < \ * 0 H ) de Elea (c. 540 - c. 479 a.C.) filsofo de lngua grega, nascido em Elea (Itlia meridional). A antiguidade referia-se a Parmnides como um sbio importante e respeitvel. Assim configurado ao comparecer ficticiamente aos dilogos de Plato. Um dos dialogantes se expressa enfaticamente: "O grande Parmnides" (Sofista 237 a). Outro, que Scrates, no deixou por menor sua admirao: "A meu parecer, Parmnides, como um heri de Homero, venervel e temvel. Tive contato com este homem (diz Scrates) quando eu era jovem e ele velho, e justamente me pareceu que tinha pensamentos profundos; temia no compreender suas palavras e que seu pensamento nos deixasse atrs" (Teeteto, 183 e). 597. Deste homem to conceituado se conhecem todavia mui poucos episdios biogrficos. Isto pode significar que se concentrou mais com a vida intelectual, do que com atividades administrativas. Digenes Larcio (do 3-o. sculo), um dos raros informantes, dedicou a Parmnides to s uma pgina, em que se refere vida e doutrina do mesmo. E o que se encontra nos dilogos de Plato, ainda que seja em forma de fico, tem ao menos a validade testemunhal do prestgio doutrinrio de Parmnides. O mesmo acontece com as citaes fragmentrias feitas do poema de Parmnides. No trazendo embora informaes biogrficas, ao menos transmitiram o referido texto, o qual veio atravs de Teofrasto, Simplcio, Sexto Emprico, Plotino, Proclo, Clemento de Alexandria e outros. "Parmnides de Elea, filho de Pireto, era discpulo de Xenfanes (ou de Anaximandro, diz Teofrasto no Compndio ). Ainda que discpulo de Xenfanes, abandonou suas doutrinas para seguir a Amnias e ao pitagrico Dioquete, homem pobre, segundo Scion, porm. homem honesto e virtuoso. Dioquete era seu mestre predileto e, depois de sua morte, lhe edificou uma capela como a um heri. Rico e de ilustre nascimento. deveu mais a Amnias que a Xenfanes, seus estudos filosficos, que levam tranquilidade" (D. L., IX, 21). 272

Conhecendo embora o dilogo platnico denominado Parmnides, ao qual tambm cita Digenes Larcio no incluiu o que ali se narra, como sendo parte biogrfica real de Parmnides. Se fosse, dever-se-ia dizer que Parmnides estivera em Atenas pela volta de 450 a. C., quando Scrates era ainda jovem e que teria tido conhecido ento o eleata e com ele dialogado. Nesta hiptese, inclusive, dever-se- retardar a data de nascimento de Parmnides pelo menos 515 a.C.. 598. A cronologia de Parmnides toma como base a afirmativa de Digenes Larcio: "Floresceu na 69-a. Olimpada" (504-501 a.C.) (D. L., IX, 23). Esta data combina com as informaes do mesmo Larcio, de que Parmnides fora discpulo de Xenfanes e de Anaximandro. Tambm Aristteles opina de maneira semelhante quando diz: "Quanto a Xenfanes, o mais antigo adepto da unidade (pois se diz que Parmnides foi seu discpulo)" (Metafsica , 986 b 20). Sabe-se ainda: "Diz Espeusipo, em sua Histria dos filsofos, que havia dado leis aos seus concidados" (D. Larcio, IX, 23). Isto quer dizer que Parmnides poderia ter ocupado posio de destaque em sua cidade, que era de recente fundao, de Jnicos vindos da sia menor. 599. As referncias doxogrfcas a Parmnides se devem principalmente aos filsofos que se ocuparam de importantes questes ontolgicas e gnosilogas, como Plato, Aristteles, Teofrasto, Simplcio, Sexto Emprico. Ao mesmo tempo os doxgrafos fizeram citaes relativamente numerosas dos textos originais do mesmo Parmnides. Dali resultou a possibilidade de reconstruir, pelo menos sofrivelmente, o texto propriamente dito. 600. Poema filosfico. O texto filosfico de Parmnides no poderia ter sido mais solene, do que a forma de poema, que lhe deu. "Nosso filsofo exps suas doutrinas em verso, tal como fizeram Hesodo, Xenfanes e Empdocles" (D. Larcio, IX, 22). Pelo contedo ter tido o nome Sobre a natureza (A , D N b F , T H ), tal como acontece com as obras de Anaximandro, Anaxmenes, Herclito. 601.Reconstruo do poema de Parmnides. Restando embora apenas fragmentos, consegue-se conect-los entre si, reconstruindo-se o texto (vd 602). Sexto Emprico (VII,111) citou os versos 1 a 30. Estes se aglutinam com as citaes de Simplcio (Do cu, 557, 20) com os versos de 28 a 32. Da combinao de ambos se obtm a ordem interna do Frag. l do poema de Parmnides. Eis a Introduo , ou Promio , que solenemente introduz ao poema, e que nesta parte inicial se l espontaneamente (vd 602). Seguem-se, em pequenas dimenses, os fragmentos 2, 3, 4, 5, 6 respectivamente citados por Proclo, Clemente de Alexandria (duas vezes), de novo Proclo. Esta pgina introduz as teses fundamentais sobre o ser, e se fazem admirar pelo impacto com so apresentadas.

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Continua a reconstruo do texto com o grande enredo dos fragmentos 7 e 8. Representam mais duas pginas no texto geral do poema, e que se ocupam com a doutrina do ser (vd 603). O fragmento 7 deriva das citaes de Plato (Sofista 237 a), versos 7, 1-2; e das citaes de Sexto Emprico (VII, ll4), versos 3, 3-6. O fragmento 8 rene duas citaes de Simplcio (Fsica, 114,29), versos 8,152; e (Fsica, 38,28) versos 50-61. Depois deste texto central, seguem-se os 11 textos menores finais, ocupandose com a doutrina de Parmnides sobre a natureza (vd 604): fragmento 9 de Simplcio; fragmento 10 de Clemente de Alexandria; fragmentos 11 e 12 de novo, de Simplcio; fragmento 13 de Plato (Banquete 178 b). fragmentos 14 e 15 de Plutarco; fragmento 16 de Aristteles (Metafsica 1009 b 21); fragmento 17 de Galeno; fragmento 18 de Clio Aureliano; fragmento 19 de Simplcio (sendo este autor o que apresenta maior nmero de versos, seguido de Sexto Emprico). Na traduo, o que nos importa hoje no a reproduo cadenciada dos versos, mais que a enunciao direta do contedo das proposies. Importa atender primeiramente para o texto mesmo do poema do ser, de Parmnides, para assimil-lo como um todo, para somente depois fazer sua leitura literria, lgica, fsica, metafsica. Redistribumos o texto, dado a seguir, em 3 partes, - primeiramente a introduo, ou promio, depois a doutrina do ser, finalmente a doutrina sobre a natureza. 602. Poema de Parmnides Introduo. (Frag. 1) (Sexto, VIII, 111; Simplcio, Do cu., 557,20): (1,1) "As guas, que me conduziam, quanto meu corao desejava, levaramme pelo famoso caminho das deusas, que conduz o sbio atravs de todas as cidades. Por ele era eu conduzido; por ele me levavam as mui destras guas (1, 2), puxando o carro, e as moas indicavam o caminho. Os eixos ardiam nos cilindros e ressoavam com estridente sibilo (pois duas rodas se aceleravam de ambos os lados), sempre que as jovens heliades aumentavam a velocidade, que deixavam a morada da noite (1,10) na direo da luz, afastando os vus da cabea. Ali esto os portais dos caminhos da noite e do dia, tendo em cima uma trave e em baixo um degrau de pedra; a porta mesma, a etrea, fechada com duas imensas folhas; a chave, de uso alternante, da porta, guardada pela Justia muito castigadora (l,15). As jovens lhe falam com suaves palavras e a convencem habilmente, para que 1hes retire da porta as aferrolhadas traves. Ento esta abriu largamente o abismo entre seus batentes de bronze, que giraram sobre seus gonzos, (1, 20) providos de dobradias e cravos. Conduziram ento as jovens o carro e as guas, atravs do portal sobre o caminho. 274

E a deusa me acolheu com afeto, tomou a minha mo direita com a sua e me dirigiu a palavra, dizendo-me: Jovem, companheiro de imortais condutores (1, 25), que chegas nossa morada com as guas que te conduzem, sado-te! Pois no foi nenhum fado mau que te induziu vir por este caminho (que est longe do caminho, dos homens), mas a Lei e a Justia (1 X : 4 H , ) 4 6 Z ). Porm preciso que conheas tudo, tanto o corao imperturbvel da verdade bem rotunda, (1,30) como as opinies dos mortais, nas quais no reside a verdadeira crena. Aprenders tambm isto, como as aparncias so um saber aparente, estendendo-se todas atravs de tudo. Esta ltima frase de traduo difcil, e foi dada por H. Diels, na seguinte forma: "Doch wirst du trotzdem auch dieses kennen lernen und zwar so, wie das ihnen Scheinende auf eine probehafte, wahrscheinliche Weise sein musste, indem es alles ganz und gar durchdringt". 603. Poema de Parmnides doutrina do ser. (Frag. 2) (Proclo, Comentrio ao Timeu I, 345, l8; tambm Simplcio, Fsica 1l6, 25), doutrina do ser: (2, 1) "Pois bem, eu te quero instruir (guarda as palavras que ouves) sobre quais os nicos caminhos da investigao que so pensveis: O primeiro, o que , . E o no-ser, no [Frag. 2,3]. Esta a verdade da convico (pois segue verdade); (frag. 2,5) o outro, o no-ser e o ser necessariamente no ; esta vereda, eu te digo, totalmente impraticvel; pois no conhecerias o no-ente (porque isto impraticvel), nem o expressarias". (Frag. 3) (Clemente de Alexandria, Strmata VI, 23; tambm Plotino, Enada V, 1, 8): (3,1) "...pois o mesmo pensar e ser". (Frag. 4) (Clemente de Alexandria, Strmata, V, 15): (4,1) "Observa como o longnquo se fez firmemente presente ao pensamento; pois no separar o ente de sua conexo com o ente, nem como quando o dispersa totalmente por todas as partes conforme o cosmos (= ou ordem do universo), nem quando o rene". [Frag. 5] (Proclo, Comentrio Parmnides, I,p.708, 16): (5,1) "Igual para mim, por onde comece, pois ali mesmo de novo retornarei", [frag. 6] (Simplcio, Fsica, 117,2): (6, l) " necessrio dizer e pensar que o ente permanece; pois o ser , o nada no , - eu te exorto que consideres isto. Desta primeiro caminho da investigao eu te afasto. Mas ento tambm daquele onde erram os mortais ignorantes, bicfalos (6,5). Pois a incapacidade de seu peito dirige o pensamento vacilante. So impelidos como surdos e mudos, estupefatos, gente incerta, para as que o ser e o no-ser parece que so o mesmo e no o mesmo, como se houvesse para todas as coisas duas contrrias vias. [Frag. 7 e 8 (7, 1-2 Plato, Sofista, 237 a; Aristteles, Metafsica, 1089 a 2; 7, 2-7; Sexto Emprico VII, 114, 8,1-52; Simplcio, Fsica, 114, 29; 8, 1-14 == Ders 78-5; 8, 34; Clemente de Alexandria, Strmata, V, 113; 8,38; Plato, Teeteto , 180 d; 8,39 Melissos 30 275

B 8; 42 Simplcio, Fsica, 147,13;843-45, Plato, Sofista, 244 e; Eudemo, em Simplcio, Fsica, l43,4;8,44 Aristteles, Fsica, 207 a 15; 8,50-61 Simplcio, Fsica, 38,28; 8,50-59, Simplcio, Fsica, 30,13; 8,52, Simplcio, Fsica ,147,28; 8,53-59 Simplcio, Fsica, 179,31): (7, 1) "Pois impossvel, conseguir que o ser no seja; afasta, pois, teu pensamento deste caminho de investigao. E que o costume no te obrigue a este caminho frequente, deixando valer a vista oscilante e o ouvido que zune (7,5) e a lngua. Mas julga com a razo a discutida questo, por mim proposta. (8,1) Resta ento um s caminho para o discurso: . H nele muitos sinais; ente ingnito e imperecvel, completo, imvel e sem fim (8,5). No ter sido e nem ser, pois agora tudo de uma vez, uno, contnuo. Pois que nascimento lhe acharias? Como, de onde teria nascido? Nem do no-ente permitirei que digas ou penses. Porque no nem expressvel e nem pensvel que o , seja como o no . Que necessidade teria de nascer (8,10) antes ou depois, se procedesse do nada? Assim necessrio que seja todo, ou nada. To pouco a fora da verdade permitir que do no-ser nasa algo. Por isso, a justia no relaxa as cadeias, nem para que engendrem nem para que perea algo (8,15), porm, as mantm firmes. O juzo sobre isso, a este respeito : ou no . Decidido est, como fora necessrio, que um (caminho) impensvel, (pois no o caminho da verdade), em vista de que o outro avana e verdadeiro. Como poderia, alis, o ente perecer? Como poderia nascer? (8,20) Se tem nascido, no , nem mesmo se houver de ser alguma vez. Assim, est extinto o nascimento e inacreditvel a destruio. Nem to pouco divisvel, pois todo homogneo. Nem mais aqui, pois impediria fosse contnuo; nem menos ali, pois tudo est pleno de ente. (8,25) Todo ele contnuo, pois o ente toca o ente. imvel entre o vnculo de poderosas cadeias; sem comeo e nem fim, pois o nascimento e a destruio foram afastados mui longe, rechaados pela verdadeira crena. Ele mesmo permanece no mesmo e descansa sobre si mesmo, (8,30) e assim residir imutvel ali mesmo. A poderosa necessidade o mantm nas cadeias envolventes, cercando-o inteiramente. Por isso no permitido ao ente ser incompleto (indefinido), pois no indigente; e se o fosse, de tudo careceria. O mesmo o pensar e aquilo por o que o pensamento (8,35). Pois sem o ente, em que ele expresso, no encontrars o pensar. No h, pois, nada, ou ser outro, que o ente, visto que o Fado o encadeou para que permanea inteiro e imvel. Por isso so apenas nomes, o que os mortais em sua linguagem tm como sendo verdade: (8,40) nascer e morrer, ser o no ser, troca de lugar e alterao de cores resplendentes. Sendo o seu limite o ltimo, ele est completo por todos os lados, maneira da massa de uma esfera bem redonda, desde o centro igual em equilbrio. No (8,45) nem maior e nem mais pesado aqui ou ali. J que no , nem o no-ente, que o pudesse impedir de ser homogneo; nem um ente que tivesse mais de ente aqui, menos l, porquanto todo inviolvel. Em sendo igual em todas as direes, encontra de igual maneira todos os seus limites. (8,50) Com isso encerro para ti o meu fidedigno discurso e pensamento sobre a verdade [Vai encerrando aqui o frag. 8,50, a primeira metade do discurso, que abordava a metafsica, e anuncia a exposio da fsica, que vir pouco adiante]. 276

Aprende, porm, a partir daqui, as opinies dos mentais, escutando a ordem enganosa de minhas palavras. Pois eles (os mortais) decidiram dar nomes a duas formas maneira de interpretao (das quais no deveriam nomear uma, em que desandaram em erro). (8,55) Julgaram-nas com aspecto oposto; aqui o fogo etreo da chama, doce, muito leve, idntico a si mesmo por toda a parte, com a outra todavia no idntica. Esta, diferentemente, por si mesma, o oposto, noite escura, corpo pesado e espesso. (8, 60) Esta razovel ordem do mundo eu te revelo, para que nunca ingresses em nenhuma interpretao dos mortais". 604. Poema de Parmnides Doutrina sobre a natureza: [Frag. 9] (Simplcio, Fsica, 180,8): "Posto, porm, que todas as coisas foram nomeadas luz e noite, esta e aquelas conforme as suas potncias, tudo pleno tanto de luz como de escura noite, de ambas por igual, por nada haver entre ambas." [Frag. 10] (Clemente de Alexandria, Strmata, V, 138, Vgl. Plut. Adv. Col. 1114 a): "Conhecers, pois a natureza do ter, todas as constelaes no ter e a fora ofuscante da pura tocha clara do sol, e de onde procedem ters notcia das operaes, do giro da lua (10,5) e sua natureza; sabers tambm do cu que tudo circunda e de onde ele vem e ainda como a Necessidade, que o regem o destinou a manter os limites dos astros". (1) Encerra aqui em fragmento 8,50 a primeira metade do discurso, que abordava a metafsica; segue a exposio da fsica. [Frag. 11] (Simplcio, Do cu , 559,20): "(Eu quero comear a narrar) como a terra e o sol e a lua e o ter comum a todas e a celeste via lctea e o Olmpio remoto e a fora ardente dos astros esforaram-se para nascer". [Frag. 12] (Simplcio, Fsica , 39,12): "Os crculos mais estreitos esto cheios de fogo puro, os que vm depois cheios de noite; pelo meio se projeta uma parte de chama. No centro est a deusa que tudo governa. Por toda a parte reina o odioso nascimento e a unio, (12,5) impelindo a fmea unirse ao macho, inversamente o macho fmea". [Frag. 13] (Plato, Banquete, 178 b; Simplcio, Fsica , 39, 18): "Por primeiro dentre todos os deuses, foi Eros, por ela concebido". [Frag. 14] (Plutarco, Contra Colotes, 15, 1116 a): "(A lua uma) luz noturna, em torno terra, errante e com luz de outro". [Frag. 15] (Plutarco, Da face da Lua, 16, 6. 929 a): " (A lua ) sempre olhando para os raios do sol". [Frag. 16] (Aristteles, Metafsica, 1009 b 21): "Como em qualquer tempo, a mistura torna os rgos enganosos, assim se apresenta o pensamento dos homens. So a mesma coisa: a inteligncia e a natureza dos rgos nos homens, em todos os homens e para todo o homem, pois o que predomina no corpo faz o pensamento". [Frag. 17] (Galeno, In Hippocratis Epidemias, VI, 48): " direita os moos, esquerda as moas". 277

[Frag. 18] (Clio Aureliano, De morbis chronicis., IV 9 p.116 Sichard): "Quando o homem e a mulher misturam as sementes do amor, a fora, que informa as veias com sangues opostos, modela corpos bem constitudos, se se exerce com mistura exata. Se, porm, as foras conflitam e no realizam nenhuma unidade, tornaro funesto o sexo daquele que nasce". [Frag. 19] (Simplcio, Do cu , 558,8): "Assim, segundo a opinio, estas coisas nasceram e so agora. Depois, passado o tempo, crescero e morrero. Para cada uma, os homens estabeleceram um nome determinado". 2. Exposio das Doutrinas de Parmnides. 0335y605. 606. Os temas, - abordados pelo mesmo Parmnides em seu poema e chegados at ns tambm atravs dos doxgrafos, - se alargam sobretudo sobre a metafsica, na qual se destacam uma gnosiologia e uma ontologia. Mas, no deixou de se manifestar sobre a natureza, assim se ajustando com a tendncia pr-socrtica prioritariamente ocupada com os temas fsicos e cosmolgicos. Em Parmnides difcil abordar separadamente os diversos temas da filosofia, no s porque seus textos os abordam de maneira abrangente, mas porque efetivamente h uma coeso interna entre os mesmos. Tambm aqui Parmnides mais profundo que os demais pr-socrticos. entretanto o primeiro filsofo do qual se pode tratar com ntido destaque a gnosiologia (vd 608) e a ontologia (vd 615). I - A gnosiologia de Parmnides. 0335y608. 609. A metafsica a nica cincia filosfica que deve justificar seu prprio objeto. Principia pois a metafsica sua primeira tarefa, e que se denomina gnosiologia , para depois desenvolver, de acordo com estes resultados, uma ontologia (vd). Efetivamente, o saber sistemtico principia com a justificao do ponto de partida, e por isso tudo comea com a metafsica, ou outro nome que se d esta parte inicial de todo o saber. Assim procedeu Parmnides, justificando um comeo, o qual para ele era o conhecimento do ser. Embora no contasse ainda com a palavra metafsica, criada apenas ao tempo da filosofia helnico-romana, e com os termos ontologia e gnosiologia , que so de criao moderna, ainda que sob base da lngua grega, - o que Parmnides inaugurava era a metafsica sistemtica, ou seja uma gnosiologia e uma ontologia. Depois dele a tarefa ser levada avante por Aristteles, que foi o primeiro a entrar pelas definies destes setores da filosofia. A gnosiologia (tambm dita teoria do conhecimento), enquanto examina a validade do contedo do conhecimento, ganhou nos eleatas as primeiras consideraes, embora tenha seu maior desenvolvimento s muito tempo depois, com Plato, Aristteles, os cticos, mas, sobretudo com os modernos. O primeiro da escola eletica foi Xenfanes de Colfon (vd 566), ao qual Parmnides retomou e aprofundou.

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610. O ser como objeto especfico do pensamento. Que que surge efetivamente ao nosso pensamento? Eis uma pergunta subtil, por onde principia sistematicamente a gnosiologia. Posto um objeto de conhecimento, importa determinar com que certeza ocorre, - se com efetiva certeza, ou se com nenhuma certeza, isto , com dvida; se com verdade objetiva, ou se com subjetividade; se com evidncia clara e distinta, ou se com evidncia confusa. A respeito do que Parmnides disse sobre o objeto especfico do pensamento, restou um texto breve e relativamente claro: "... pois o mesmo pensar e ser" (Frag. 3, em Clemente de Alexandria, Strmata , VI, 23). A insistncia com que Parmnides ope a doutrina do ser e o conhecimento sensvel, deixam como certa a especificidade destas duas modalidades de conhecer. Na mesma direo operam a insistncia com que deu como verdadeiro o conhecimento do ser e subjetivo o que nos apresentam os sentidos. 611. Subjetividade do conhecimento sensvel. Inspirou-se Parmnides na disparidade entre as teses metafsicas do ser (imutvel, uno e imvel) e o mundo emprico (mutvel, diversificado, movente). H, consequentemente, duas verdades, no entender de Parmnides, - a efetiva, descoberta pela inteligncia, e a aparente, oferecida pelos sentidos. Na primeira acreditam os filsofos; na segunda, os mortais. "So apenas nomes o que os mortais tm como sendo verdade: nascer e morrer, ser e no ser, troca de lugar e alterao de cores resplendentes" [Frag. 8, 39-41]. A iluso da multiplicidade j era defendida por Xenfanes. Deste antecessor de Parmnides se conhecem apenas textos vagos sobre a iluso em que incorrem os sentidos (vd 580). Em Parmnides isto j vem mais desenvolvido. A natureza das provas de Parmnides, com referncia iluso dos sentidos, a priori. Posto o unicismo do ente, infere-se que a multiplicidade oferecida pelos sentidos ilusria. No se conhece de Parmnides nenhuma prova estritamente especfica da iluso mesma dos sentidos. Esta outra modalidade argumentativa a posteriori ser desenvolvida por Zeno de Elea (vd), e ter seus verdadeiros sistematizadores nas escolas dos sofistas e dos cticos. 612. A capacidade ndole do pensamento est relacionada com a estrutura das faculdades que o exercem, diz ainda Parmnides. "Como em qualquer tempo, a mistura torna os rgos enganosos, assim se apresenta o pensamento dos homens. So a mesma coisa: a inteligncia e a natureza dos rgos nos homens, em todos os homens e para todo o homem, pois o que predomina no corpo faz o pensamento" [Frag. 16]. Esta passagem foi citada por Aristteles, quando comentou o relativismo do sofista Protgoras (Metafsica, 1009a ss.). Na oportunidade citou ainda Empdocles de Agrigento (da escola jnica), para quem "mudar nosso estado fsico alterar nosso pensamento", para logo a seguir referir que "Parmnides se exprime da mesma maneira", seguindo-se, ento, o texto acima citado [frag. 16]. II - Ontologia de Parmnides. 0335y615. 279

616. Na base de todas as coisas est o ser. Tudo ser. Nada h, que no seja ser. O no-ser, simplesmente no existe. Estas e outras afirmativas do gnero comearam a ser veiculadas em filosofia a partir de Parmnides. As primeiras afirmativas neste campo da ontologia j se manifestam em Xenfanes, havendo sido levadas a plena enfaticidade com o grande Parmnides. Em Xenfanes se afirmara do ser quase to somente a sua unidade, portanto, apenas uma de suas peculiaridades (vd 579). Do ser em si mesmo, anterior sua unidade, pouco disse Xenfanes; de certo modo o entendia quase somente como algo material, como terra, e nem isso com clareza, conforme advertiu depois Aristteles. 617. A leitura dos fragmentos de Parmnides nos coloca prontamente diante especulaes inteiramente novas sobre o ser (Frag. 2, encontrado em Proclo, Comentrio ao Timeu I, 345, l8; tambm Simplcio, Fsica 1l6, 25): (2,1) "Pois bem, eu te quero instruir (guarda as palavras que ouves) sobre quais os nicos caminhos da investigao que so pensveis: O primeiro, o que , ; e o no-ser no , - esta a verdade da convico (pois segue verdade); (2,5) o outro, o no-ser e o ser necessariamente no ; esta vereda, eu te digo, totalmente impraticvel; pois no conhecerias o no-ente (porque isto impraticvel), nem o expressarias". Tais expresses, de notria enfaticidade, - originariamente ditas em grego, tiveram diferentes tradues, mas todas conduzindo para a idia do ente e da inefabilidade do no-ente. 618. Ao mesmo tempo que Parmnides estabelece a noo de ser, encaminha a sua propriedade de verdade ontolgica. O ser objetivo idntico sua noo ideal de ser. Uma vez que o ser da idia o mesmo que o ser objetivamente, no possvel pensar o noser. Tem o ser a propriedade de ser o que e de no poder ser o que no . No pode ser tratado de outro modo. O caminho praticvel somente a do ser enquanto , e do no-ser enquanto no . Jamais o ser no ; como jamais o no-ser . Verdade ontolgica se distingue da verdade lgica (pelo menos abstratamente), pela diferena dos termos do acordo, verdade lgica, se diz do acordo entre a representao mental e o objeto representado. Diz-se a verdade ontolgica do acordo entre um objeto e seu modelo ideal. Assim, para a verdade ontolgica de um automvel se exige que este automvel seja um veculo de acordo com o seu modelo ideal, isto , com algo que seja capaz de transportar de um lugar a outro; s ento verdadeiramente um automvel. No plano eminentemente geral do ente, a pergunta , - tambm o ente obedece a um modelo arqutipo, sem o qual nenhum ente seria ente? Pretendendo-o, como existente, os entes, para terem verdade ontolgica, devero estar de acordo com o ser ideal de ente. Este seria o de serem ser Ento, o ente, enquanto , verdadeiramente ente; enquanto no , ente ( falso ente). A negao da verdade ontolgica leva ao relativismo, facticidade pura, situao simplesmente, desnecessidade da logicidade presa por todos os lados. Parmnides 280

deu incio ontolgica da verdade ontolgica, absoluta, imutvel, pela qual enveredaria a metafsica de Plato e Aristteles. Esta propriedade ontolgica do ser, ao converter-se em princpio de argumentao, se denomina princpio de contradio. Neste sentido, pois, a metafsica de Parmnides encaminhou tambm a formulao do princpio de contradio. O estabelecimento da verdade ontolgica como propriedade do ser permite dizer que o ser pensvel, o no-ser no pensvel, porque o ser verdadeiro (no verdadeiramente ser). a pensabilidade do ser, torna-o vereda praticvel; s o ser expressvel, finalmente, ser o pensamento coincidem. O paralelismo entre o ser e sua pensabilidade no deve ser entendida ao modo idealista kantiano, como se bastaria poder pensar, para que as coisas passem a existir. Inversamente, s se pensa o ser, que de algum modo j existe, de tal sorte que o no-ser no pensvel e nem existe. 619. Alm do atributo da intrnseca inteligibilidade do ser, ocorrem ainda no ser de Parmnides atributos tais como: - a unicidade, negando a diversificao numrica; - a homogeneidade, negando a diversificao qualitativa; - a indivisibilidade, negando a composio; - a eternidade, negando o devir de toda a sorte, sendo pois ingnito e imperecvel; - plenitude, negando portanto o crescimento e a mobilidade. 620. Os fragmentos so taxativos: "julga com a razo a discutida questo por mim proposta. Resta um s caminho para o discurso; . H nele muitos sinais: ente ingnito e imperecvel, completo, imvel e sem fim. No ter sido e nem ser, pois agora tudo de uma vez, uno, contnuo" [Frag. 8, 1ss.] Depois de arrazoar porque impossvel o nascer e perecer, volta a afirmar a tese: "Assim, est extinto o nascimento e inacreditvel a destruio" [Frag. 8, 20]. E prossegue: "No to pouco divisvel, pois todo homogneo. Nem mais aqui, pois impediria fosse contnuo, pois o ente toda o ente. imvel entre o vnculo de poderosas cadeias; sem comeo e nem fim, pois o nascimento e a destruio foram afastados mui longe, rechaados pela verdadeira crena. Ele mesmo permanece no mesmo e descansa sobre si mesmo, e assim residir imutvel ali mesmo. A poderosa necessidade o mantm nas cadeias envolventes, cercando-o inteiramente. Por isso no permitido ao ente ser incompleto (indefinido), pois no indigente, e se fosse, de tudo careceria" [Frag. 8,23,33]. Mais, para dizer que tudo no passa de nomes: "No h pois, nada, ou ser outro, que o ente, visto que o Fado o encadeou para que permanea inteiro e imvel. Por isso so apenas nomes, o que os mortais em sua linguagem tm como sendo verdade: nascer e morrer, ser e no ser, troca de lugar e alterao de cores resplendentes" [Frag. 8,36-41]. 621. Impossvel o devir e qualquer criacionismo. Particularmente significativa a argumentao de Parmnides contra a possibilidade do devir. Percebe as sutis dificuldades do criacionismo. 281

Aponta para a dificuldade de onde viria o que ainda no existia: - ou viria do nada, que no existe; - ou viria do ser que j existe, o que tambm impossvel, porquanto o que j existe, existe, e no passa a poder existir como antes no existente. E assim, o devir impossvel, pelo seu carter contraditrio, inconcebvel. Parmnides no admite, pois, o ser que vem do nada. E nem admite o ser que venha de um ser potencial. Esta ltima posio ser defendida por Aristteles como alternativa contra as alegaes de Parmnides. Pretende Aristteles, alegando os fatos, que o ser com alguma atualidade, contendo ainda realmente a potncia de poder ser mais, pela atualizao das potencialidades. No futuro, os criacionistas cristos defendero ainda a possibilidade pura e simples do nascimento do ser, a partir do nada, por obra de Deus; desta sorte, a mera possibilidade, combinada com a potncia de Deus, criaria novos entes; claro que se apresenta difcil compreender como isto seja possvel, que um ente cause algo extrnseco a ele mesmo, e que aquele outro ente novo possa surgir simplesmente do nada. A questo levantada por Parmnides, contraditado pelos criacionistas, , seguramente, de difcil resposta. 622. Atendamos s poucas ponderaes que restaram de Parmnides, sempre contrrio possibilidade da criao do nada: "No ter sido e nem ser, pois agora tudo de uma vez, uno, contnuo. Pois que nascimento lhe acharias? Como, de onde teria nascido? Nem do no-ente permitirei que digas ou penses. Porque no nem expressvel e nem pensvel que o , seja como no-. Que necessidade teria de nascer antes ou depois, se procedesse do nada? Assim necessrio que seja todo, ou nada. To pouco a fora da verdade permitir que do no-ser nasa algo. Por isso, a justia no relaxa as cadeias, bem para que engendre, nem para que parea algo, porm as mantm firmes. O juzo sobre isto, a este respeito, . Decidido est, como fora necessrio, que um caminho impensvel e inexpressvel (pois no o caminho da verdade), em vista de que o outro avana e verdadeiro. Como poderia, alis, o ente perecer? Como poderia nascer? Se tem nascido, no , nem mesmo se houver de ser alguma vez. Assim est extinto o nascimento e a inacreditvel destruio" [Frag. 8,5-22]. De futuro surgiro as filosofias antiontolgicas para advertir que as coisas em si mesmas so neutras. Com isso, respolidem mesmo tempo contra Aristteles e contra Parmnides, que todos os principais da verdade ontolgica de no-contradio de razo suficiente de causalidade so exigncias meramente mentais (conforme o idealismo) ou mesmo no existem ( conforme o empirismo). Mas tambm agora as colocaes encontram dificuldades. E sempre Parmnides que ressurge como atualidade, em vista de haver colocado por primeiro a questo e assumido uma posio. 623. Contra o mobilismo de Herclito? Historicamente, contra quem teriam sido endereadas as ponderaes de Parmnides, ao agredir to drasticamente o devir do ser? Pensa-se que fosse contra Herclito de feso . Florescera este vigoroso esprito, como o mesmo Parmnides, na 69-a olimpada (504-501 a.C.). Para que Parmnides se opusesse doutrina do efesino, importava o livro deste j estivesse escrito pela volta de 480 a. C. Teria sido ento possvel que Parmnides ainda o tivesse em vista, nos seu poema, antes que viesse ele mesmo a falecer por volta de 470 a.C. 282

As dificuldades cronolgicas possveis, no se opem rijamente esta hiptese. O que mais fortalece este ponto de vista anti-heraclteo a clara oposio entre o pensamento de um e de outro. 624. Com referncia aos pitagricos, merece alguma considerao houvesse sido Parmnides por certo tempo um discpulo da escola destes, como informou Digenes Larcio (IX, 21), que relata a estima que teve por Dioquete. Mas no ter tido aos pitagricos como seus oponentes principais, ao insistir sobre a noo do ser, contrria ao no ser; da unidade contrria mobilidade, da unidade contrria multiplicidade. Dificilmente se poderia considerar o pitagorismo uma doutrina j desenvolvida ao tempo de Parmnides. Eram variadas as tendncias dos pitagricos e o mesmo Parmnides influenciado por eles no atinente aos princpios opostos e complementares. No obstante as diferenciaes ocorrem entre Parmnides e os pitagricos. Estes admitiam os contrrios, o que est excludo em Parmnides. Admitiam o primeiro Uno, ou Cu, o qual teria um desenvolvimento de expanso para o vcuo circundante. Ora, Parmnides no admite acrscimo ao ser e nem o no ser do vcuo. 625. O ser extenso. Diferentemente da de Aristteles, a ontologia de Parmnides no se desprende do ser natural. a ontologia de um ser material, corpreo, extenso. Nesta condio, acredita que o ser mais perfeito esfrico e pleno (contrrio do vcuo). possvel que Parmnides chegasse a esta concluso em vista da correlao estabelecida entre o ser e o pensamento. Se o ser e o pensado se equivalem, se o ser que efetivamente se pensa o ser das coisas empricas, resulta que o ser material, corpreo, extenso. Retirar do ser esta propriedade, no parece possvel, ou, pelo menos, no se oferece de pronto ao pensador. Depois, Aristteles insistir que a extenso uma determinao particularizante, que no pertence ao ser em geral. Diz o texto parmendeo: "Sendo o seu limite o ltimo, ele est completo por todos os lados, maneira da massa de uma esfera bem redonda, desde o centro igual em equilbrio. No nem maior e nem mais pesado aqui ou ali. J que no , nem o no-ser, que o pudesse impedir de ser homogneo; nem um ente que tivesse mais de ente aqui, menos l, porquanto tudo inviolvel. Em sendo igual em todas as direes, encontra de igual maneira todos os seus limites" [Frag. 8, 43-49]. A identificao do ser com o corpreo, o faz identificar-se com o pleno, ou o cheio. Consequentemente, o vazio equivale ao no ser. a impossibilidade do no-ser redunda em no admitir o vcuo "Nem mais aqui, pois impediria fosse contnuo; nem menos ali, pois tudo est pleno de ente. Todo ele contnuo, pois o ente toca o ente" [Frag. 8, 24-25]. Entendido o movimento como deslocamento para o vcuo, e, no existindo este, o movimento impossvel.

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" imvel entre o vnculo de poderosas cadeias; sem comeo e nem fim, pois o nascimento e a destruio foram afastados mui longe, rechaados pela verdadeira crena" [Frag. 8,26]. Zeno de Elea, discpulo de Parmnides, insistir especialmente nesta imobilidade (vd). 626. O ente unvoco. Comparando ainda a ontologia de Parmnides com a de Aristteles, h a observar que a ontologia parmendea concebe o ente como conceito unvoco, quando para a ontologia aristotlica o ente anlogo. Como anlogo, o ente se distribui nos diferentes indivduos em parte igual e me parte no. Parmnides no se advertira ainda para esta distino. Mas, desatento a ela, criou um ontologia unicista, a qual caracterizou a escola de Elea. Do impasse se evadir, mais conscientemente, o pluralismo transcendentalista da ontologia aristotlica. 627. Finalmente, a ontologia de Parmnides opera com a noo abstrata de ente, como se a abstrata fosse a concreta. Efetivamente noo abstrata um ente uno e imutvel. III Cosmologia e cosmogonia de Parmnides. 0335y630. 631. O fogo e a terra como elementos. Na opinio de Parmnides, a partir de dois elementos fundamentais, - o fogo e a terra, - ocorre a diversificao de todas as coisas fsicas, como os astros e as esferas, inclusive dos deuses e dos homens. Identificou Parmnides o fogo e a terra com o frio e o calor. Pela ordem da diversificao, tudo teve incio pela gua e pelo ar. Tais conceitos de Parmnides sobre a natureza no se apresentam muito originais frente aos demais filsofos de seu tempo. Nem poderia s-lo, porquanto no havia como dizer coisas novas, depois do muito que j haviam proposto os filsofos anteriores. De outra parte, no restam muitas informaes para julgar sobre o que efetivamente Parmnides pudesse ter proposto sobre a natureza. 632. Os informes sobre os elementos primordiais, - fogo e terra, - so geralmente breves, mas suficientemente claros sobre serem dois, dos quais derivam os demais seres. Digenes Larcio, diz o seguinte sintetiza: "Admitia [Parmnides] dois elementos, o fogo e a terra, considerando ao primeiro como princpio ordenador [como Demiurgo], ao segundo como matria [hyle]. Fazia nascer primitivamente aos homens do limo da terra. E identifica com a terra e o fogo ao frio e ao calor, do qual fazia derivar todas as coisas" (D. L., IX, 21-22). Aristteles foi mais abrangente e liga a cosmologia ao contexto geral do pensamento parmendio: "Parmnides parece raciocinar com mais penetrao (que Xenfanes e Melisso). Persuadido que, fora do ente, o no-ente no existe, ele pensa que necessariamente uma s coisa , a saber, o ente ele mesmo, e que no existe nada mais; mas constrangido de se inclinar diante dos fatos, de admitir respectivamente a unidade formal e a pluralidade sensvel, ele coloca duas causas, dois princpios, o quente e o frio, dito de outro modo, o fogo e a terra; e, destes dois princpios, reduz o quente ao ente, o outro ao no-ente" (Aristteles, Metaf'. 986 b, 28 - 987 a 2). 284

Distanciou-se portanto Parmnides dos pontos de vista de Tales de Mileto e Anaxmenes de Mileto, que haviam colocado respectivamente a gua e o ar como elementos primordiais. E assim tambm se manteve afastado da posio de Empdocles de Agrigento, que arrolara ao todo quatro elementos primordiais (gua, ar, terra e fogo). Nem ficara com Herclito, que houvera colocado um s elemento, o fogo. Havendo admitido dois elementos, e estes entre si contrrios, Parmnides se conservou prximo ao pitagorismo. Completa Aristteles: "Para os que professam que h apenas um (elemento) e que engendram os outros seres por condensao e rarefao, so conduzidos a colocar de fato dois princpios, a saber, o raro e o denso, ou melhor: o quente e o frio, pois so essas qualidades que so as foras ordenadoras, enquanto um lhes serve de sujeito como matria. Mas os filsofos que desde o incio colocam dois elementos (tal Parmnides, o fogo e a terra) consideram os elementos intermedirios, a saber o ar e a gua, misturas desses elementos" (Aristteles, Do cu, 330 b 9-15). 634. Tais doutrinas, sobre os dois elementos primordiais, transmitidas pelos doxgrafos, so tambm conhecidas diretamente em texto do mesmo Parmnides, sobretudo no fragmento citado por Simplcio: "Aprende, porm, a partir daqui, as opinies dos mortais, escutando a ordem enganosa de minhas palavras. Pois eles (os mortais) decidiram dar nomes a duas formas maneira de interpretao (das quais no deveriam nomear uma, em que desandaram em erro). Julgaramnas com aspecto oposto: aqui o fogo etreo da chama, doce, muito leve, idntico a si mesmo por toda a parte, com a outra todavia no idntica. Esta, diferentemente, por si mesma, o oposto, noite escura, corpo pesado e espesso" [Frag. 8, 508, 59]. Ainda citado pelo mesmo Simplcio: "Posto, porm, que todas as coisas foram nomeadas luz e noite, estas e aquelas conforme as suas potncias, tudo pleno tanto de luz, como de escura noite, de ambas por igual, por nada haver entre ambas" [Frag. 9]. 635. Astronomia. A concepo cosmognica de Parmnides excepcional, todavia tomada aos pitagricos ou desenvolvida em conjunto com eles. Defendeu a esfericidade da terra e seu interior gneo. O universo teria a terra como centro; em torno se formariam crculos sucessivos de fogo e terra, com sucesses ora de fogo puro, ora de misturas. O governo de tudo estaria no centro, ao cuidado de uma deusa (daimon). "Foi o primeiro a declarar a esfericidade da terra e sua posio no centro do mundo" (D. Larcio, IX, 11). Diz um texto do mesmo Parmnides: "Os crculos mais estreitos esto cheios de fogo puro, os que vm depois cheios de noite; pelo meio se projeta uma parte de chama. No centro est a deusa que tudo governa. Por toda a parte reina o odioso nascimento e a unio, impelindo a fmea a unir-se ao macho, inversamente o macho fmea" (Frag. 12, citado por Simplcio, Fsica, 39, 12). 285

Notvel ainda a conceituao da lua como "luz noturna", em torno terra, errante e com luz de outro (Frag. 14, em Plutarco, Contra Colotes, 15, 1116a) e "sempre olhando para os raios do sol" (Frag. 15, em Plutarco, Da face da Lua, 16,6 729a). 636. A declarao de que entre todos os deuses, a divindade gerou por primeiro a Eros, permite entrever por mais uma fresta a presena rfica no pensamento de Parmnides. Tudo alis coere com a presena das demais peculiaridades pitagricas j anotadas, - a complementaridade dos elementos, calor e frio. Mas, pelo seu esquema total, o sistema parmendeo no misticista ao conservar estas noes. Eleva-as objetividade e as ordena logicamente.

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ART. 3 - ZENO DE ELEA. 0335y640. 641. Introduo. Zeno (- Z < T < ) de Elea (c. 490 c. 430. a.C.), filsofo da escola eletica, fez-se tambm famoso, como os que o precederam, Xenfanes e Parmnides. As informaes sobre o filsofo seguem a mesma ordem que se deu ao estudo de seus predecessores: - a vida e obras (vd 643); - pensamento (vd 653). 1. Vida e obras de Zeno de Elea. 0335y643. 644. Sobre sua paternidade e que sua vida restrita quase que s cidade natal de Elea, onde tinha relacionamento com Parmnides, informou Digenes Larcio, retransmitindo dados obtidos de diversos: "Zeno de Elea era filho de Teleutgoras, mas, por adoo, filho de Parmnides, segundo as Crnicas de Apolodoro [conforme texto reestruturado por Rossi}. Timon fala dele e de Melisso nestes termos: Todos cedem a Zeno e a Melisso, sua palavra de dois gumes, sua eloquncia poderosa, irresistvel Zeno era de uma lngua poderosa, jamais foi vencido, era sempre vencedor; igualmente Melisso argumentava, superado por mui poucos. Zeno foi discpulo de Parmnides e de sua estima. Era de elevada estatura, como diz Plato em seu Parmnides [dilogo]. Em Fedro [outro dilogo] o chama Palamedes de Elea" (D. Larcio, IX, 25). 645. Cronologicamente situado depois de Parmnides e antes de Melisso, Zeno "floresceu na 79a Olimpada (464-460 a.C.)" (D. L., IX, 29). De outra parte, havendo sido morto em uma conspirao (vd 572), pode-se inferir que no houvesse atingido uma elevada idade. Atribuindo-se neste quadro a ele uma vida no mximo de 60 anos, possvel calcular seu nascimento pelo ano de 490 a.C. e sua morte pelo ano 430 a.C. Neste esquema cabe poder ter sido jovem discpulo de Parmnides (+c. 470 a.C.) e contemporneo do pitagrico Filolau de Crotona, do jnico Anaxgoras de Clazomene, Empdocles de Agrigento, tambm da escola jnica, e mesmo de Leucipo e de Demcrito, atomistas de bdera. O tempo de Zeno de Elea j prximo do de Scrates (469-399 a.C.). Por isso a fico literria de Plato em seu dilogo denominado Parmnides (127 b), colhe a figura deste com a idade de 65 anos e a de Zeno com apenas 40. Seguramente um e outro no podero ter participado dos colquios de Scrates. Mas, significativo que Plato pusesse a diferena de idade em 25 anos, entre mestre e discpulo. O texto imaginado por Plato apresenta o jovem Zeno "de talhe belo, de boa aparncia, favorito de Parmnides" (Parmnides, 127 a-b). A viagem de Zeno a Atenas, sobre a qual Plato se ocupa no dilogo Parmnides, - se no for fico -, deve ter acontecido no ano 449 a.C. a narrativa coere com as circunstncias de mencionada festa em honra da deusa Atena, e que acontecia sempre no terceiro ano de Olimpada. Somente no coere a afirmao sobre a presena de Parmnides mesmo, que j deveria estar falecido ao nascer Scrates (469-399 a.C.). 287

"Vimos certo dia chegar Zeno e Parmnides s festas de Atena. Era Parmnides homem verdadeiramente idoso: todo grisalho, belo e de nobre aspecto. Poderia ter 65 anos. Zeno tinha aproximadamente 45 anos: talhe belo e de boa apresentao, dizendo-se quer era o favorito de Parmnides" (Parmnides 127 a-b). 646. O Palamedes de Elea. Restrito ordinariamente sua cidade natal, Zeno era um estudioso, pouco viajando, tendo estado somente algumas vezes nos crculos de Atenas. Se contudo se tornou famoso, deve-se o fato ao valor de suas conceituaes e fora dialtica dos seus raciocnios. "Outras qualidades tinha Zeno. E desprezava aos grandes, no menos que Herclito. Por exemplo, sua terra natal, a colnia fcia, primeiramente conhecida como Hilen e depois como Elea, uma cidade de pequena dimenso e de homens de bem, a preferia mais que o esplendor de Atenas, onde ia raras vezes, vivendo toda a sua vida em sua mesma casa" (D. L., IX, 28). Plato, em Fedro (261 d), pela boca de Scrates, faz uma referncia ao "Palamedes de Elea", sem dizer de quem se trata, porque todo o contexto leva Zeno, ali lembrado como o hbil dialtico, capaz de provar pontos de vista opostos. Com referncia expresso palamedes (de B " 8 V : 0 = palma da mo, arte, expediente), ela caracterizava a Zeno como hbil manipulador dialtico. A expresso palamedes tomava sua fora semntica pelo fato de denominar tambm um heri da Ilada. 647. Zeno tambm teve discpulos, ente os quais o sofista Grgias, que igualmente se notabilizou pela capacidade dialtica. Notam-se influncias de Zeno sobre o atomista Demcrito. Tambm sobre o jnico Anaxgoras, e mesmo sobre Plato, enquanto preocupados com o infinitamente pequeno e insecvel. "Diz-se que, tendo sido injuriado, se indignou muito; a algum, que o censurava por isso, respondeu: - se no me indignasse e me acostumasse aos ultrajes, no me alegraria com os louvores" (DL, IX, 29). 648. O incidente da morte de Zeno . Por ser um bom cidado, envolveu-se na oposio tirania decorrendo dali ter sido morto. "Ele era um carter nobilssimo, que em filosofia, que em poltica, como se v em seus escritos cheios de sabedoria. Querendo destronar ao tirano Nearco (ou, de acordo com outros a Diomedon), foi aprisionado, como refere Herclides em Compndio de Stiro . Nesta ocasio, sendo inquirido sobre os cmplices e sobre as armas reunidas na (Ilha) de Lpara, ele denunciou a todos os amigos de tirano, para dar-lhe a impresso de estar sem apoio. Depois, dizendo que ele tinha a dizer-lhe algo ao ouvido sobre certas pessoas, agarrou-lhe a orelha com os dentes, no a soltando at que o abateu morte, como aconteceu ao tiranicida Aristgiton. Demtrio em seu livro Homnimos diz que no lhe arrancou com a mordida a orelha, mas o nariz. De acordo com Antstenes em Sucesses, depois de denunciar amigos do tirano, este lhe perguntou, se havia mais algum culpado; respondeu: "Sim, tu, o mal da cidade". E aos presentes, disse: 288

"Admiro-me de vossa covardia. Por medo do que eu padeo, vs vos fazeis escravos do tirano". Por fim, mordeu a prpria lngua e a cuspiu sobre ele. Incitaram-se com isto os cidados, que apedrejaram o tirano at a morte. Nesta verso muitos autores concordam, mas Hermipo disse, porm, que (Zeno), foi metido em um almofariz, triturado e morto (D. Larcio, IX, 27). O fim trgico de Zeno fez-se assunto de vrios autores antigos, como Plutarco (Cf. Plutarco, Adversus Colotem,1126 D; De garrulitade, p.505 D; De stoicorum 436). Digenes Larcio tambm lhe destacou versos, de que os dois ltimos so: o que que eu digo? Ao teu corpo bateram, no a ti" (D. L., IX, 28). 649. Escreveu Zeno quatro obras, citadas pelo lexiclogo bizantino Sudas (sec. 10 d.C.): Discusses, Contra os Fsicos, Sobre a natureza. Outros se referem a uma obra somente. Plato, (em seu Parmnides 128 b), ao atribuir uma obra a Zeno o fez ainda assim apenas pela forma genrica de Escritos, ou Tratado [G b ( ( D " : : " ]. No dilogo, ainda que no d ttulo especfico ao livro de Zeno, se diz mesmo que a discusso gira em torno dele (vd 656). Simplcio, comentarista aristotlico do 6o sculo, tambm menciona, (em sua Fsica, 139, 5), um s livro de Zeno. Digenes Larcio, do 3 o sc. , se refere apenas aos "seus livros cheios de sabedoria" (D. L., IX, 26), sem mencionar ttulos. Os fragmentos que restam so citaes de Simplcio e Digenes Larcio. Consequentemente, ao menos um livro foi escrito por Zeno de Elea. 650. Gnero literrio, - o dilogo dialtico. Zeno foi o primeiro a escrever em prosa, e esta no gnero do dilogo, por sua vez o dilogo de cunho dialtico. Comentou Digenes Larcio a propsito, favorecendo a Plato: "Diz-se que Zeno de Elea foi o primeiro a escrever dilogos. Mas, de acordo com Favorino em seus Comentrios, Aristteles no primeiro livro do seu dilogo Sobre os poetas, que foi Alexandre da Stria ou Teos. Na minha opinio foi Plato, que levou esta forma de escrever perfeio, e se deve adjudicar a ele no s o primeiro lugar no perfeito uso desta forma, como ainda sua inveno" (D. L., III 48). Ainda que a dialtica represente um progresso na evoluo da filosofia, o seu uso quase que exclusivo na posterior filosofia socrtica e platnica no foi um bom procedimento. Mesmo em filosofia, em que o dilogo dialtico um procedimento usual, com vistas a testar toda as alternativas afirmadas, ele no constitui toda a filosofia, a qual tambm precisa iniciar por uma intuio de evidncia imediata. Efetivamente, o fato sempre anterior. No haver atravs de muitos sculos um cuidado suficiente com a constatao 289

inicial, - como cabe a uma boa fenomenologia, - razo porque a evoluo do pensamento permaneceu por tanto tempo limitada e mesmo exposta a erros. De outra parte, a dialtica um procedimento tpico da filosofia racionalista, porque depende de princpios gerais, contra os quais, no entender do racionalismo, nada se pode aceitar. Estes princpios gerais so principalmente os de no contradio e de razo suficiente, dos quais se derivam os restantes, e dos quais, por aplicaes, se formam os axiomas. A atuao de Zeno, conduzindo em frente a filosofia de Parmnides, foi portanto um notvel desenvolvimento no campo do saber, ainda que no fosse tudo o que deveria ter sido feito. 2. O pensamento de Zeno de Elea. 0335y653. 654. Uma tese de escola. Retomando a doutrina do ser de Parmnides, tambm Zeno estabeleceu o ser como objeto especfico da inteligncia, como fundamento de tudo, e com os atributos da unidade e imutabilidade, no obstante o testemunho em contrrio dos sentidos, os quais so portanto, ilusrios neste particular. A doutrina de Zeno se apoia no racionalismo, que toma por base os procedimentos puros da mente. E uma vez que este tem por objeto o ser, e se apresentando este como uno, prevalece como verdadeiro o que a razo por primeiro estabeleceu, independentemente dos informes dos sentidos. No h em Zeno uma nova doutrina do ser, e sem uma grande capacidade dialtica de defesa da posio de sua escola. 655. Uma resposta aos que pensam o contrrio. Certamente a posio unicista e imobilista da ontologia dos eleatas, de que Zeno um representante juntamente com Xenfanes e Parmnides, no se estabelecia apenas como uma tese posta simplesmente. Os eleatas, - sobretudo Zeno, - poderiam estar dando tambm uma resposta, contraditando a posio contrria ento defendida pelos pitagricos, cujo racionalismo institui a doutrina dos nmeros como explicadores de tudo, e defendida ainda pelos filsofos jnicos, dentre os quais sobretudo Herclito, proponente da mobilidade substancial de tudo. Foi assim que o verstil Zeno se tornou o Palamedes de Elea, - conforme a linguagem de Plato e como este o apresenta em seus dilogos a defender ao mestre Parmnides (vd 656). 655. Desenvolveu-se a dialtica a partir de Zeno. "Aristteles, em Sofista, anotou que Zeno foi o inventor da dialtica, como Empdocles o foi da retrica" (D. L., IX, 25). Consiste a argumentao dialtica em tomar, como ponto de partida, uma tese segura, - ou pelo menos a posio do adversrio, - conduzindo rejeio pelo absurdo tudo o que se lhe ope, bem como todas as contradies internas. Segundo Proclus, Zeno teria criado cerca de 40 destas argumentaes, que despertavam admirao. Mais do que a dialtica, importa o mesmo fundamento de onde ela toma ponto de partida. claro que os dialticos sabiam da importncia do prprio ponto de partida. O que no podiam imaginar, era que este ponto de partida deveria ser examinado ainda com muito maior rigor. Nada mais pernicioso em filosofia e em teologia, do que a f inicial no examinada adequadamente. 290

656. A continuidade entre Parmnides e Zeno sugerida num dilogo de Plato e onde a defesa dialtica; "Sim, Scrates, respondeu Zeno, ainda no compreendeste o verdadeiro significado de meus escritos... Estes escritos [continua Zeno] querem servir de auxlio s teses de Parmnides, contra os que buscam ridiculariz-lo, alegando que, se o ser for uno, ridculas sero as decorrncias e contraditrias. Ento o meu escrito uma resposta aos que afirmam a multiplicidade dos seres, mostrando que mais ridculos so as consequncias de suas hipteses, se existisse a multiplicidade em vez da unidade" (Plato, Parmnides 128 b-d). Esta j era o estilo dialtico pouco antes: "Scrates pediu-lhe que relesse a primeira proposio do primeiro captulo. Isto feito, disse: o que queres dizer Zeno? Que, se os seres so mltiplos, uma e a mesma coisa deve ser semelhante e dissemelhante? Ora, isto impossvel, pois o dissemelhante no pode ser semelhante, nem o semelhante dissemelhante; no isso que queres dizer? - Sim, respondeu Zeno. - Se impossvel que o dissemelhante seja semelhante e o semelhante dissemelhante, impossvel tambm a multiplicidade, pois se existisse, incorreria em contradio. A finalidade de teus argumentos no precisamente de provar, contra a opinio comum, a inexistncia da multiplicidade? No pensas que cada um dos teus argumentos uma prova, crendo possures assim tantos multiplicidade? isto o que queres dizer, ou sou eu quem no te compreende bem? - No, disse Zeno, ao contrrio, bem compreendeste a inteno der meu livro" (Plato, Parmnides 127 d-e). 657. A multiplicidade impossvel, havendo neste sentido Zeno tentado argumentos dialticos vrios. Num primeiro argumento em favor da unidade adverte Zeno, que, no caso da multiplicidade, as coisas deveriam ser ao mesmo tempo pequenas, ao ponto de no terem grandeza, e grandes ao ponto de serem infinitas; ora, isto impossvel, razo porque o ser uno. As coisas, enquanto constituem uma pluralidade, requerem sejam grandes e pequenas ao mesmo tempo, o que contraditrio; deve-se readmitir que as coisas so uma s e no muitas. "Ele [Zeno] mostra primeiramente que (segue o fragmento 1, citado por Simplcio), se a unidade no tivesse grandeza, tambm no existiria. Continua ento, - mas se existe, importa que cada uma (parte do multplice) tenha uma certa grandeza e espessura, bem como estejam a certa distancia. O mesmo se dir da que est sua frente. Isto vale dizer uma vez a repetir sempre, porquanto nenhuma parte a ltima, nem haver parte sem relao com outra. Quando, pois, h muitas coisas ho de ser necessariamente pequenas e grandes: pequenas at sua nulidade, grandes at sua infinitude" [Frag. 1] (Simplcio, Fsica 140, 34). Anteriormente Simplcio j apresentara a ponderao de Zeno sobre a unidade sem grandeza (Frag. 2, em Simplcio, Fsica, 139, 5). Nestes termos "Em seus escrito, que contm muitas provas, revela que aquele que estabelece a multiplicidade, se contradiz. No seguinte argumento, ele quer mostrar que, quando h a multiplicidade, esta deve ao mesmo tempo ser grande e pequena, e grande at a nulidade. 291

Nisto ele procura agora mostrar, que uma coisa, que no nem grande, nem grossa, nem possui massa, no absolutamente nada. [So suas palavras:] Efetivamente se tal unidade estivesse junta a outra entidade, no a tornaria maior; sendo privada de grandeza, no teria, se estivesse junta, nenhuma capacidade de contribuir para a grandeza. A agregao , ento, nula. Se, porm, se tirar de outra coisa, esta outra no se tornar menor; se se juntar, no aumentar. claro que era nulo, o que se juntou; nulo o que se tirou. Isto no diz Zeno para abolir a unidade, mas porque extensas tem de ser cada uma que se tome, h de sempre existir uma outra, por efeito de infinita repartio. Eis o que ele demonstra, depois de haver mostrado que nada possui grandeza, pois cada uma das mltiplas coisas uma e idntica a si mesma" (Simplcio, Fsica, 139,5). 658. Outro argumento em favor da unidade, contra a multiplicidade do ente, o seguinte: a multiplicidade dos entes postula que eles sejam ao mesmo tempo finitos e infinitos; ora, aqui ocorre uma contradio, da qual preciso recuar, restabelecendo o ser uno. "Para que tantas palavras? J no Tratado de Zeno. Escreve Zeno que a multiplicidade resulta na identidade das contraditrias do finito (limitado) e do infinito (ilimitado)". Segue ento o fragmento citado por Simplcio: "Se h a multiplicidade, necessrio que as coisas sejam tantas quantas so, nem mais nem menos que estas. Se efetivamente so todas as que so, so em nmero limitado. Se h a multiplicidade, os entes so tambm infinitos. Entre os seres h sempre outros intermedirios, novamente outros entre os intervalos destes, e assim por diante, de sorte que os entes so em numero infinito" (Frag. 3 de Zeno, em Simplcio, Fsica, 140, 27). O dilema de Zeno se aplica contra os que admitem a multiplicidade dos entes. Visava sobretudo, ao que parece pelo contexto das partes do dilema, aos pitagricos. Estes os pitagricos - admitiam a multiplicidade dos seres e o infinito. Combinavam o finito com o infinito. Alm disto, os pitagricos, e depois tambm os atomistas, admitiam um intervalo vazio entre os seres reais, intervalo vazio que todavia concebiam como um ente real. Advertia, ento, o Palamedes de Elea, que este ente entre os outros entes, novamente supunha outros entre si, e assim por diante, ao infinito. A aporia de Zeno foi comentada por Aristteles: "Se um ser indivisvel, segundo o postulado de Zeno, ele nada ser. Pois Zeno nega existncia quilo que nem torna uma coisa maior quando lhe acrescentado, nem tudo quanto , e uma grandeza (espacial). E, se uma grandeza, corpreo, pois o corpreo possui o ser em todas as dimenses, ao passo que os outros objetos da matemtica, como o plano e a linha, acrescentados de certo modo a uma coisa aumentam-na, e de outro modo, no, e um ponto ou uma unidade no o fazem de modo algum. 292

Sua teoria, no entanto, inepta, e uma coisa indivisvel pode existir de maneira que refute essas especulaes (pois o acrscimo do indivisvel aumentar o numero, se no o tamanho). E todavia, como pode uma grandeza provir de um indivisvel desta espcie, ou mesmo de muitos? Isso equivale a dizer que a linha formada de pontos" (Metafsica, 1001b 7-19). O mesmo problema retomado em Simplcio: "Eudemo diz que Zeno tratava de demonstrar, que no possvel que os entes sejam multplices, pelo fato de que nos entes a unidade no nada, e os multplices so uma multido de unidades" (Simplcio, Fsica , 97,13). 659. Os conceitos de espao, extenso, lugar no atingiram suficiente esclarecimento na filosofia eletica e nem nas demais de seu tempo. Por isso a dialtica em que estas filosofias se envolveram, - e em que se notabilizou sobretudo Zeno, - no chegou a bons resultados em ontologia, ainda que tivesse criado elementos que estimularam depois a Aristteles a examinar com maior profundidade o problema. No substancializou Aristteles o espao, a extenso, o lugar, e nem o vazio. O corpo contm tais determinaes e como que as carrega consigo; apenas se podem considerar, por abstrao, em separado, tais modos de ser. Desaparecido o corpo, com ele desaparece o prprio espao, como determinao integrante sua. Reduzido, pois, o espao a uma determinao do prprio corpo, este como que carrega seu mesmo espao. No resvala, pois, o corpo para dentro de um espao ou de um lugar e nem sai dele, porquanto parte dele mesmo. Aumentado o corpo, com ele aumenta o espao, e no se torna maior que um espao anterior independente dele. Uma vez suposta verdadeira a posio de Aristteles sobre o conceito de espao, teriam laborado em equivoco as escolas pr-socrticas, sobretudo a pitagrica, a eletica, a atomista. A procedncia deste fato aniquilou a especulao pitagrica em torno do nmero e a dialtica eletica, sobretudo a de Zeno. Mas, se estes primeiros filsofos no abordassem a questo, a filosofia ulterior no se teria advertido de lhe dar melhor soluo. 660. A questo do lugar. Por terem abordado tais problemas, sobre espao, extenso, lugar, com vistas a uma nova soluo, - Aristteles e seu comentador Simplcio acabaram no s por apresentar seu prprio pensamento, como ainda registraram aquele de seus predecessores combatidos. "Zeno inquire sobre esta dificuldade, - se tudo o que existe, est em um lugar, manifesto que tambm o lugar est em um lugar. Assim sucessivamente procede ao infinito. Mais amplamente, - assim como todo corpo est em um lugar, assim tambm em todo o lugar h um corpo. E como haveramos de dizer respeito das coisas que aumentam? necessrio que aumente simultaneamente o lugar com as coisas, seno ser maior ou menor o lugar, que o corpo. Por causa disto no s necessrio duvidar sobre o que o lugar, mas tambm se ele existe" (Aristteles, Fsica , L. IV, 1 p.209a 22). Enquanto para Aristteles o lugar apenas uma determinao da coisa, para a concepo de Zeno um ente real, distinto do corpo que o ocupa. 293

Repete, pois, a maneira de ver dos pitagricos, para os quais o vcuo uma entidade qualquer e no simplesmente um nada. Partindo deste conceito de lugar autnomo em relao ao ente, chega a concluso que s um ente o pode ocupar. As novas ponderaes de Zeno despertam a discusso do problema, sem que ele mesmo supere a viso superficial do espao distinto dos corpos. Advertir Aristteles que nada h no espao, que no seja identificado, em concreto ou em realidade, com os mesmos corpos. Desta outra sorte, o espao no passa de uma das muitas determinaes, como que os corpos se estruturam. O espao em si mesmo ser uma abstrao, desde o instante em que passamos, com a ajuda da imaginao, a conceb-lo em separado dos corpos;. "No difcil resolver o que ops Zeno, - se o lugar algo, existira em algo. Nada impede que em algo esteja em primeiro o lugar, no todavia nele como no lugar, mas como a sade no clido como modo de se haver; como o calor est no corpo a maneira de modo. Por isso, no necessrio ir ao infinito" (Aristteles, Fsica, 210b 25). 661. O movimento um fenmeno amplamente tratado na dialtica de Zeno, com vistas a reduzi-lo a uma impresso ilusria dos sentidos. Suas ponderaes efetivamente enredam aos especuladores. Mas o encaminhamento do problema, ao qual depois Aristteles deu mais alguns avanos, requer condicionar a explicao do movimento solues de outros problemas mais fundamentais, como as do espao, extenso, lugar. O movimento. Reduzemse a dois pares de argumentos, porque os primeiros dois se assemelham entre si, como tambm os outros dois. So conhecidos atravs do relato de Aristteles, que os abordou e tentou refutar: "Quatro so os argumentos respeito do movimento, de Zeno, criando dificuldades aos que tentam resolv-los (Fsica, L. VI, 9. 239b 10). Seguem, ento, por ordem, os argumentos de Zeno, todos discutidos por Aristteles: - dicotomia, - Aquiles, - flecha, - estdio. 662. Argumento da dicotomia. "O primeiro o da impossibilidade de se mover, em vista do mvel dever alcanar o meio, antes que o fim, conforme j esclarecemos anteriormente" (Fsica , 239b 12). A subtilidade de Zeno est vista: antes de chegar o movimento ao fim, dever passar pelo meio; mas antes de passar pelo meio, dever passar pelo meio do meio, e assim infinitamente. Entre os esclarecimentos anteriores a que se refere Aristteles se destaca o seguinte: "Zeno opina falsamente, que no se possa percorrer infinitos pontos ou tocar um a um infinitos pontos em tempo finito. que em duplo sentido chamam-se infinitos o comprimento e o tempo, e em geral todo o contnuo: ou por diviso, ou por extenso. 294

No podem as coisas infinitas em quantidade ser tocadas em um tempo finito; podem-no as infinitas por diviso, porque tambm o tempo infinito neste sentido. Assim se tocam os infinitos, com os infinitos..." (Aristteles, Fsica, 233a 22-30). Mas o movimento um fenmeno mais complexo, que o de uma simples relao de espao e tempo com o trata Zeno. Situa-se tambm no plano qualitativo e finalmente no da essncia. Efetivamente, a alterao de lugar no significa mudana de um lugar para outro lugar, porque o lugar no autnomo do corpo movido. Cada corpo o seu lugar real e no tem seno o seu lugar. O movimento uma alterao intrnseca na propriedade mesma do lugar real. O que isto seja, no se sabe seno como um fato que acontece. No se pode todavia julgar e interpretar com a maneira imaginativa, como se movimento fosse a trasladao de um corpo para um outro lugar, como se o movimento fosse a troca de lugares reais, para dentro dos quais sucessivamente deslizem os corpos. 663. Argumento de Aquiles. Prossegue Zeno, citado por Aristteles: "O segundo (raciocnio ) o chamado de Aquiles. este: O mais lento jamais ser alcanado pelo que corre mais velozmente; antes necessrio que o perseguidor chegue, de onde se moveu o fugitivo. Desta sorte o mais lento estar sempre um pouco a frente" (Fsica, 239b 14-16). Comentou ainda o Estagirita: "Este o mesmo argumento que o da dicotomia: difere deste por no dividir em dois o espao; conclui que o mais lento no alcanado. Mas deriva pelo mesmo caminho, que o da dicotomia. Em ambos ocorre no alcanar o termo, por uma certa diviso da grandeza. Acrescenta ainda a dramaticidade, porquanto nem o mais veloz consegue alcanar o mais lento. Dali resulta dever admitir-se a mesma soluo" (Fsica , 239b 16-18). Ponderou ainda Aristteles: "Querer que o precedente no seja alcanado, falso. Ele alcanado, se se conceder que se pode superar uma distncia finita" (Ibidem). Mas Zeno, jogando com seus pressupostas, quis mostrar que tambm esta alternativa impossvel. A respeito da autoria do argumento de Aquiles, l-se em Digenes Larcio: "Foi (Zeno) o primeiro a propor o argumento de Aquiles, o qual Favorino atribuiu a Parmnides, e vrios outros argumentos" (D. L., IX, 29). 664. Argumento da flecha. Mais obscuros so os demais dois argumentos de Zeno, o da flecha e o do estdio. "O terceiro (argumento) diz que a flecha, ao ser posta em movimento est imvel. Isto decorre do fato, de que o tempo se compe de instantes. Mas, se isto no for pressuposto, no haver argumento" (Aristteles, Fsica VI, 9. 239 b 30). Efetivamente, se o tempo for concebido como dividido em tomos indivisveis, e assim tambm o espao em parte tomos, em cada instante a flecha disparada estaria em repouso. De fato, no se moveria. O texto de Aristteles referente a Zeno concorda com o fragmento citado por Digenes Larcio, sobre os termos do argumento da flecha: 295

"o movido no se move no lugar onde est, nem naquele em que no est" (D. L., IX, 72). Sobre a diviso do tempo em tomos indivisveis, o mesmo Aristteles ofereceu uma observao, muito antes de comentar a Zeno, mas que interessa ao caso: "Se a grandeza consta de indivisveis, tambm o movimento desta constar de movimentos igualmente indivisveis ... e de maneira anloga grandeza e ao movimento, ser necessrio que seja indivisvel o tempo e que conste de instantes indivisveis" (Fsica, VI, 1). O raciocnio de Zeno, ao conceituar o tempo como tomos de instantes em sucesso, pretende, que em cada instante haja uma posio, tomada pelo corpo que ingressa de um instante, para o outro instante. Por isso, o corpo em movimento no estaria verdadeiramente em movimento. Seria o movimento apenas uma soma de posies; em cada posio, dentro de um outro instante, no haveria movimento; o corpo, dentro de um instante, estaria em repouso. A aporia de Zeno se condiciona inteiramente ao conceito de tempo como tomo de instantes distintos do ente temporalizado. Mas, seria este um conceito correto do tempo? Importa por conseguinte a pergunta, - que o tempo? No se pode ponderar sobre os raciocnios de Zeno, sem antes determinar que que vale sobre o tempo. Talvez o tempo no seja algo absoluto, como um ser autnomo, segundo a suposio havida no argumento de Zeno. Se o tempo s existe como durao presente, no h como operar com um tempo situado no passado, nem como futuro. S imaginativamente podemos separar e substancializar o tempo, para depois trat-lo em separado daquela coisa. O tempo real no separvel das coisas. O tempo nasce como um atributo das coisas. O tempo o existir que dura: desaparece com o mesmo existir quando este cessa. Cada coisa tem o seu tempo. Outro tempo no existe. Da inconstncia na durao, resulta a relao diferenciada entre o passado, o presente e o futuro. Mas, j no existe o passado, seno como noo; tambm no h futuro, seno como imaginao. O movimento ocorre, no tempo, enquanto algo, que dura, deixa de durar. Algo novo entra a durar. Isto pode cessar outra vez. E uma terceira coisa entra a durar. E assim ocorre a sucesso das coisas que duram, sem que verdadeiramente haja tomos, ou instantes de tempo, que se sucedam. No movimento mais comum, as sucesses de duraes se do apenas no plano acidental das posies. O movimento no passa portanto de uma alterao nas determinaes entitativas acidentais de posio, e somente estas oscilam no tempo. 665. O argumento do estdio. O quarto argumento de Zeno contra o movimento examina a situao de elementos B e C, vindo de posio oposta se cruzam, ao mesmo tempo que passam diante de A em repouso. Resultam tempos diferentes relativamente a uns e outros, quando na verdade o tempo um s. Atenda-se para a figura de Alexandre, em Simplcio, Fsica 1015, 14 ss:

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AAAA

A - Elementos Imveis B - Elementos movidos de D para E

BBBB Y

C - Elementos movidos de E para D D - Comeo do estdio

Z CCCC

E - Fim do estdio

"O quarto (argumento) trata de elementos iguais que se movem em sentido contrrio no estdio ao longo de outros elementos iguais, uns a partir do fim do estdio, outros do meio, com velocidades iguais; a consequncia pretendida a de que a metade do tempo seja igual a seu dobro. O paralogismo consiste em se pensar que uma grandeza igual, com velocidade igual, se movimente num tempo igual, tanto ao longo do que est em movimento como ao longo do que est em repouso. Mas isso falso. Sejam AA as de elementos iguais que esto imveis; BB, os que partem do meio dos AA e so iguais a essas em numero e tamanho e de mesma velocidade que a dos BB. Consequncias: o primeiro B est na extremidade ao mesmo tempo que o primeiro C, visto que se movem paralelamente. Doutro lado, os CC percorreram todo o intervalo ao longo de todos os BB, e os BB, a metade do intervalo ao longo dos AA; por conseguinte, s a metade do tempo; com efeito, para os grupos tomados dois a dois, h igualdade do tempo de passagem diante de cada A. Mas ao mesmo tempo os BB passaram diante de todos os CC; pois o primeiro B e o primeiro C esto, ao mesmo tempo, em extremidades opostas, sendo o tempo para cada um dos BB - diz ele - o mesmo que para os CC, porque os dois passam em tempo igual ao longo dos AA" (Aristteles, Fsica VI, 9. 239b 33). Sobre a questo acrescenta o comentador Simplcio: "Este o argumento, e o mais conveniente, como diz Eudemo [Frag. 68], pelo fato de o paralogismo ser evidente, pois os elementos em sentido contrrio uns aos outros afastam-se com dupla distancia no mesmo tempo em que o que se move ao longo do que est imvel se afasta pela metade, e ser de igual velocidade daqueles" (Simplcio, 1019, 32). Se os tomos do tempo fossem indivisveis, no seria possvel este tipo de movimento, - raciocina Zeno. O progresso indicado importa em diviso dos tomos do tempo. Ou se admite a indivisibilidade e com isso a negao do movimento; ou se admite o movimento referido, como o afastamento da tese da atomicidade do tempo. Se os BBBB se movem, ao encontrarem AAAA imveis, passam diante deles com uma certa velocidade. Se os CCCC tambm se movem em sentido oposto, passaro diante dos AAAA, com a mesma velocidade como acontecia com os BBBB. Mas, os BBBB e os CCCC, em direes opostas, tambm se cruzam entre si. Este cruzar eminentemente rpido, e, - como se diz hoje, - so como trens, cujos vages vm de direes inversas; do a impresso de imensa velocidade. So como dois astros no cosmos, 297

em direo oposta, dando a impresso que a velocidade em direes opostas dobrada; efetivamente apenas dobra a distncia, e no a velocidade. Pergunta-se agora, como medir os tomos do movimento. Os CCC se movem mais rapidamente em relao aos BBB e menos rapidamente em relao aos AAAA. Ergue-se a questo da relatividade da medida. A medida frente aos AAAA maior. Frente aos BBB menor. Admitidas ambas as medidas, importa em aceitar a diviso dos tomos do tempo... A soluo consiste em no isolar o tempo, como fez Zeno, mas em consider-lo intrnseco aos entes. O existir, enquanto dura, o tempo. Qualquer relacionamento exterior como o acima indicado, ou como os dos ponteiros do relgio, um relacionamento extrnseco e que, portanto, no decide nada sobre o tempo em si mesmo. A medida essencialmente relativa... o relacionamento de dois termos entre si. Alterada a medida, outro o relacionamento. Ambas as modalidades so medidas legtimas, ainda que diferentes... 666. Subjetividade dos sentidos. Com referncia subjetividade do conhecimento sensvel, todo o sistema eletico, e portanto inclusive o de Zeno, a favorecem. que o carter ilusrio dos sentidos vem de encontro doutrina da unidade do ser. Admitida a veracidade da inteligncia, que estabelece a unidade do ser, a tese no encontra dificuldade diante da diversidade apresentada pelos sentidos, porquanto estes no so objetivos. Digenes Larcio, no decorrer da biografia que fez de Pirro, informa que os pirromanos: "Incluem entre os cticos Xenfanes, Zeno de Elea e Demcrito. A Xenfanes, por haver dito ningum chegou a saber jamais, ningum saber claramente a verdade. A Zeno, porque suprime o movimento, dizendo: o objeto em movimento no se move, nem o lugar em que est, nem naquele em que no est. A Demcrito, porque nega a existncia de qualidades" (D. L., IX, 72). Observou ainda Zeno que um monte de trigo, deixado cair, faz rudo. E que, gro aps gro, cai imperceptivelmente. Este fenmeno indicador da quantidade diferencial dos objetos dos sentidos. A lei ser determinada futuramente, em psicologia experimental, por Webber e Fechner. 667. Cosmogonia. A formao do mundo e do homem resulta de um equilbrio de princpios contrrios. Ocorre aqui uma doutrina semelhante dos pitagricos e dos eleatas anteriores. A realidade tudo enche, de sorte a no haver o vcuo. "O pensamento de Zeno pode resumir-se nestas linhas: H o mundo, mas no h o vazio. Os seres so produzidos pelo calor e o frio, do seco e mido, que se transformam uns em outros. O homem nasce da terra, e a alma formada pela unio dos quatro princpios anteriores, numa proporo sem que uns predominam sobre os outros" (D. Larcio, IX, 29).

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ART. 4 o - MELISSO DE SAMOS. 0335y669. 1. Vida e obras. 0335y670. 670. Vida. Melisso (9 , 8 \ F F @ H ) de Samos (c. 485-425 a.C.) filsofo grego filiado ideologicamente escola de Elea, em vista de suas doutrinas sobre a unidade e imobilidade do ser. Mas se destacou sobre os seus antecessores pela abordagem dos temas sobre o infinito no tempo, ou seja sobre a eternidade (vd 674). Da vida particular de Melisso pouco mais se conhece do que as resumidas informaes provenientes de Digenes Larcio: "Melisso, filho de Itaigeno, de Samos, foi discpulo de Parmnides. Alm disto, esteve em relaes com Herclito, o qual o contatou com os efsios, que no o conheciam, como Demcrito foi introduzido em bdera por Hipcrates" (D. L., IX, 24). No se colhe dali em que circunstancias tomou contato com a escola de Parmnides de Elea, situado no Ocidente. J a este tempo circulavam, sobretudo em Atenas, os discpulos de diferentes doutrinas. Na vizinha Mgara no demoraria a se estabelecer a escola socrtica menor de Euclides, defensora tambm da unidade do ser. Informa tambm Sudas, que Melisso era do tempo de Zeno e Empdocles; eram estes do Ocidente, mas com trnsito por Atenas. 671. Cronologicamente, Melisso est situado no final do perodo prsocrtico, um pouco mais velho que o mesmo Scrates. "De acordo com Apolodoro, ele floresceu na 84-a. Olimpada (444-440 a.C.)" (D. Larcio, IX, 24). O mesmo informa Sudas. Ento j era falecido de longo tempo Parmnides (+ c. 470 a.C.) e ainda era vivo Zeno (+c 430 a.C.). A este tempo ocorrem tambm acontecimentos polticos, em que primeiramente os antenienses de Pricles tentam conquistar, Samos, devendo Melisso ter tido participao na vida poltica e militar de sua ilha. "Ele tomou tambm parte na poltica com a aprovao dos seus concidados, e por esta razo foi eleito comandante da frota, crescendo a admirao pelos seus mritos" (D. L., IX, 24). Em 441 a.C. infligiu uma derrota aos atenienses; reagem entretanto os atenienses, tomando a ilha de Samos em 440 a.C. 672. Quanto aos escritos de Melisso, no se refere a eles Digenes Larcio, ainda que mencione suas doutrinas. Sabemos, entretanto, que escreveu um livro, pela meno feita por Simplcio, que a ele se refere da seguinte forma: "Tratado sobre a fsica ou sobre o ente (G L ( ( D V : : " J @ H B , D N b F , T H B , D J @ < J @ H ) (Simplcio, Fsica 70,16). Tambm se pode traduzir Sobre a natureza e sobre o ser.

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Dos 10 fragmentos que se lhe atribuem, o 7o e 8o so duas longas pginas. Os cinco primeiros (coleo H. Diels) no parecem autnticos, ainda que possam ser a expresso do pensamento de Melisso. Com referncia ao tratado pseudo-aristotlico, De Melisso Xenophane et Gorgia, acredita-se que lhe diga respeito o texto de 6 pginas dos dois primeiros captulos; estes conservariam uma anlise fiel dos seus argumentos pro unidade do ser. Conforme H. Diels, deve ser atribudo a um peripattico ecltico do 1 o sculo da era crist e por conseguinte ainda em condies de informar sobre Melisso. O tratado fora impresso sob o ttulo De Xenophane, Zenone et Gorgia (edio Bekker, 974-980), sendo depois substitudo o nome de Zeno pelo de Melisso. "Com prudncia, pode ser utilizado" (J. Tricot, nota 4 Metafsica de Aristteles, em 986 b 20). 2. Doutrinas de Melisso de Samos. 0335y673. 673. Representa Melisso uma fase mais avanada da metafsica grega, imediatamente anterior ao perodo socrtico. Ainda que eleata, sua tendncia a de condescender com a fsica dos representantes da escola jnica. O ecletismo que ento se estabelecia, outra coisa no era que a superao progressiva dos extremismos insustentveis das primeiras escolas filosficas. Contudo, Melisso de Samos se mantm identificado substancialmente com a doutrina do ser de Parmnides, enquanto este institui o ser como uno, imvel, pleno. Mas, diferencia-se, estabelecendo o ser como infinito (em vez de rotundo); neste particular, portanto, se aproxima de Anaximandro de Mileto, que estabelecera o peiron, ou o infinito, como base de tudo. "O universo segundo ele (Melisso) infinito, imutvel, imvel, uno, em tudo semelhante a si mesmo, e completamente cheio" (D. Larcio, IX, 24). 674. O infinito no tempo, ou eternidade. Ainda sobre as alteraes introduzidas: no eleaticismo: "Melisso, filho de Itaigeno, foi discpulo de Parmnides, mas no conservou intacta a doutrina do mestre. Dizia que o cosmos ilimitado [infinito], ao passo que os outros o haviam dito limitado" (Acio II, 1,2). Mencionamos o atributo do infinito para detectar uma diferena de Melisso em relao ao seu antecessor. Mas, do ponto de vista meramente sistemtico no tratou primeiramente da propriedade do ser como uno e sim de sua existncia eterna. A existncia infinita no tempo, como infinita na extenso. A prova vem da impossibilidade do contrrio, pois no pode vir do que , nem do que no ; nem pode passar ao que , nem ao que no . Esta ponderao de Melisso veio atravs de Simplcio: "E Melisso demonstrou a impossibilidade de o ente ser gerado por meio deste axioma comum, pois escreve assim: sempre foi o que foi e sempre ser. Se tivesse vindo a ser, necessrio seria que, antes de nascer, fosse nada. Mas, se nada era, de modo nenhum, poder-se-ia ter tornado de nada em algo" [Frag. 1] (Simplcio, Fsica 162, 24). A este argumento j se referia Aristteles: "O argumento de Melisso, de que o universo infinito, supe que o universo no foi engendrado, em vista de nada poder ser engendrado a partir do que no existe, e que 300

tudo o que foi engendrado, o foi a partir de um comeo; portanto, se o universo no foi engendrado, no tem comeo e infinito" (Aristteles, Argumentos sofsticos, c.5, p.176 b 13). Imediatamente passou Aristteles crtica do argumento: "Esta consequncia no se deduz necessariamente; ainda quando o que foi engendrado tenha um comeo, o que tem comeo no necessita por isso haver sido engendrado, no mais que admissvel a consequncia de que, porque um homem que tem febre esteja quente, um homem que esteja quente deva ter febre" (Ibidem). Retomamos Simplcio: "Porque no nasceu, por isso ele , sempre foi, sempre ser, e no tem princpio, nem fim; infinito. Mas se tivesse nascido, teria princpio (pois teria, em vista de haver nascido, alguma vez principiado, uma vez findado). Como, porm, no principiou, nem acabou, sempre foi e sempre ser e no tem princpio, nem fim. impossvel, portanto, que seja sempre o que no seja tudo e pleno" [Frag.2] (Simplcio, Fsica 22,29;109,20). 675. A conexo entre a eternidade (infinitude no tempo) e a infinitude na extenso uma constante no pensamento de Melisso, postado contra a finitude rotunda do ser de Parmnides. "Do mesmo modo como sempre , assim tambm na grandeza deve sempre ser infinito" [Frag. 3] (Simplcio, Fsica , 109, 29). "Nada, do que tem princpio e termo, eterno e infinito" [Frag.4] (Simplcio, Fsica 110,2). Como logo adiante veremos, h tambm uma relao entre a unidade e o infinito. Tal circunstancia ser caracterizada de futuro por Aristteles, como peculiar aos conceitos anlogos, os quais se envolvem, ao contrrio dos conceitos unvocos, que so estanques e sem transcendncia de uns para os outros. Outra prova do infinito de Melisso a alegao de que se o ente fosse limitado, deveria s-lo pelo vcuo e que no existe (Cf. Aristteles, Da gerao e corrupo, 325 a). Esta maneira de argumentar pressupe o infinito espacial. Sobre o vcuo, em Melisso (vd 678). 676. O ser nico. Eis a tese bsica do eleaticismo e que reaparece em Melisso de Samos. Citado por Simplcio, ponderou: "Se o ente no fosse um, teria limites com um outro" (Simplcio, Fsica, 110,5). [Frag.5]. Isto quer dizer que, no caso de ser mltiplo, o ente implicaria em limitaes, o que estaria em conflito com a tese j admitida, de que o ente infinito. Ainda o mesmo Simplcio que evoca uma crtica de Eudemo: "Admitindo que o ente seja infinito, por que h de ele ser tambm um s? No porque haja mais, teriam de confinar uns com os outros: o tempo passado parece infinito, embora confine com o presente (Ibidem, 110, 5).

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O unicismo de Melisso reafirmado ainda em outro texto e com a mesma ponderao: "Se o ente (infinito), deve ser uno; se se tratasse de dois, no poderiam ser infinitos, porque um constituiria o limite do outro" [Frag.6] (Simplcio, Do Cu, 557, 14). Aristteles menciona o argumento de Melisso sobre a unidade do ente, depois que havia afastado o vazio e o movimento: "Acrescentam que no pode haver pluralidade, por no haver nada que separe as coisas umas de outras" (Da gerao e corrupo, 1, 8. 325a 3). No futuro, a metafsica continuar alegando, que no poder haver dois entes infinitos, porquanto um limitaria ao outro. S haveria um infinito. Mas, ficou a pergunta, - se, ao lado do infinito (ou melhor, dentro do infinito), poderia haver muitos seres finitos? A tese de Melisso aproveitada pelos unicistas do ente no campo infinito, mas com um retoque por parte dos criacionistas, que admitem o mundo das coisas finitas ao lado (ou dentro) do nico infinito. Mas h tambm os monistas que se mantm firmes com Melisso. 677. O ser incorpreo. Informou ainda Simplcio: "Ponderava [Melisso]que o ser deve ser incorpreo ( F f : " J @ H ), dizendo: Se houver de existir, dever tambm ser uno; e se deve ser uno, no poder ter um corpo (F : " ). Possusse uma espessura, teria tambm partes e j no seria mais uno" [Frag. 9] (Simplcio, Fsica, 139,34). No texto do fragmento 9 a palavra corpo indica, no contexto, a delimitao. Aparentemente parece dizer o contrrio de esprito (ou de incorpreo). Este sentido no pertence ainda ao pensamento pr-socrtico. Para Melisso, o ente o pleno no sentido corpreo, do espao cheio, sem vcuo (Cf. Frag. 7). "Um ser dividido, se move; mas o que se move no pode ser" [Frag.10] (Simplcio, Fsica, 109,32). Esta ponderao se completa na prova de que o ser no se pode mover (Cf. Frag. 7, comentado adiante) (Cf. ainda Aristteles, Fsica , IV, c.2,p.184 a 32 ss). 678. No h vcuo e nem movimento local. No havendo vcuo, e portanto no havendo outro lugar, no existe possibilidade de movimento local. Esta decorrncia est evidentemente na dependncia da conceituao dada ao movimento local, como uma trasladao de lugar absoluto para outro lugar absoluto. Negando o vcuo, Melisso contradita uma tese dos pitagricos, para os quais existe o pleno e o vazio. Contraria uma tese que importar, depois, aos atomistas. A negao do vcuo prejudica tambm teoria do denso e rarefeito, peculiar escola jnica, sobretudo a Anaxmenes e a Herclito. Alm disto, contradita qualquer crescimento ou mudana. Diz, pois, Melisso citado por Simplcio: "Eterno e infinito, pois o ente. E uno. E todo homogneo. No pode perecer, nem tornar-se maior, nem transformar-se, nem sentir dor ou castigo. Se padecesse alguma destas coisas, no seria uno. Se padecesse algo, no seria homogneo, pois deveria perecer algo que j era e nascer algo que antes no era. Se no decurso de dez mil anos mudasse o tanto de um cabelo, na totalidade do tempo pereceria ele todo" [Frag. 7,1 e 7,2]. 302

Prossegue abordando detalhes: "Impossvel ordenar de outra maneira. A ordem (6 ` F : @ H ) que foi, no deixa de ser e no vir a ser a que no . Se nada acrescido, ou perdido, ou alterado, como seria possvel transformarem-se as coisas? Qualquer coisa que se alterasse, estaria feita uma alterao" [Frag.7,3]. Nem sequer as mutaes de carter psicolgico so possveis: "Nem sofre. No seria pleno, se sofresse. O que sofre, alis, no pode ser eterno, nem tem o vigor do que so. No seria homogneo, se sofresse. Sofreria por algo mais, ou por algo em falta; j assim no seria homogneo. Quanto s dores, o sadio nem as poderia sofrer; pereceriam o sadio e o ser, e no ser viria a ser. O mesmo se diria do doente" [Frag.7,4-6]. "No h nada vazio, pois o vcuo nada, e o nada no poderia efetivamente existir. Nem se move, pois no existe lugar para onde se mover, porquanto est cheio. Se estivesse vazio, teria o vazio para se mover. No existindo o vcuo, no tem para onde se mover. No h denso e nem rarefeito. Pois o rarefeito no cheio como o denso, porquanto j mais vazio que o denso, mas de si j mais vazio que o denso. Deve-se fazer a diferena seguinte, entre o cheio e no cheio: se der lugar a mais alguma coisa, no esta cheio; se no der lugar e no a receber, est cheio. necessrio que esteja cheio, se no existir vcuo. Se estiver cheio, no se move" [Frag. 7, 7-10, final] (Simplcio, Fsica, 111,118). No h oposio entre o vcuo e o cheio, mas entre o vcuo e o no ser. Decorre dali que Melisso colocou bem a questo ao entender o vcuo como no ser, de onde induzia que o vcuo no existe. Mas no foi seguro ao opor o vcuo ao pleno. que o pleno se diz do ser corpreo enquanto se dilata e enche o seu mesmo espao, e no simplesmente do ser em geral. Em decorrncia, Melisso teria que identificar o ser simplesmente como a corporeidade. O que dizem os fragmentes de Melisso contra o vcuo e o movimento, relatado tambm pelos doxgrafos. Encontra-se taxativamente em Aristteles: "Melisso demonstra, partindo destes argumentos, que o todo imvel, porque, - se ele se movesse, haveria o vazio, que um no-ser" (Fsica , 4,6. 213b 12). 679. A teoria do conhecimento recebeu em Melisso mais uma pgina. Insistiu, como todos os da escola eletica (vd 580), na tese de que os sentidos so ilusrios, em vista de mostrarem o ser diversificado e em movimento, quando importa seguir a razo, que o apresenta como um e imvel. Eis a posio dos eleatas em geral, como informou Aristteles (Da Gerao e corrupo, I, 8. 325a 2ss). Encontra-se mais em Simplcio, com os respectivos fragmentos: "Dizendo (Melisso) que o ente uno, ingnito, imvel, sem estar dividido pelo vcuo mas pleno de si, adverte: (1) O mais importante argumento da unidade do ente este; mas h ainda estas outras provas. 303

(2) Se mltiplas fossem as coisas, elas deveriam ser da mesma maneira como se diz do Uno. Quanto terra e gua, ao ar e ao fogo, ao ferro e ao ouro, a um vivo e a outro morto, um escuro e outro claro, e assim por diante, quanto todas estas coisas, que os homens dizem verdadeiramente existir, - estas coisas so e ns bem as vemos e as ouvimos, devem necessariamente cada uma ser tal, como se nos pareceram primeiramente, isto , no devem mudar e nem transformar-se, mas ser sempre cada uma como . Agora julgamos que vemos, ouvimos e entendemos corretamente. (3) Parece-nos que o calor se transforma em frio e o frio em calor: que o duro se torna macio; que o vivente morre e nasce do no vivente, transformando-se todas estas coisas; que o que era antes e o que agora no de fato igual, pois o ferro, apesar de duro, se consome ao contato dos dedos, perdendo-se, acontecendo o mesmo ao ouro, pedra e a tudo o que nos parecia forte; e que da gua nascem a terra e a pedra. Dali resulta que no vemos e nem conhecemos os seres. (4) Tais coisas no concordam entre si. Porquanto dizemos existirem muitas coisas (eternas?) com formas e foras prprias, quando na verdade parece que todas as coisas se transformam e cada vez mudam em coisas diferentes do que antes fora visto. (5) , ento, claro que ns no vemos direito, nem mesmo quando elas se apresentam como muitas. Se fossem verdadeiras, no mudariam; cada uma continuaria igual como anteriormente aparecera. Nada melhor do que verdadeiramente. (6) Ao se transformar algo, - perece o que era, nascendo o que no era. Po conseguinte, se existissem muitos seres, deveriam ser da mesma maneira como acontece ao uno" [Frag. 8] (Simplcio, Do Cu, 558,19). 680. Sobre os deuses Melisso nada tem a dizer, seno que se encontram fora do alcance de nosso conhecimento. "Sobre os deuses nada se consegue decidir, por ser impossvel conhec-los" (D. L., IX, 24). Este agnosticismo em relao as crenas de sua poca, no afeta a metafsica. O unicismo de Melisso estabelecendo um ser nico, eterno, infinito, nada mais do que um monismo cujo ser nico tambm se poderia chamar de divino. "Melisso e Zeno: o um e o todo Deus; o um eterno e ilimitado" (Acio I, 7,27). 681. Com Melisso encerra-se o que didaticamente se denomina escola eletica. Todavia a doutrina do unicismo eletico tem continuidade na escola socrtica menor de Mgara. Seu fundador Euclides de Mgara, que viveu entre 450 e 380 a.C., com sucessores em Eublides de Mileto, Stilpon, Fedo, Menedemo. Acrescentaram este neo-eleatas escola uma tica, sob influncia de Scrates, bem como novos argumentos dialticos em favor do unicismo e imobilidade do ente. Mas destes outros filsofos, ainda que sejam verdadeiros epgonos da filosofia eletica, cuida A filosofia no tempo de Scrates (vd). 682. Como um todo, as filosofias dos pitagricos e dos eleatas representam a fundao do racionalismo. Ocorre tambm um racionalismo jnico, mas no na mesma escola. Pitagricos e sobretudo eleatas especulam no somente sobre a natureza, mas 304

principalmente sobre o ser em geral, criando pois uma filosofia geral, tambm denominada metafsica e ontologia. Sem repetir tal qual a doutrina dos nmeros, Plato aproveitou as especulaes pitagricos, principalmente no que se refere ao exemplarismo das idias arqutipas. E assim tambm Aristteles se utilizou da ontologia do ser da filosofia eletica, ainda que com outras concluses. O racionalismo fundado pelas escolas pitagrica e eletica prosseguiu pois no tempo. Em conjunto, todas as formas de racionalismo constituram sempre uma resistncia contra um outro bloco de filsofos que o dos empiristas de toda a espcie. Neste plano j atuavam na antiguidade os atomistas.

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CAP. 7 ESCOLA ATOMISTA. 0335y686. - Como Pensavam os Primeiros Filsofos 687. Introduo. A importncia dos atomistas se encontra no fato de haverem estes filsofos da Grcia clssica se antecipado em vrios pontos s teorias atmicas modernas. Ainda outras idias tem apresentado a escola, porquanto alguns dos seus representantes foram de vasto saber. A escola atomista representada por Leucipo (nascido entre c. 490 e 460, falecido c. 420 a.C.) e Demcrito (c. 460-370 a.C.- c. 370 a.C.). Cronologicamente se situam, pois, os primeiros atomistas no final do perodo pr-socrtico e incio do socrtico. Desenvolvendo-se em bdera, cidade representativa da Trcia (norte da Grcia), alcanou, ao tempo de Aristteles, uma repercusso considervel, e que mantm ressonncia na escola de Epicuro, do perodo ps-socrtico. 688. Ordenamente didtico. Se conhecssemos suficientemente as diferenas entre as doutrinas de Leucipo, mais antigo, e de Demcrito, mais recente, deveramos tratar o primeiro como um pr-socrtico e o segundo como um socrtico. Entretanto, as notcias que nos chegaram da escola atomista tratam suas doutrinas como um corpus, atribudo globalmente aos seus dois primeiros representantes, sem muito distinguir entre um e outro. Perderam-se as obras destes seus autores, de sorte a ser impossvel uma anlise da evoluo interna exaustiva dos mesmos. Presume-se que os aspectos peculiares atomstica sejam posteriores e por isso mais peculiares a Demcrito. Mas, aquilo que essencial escola, o atomismo, se deve em primeiro lugar a Leucipo, do qual Demcrito ter sido o continuador e aperfeioador. Com referncia aos livros atribudos a Demcrito, alguns talvez j viessem do mesmo Leucipo. Hoje, estando todos perdidos, j no resta possibilidade de verificao. lamentvel que esta perda ocorresse, porquanto, ao lado da obra de Plato, a dos atomistas ter sido a nica dos tempos anteriores capaz de lhe ser comparada, tanto pelo valor, como pelo nmero de tratados. "A perda dessas obras um dos fatos mais lamentveis para ao estudo das fontes da filosofia antiga" (Windelband, Hist. da filosofia antiga, n.31, p.158). Alguns autores como Windelband, tentaram a exposio em separado, de Leucipo e Demcrito, mas sem maiores resultados. Contudo, a histria deve perseguir este objetivo, separando o mais que puder os distintos tempos cronolgicos do mesmo atomismo. Sem este esforo, se ter a impresso de que Leucipo no passaria de uma introduo ao seu sucessor. Na verdade, porm, Leucipo, que talvez precede em 40 anos a Demcrito, o autor do essencial da escola. O mesmo Demcrito citou o sistema csmico de Leucipo, dizendo-o 9 X ( " H * 4 V 6 @ F : @ H (= Grande sistema csmico). E depois de ambos os mestres, ocorrem ainda os sucessores, do atomismo. Estes atomistas posteriores j se situam no perodo socrtico e ps-socrtico. Resulta, pois, o seguinte quadro didtico para a histria do atomismo: Leucipo (vd 0335y690); Demcrito (vd 0335y705); Atomistas posteriores (vd 0335y730). 306

ART. 1O - LEUCIPO DE ABDERA. 0335y690. 691. Ainda que pouco se possa dizer sobre Leucipo, os problemas que o assunto oferece podem contudo alongar o texto, o qual por isso mesmo admite a distribuio didtica em dois pargrafos: - Vida e obras de Leucipo (vd 693); - Doutrinas de Leucipo (vd 699). 1. Vida e obras de Leucipo. 0335y693. 694. Leucipo (7 , b 6 4 B B @ H ) de bdera (nascido entre c. 490 e 460, falecido c. 420 a.C.) o primeiro filsofo da escola atomista. dito de bdera, talvez porque ali houvesse nascido, mas sobretudo porque ali floresceu. A informao vem de Digenes Larcio. Este deu tambm outras possveis procedncias, como se l em seu breve texto : "Leucipo, de Elea, mas outros dizem de bdera, e outros de Mileto" (D. L., IX, 30). 695. O situamento de Leucipo (n. entre 490 e 460 - c. 420 a.C.), no quadro geral dos filsofos de seu tempo, ainda que parcamente conhecido, se consegue estabelecer atravs da convergncia de vrias pequenas informaes. Dado uma vez como discpulo de Zeno (este nascido cerca de 490 a. C.) , e como anterior a Demcrito (este nascido cerca de 460 a. C.), infere-se tranquilamente que Leucipo teria nascido entre 490 e 460 a. C., o que significa na dcada de 470 a. C. No quadro geral dos filsofos do seu sculo, Leucipo est assim posicionado: - mais jovem que Parmnides (c.540 a. C.- c. 479 a. C.), Zeno de Elea (c. 490-c. 430 a. C.), Anaxgoras (c. 500-c. 428 a.C.). - contemporneo de Empdocles (c. 490-435 a.C.), Scrates (469-399 a.C.), e dos sofistas Protgoras (c. 481-411 a. C.), Grgias de Lencio (c. 483-c. 375 a. C.). - mais velho, que Demcrito (c. 460-c. 370 a.C.), - bem mais velho que Plato (427-347 a. C.). 696. Passamos ao elenco das vrias pequenas informaes que levaram ao quadro apresentado. Digenes Larcio, acrescentou ao informe sobre o nascimento: "Ele foi discpulo de Zeno" (D. L., IX, 30). Mais adiante, o mesmo Digenes Larcio, j situado no texto sobre Demcrito: "... Magos e caldeus foram os mestres de Demcrito... sendo criana... Mais tarde recebeu lies de Leucipo" (D. L., IX 34). Voltando Digenes a mencionar uma terceira vez a, ainda que passageiramente, a Leucipo, - desta vez ao escrever sobre Epicuro, - declara que este contestava o saber de Leucipo: "Negava o ttulo de filsofo a Leucipo, mestre de Demcrito, como dizem Apolodoro e outros autores" (D. L., X,13). 307

De qualquer maneira, esta afirmao denota haver deixado Leucipo elementos que o fizessem ser conhecido e discutido. Qualificado por Aristteles como companheiro ( J " D @ H ) de Demcrito, esta condio afasta qualquer dvida com referncia ao relacionamento de Leucipo com o referido Demcrito e a cidade de bdera, ainda que pudesse ter vindo de outra parte, como de Ela ou de Mileto. No deixa de haver sentido no relacionamento com outras cidades, porque efetivamente o atomismo influenciado pelo imutabilismo eletico e pela fsica jnica. Importante a mencionada informao vinda de Aristteles, que situa Leucipo em primeiro lugar, atribuindo a Demcrito a posio de companheiro, ou adepto ( como se pode traduzir ( J " D @ H ). "Leucipo e seu companheiro (ou adepto) Demcrito..." (Metafsica, 985b 4). Esta maneira muito simples de se referir aos atomistas, para a seguir tratar globalmente da doutrina atomista, significa a aceitao de que Leucipo no era figura insignificante. Em mais lugares cita Aristteles a ambos os atomistas, com alternncia: "Leucipo e Demcrito..." (Da gerao e corrupo 324, 35); "Demcrito e Leucipo..." (Ibidem, 314a 21). A mesma alternncia se repete em Do cu. Simplcio, comentador de Aristteles, tambm conexiona a Leucipo com a escola eletica. Em Clemente de Alexandria igualmente se encontra a informao que relaciona Leucipo a Zeno, e com isso escola eletica, mencionando inclusive a todos os seus representantes, desde o incio: "Xenfanes tem por ouvinte Parmnides, ao qual sucederam Zeno, depois Leucipo, depois Demcrito" (Strmata, 64). Praticamente se sabe apenas isto da vida pessoal do fundador do atomismo, colocado em relacionamento, de um lado com a escola de Elea, e de outro com Demcrito de bdera, de quem teria sido companheiro mais velho. 697. Mgas diakosmos. Sobre as obras de Leucipo as informaes so muito fragmentrias e mal documentadas. Escreveu um livro, cujo ttulo retomado por Demcrito para um seu outro texto, o que fez confundir provavelmente as informaes. Tcio Aquiles (3-o. sc.) em seu Introduo aos Fenmenos de Arato, I, 13 (Diels-Kranz 67 B 1) atribui a Demcrito livro com o ttulo 9 X ( " H * 4 V 6 @ F : @ H (= Grande sistema csmico, traduzvel tambm por Grande ordem do mundo ). No Papiro Herculano 1788 (Diels-Kranz 67 B 1a) se acusa a Demcrito de haver plagiado a obra de Leucipo. Com referncia ao Grande sistema csmico (= Mgas dikosmos), Teofrasto discorda de alguns autores e o atribui a Leucipo. Sobre o esprito citado por Acio (I, 24, 4; DK 67 B 2), como obra de Leucipo, ao transcrever uma frase (Frag. 2). Esta obra interpretvel como sendo apenas a citao de parte da primeira, ou seja , do 9 X ( " H * 4 V 6 @ F : @ H . 308

 2. Doutrinas de Leucipo. 0335y699. 700. Atomismo. Em princpio todas as doutrinas pr-socrticas sobre a natureza so de carter atomista, porque se imaginam elementos iniciais, de que as coisas se formam por composio progressiva, ao mesmo tempo que podendo retornar aos elementos originrios. Entretanto o atomismo de Leucipo e Demcrito, inaugura um tratamento novo dado ao tema, que destaca nos elementos o seu carter inicial insecvel ( J @ : @ H , @ < ). So os tomos partculas homogneas quanto ao contedo, ficando a diversificao por conta da figura dos mesmos e dos arranjos atmicos. Alguns dos aspectos do atomismo foram confirmados pela fsica moderna, e se citam neste sentido as descobertas de John Dalton (1766-1844), ingls criador da qumica atmica, e Amadeo Avogadro (1776-1856), fsico e qumico italiano, com trabalhos sobre o nmero de tomos e molculas, sobretudo em massas gasosas. O que entretanto o atomismo antigo esteve longe de prever foi a atuao das foras, que ento se consideravam meramente mecnicas. Alm disto, o atomismo clssico supe a existncia do vcuo (6 , < ` < ) como um espao simplesmente vazio. Isto no parece fazer sentido, sobretudo se atravs deste suposto vcuo, como hoje se acredita, atuam foras de atrao e repulso. Por isso, a transformao final do atomismo clssico dever seguir para a efetiva substancializao do vcuo, fazendo-o um campo de foras e no apenas um vazio. Mas ainda sobre o vcuo no sabemos com toda a preciso como o entendiam os atomistas, porquanto nos faltam informaes. Por isso, no podemos reduzir o atomismo clssico ao atomismo ingnuo daqueles modernos que simplesmente equacionam a realidade como tomos no vazio absoluto. 701. O primeiro informante sobre o atomismo de Leucipo Aristteles, que o equaciona juntamente com Demcrito. "Leucipo e Demcrito explicam todas as coisas por uma s maneira, por um princpio primeiro por natureza" (Gerao e corrupo I. 8. 325 a 3 ss.). Tambm se refere a ambos o texto de Metafsica I, 4. 985 b 4 - 20 em que se definem o tomo e o vazio, as mudanas pela mistura, as diferenas dos tomos pela sua forma ou figura, como A de N; pela ordem como AN de NA; pela posio, como N e Z (N um Z deitado). "Leucipo e seu companheiro ( J " D @ H ) Demcrito tomam como elemento o pleno e o vazio, que eles chamam respectivamente o ser e no-ser. Destes princpios, o pleno e o slido o ente: o vazio e o raro, o no-ser ( porque, na sentido deles o no-ser no tem menos existncia que o ser, o vazio no existindo menos que os corpos. Estas so as causas dos seres, no sentido de causa material. E tal como aqueles que admitem a unidade da substncia tomada como material engendram todas as outras coisas por meio de modificaes desta substncia, colocando o raro e o denso como princpios de modificao, estes filsofos pretendem que as diferenas nos elementos so as causas de todas as demais qualidades. Estas diferenas so, segundo eles, somente em nmero de trs: a figura, a ordem, a mudana. As diferenas do ser, dizem eles, no vm seno da proporo (D L F : ` H ), do contato (* 4 " 2 4 ( Z ), do deslocamento (J D @ B Z ). Ora a proporo a figura, o 309

contato a ordem, e o deslocamento a posio. Assim A difere de N pela figura, AN de NA pela ordem, e Z de N pela posio. Quanto ao problema do movimento: de onde e como os seres o possuem, estes filsofos o tm, como os outros, negligentemente passado em silncio" (Metafsica, 985b 4-20). Prenuncia-se aqui o moderno sistema dos elementos, at porque Demcrito usou a linguagem das letras. "E como os corpos diferem pelas formas, e so infinitas as formas, dizem que tambm os corpos simples so infinitos" (Aristteles, Do cu III, 4.303). "Assim como Leucipo, tambm Demcrito, seu discpulo, dizia que o cheio e o vazio so os princpios, sendo um existente, e o outro no-existente. Pois os tomos so a matria das coisas, e todo o resto se segue de suas diferenas. Estas so trs: forma, movimento e ordem" (Simplcio, Fsica, 28,15). Ainda sobre o movimento, informou Aristteles: "Alguns filsofos, como Leucipo e Plato, consideram que o ato eterno, porquanto afirmam que o movimento existe sempre. No obstante, no explicam, nem a natureza do movimento e nem a causa do movimento eterno" (Metafsica XII, 6. 1071 b 3233) (vd 710). Em Ccero: "Ista enim flagitia, Democriti, sive etiam ante Leucipi, esse corpuscula quaedam levia... (De deorum natura, I, 24, 66). 702. Digenes Larcio informa sobre o pensamento de Leucipo, primeiramente em geral, depois entrando em alguns detalhes sobre o atomismo, finalmente sobre sua cosmogonia e astronomia. "Admitia a pluralidade absoluta dos seres e suas transformaes recprocas, e ainda a existncia simultnea do vazio e do cheio no universo. Os mundos, diz ele, so formados quando os tomos caem no vazio e ali se aglomeram. Estes corpos, acrescidos de sucessivas adies, formam os astros. O sol, colocado mais alm da Lua, percorre um crculo maior. A Terra, situada no centro, est sujeita a um movimento circular. Sua forma a de um tambor. Foi [Leucipo] o primeiro a estabelecer os tomos como princpios das coisas (B D J @ H J , J @ : @ L H D P V H B , D F J Z F " J @ ). Estas uma exposio geral de seus pontos de vista. Os detalhes so como seguem: Ele declara que o todo ilimitado, como j disse. Mas, o todo parte cheio [matria, tomos], parte vazio [espao]. Ambos estes elementos so infinitos, como tambm os mundos que produzem e que neles se resolvem. Os mundos se formam desta maneira: Grande nmero de corpos separados do infinito e afetando todas as formas possveis, se movem na imensidade do vazio; de seu conjunto resulta um redemoinho nico, de onde, arrastados circularmente, entrechocam uns com os outros e acabam por desfazer-se, de tal sorte, que se renem os que so semelhantes. 310

Mas, como todas as partculas no podem, por causa de sua multiplicidade, seguir uniformemente o movimento do torvelinho, as mais ligeiras so lanadas para o vazio exterior. As outras permanecem e, abraadas no mesmo movimento, se enlaam e formam uma espcie de contnuo, um primeiro conglomerado esfrico, uma membrana que envolve corpos de toda espcie. Depois, a continuidade do movimento circular, unida resistncia do ncleo central, faz que os corpos sejam levados incessantemente para o centro, chegando a ser cada vez menos densa a membrana exterior; uma vez no centro, permanecem unidos nele, e se forma a terra. Por outra parte, se produz no espao outro conglomerado que se acrescenta constantemente pela arribao de corpos exteriores e que, animado o mesmo de um movimento circular, arrasta e leva consigo tudo o que encontra. Alguns dos corpos assim agrupados se renem, e formam compostos primeiramente midos e lamacentos; despejados seguidamente e arrastados pelo movimento universal do torvelinho circular, se inflamam e constituem as substncias dos astros" (D. Larcio, IX, 33). 703. Astronomia de Leucipo. possvel considerar em separado de sua cosmogonia, a astronomia. J inicialmente o texto de Digenes Larcio coloca alguns elementos neste sentido: "O sol, colocado mais alm da Lua, percorre um crculo maior. A Terra, situada no centro, est sujeita a um movimento circular. Sua forma a de um tambor" (D. L., IX, 20 Prossegue o restante texto de D. Larcio: "A rbita do sol a mais afastada, a da Lua a mais prxima Terra; entre os dois esto as rbitas dos outros corpos celestes. Todas estrelas se inflamam por causa da rapidez do movimento; o calor do Sol ajudado tambm pelas outras estrelas; a Lua s iluminada debilmente. O Sol e a Lua so eclipsados [quando... ] (uma provvel lacuna do texto). [ ... mas a obliquidade do crculo do Zodaco devida], que a Terra est inclinada ao meio dia (Sul). s regies rticas esto nevadas, so extremamente frias e geladas. Os eclipses do Sol so raros. A frequncia dos da Lua se devem desigualdades das rbitas destes astros. A produo dos mundos, seu desenvolvimento e declnio se devem a certa necessidade, cuja natureza ele no especifica" (D. Larcio, IX, 31-33).

311

ART. 2O - DEMCRITO DE BDERA. 0335y705. 706. Introduo. As notcias sobre Demcrito o apresentam com uma das mais representativas figuras do pensamento antigo. Emerge desde logo como mais importante que Leucipo, e de fato o foi. Didaticamente: - Vida e obras (vd 708); - Doutrinas (vd 720). 1. Vida e Obras. 0335y708. 709. Demcrito () 0 : ` 6 D 4 J @ H ) nasceu em bdera (norte da Grcia) (c. 460-370 a.C.- c. 370 a.C.). Mesmo que alguns o faam haver nascido em Mileto (Jnia, sia Menor), seu lugar de atuao foi no meio abderitano, ento muito ativo, resultncia alis do desenvolvimento macednio recente. "Demcrito, - filho de Hegesistrato, segundo outros de Atencrito, ou ainda de Damasipo, - de bdera; e conforme alguns, de Mileto" (D. Larcio, IX,34). 710. Cronologicamente, a posio de Demcrito clara, em vista de mais informaes transmitidas por Digenes Larcio: "Quanto ao tempo, ele mesmo diz em Micro Diacosmos, que era jovem quando Anaxgoras era velho e que tinha 40 anos menos que ele. Nos d a conhecer tambm que havia escrito seu Micro Diacosmos 737 anos depois da conquista de Tria. Apolodoro, na Crnicas, coloca seu nascimento na 80a Olimpada. Trsilo, porm, em sua obra Preparao para a leitura dos escritos de Demcrito , o faz nascer no 3o ano da 77a Olimpada, um ano antes que Scrates. Segundo este clculo, foi contemporneo de Arquelau, discpulo de Anaxgoras e Enpidas aos quais cita em vrios lugares de seus escritos" (D. L., IX, 41). Quanto data do nascimento de Demcrito, ela se fixa com facilidade. Tendo Demcrito 40 anos menos que Anaxgoras e, nascendo este na 77 a olimpada (500-497), infere-se que Demcrito nasceu pelo ano 460 a.C. Foi Demcrito chamado por Aristteles como o companheiro ( J " D @ H ) de Leucipo (vd 696), num contexto que se deve entender como partidrio das mesmas idias, ainda que em idade estivessem distanciados de algumas dcadas. 711. Com referncia aos seus estudos e contatos de Demcrito, diz a informao de Digenes Larcio: "Conta Herdoto que, havendo Xerxes recebido hospitalidade em casa de seu pai, deixou nela magos e caldeus que foram os mestres de Demcrito. Deles aprendeu, sendo menino, teologia e astronomia; mais tarde recebeu lies de Leucipo e tambm, segundo alguns autores, de Anaxgoras, quarenta anos mais velho" (D. L., IX, 34). Quanto a Xerxes (rei da Prsia de 485-465 a.C.), logo de incio invadiu a Grcia pelo norte e foi quando transitou pela Macednia. Os magos e caldeus, que ento teriam vindo com o rei, tomam contato com o meio cientfico de bdera. Este meio j era ativo e nele existiam elementos como o atomista Leucipo e o sofista Protgoras, este ltimo mais jovem. Para que os magos fossem mestres do menino Demcrito, devero ter 312

permanecido na cidade, porquanto o nosso atomista ao tempo de Xerxes ainda no fora nascido. No obstante, Demcrito superou aos seus mestres, encaminhando-se para um monismo sistemtico. Sobretudo no manteve o misticismo dos magos e nem o dualismo do bem e do mal da filosofia persa em geral, e que ento se expandia no Ocidente sob a forma do orfismo e do pitagorismo. Desenvolveu o atomismo de Leucipo. Eliminou elementos racionalistas das homeomerias e do Nous, de Anaxgoras. Deste poderia ter sido discpulo, mesmo para depois contrari-lo: "Criticava seu si (de Anaxgoras) sobre a organizao do mundo e sobre a inteligncia; enfim, tinha contra ele sentimentos hostis, porque o no admitira em suas conversaes. Como poderia pretender-se que fora seu discpulo?" (D. Larcio, citando Favorino, IX,35). 712. Tomou seus haveres e se foi viajar. "Tinha dois irmos maiores, com os quais compartilhou a herana paterna. A maior parte dos autores esto conformes em reconhecer que ele tomou dinheiro para cobrir os gastos de suas viagens, porm que s se reservou uma pequena parte de sua herana, o que no o garantiu, contudo, contra as suspeitas de seus irmos maiores. Pretende Demtrio que sua parte se elevava a mais de cem talentos e que os gastou inteiramente" (D. L., IX, 35-36). Suas viagens teriam alcanado a Prsia, o Egito. A possibilidade de ir to longe acontecia porque a este tempo uma parte do mundo grego (a Jnia) j se encontrava integrada ao mundo persa, o mesmo acontecendo com o Egito anteriormente conquistado por Cambises e desde muito antes aberto aos gregos. Mais difcil talvez fosse haver ido at a ndia. "Demtrio, nos Homnimos, e Antstenes, nas Sucesses, asseguravam que viajou ao Egito para aprender Geometria com os sacerdotes e que foi tambm s naes dos Caldeus e dos Persas, e at o mar Vermelho. Alguns autores so de parecer que tambm manteve conversaes com os gimnosofistas da ndia e que percorreu a Etipia (D. L., IX, 35). Em Atenas, onde tambm esteve, no estabeleceu relaes. Parece haver assim acontecido em vista de serem suas preocupaes pessoais a filosofia da natureza, ao passo que a dos atenienses a sofstica e a poltica. Observe-se que j ali estivera Anaxgoras, de 460 a 430 a. C. (tempo de Pricles), sendo forado a abandonar a cidade por causa de suas idias avanadas sobre a natureza e os deuses. No teve contato com Scrates, ao que parece, do qual no apresenta qualquer influncia. Mesmo mais tarde, no parece que Plato o conhecesse com profundidade, pois jamais o cita pelo nome em qualquer dos seus dilogos. Apenas ao tempo de Aristteles o atomismo ser objeto de discusso, em Atenas. "Conta tambm Demtrio que foi a Atenas e que, pouco cuidadoso da glria, no intentou dar-se a conhecer; ele conheceu a Scrates, porm sem ser conhecido por este: "Vindo a Atenas, - disse, - ningum me conheceu" (D. L., IX,36). "Demtrio de Falera diz na Apologia de Scrates que ele no veio jamais a Atenas. Se assim for, o desdm que mostra por tal cidade, deve faz-lo aparecer-nos maior 313

todavia; porque, em vez de dever sua glria ao lugar que habitava, preferia enobrec-lo com sua presena" (D. L., IX, 37). 713. Retornou finalmente Demcrito cidade natal. Para um homem de cincia, no fora sem sentido manter-se ali, porquanto em bdera se desenvolvia, desde Leucipo, uma sociedade de avanado saber. Agora, ele mesmo, seria um dos seus mais representativos mestres. No restam dados para determinar quando teria ocorrido o retorno de Demcrito sua cidade natal de bdera. Poderia ter acontecido antes de sua plena maturidade, por conseguinte pela volta de 420 a.C. Os longos anos que depois viveu, lhe deram tempo para criar um grande nmero de tratados. Estes demonstram que devia haver em bdera uma escola, para os quais serviam. Paralelamente atuava em Atenas, ainda por algum tempo, Scrates (falecido em 399 a. C.). Plato criaria em 387 a. C.) a Academia, portanto, ainda em vida de Demcrito, cuja longevidade o levar at o ano 370 a. C. 714. Perfil do sbio de bdera . Pelos seus hbitos de recolhimento, solido e estudiosidade , o filsofo atomista Demcrito despertou a admirao dos seus contemporneos: "Antstenes no-lo mostra na soledade e retirado entre as tumbas, a fim de poder meditar desembaraadamente e exercitar livremente sua inteligncia. Segundo o mesmo autor, gastou toda sua fortuna em viagens e regressou em completa nudez, tanto que seu irmo Dmaso se viu obrigado a mant-lo. Haver feito uma predio, que o cumprimento confirmou, lhe valeu porm o ttulo de divino. Sabendo, disse Antstenes, que uma lei proibia enterrar em sua ptria quele que houvesse gasto seu patrimnio, e, no querendo dar razo aos invejosos e caluniadores, leu [Demcrito] a seus concidados seu Megas Diacosmos, sem dvida a melhor de todas as suas obras. Foi tal o entusiasmo que, no contentes com um obsquio de 500 talentos, lhe levantaram esttuas. Quando morreu, foi enterrado a expensas do pblico. Havia vivido cerca de cem anos" (D. L., IX,38-39). Outros informes falam em morte aos 109 anos (D.L., IX,43). Acredita-se que teve alguns contatos com Hipcrates (469-399 a.C.) mdico com atuao em Atenas e que por ltimo viveu em Larrisa, da Tesslia. Suas observaes fsicas e fisiolgicas tero aproveitado muito a Demcrito, exatamente seu contemporneo. "Conta Atenodoro, no livro VIII de seus Passeios, que tendo sido procurado por Hipcrates, mandou-lhe Demcrito trazer leite e que, ao v-lo declarou que aquele leite procedia de uma cabra negra que no houvera parido no mais que uma vez. Isto fez Hipcrates admirar-se de sua aguada penetrao. Hipcrates havia levado consigo uma jovem; no primeiro dia lhe disse Demcrito, - Salve Jovem! No dia seguinte, porm, disse, - Salve, jovem mulher! Ela havia efetivamente coabitado naquela noite" (D. L., IX, 42). As relaes entre Demcrito e Hipcrates deram lugar a uma correspondncia, hoje considerada apcrifa. 314

715. O silncio absoluto de Plato sobre Demcrito, seu laborioso contemporneo, j era comentado na antiguidade, porquanto difcil entend-lo, visto que aquele atomista era mais velho 30 anos e possua uma obra, mais antiga que a dele e certamente mais erudita sobre o estudo da natureza. Relata Digenes Larcio: "Aristoxeno, em seus Comentrios histricos, que Plato desejou queimar todos os escritos de Demcrito que ele pde coletar, mas que os pitagricos Amiclas e Clnias o impediram, dizendo que no era vantagem faz-lo, porque os livros j se achavam muito difundidos. Este relato se confirma no fato segundo o qual Plato, que menciona quase todos os filsofos antigos, nenhuma aluso faz a Demcrito, nem mesmo onde fora necessrio combat-lo, obviamente porque sabia ter contra si o melhor dos filsofos de quem Timon fez o seguinte elogio: Tal o sbio Demcrito, guardio do discurso, hbil disputador, o melhor dentre os que li" (D. L., IX, 40). Referiu-se Plato vrias vezes ao materialismo (Sofista , 246 a; Teeteto 155 e; Fedon, 79ss.), mas sem que isto se fizesse referir especialmente ao atomismo. Hoje mostram-se alguns sinais de Demcrito na tica e na metafsica de Plato. Na tica de Plato os sinais de Demcrito foram apontados primeiramente por R. Hirzel (Untersuchung zu Ciceros philos. Schriften , I, 141 ss), em Filebo (43 ss) e em Republica (583 ss). Referncias metafsicas, quer positivas, quer negativas, se pode acreditar haver em Filebo (28 ss) e referncias fsicas em Timeu, em conexo com o anterior. difcil acreditar que Plato se omitisse por um eventual dio a Demcrito, de sorte se ter de dar como inveno a histria relatada por Aristoxeno e retransmitida por Digenes Larcio, sobre a inteno de queimar os livros do grande abderita. Entretanto no basta como esclarecimento, que os temas de Plato fossem humanos, enquanto que os de Demcrito fsicos. No poderia Plato se ter omitido de abordar sem motivo o atomismo em Sofista e em Parmnides, porquanto estes dilogos se propuseram tratar do ser, do uno e do mltiplo. De outra parte, fora Demcrito um pensador enciclopdico, no se havendo restringido apenas ao mundo fsico. Poderia haver acontecido que ao tempo de Plato ainda no houvesse uma ateno maior para o que em geral acontecia em bdera. Esta alegao um comeo de explicao para o silncio de Plato sobre Demcrito, mas no explica tudo. 716. Obras. Muito escreveu Demcrito. Ultrapassa o nmero dos seus ttulos aos de Plato. Usou Demcrito o mtodo didtico, de sorte a ter dito talvez muito mais em seus textos, do que Plato no seu estilo dialogal. De outra parte, porm, o carter literrio do texto de Plato contribuiu para a conservao dos seus livros. Ainda que se houvessem perdido todas as obras de Demcrito, esta perda s foi acontecer alguns sculos depois. Infere-se, por conseguinte, que vrias geraes 315

aprenderam nos livros do sbio de bdera. A prova disto est no fato de que restaram mais de 300 fragmentos, cerca de 15 pginas de texto, em autores que citaram a Demcrito. Pouco se pode decidir hoje sobre a autenticidade de cada ttulo atribudo a Demcrito, porquanto j no restam os livros para um exame direto. Mas, todos pertencem ao crculo do atomismo, e que Demcrito comandava (vd 702). Com rigor, pode-se tomar como certamente autnticas as obras seguintes: Pequeno sistema csmico (9 4 6 D H * 4 V 6 @ F : @ H ); Sobre a paz interior (A , D , 2 4 : \ " H ). Com referncia ao ttulo 9 X ( " H * 4 V 6 @ F : @ H (= Grande sistema csmico, traduzvel tambm por Grande ordem do mundo), Teofrasto, que um informante mais antigo, discorda de alguns autores e o atribui a Leucipo (vd 697). Esta discordncia de Teofrasto foi anotada por Digenes Larcio, no curso mesmo da lista que apresentou das obras de Demcrito (IX, 46). Os fragmentos ticos, que haviam sido postos em dvida, foram restabelecidos em sua autenticidade e importncia por Paul Natorp (Die Ethik des Demokritos, Marburgo, 1893). 717. O ordenamento em 15 tetralogias. A grande lista das obras de Demcrito, que chegou at ns atravs de Digenes Larcio (IX, 47), foi ordenada pelo gramtico romano Trsilo, ao tempo do Imperador Tibrio (14-37), quando ainda a podia verificar sobre os livros subsistentes. semelhana do que o mesmo Trsilo j fizera com os livros de Plato, distribuiu as obras de Demcrito em 15 tetralogias, alm da disposio em 4 classes. A traduo dos ttulos muitas vezes aproximativa, por causa da alterao semntica dos termos gregos. Em alguns casos precisaramos o contedo das obras desaparecidas para decidir sobre o contexto de seus ttulos. Para assegurar a separao dos ttulos, colocamos ponto aps cada um deles, e damos incio com linha nova e hfen ao ttulo imediato. "Trsilo deixou um catlogo metdico de suas obras, ordenando-as como as de Plato quatro classes (6 " J J , J D " 8 @ ( \ " < ). AS OBRAS TICAS so as seguintes: I. - Pitgoras. - Disposio do Sbio. - Dos Infernos. - Tritogenia (assim denominada porque dela, Minerva, procedem trs coisas, nas quais se resume todo o homem, raciocinar bem, expressar bem o pensamento e obrar bem). II. - Da probidade ou da virtude. - O corno de Amaltea (Cornucpia da Abundncia). - Sobre a paz interior (A , D , 2 4 : \ " H ). - Comentrios morais: a obra sobre O bem estar no mais se encontra. Tais foram as obras ticas. 316

AS OBRAS FSICAS so as seguintes: III . - Grande organizao do mundo (que a escola de Teofrasto atribui a Leucipo). - Pequeno sistema csmico (9 4 6 D H * 4 V 6 @ F : @ H ); - Descrio do mundo (5 @ F : @ ( D " N \ 0 ). - Sobre os planetas. IV. - Da natureza, primeiro tratado. - Da natureza do homem (ou da carne), dois livros. - Da inteligncia. - Dos sentidos (alguns editores renem as duas ltimas obras sob o ttulo de Tratado da alma). V. - Dos humores. - Das cores. - Das diferentes figuras. Da mutao das figuras; VI. - Confirmaes (complemento das obras precedentes). - Das imagens ou das previses. - Da lgica, ou critrios do pensamento, em 3 livros. - Problemas. Tais foram as obras sobre a fsica. No classificadas: - Causas dos fenmenos celestes. - Das pestes ou das enfermidades pestilenciais, 3 livros; - Causas dos fenmenos do ar. - Causas da face terrestre. - Causas do fogo e das coisas ao fogo. - Causas referentes ao som. - Causas relativas aos germes, s plantas e s frutas. - Causas relativas aos animais, em 3 livros. - Causas diversas [ou Miscelnea de causas]. - A respeito do magnete. Estas obras no foram classificadas. AS OBRAS MATEMTICAS so as seguintes: VII. - Da diferena em um ngulo, ou da tangncia do crculo e da esfera. - Sobre a geometria. - Geomtrica [ou Das coisas da geometria]. - Dos nmeros. VIII. - Das linhas incomensurveis e dos slidos; 317

- Explicaes [Extenses, projees]. - Calendrio ou Tbua astronmica; - Discusso sobre a clepsidra [relgio de gua]. IX. - Uranografia [Descrio do cu]. - Geografia. - Descrio do Polo. - Actinografia [Descrio dos raios da luz). Estas foram as obras de matemtica. AS OBRAS DE MSICA [literrias e musicais ] so as seguintes: X. - Sobre o ritmo e da harmonia. - Sobre a poesia. - Da beleza dos versos. - Das letras eufnicas e cacofnicas [bem ou mal sonantes]. XI. - Sobre Homero , ou da boa pronncia e dos dialetos. - Do Canto. - Dos Nomes. Estas foram as obras sobre msica e poesia. AS OBRAS SOBRE AS ARTES so as seguintes: XII. - Prognsticos. - Sobre a dieta e a diettica. - Diagnstico mdico. - Causas favorveis e desfavorveis. XIII. - Da Agricultura, ou agrimensura. - Da Pintura. - Tratado sobre a Ttica, e - Sobre a arte militar. Tais foram suas obras. Alguns autores incluem suas obras, ttulos em separado, tomados s suas notas: - Sobre os escritos sagrados de Babilnia. - Sobre os [escritos sagrados] em Meroe. - Uma viagem em torno do Oceano. - Sobre [o reto uso da] a histria.. - Um tratado caldeu. - Um tratado frgio. - Da febre e daqueles cuja doena os faz tossir. - Dos selos. - Problemas. 318

Atribuem-se-lhe ainda outros tratados; estes so porm, ou extrados de seus livros, ou obras evidentemente no genunas. Estes foram os livros que ele escreveu e seu nmero" (D. Larcio, IX, 45-49). 702. Diante da lista de obras de Demcrito, apresentada por Trsilo e retransmitida por Digenes Larcio, tem-se a viva sensao de se estar diante de um grande corpus de escritos, sem precedentes at ao tempo de seu autor, cobrindo praticamente todos os assuntos naturais, com a respectiva ponderao filosfica. Ainda que se queira atribuir a grande lista de obras mencionada escola de bdera, operando pelo mestres, o mentor de toda esta criao ter sido aquele que acima de tudo criou o movimento. Foi a ele, o mestre inteligente e de longa vida, Demcrito, a quem finalmente foi atribudo o mrito de todo o conjunto. evidente que alguns tratados devero ter sido de Leucipo, como diz claramente Teofrasto a respeito de Grande organizao do mundo. E outras deveriam ter sido preparados pelos demais professores. A escola de bdera tem continuidade aps a morte de seu grande representante Demcrito, alcanando os tempos de Aristteles e Epicuro. Seus grandes continuadores foram Metrodoro de Quios (vd 732), Anaxarco (vd 734), Nausfanes (vd 735) e outros. 2. Doutrinas de Demcrito. 0335y720. 721. O atomismo o destaque principal de Demcrito. Para apreend-lo adequadamente precisamos atender em separado primeiramente natureza dos tomos e do vazio; depois, ao peso, diviso e movimento dos tomos; por ltimo, s misturas resultantes. Esta distribuio se far apenas na medida do possvel, porque os textos no o permitem por vezes. Tomado o atomismo de Demcrito ao de Leucipo, embora acrescido de inovaes, impossvel exp-lo sem alguma repetitividade, porque algumas das informaes no distinguem o que foi de um, e o que de outro. Apesar de haver frequentado aos magos e logosofistas, bem como aos demais filsofos jnicos, Demcrito se livra de influencias misticistas e antropomrficas, desenvolvendo um materialismo puramente mecanicista. Somente h o pleno e o vazio, movimentando-se os tomos no espao constitudo pelo vazio. Digenes Larcio diz em seu informe sobre o atomismo de Demcrito: "Opinou o seguinte: o princpio de todas as coisas so os tomos e o vazio ( D P H , < " 4 J < 8 T < J ` : @ L H 6 " 6 , < ` < ); tudo o mais opinio (J J * 8 8 " B V < J " < , < @ : \ F 2 " 4 ). Os cosmos [ou mundos]so ilimitados; surgem e se decompem. Nada pode vir existncia a partir do no existente; nada do que , passa ao que no existe. E os tomos so ilimitados em tamanho e multido (6 " J H J ` : @ L H B , \ D @ L H J , , < " 4 6 " J : X ( , 2 @ H 6 " B 8 2 @ H ). Movem-se em vrtice em todo o universo, e geram todas as coisas compostas - fogo, gua, ar, terra; pois todas estas coisas so conglomerados de tomos, sendo estas pela sua solidez impassveis e inalterveis. O sol e a lua so compostas de tais polidas e esfricas massas, e assim tambm a alma, a qual, ele diz, ser idntica com a razo. 319

Ns vemos em virtude do impacto das imagens (, * f 8 T < ) sobre nossos olhos. Todas as coisas acontecem pela fora da necessidade, sendo o vrtice a causa da criao de todas as coisas, e isto ele chama necessidade. O final da ao a tranquilidade, que no idntica com o prazer, como uma falsa interpretao entendeu, mas um estado em que a alma se encontra continuamente calma e firme, sem ser perturbada por qualquer superstio ou qualquer emoo. Isto ele chama de bem-estar e com vrios outros nomes. As qualidades das coisas existem por conveno; na natureza no h seno tomos e vazio. Tais so suas opinies" (D. Larcio, IX, 44-45). Aristteles, que por primeiro se ocupou amplamente de Demcrito, quase sempre o cita juntamente com Leucipo, razo porque se torna repetitivo se fizermos um estudo em separado sobre ambos. Seja o seguinte texto, em que se define o tomo e depois tambm o vazio: "Leucipo e Demcrito explicam todas as coisas por uma s maneira, por um princpio primeiro por natureza...", em Gerao e corrupo I.8. 325 a 3 ss. Tambm se refere Aristteles a ambos os atomistas conjuntamente, em Metafsica I, 4. 985 b 4 - 20 (vd 701 texto completo), onde se destaca o seguinte sobre como se do as diferenas das coisas: " Segundo eles, estas diferenas so somente em nmero de trs: a figura, a ordem, o deslocamento. As diferenas do ser, dizem eles, no vm seno da proporo (D L F : ` H ), do contato (* 4 " 2 4 ( Z ), do deslocamento (J D @ B Z ). Ora a proporo a figura ( * X " ) , o contato a ordem (J V > 4 H ), e o deslocamento a posio (2 X F 4 H ). Assim A difere de N pela figura, AN de NA pela ordem, e Z de N pela posio [N um Z deitado]" (Arist., Metaf'. 985b 15). Prenuncia-se aqui o moderno sistema dos elementos, at porque Demcrito usou a linguagem das letras. Anota-se o uso da palavra idia no sentido de figura ou forma, para um aspecto concreto da coisa, ou seja, do tomo. Este uso da palavra ocorre tambm em Anaxgoras, finalmente porque Plato podia falar em idias reais, situadas no transcendente e que vo tornar-se as formas modelares das coisas contingentes. Um dos livros de Demcrito se intitula Sobre as formas (A , D * , < ), anotado por Sexto Emprico, Contra os matemticos VII, 137) e que se deve referir s formas dos tomos. 722. Pertencem ao vocabulrio tcnico de Demcrito as palavras do texto citado e que dizem proporo, contato e deslocamento (D L F : ` H , * 4 " 2 4 ( Z , J D @ B Z ), de que resultam as diferenas dos seres, a que se refere o texto mencionado de Aristteles e de seus comentadores (Ascl. 33,26). Sobre a natureza dos tomos ainda informou Aristteles: "Em geral, admitir como um princpio de explicao suficiente o fato, de que algo e acontece sempre assim, no fazer uma suposio correta. Contudo, a isto reduz Demcrito as causas naturais: porque assim aconteceu anteriormente; e no cr dever procurar o princpio deste sempre; tem ele razo em tal ou tal caso, mas no se trata de todos. Com efeito, no tringulo, os seus ngulos so sempre iguais a dois retos, mas a causa de tal 320

eternidade outra; os princpios, contudo, no tm, alm de prprios, outra causa de sua eternidade" (Aristteles, Fsica VIII, 1.262 a). "E como os corpos diferem pelas formas, e so infinitas as formas, dizem que tambm os corpos simples so infinitos" (Aristteles, Do cu III, 4.303). Simplcio, ao comentar um texto de Aristteles, exps com detalhes a doutrina de Demcrito sobre os tomos: "Poucas notas marginais da obra de Aristteles De Demcrito mostraro a opinio destes homens. Demcrito julga que a natureza das coisas eternas so pequenas substncias infinitas e em grande quantidade. Para estas admite um outro lugar infinito em grandeza. E chama ao lugar com estes nomes vazio, nada, infinito, e cada uma das substncias como os nomes algo, slido, ser. E julga que as substncias so to pequenas que fogem s nossas percepes. E lhes so inerentes formas de toda espcie, figuras de toda espcie, e diferenas em grandeza. Destas, pois, como de elementos, [Demcrito] engendra e combina todos os volumes visveis e perceptveis. E estas substncias se agitam e so arrebatadas no vazio por causa da dissemelhana e das outras diferenas mencionadas; e, arrebatadas, tombam e se enlaam num entrelaamento tal, que faz com que elas se toquem e estejam prximas umas das outras, e so todavia uma s natureza a partir delas verdadeiramente. Elas no engendram qualquer uma, pois deveras ingnuo que o duplo ou mltiplo se tornem um. E a causa de se coordenarem as substncias umas com as outras at certo ponto, ele [Demcrito] atribui aos ajustes e correspondncias dos corpos. Pois alguns deles so oblquos, outros em forma de anzol, oco, curvos, e mais outros de inmeras diferenas. Julga, portanto, que se mantm a si mesmas e se coordenam at que alguma mais forte por uma necessidade surgindo do ambiente as agite e disperse. E afirma que a gerao e a separao que lhe contrria se processam no apenas com animais mas tambm com plantas, com mundos e, em suma com todos os corpos sensveis. Se, efetivamente, a gerao uma combinao dos tomos, a concepo uma separao, e, conforme Demcrito, a gerao seria uma alterao" (Simplcio, Do cu, p.294,33 Heib.). "Assim como Leucipo, tambm Demcrito, seu discpulo, dizia que o cheio e o vazio so os princpios, sendo um existente, e o outro no-existente. Pois os tomos so a matria das coisas, e todo o resto se segue de suas diferenas. Estas so trs: forma, movimento e ordem" (Simplcio, Fsica, 28,15). Tambm Acio se ocupa da natureza dos tomos: "Os princpios so o cheio e o vazio" (Acio I,3,16). "Os tomos tm grandeza e forma, s quais Epicuro acrescenta o peso, porque os corpos, dizia, ele, movem-se pela ao do peso" (Acio I,3,18). "Os tomos no so divisveis, e no h diviso at o ilimitado" (Acio I,16,2). 723. O vazio (ou vcuo), como parte do todo, e dentro do qual se move o tomo, constitui a originalidade principal do sistema atomista e, ao mesmo tempo, seu lado 321

frgil. A fim de ser compreendido como um espao, o vazio algo; ainda que seja descrito como um no-ser, o atomismo no est dizendo, que ele seja um nada simplesmente. Com referncia ao espao, tambm no parece possvel conceitu-lo seno como fazendo parte integrante do prprio corpo do tomo. O espao pertence ao corpo em si mesmo; cada corpo carrega consigo o seu espao; o corpo seu espao e no existe outro espao que este do corpo, de tal maneira que, aniquilado o corpo, com ele se aniquila o espao; sendo o espao uma determinao do mesmo corpo, somente se pode conceber a separao de corpo e espao mediante uma abstrao mental e a imaginao, criando ento o assim chamado espao imaginrio, e dito tambm espao matemtico. A concepo do espao como determinao do corpo substancial ser desenvolvida por Aristteles; ele tambm conceber assim o tempo, que portanto se confunde com a mesma permanncia ou durao do existir, do ser. Assim espao e tempo se unem, conforme figurativamente se diz que so terceira e quarta dimenso das cosias. H, pois, uma oposio manifesta e radical entre o atomismo de Leucipo e Demcrito, de um lado, e a concepo aristotlica de corpo. Certamente a tese de Aristteles apresenta muitas dificuldades para explicar o movimento, porquanto os corpos, ao se movimentarem, como que devero carregar consigo o seu espao. Entretanto, o que importa aqui destacar a origem de uma discusso, que teve comeo com os atomistas, por sua vez influenciados pelo eleaticismo, do qual entretanto discordavam no que se refere ao vazio. Todavia o problema no recebeu tratamento mais profundo, ou pelo menos no restaram notcias claras a respeito. Plutarco fez uma referncia ao nada dos atomistas: "Colotes diz contra Demcrito que ele, afirmando que cada uma das coisas no mais assim do que assim, confunde a vida. Mas Demcrito est to longe de pensar, que cada uma das coisas no mais assim do que assim, confunde a vida. Mas Demcrito est to longe de pensar que cada uma das coisas no mais assim, que lutou contra Protgoras, autor de tal afirmao; e contra ele escreveu obras numerosas e convincentes. No tendo conhecimento dessas obras nem em sonho, Colotes errou sobre o enunciado do homem (isto , de Demcrito), no qual h uma definio: o ada no existe mais que o nada, chamando de ada o corpo e de nada o vazio, j que este tambm uma certa natureza e substncia prpria" (Plutarco, Contra Colotes 4, p.1108 F.). O atomismo de Descartes excluiu o vcuo. Depois, Newton voltou ao espao fsico vazio. O que a teoria atmica denomina vcuo no pode ser necessariamente um vazio. O mais que poder dizer que nada detecta ali. Hoje j no pode dizer que pelo suposto vcuo atuam foras da gravidade. 724. Peso e dureza. O atomismo clssico relacionou com o vazio o peso e a dureza. Uma vez considerados compostos de muitos tomos. Imaginou que, havendo mais corpsculos neste vazio, o todo se torna mais pesado e duro; havendo menos, e sendo ento em maior nmero os espaos vazios, o corpo tambm se apresenta mais leve e mole. Surge aqui uma teoria, que tem o mrito de avanar uma explicao para fenmenos fsicos importantes. Mas ainda estabelece que o corpsculo individualmente maior, tambm de maior peso. 322

A informao veio atravs de Aristteles: "Na verdade diz Demcrito que cada um dos elementos indivisveis tanto mais pesado quanto maior" (Da gerao e corrupo I,8. 326 a 9). Com referncia aos espaos menos e mais vazios a influenciarem o peso, contestou Aristteles a teoria, ao mesmo tempo que deu esta informao: "Para os que dizem slidos os primeiros elementos mais admissvel que o maior o mais pesado deles. E dos compostos, j que cada um deles no parece assim, mas ao contrrio observamos que muitos, menores em volume, so mais pesados, como por exemplo, o bronze em relao ao algodo, alguns afirmam e julgam que a causa outra. Pois dizem que o vazio, encerrado nos corpos, torna-os mais leves, e faz com que os maiores apresentem menos peso; pois tm maior nmero de vcuos. Falam, portanto deste modo, mas preciso acrescentar aos que assim discorrem, que um corpo, quando mais leve, no apenas tem mais espaos vazios, mas tambm menos slido; pois, se o slido exceder a proporo do vazio, o corpo no ser mais leve. Por isso, dizem que o fogo o mais leve dos corpos, por ser o mais vazio. Poder acontecer, por conseguinte, que uma grande quantidade de ouro, com maior nmero de vazios do que uma pequena quantidade de fogo, seja mais leve, se no tiver o slido tantas vezes mais. E sendo a matria uma oposio, como os que a fazem vazia e plena, no ser possvel saber por que causa os intermedirios entre os absolutamente pesados e os absolutamente leves so mais pesados e mais leves em relao uns aos outros e em relao aos simples. O definir por grandeza e por pequenez se parece mais com uma fico do que as definies anteriores. Nem h nada absolutamente leve nem absolutamente em ascenso seno por consequncia ou por impulso e muitas coisas pequenas so mais pesadas que poucas grandes" (Do cu , IV, 2. 309a 1 ss.). Continua ainda hoje coisa mal esclarecida o que seja a propriedade do peso, ou gravidade, dos corpos. Sobre a questo informou tambm Teofrasto, referindo-se ao mesmo tempo ao pesado e leve, duro e mole: "Quantos aos corpos compostos, o mais leve assim por conter mais vcuo, o mais pesado menos. Semelhantemente diz do duro e do mole; duro o denso, mole o rarefeito, com variao na proporo. Tambm diferem a posio e a distribuio dos vazios, no duro e no mole, no pesado e ao leve. Por este modo, o ferro mais duro e o chumbo mais pesado; o ferro tem contextura desigual, mais vazios e mais estes mais considerveis... o chumbo menos vazios, e contextura mais uniforme" (Teofrasto, Dos sentidos 61-62). 725. A divisibilidade ou no divisibilidade do ser uma questo que ope fundamentalmente eleatas (Xenfanes, Parmnides, Zeno) e neo-eleatas (Empdocles, Anaxgoras, atomistas). Para Leucipo e Demcrito o vcuo entre as partculas faculta a diviso do ser em tomos. Seria mesmo possvel esta diviso do ser? Depois Aristteles distinguir entre a diviso por abstrao, como na matemtica, a qual poder ser conduzida ao infinito, e a diviso em partes efetivas, que, segundo ele, no vai alm de certo nvel de grandezas. Discutiu a questo citando Demcrito. 323

"Ao que parece, Demcrito persuadiu-se com argumentos prprios da Fsica, conforme passamos a esclarecer. Pois h dificuldade em admitir esta possibilidade, se se puser um corpo, uma grandeza de todo divisvel. Pois que ser o que escapa diviso? Se o corpo fosse de todo divisvel, e isso fosse possvel, resultaria que, ao mesmo tempo, poderia ser dividido inteiramente, sem que efetivamente no chegue a ser dividido. Nesta hiptese, o nada seria impossvel. Assim tambm aconteceria se sujeitssemos a metade diviso em relao metade..." (Da gerao e corrupo, I,2. 316a 13 ss). Continua Aristteles examinando longamente as mais diversas alternativas, mostrando que, se a grandeza fosse divisvel ao infinito, ao ponto da sem-grandeza, dever-seia admitir que, a grandeza se compe do que no tem grandeza, - o que impossvel. "Logo impossvel grandeza constitui-se de pontos. necessrio que haja corpos e grandezas indivisveis" (Idem). 710. O movimento. No contexto do atomismo apresenta-se difcil esclarecer a origem do movimento. Foi entretanto um dos objetivo do atomismo esclarecer o movimento, ainda que tenha sido explicado de maneira bastante simplista. Afirmado o movimento por Herclito, pela converso do ser em um geral vir ser, e negado pelos eleatas, como impossvel ao conceito mesmo de ser, agora readmitido pelos atomistas. Ainda que os tomos em si mesmos fossem considerados imutveis, sempre atuais, so ditos contudo como se movendo no vcuo. Este movimento se daria sem implicar em uma alterao do mesmo tomo, e de outra parte o vcuo no parte do mesmos tomo. "Diz Demcrito que os tomos so imveis por natureza, movendo-se to s por um impulso" (Simplcio, Fsica 42,10). Aristteles, ao abordar a questo do movimento, diz que os atomistas no explicam a origem do movimento. No apelou Demcrito a uma alma, definida como capacidade de se mover por si (Pitgoras, Plato); nem a uma entidade superior, que se chamasse Inteligncia (Anaxgoras), ou como Primeiro Motor Imvel (Aristteles). Mas informou Aristteles que os atomistas atribuam a origem do movimento local ao efeito do peso em direo do vcuo. Efetivamente, a possibilidade de se moverem os tomos, no quer dizer ainda que de fato se movam. Se um tomo entra a mover-se por ter sido chocado por outro, - de onde este outro recebeu por sua vez o movimento? "Afirmam que o movimento se d por causa do vazio; para este se deslocam os corpos naturais e elementares ao modo de movimento local; porque o movimento devido ao vazio um transporte, como em um lugar. Os movimentos no pertencem aos corpos elementares. Eles se movimentam localmente pelos peso havido neles, por causa do vazio que cede lugar. e no resiste. Pois so agitados em crculo. Estes movimentos so os primeiros, e nicos. Afirmam que os corpos crescem e se desfazem, mudam e perecem por causa da combinao e separao dos elementos insecveis" (Fsica VIII, 9. 265 b 24 ss). "... tudo acontece pelo destino, trazendo este destino consigo a fora da necessidade. Esta opinio defendiam Demcrito, Herclito, Empdocles e outros" (Ccero, De Fato 17,39). "Leucipo e Demcrito dizem que os tomos se movem chocando-se uns com os outros, e se repelindo mutuamente. Entretanto, nada dizem sobre onde est o princpio do 324

movimento atribudo natureza. Ora, sendo recebido o movimento por fora de um choque, posterior ao que natural" (Alexandre, Metafsica I, 47). "Demcrito tinha a opinio de que os tomos se movem eternamente em um espao vazio. H inumerveis mundos, que se distinguem pelo seu tamanho" (Hiplito I, 13,2). Um texto de Aristteles, que se refere a Leucipo e Plato, curiosamente no inclui o de Demcrito, mas que talvez possa incluir-se: "Alguns filsofos, como Leucipo e Plato, consideram que o ato eterno, porquanto afirmam que o movimento existe sempre. No obstante, no explicam, nem a natureza do movimento e nem a causa do movimento eterno" (Metafsica XII, 6. 1071 b 3233). 711. Advertiu ainda Aristteles que no espao infinito o "para cima" ( < T ) e o "para baixo" (6 V J T ) do movimento no tem significado (Metaf. 985 b 20) e que no vculo no h efetivamente diferena de velocidades na queda dos corpos (Fsica IV,8). Entretanto, para compreender a linguagem usada por Demcrito, precisa-se ter em conta sua concepo cosmognica; possvel que movimento para cima e para baixo signifique apenas a oposio entre direo centrfuga da terra, que sensivelmente o movimento para cima, e direo centrpeta, que o movimento para baixo (Windelband, H. da Filosofia antiga , n.32, p.163). A velocidade e gravidade esto em funo ao tamanho. Quanto aos compostos (: 4 6 J ) so mais pesados ou mais leves segundo a quantidade de vazio contida; hoje sabemos que esta s uma questo de porosidade (nos casos comuns) ou de peso especfico, mas que no vcuo caem em igual velocidade. Diz ainda o velho atomismo que os tomos toscos se movimentam com maior dificuldade; no torvelinho se orientam para o centro, ao passo que os menores e geis so expulsos para a periferia. 712. O determinismo das foras fsicas, sobretudo do movimento mecnico, sem qualquer finalismo, ou teleologia, uma das mais significativas caractersticas do sistema de Demcrito, e talvez por isso no viesse a ser aceito em Atenas, e olvidado propositadamente por Plato. A necessidade ( < V ( 6 0 ) no o simples acaso ou fortuna (J b P 0 ), e sim uma lei da natureza. Ainda que Lactncio (Divinae institutiones I, 2) chame a Demcrito de adepto do azar, porque o reduz ao esquema de Epicuro, esta interpretao apenas generalizante e no diz a verdade com preciso. Em consequncia do seu determinismo as coisas so o que so, porque assim acontecem, e no porque se encaminham teleologicamente assim. Est ali a maneira moderna de conceber o mundo, e foi a razo porque Demcrito foi represtigiado pelo pensamento moderno. 713. O monismo uma constante na interpretao geral da realidade, oferecida pelo atomismo de Demcrito. O ser pleno e no requer mais do que ele , conforme a doutrina dos eleatas. No h como postular um ser exterior ao mundo e que tenha a posio de causa primeira e suficiente. A divindade de que fala Demcrito no seno a hiptese das foras da natureza, como se depreende de Sexto Emprico (IX, 24). 325

Um fragmento de Demcrito, citado pelo cristo Clemente de Alexandria, tambm destaca o seu pensamento monstico, ainda que, quem o citou no o tenha percebido: "Dos homens sbios poucos estenderam as mos em direo ao lugar que hoje ns helenos chamamos ar, e disseram: Tudo Zeus fala e tudo ele sabe, d e tira, e ele rei de todas as coisas" ([Frag. 30], em Protrptico, 68). O mesmo Clemente de Alexandria, no se advertindo do sentido monstico do atomismo, interpretou equivocadamente a citao, atribuindo a ela um significado testa dualista. Apesar do seu monotesmo, parece contudo que Demcrito no se evadiu inteiramente da influncia mitolgica, aceitando divindades de natureza secundria e que deveriam constituir-se apenas de modo mais perfeito que as demais coisas geradas. Entretanto, libertou-se do temor supersticioso aos deuses e do alm, advertindo: "Os deuses s do o bem, no o prejudicial" [Frag. 24]. "S o temor morte cria s falsas legendas sobre o estado de depois da morte" [Frag. 92]. 714. A cosmogonia de Demcrito apenas conhecida em suas linhas gerais, tendo por base o movimento dos tomos, enquanto progressivamente se agregam, construindo astros e mundos. Conforme Digenes Larcio, j citado "Os cosmos so ilimitados; surgem e se decompem..." (D., L., IX, 44). Diversos mundos podem resultar de torvelinhos de origem distinta, e mundos menores podero tornar-se tributrios de outros maiores, e assim por diante, at formar todo o cu astronmico. O mundo universo est suspenso no vazio como uma esfera. O envoltrio exterior est constitudo de tomos mais solidamente encaixados. No interior est o ar. No centro, como um disco, encontra-se a terra. Os astros so corpos semelhantes terra e de grande dimenso, havendo montanhas na lua. Integrou, portanto, Demcrito a concepo antiga do mundo no seu sistema atomista. 715. A importncia dada ao fogo coloca aos atomistas em afinidade com Herclito, que no fogo via o elemento primordial. Considerando o fogo uma organizao atmica mais peculiar, e projetado para o mundo exterior, onde se acredita estarem os deuses, coerentemente dele se formaram estes deuses. "Demcrito cr que com o fogo restante no alto surgiram os deuses" (Tertuliano, Ad nationes II, 2). Na elaborao atmica dos primeiros elementos, o fogo o mais importante, mais perfeito, porque o mais mvel. Certamente por falta de recursos experimentais, - porque a to s especulao pouco resolve no caso, - no conseguiram os atomistas formular uma doutrina acabada dos elementos. Refere Aristteles: 326

"De que espcie e qual a figura de cada um dos elementos, o que eles no tm jamais explicado em detalhe, com exceo apenas do fogo, ao qual eles atribuem a figura esfrica. Quanto ao ar, a gua e aos outros elementos, eles os diferenciavam pela grandeza ou pela pequenez dos seus tomos" (Do cu , 303 a 14). Mas, ao passo que progride a explicao atomista do mundo, o fogo, em virtude de suas peculiaridades de movimentao, vai exercendo funes cada vez mais especficas, at dar lugar vida orgnica. Passa, ento, o fogo exercer funes semelhantes ao Nous de Anaxgoras. , portanto, o fogo um tomo, ou uma composio atmica superior, capaz de atuar sobre um conjunto, provocando o fenmeno chamado vida. Passamos assim psicologia materialista de Demcrito, tentando por esta via sistemtica explicar a vida e o conhecimento. 716. A vida e o esprito. Envolve o problema da vida primeiramente a questo do movimento do ser vivo. Destaca Aristteles que uns definem a alma antes de tudo em funo ao movimento prprio e coloca neste plano Demcrito, ao passo que outros a vem mais atravs da funo do conhecimento. A concepo de Demcrito sobre a alma desde logo monista, sem a diviso a diviso radical entre corpo e alma. A vida e o esprito pertencem desde logo ao mesmo corpo material. No estabeleceu pois um ser especfico como causa dos fenmenos psquicos. No a alma seno um organizao superior da matria, cujo estgio supe ser o fogo, pela sua capacidade de movimento e subtilidade. Informou Aristteles: "O animado difere do inanimado por dois caracteres principais: o movimento e a sensao. Estas so tambm, aproximadamente, as duas concepes que nos foram transmitidas por nossos predecessores a respeito da alma. Alguns dentre eles, com efeito, dizem que a alma por excelncia e primordialmente o motor. E pensando que o que no se move por si mesmo incapaz de mover outra coisa, eles acreditaram que a alma pertence classe das coisas em movimento. Dali vem que Demcrito assevera que a alma uma espcie de fogo e de calor. Suas figuras ou tomos so, com efeito, infinitos (em nmero), e aqueles que tm a forma esfrica, ele chama de fogo ou alma. Eles podem ser comparados ao que se chama poeira do ar, que aparecem nos raios solares atravs das janelas. Dessas figuras da universal panspermia se constitui, segundo ele, toda a natureza (A mesma a teoria de Leucipo). E aqueles dentre estes tomos que se constituem de forma esfrica so identificados com a alma, porquanto as figuras deste gnero so as mais aptas para penetrar atravs de todas as coisas e movimentar o resto, visto que elas mesmas esto em movimento; e estes filsofos so de opinio que a alma aquilo que imprime o movimento aos animais. tambm porque a respirao a caracterstica essencial da vida" (Da alma I,2. 403 b 24-404 a 9). Informa tambm Acio: "Demcrito e Epicuro - a alma perecvel e desaparece com o corpo" (Acio IV, 7,4). "Demcrito, Epicuro - alma dupla; tem uma parte racional, instalada no peito, e outra irracional distribuda em toda a substncia do corpo" (Acio IV,4,6). 327

717. A doutrina do conhecimento do atomismo, conhecida sobretudo a partir de Demcrito, tem como base a objetividade dos tomos e a subjetividade das qualidades. Digenes Larcio: "As qualidades das coisas existem por conveno; na natureza h seno tomos e vazio" (D. L., IX, 45). Os tomos de fogo, ou os tomos psquicos, espalhados por todo o corpo, exercem em diferentes lugares funes especficas: no crebro, o pensamento, (< ` 0 F 4 H ) nos rgos sensoriais, a percepo (" F 2 0 F 4 H ) no corao, a excitao do sentimento ( D ( Z ), no fgado, o apetite sensual. Distinguem-se, pois, as faculdades ou funes, embora sem sair do esquema atomista materialista. Em princpio todo o processo se realiza mecanicamente, isto , por contatos e choques. O sentido fundamental fica sendo, pois, o tato (Arist. De sens 442a 29). Para a realizao de qualquer conhecimento se faz necessrio que emanem partculas das coisas e penetrem nos rgos. Estas partculas desprendidas das coisas se apresentam como fantasmas, ou imagens (, * T 8 " ); este nome, at mesmo por causa de sua etimologia, lembra principalmente as impresses visuais. So as imagens recebidas pelos tomos psquicos, de gogo, que reagem de modo mecnico. Os rgos da sensao (" F 2 0 F 4 H ) so capazes apenas de perceber as determinaes secundrias, como o calor, o sabor, a cor, enfim, aquilo que se apresenta como qualitativo. O pensamento (< ` 0 F 4 H ) percebe os mesmos tomos e o vazio. Dali se infere que as imagens (, * T 8 " ) que atuam de modo a produzir a inteleco, isto , a percepo do tomo e do vazio, so mais perfeitas e subtis, de sorte a produzirem a verdadeira configurao do referido tomo e vazio. Pensar , pois, ter a intuio da realidade tal qual , a saber, constituda de tomos e de vazio. A maioria dos homens no se adverte destas imagens e fica apenas nas impresses rudes dos rgos sensitivos. Discorda Aristteles na reduo de todos os sentidos a um fundamental, o tato. "Demcrito e a maior parte dos fisiolgos que falam das sensaes, estabelecem algo de totalmente absurdo, pois reduzem todos os sentidos ao tato, a despeito de que seria bem claro, se assim fosse, que cada uma das outras sensaes seria uma espcie de tato" (De sens. 4, 442). Acio: "Leucipo e Demcrito explicam a percepo e o pensamento como modificaes do corpo" (Acio IV, 7, 4). "Leucipo, Demcrito e Epicuro so de opinio que a percepo sensvel e o pensamento acontecem em consequncia de imagens que nos vm de fora" (Acio IV,8,10). Considerando que o conhecimento uma atividade qualitativamente distinta do movimento, importa ao tomo de Demcrito conter esta qualidade como sua propriedade. Como o ser de Demcrito se reduz ao tomos, que material, isto , corporal, deveu coerentemente ter admitido que ele tambm ser pensante. A alma segundo ele tomo: como tomo, portanto, pensante. Sua alma no um ser especificamente distinto injetado no tomo, conforme o orfismo e as doutrinas 328

dualistas em geral. O atomismo , pois, um materialismo espiritualista, ou seja, um reducionismo em que matria e esprito so duas faces da mesma realidade. 718. A gnese do conhecimento examinada por Demcrito com detalhes fisiolgicos, psicolgicos e at criteriolgicos (ou gnosiolgicos), dos quais o informante principal Teofrasto. "Segundo Demcrito, a viso se produz pela imagem; sobre esta, contudo, tem uma opinio particular, porque no diz que se produz imediatamente sobre a pupila, mas o ar, entre o olho e o objeto visto e daquele que v: pois todas as coisas emitem constantemente um certo eflvio. Ento este ar, tendo tomado uma forma slida e uma cor diferente, forma a imagem nos olhos midos, portanto, so melhores para ver do que os endurecidos; a membrana exterior deve ser fina e to densa quanto possvel, e as partes interiores dos olhos muito porosas sem carne espessa e densa, mas com uma umidade e gordurosa; as veias nos olhos devem ser retas e vazias, de maneira a poderem tomar uma forma semelhante imagem, pois cada coisa sobretudo conhecida pela sua semelhante (Dos sentidos, 50). 719. Subjetividade das qualidades sensveis. Algumas qualidades dos corpos so objetivas como o peso e a leveza, o mole e o duro, que so explicados pela maior e menor quantidade de tomos e espaos vazios (vd 724). Depois desta explicao, Teofrasto prossegue, advertindo para uma importante constatao gnosiolgica, a da subjetividade das qualidades sensveis. Est evidentemente sob influncia eletica. Todavia os eleatas negam a objetividade de todos os fenmenos sensveis, ao passo que Demcrito se limita a negar aqueles que mais obviamente o so: "Quanto s demais qualidades sensveis, no tm realidade objetiva; so afeces da sensao. Nem frio e nem o calor so objetivos, e se produzem pela transformao da forma e da maneira nos diversos animais. O que doce para ns, , para outros, amargo, ou cido, o mesmo acontecendo como as demais qualidades. Os mesmos indivduos mudam de temperamento, com a idade e a experincia. evidente, pois, que a disposio causa da representao" (Teofrasto, Dos sentidos, 63-64). Como se sabe, modernamente, j desde Descartes, se tem distinguido entre qualidades primrias, consideradas objetivas, e qualidades secundrias, consideradas subjetivas. Estas doutrina, como se viu, j se encontra bastante clara em Demcrito. 720. No obstante o carter subjetivo das qualidades secundrias, admitiu Demcrito um fundamento objetivo para as mesmas. A subjetividade estaria apenas nas peculiaridades da resposta gnosiolgica, - continua informando Teofrasto: "Como todos os outros, tambm [Demcrito] reduz estas (qualidades sensveis) s formas (do tomo), ainda que no saiba determinar todas as formas. Reduzindo a representao ao homem, conseguiu estabelecer as formas atmicas dos sabores e das cores. O cido tem forma angulosa, tendo muitas causas, sendo pequeno e sutil. Diversamente, o doce tem formas redondas e no muito pequenas. O adstringido se compe de formas grandes, muito angulosas. O amargo, pequenas, lisas e redondas. O salgado, grandes, redondas, com algumas escalenas. O ardente, arredondadas, com ngulos, no todavia os escalenos. E assim tambm atribui formas atmicas s demais propriedades das coisas. No se encontram nas coisas forma pura e sem mistura com outras. Em todas, se encontram 329

formas de variadas espcies, contendo a mesma coisa o liso, o spero, o redondo, o agudo e assim por diante, sendo o efeito decisivo na sensao provocada por aquela de maior quantidade, nisto influindo tambm a disposio subjetiva de quem a sente. Isto j produz bastantes diferenas. Da mesma coisa se podem obter efeitos at contrrios, e coisas contrrias do o mesmo efeito" (Teofrasto, Dos sentidos, 64-67). No deixou Teofrasto, logo a seguir, de manifestar sua estranheza diante da afirmao de que a diversidade das qualidades dependesse tanto das formas atmicas, como da subjetividade dos sentidos (Ibidem, 64-67). "Demcrito diz que em realidade no h cores. Pois o cheio e o vazio, os tomos, so desprovidos de qualidades. Contudo, as composies dos tomos, consequentes de sua ordem, forma e de seu movimento, so coloridas" (Acio I, 15,8). Admitindo Demcrito a possibilidade de se alterarem as imagens enquanto marcham atravs do ar at a inteligncia, deu base para um ceticismo virtual. Coincide, neste particular, com o sofista Protgoras, seu conterrneo e contemporneo, o qual dizia que "o homem a medida de todas as coisas". Sexto Emprico, em virtude de suas preocupaes gnosiolgicas e ceticistas atendeu ao lado gnosiolgico de Demcrito, transferindo-nos algumas informaes. "Baseado no fato de que o mel amargo para uns e doce para outros, ensinava Demcrito que no existe o amargo e o doce em si" (Sexto, Hipotiposes pirronianas II,63). "Por conveno (< ` : @ H ) existe o doce e por conveno o amargo, por conveno o quente, por conveno o frio, por conveno a cor; na realidade porm os tomos e o vazio... Ns, porm, realmente nada de preciso apreendemos, mas em mudana, segundo a disposio do corpo e das coisas que nele penetram e chocam" (Sexto, Contra os matemticos VII, 135-136) [Frag. 9]. "E diz novamente: Que na realidade no compreendemos como cada coisa ou no , ficou muitas vezes demonstrado" (Ibidem, 136) [Frag. 10]. "H duas espcies de conhecimento, um genuno, outro obscuro. Ao conhecimento obscuro pertencem, no seu conjunto, vista, audio, olfato, paladar e tato. Quando o obscuro no pode ver com maior mincia, nem ouvir, nem sentir cheiro e sabor, nem perceber pelo tato, - e sendo ento preciso procurar mais finamente, apresenta-se o genuno que possui um rgo de conhecimento mais fino" (Ibidem VII, 138) [Frag. 11]. 721. A linguagem. Ocupou-se Demcrito tambm com a lngua, a qual considerou de origem convencional. Vem de Proclo a informao: "Demcrito afirmava que os nomes tm origem no acaso e construiu quatro provas. Chamou a primeira prova polissemia, segunda equilbrio, terceira metonmia, e quarta anonmia" (Proclo, comentrio ao Crtilo 16, p.5, 25). Tambm do poesia cuidou Demcrito. Neste sentido tambm informou Proclo, comentando que equilbrio em Demcrito equivale a homonmia.

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"Muitas vezes ouvi dizer que no pode existir (afirmao atribuda a Demcrito e Plato) nenhum bom poeta sem entusiasmo da alma e sem um sopro como que de loucura" Arte divinatria, I,38,80. "Pois Demcrito diz que nenhum poeta pode ser grande sem loucura, afirmao idntica a de Plato" (Horcio, Arte potica , 295. "Demcrito acreditou que o gnio mais fecundo que uma arte pobre e excluiu do Helico os poetas saudveis" (Ccero, Sobre o orador, II,46,194). 722. A tica de Demcrito pragmatista. Encontra-se em seus escritos, em forma de sentenas numerosas. Estas esto desvinculadas de princpios mais fundamentais, em que talvez se fundavam. A fonte da tica pragmtica de Demcrito ter sido em primeiro lugar a experincia de sua vida moderada e dedicada ao estudo srio da natureza. Tambm o senso comum e a sabedoria popular tero introduzido nas suas sentenas muito do que elas contm, inclusive aparentes incoerncias com o seu sistema naturalista. Dado o carter do sistema atomista, a referida tica de Demcrito dever ter sido mais uma regra racional de vida, formada em coerncia com os fatos, do que a resultncia de um princpio metafsico. Trata-se, pois, de uma sabedoria, a conduzir a vida a um bom resultado, afastando o que no resulta para o bem do homem. Esta prudncia de vida a enuncia Demcrito ao insistir na medida do que se quer (vd 725). "O prazer e a dor so o critrio do til e do prejudicial" (Stobeu III,1,46) [Frag.188]. Tambm h alternativas: "Quem escolhe os bens da alma, escolhe os divinos; quem escolhe os do corpo, escolhe os humanos" [Frag. 35] (Sentenas de Demcrates, 1). As chamadas Sentenas de Demcrates, que constituem os fragmentos que na coleo de Diels vo do nmero 35 a 115, contm alguma sistemtica, mas a nvel quase sempre de atitudes concretas. De quando em quando porm afloram princpios mais gerais. Por exemplo, "No por medo, mas por dever, evitai os erros" [Frag. 41] (Demcrates, 7). Ou esta outra, que parece conter elementos da moral autnoma: "H que se envergonhar antes de tudo diante de si mesmo e gravar esta lei na prpria alma, para no fazer nada de inconveniente [Frag. 43] (Demcrates, 43,9). No obstante a moral de Demcrito normativista, ainda que relativista, enquanto atenta natureza e seus sucessos. "O fim da ao a tranquilidade (, 2 L : \ " ) que no idntica com o prazer ( * @ < Z ), como uma falsa interpretao entendeu, mas um estado em que a alma se encontra continuamente calma e firme, sem ser perturbada por qualquer superstio ou qualquer emoo. Isto ele chama de bem-estar, prosperidade (, , F J f ) e com vrios outros nomes" (D. L., IX, 45). Os termos usados por Demcrito em diferentes oportunidades para indicar o fim so paz ( F L P \ " ), tranquilidade ou paz interior (, 2 L : \ " ), impassibilidade ( B V 2 , 4 " ), harmonia ( D : @ < \ " ), equilbrio ( J " D " > \ " , 2 " L : " F \ " , > L : , J D \ " ). 723. A verdadeira felicidade. Na maneira de se encontrar a felicidade, encontra-se a tica de Demcrito em dependncia de sua psicologia atomista. Assim como os 331

conhecimentos sensitivos no so exatos, mas s os do entendimento, que configuram os tomos, os gozos dos sentidos enganam e s os do esprito so verdadeiros. Por hbito mal formado muitos do alto valor ao prazer sensvel, o que no acontece com o sbio. Os movimentos excitados dos sentidos s perturbam o equilbrio da alma, ou seja dos tomos de fogo. Se produzem prazer, uma aparncia momentnea apenas; na realidade porm, conduzem dor. O verdadeiro prazer resulta do movimento suave e exato da atividade pensante: "A paz interior surge nos homens na medida do prazer e do equilbrio na vida, pois as deficincias e os excessos tendem transtornar a alma e produzem nela grandes agitaes" (Frag. 52, Diels). Distinguindo assim entre o prazer sensvel e o espiritual, a tica de Demcrito se ergue ao nvel da de Scrates, apesar da diferena que o dualismo este introduz com o esprito a ser preparado para depois se separar. 725. A medida no prazer. Do objeto capaz de produzir a felicidade, diz Demcrito, que no basta ele em si mesmo, porm mas de sua medida: "A felicidade e a infelicidade da alma no esto na posse de gado e de ouro" (Frag. 171). "A felicidade decorre da medida no prazer e da proporo da vivncia; a falta ou excesso mudam para pior e causam movimentos na alma" (Frag. 191). " preciso que aquele que quer sentir-se bem no faa muitas coisas, nem particular e nem publicamente, e que aquilo que faz no assuma alm de sua fora a natureza. Ao contrrio, preciso que, mesmo que a sorte lhe seja hostil e, pela aparncia, o leve pouco a pouco ao excesso, tenha cuidado bastante para renunciar e no procurar mais que suas foras permitem, pois uma plenitude razovel coisa mais segura que uma superplenitude" (em Plutarco, Da tranquilidade da alma, 2p. 465 C) [Frag.3]. Neste bom resultado, o prazer a medida. "Pois o prazer e o desprazer so o limite (das coisas vantajosas e desvantajosas)" (em Clemente de Alexandria, Stromata II,130) [Frag. 4]. 726. As relaes entre o bem moral e a inteno, ou conhecimento, so abordadas sob diversas perspectivas por Demcrito. A moralidade pressupe a inteno, ou o conhecimento. "Bem no o no fazer a injustia, mas o no querer pratic-la" [Frag. 62]. 727. Ainda outras perspectivas de ordem geral foram abordadas por Demcrito, sobre as quais restam sbias sentenas. Sobre a virtude: "Combater o prprio corao, rduo; venc-lo prprio do homem que raciocina bem" [Frag. 23-b]. "Como a medicina cura os males do corpo, a sabedoria liberta a alma das paixes" [Frag. 31]. "Quem comete a injustia mais infeliz, que quem a padece" [Frag. 48, em Demcrates, Sentenas]. "Bom, no o no ser injusto, mas o no querer s-lo" [Frag. 38, em Demcrates, Sentenas]. 332

"Coisa grande , mesmo no infortnio, pensar naquilo que preciso" [Frag. 38, em Demcrates, Sentenas). "Muitos eruditos no tm inteligncia"[Frag. 64, em Demcrates, Sentenas]. "Belo o justo em cada coisa" [Frag. 110, em Demcrates, Sentenas].

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ART. 3O - ATOMISTAS POSTERIORES. 0335y730. 731. A escola atomista de bdera teve alm de seus dois primeiros representantes, - Leucipo e Demcrito, - continuadores significativos em diferentes cidades da Grcia. Teve, alm disto, a expressiva adeso da escola de Epicuro, porquanto este adotou a teoria atomista e sua tica pragmatista. Foram continuadores imediatos do atomismo, dos quais h ainda a tratar:: - Metrodoro de Quios, que voltou idia de Herclito de que o sol se apaga e volta a acender-se todos os dias; - Anaxarco de bdera, que acompanhou a Alexandre na expedio sia; - Nausfanes de Teos que foi um dos mestres de Epicuro, herdeiro final da escola atomista. 732. Metrodoro [9 , J D @ * f D @ H ] de Quios (5 o - 4o a.C.) filsofo atomista grego, de Quios (ilha da costa jnica, sia Menor). Foi discpulo de Demcrito, diretamente, ou por intermdio de Nessos de Quios (vd. Diels-Kranz, Vorz. N. 69). considerado o mais importante atomista aps Demcrito, apesar de no ter conseguido maiores projees para a escola a que pertenceu Desenvolveu temas gnosiolgicos e que foram aproveitados pelo ceticismo pirrnico. Do livro de Metrodoro Sobre a natureza restam fragmentos e que so citados neste sentido. 733. Como atomista, retomou Metrodoro as proposies de Demcrito: a realidade constituda por tomos e vazio; tomos em nmero infinito; o espao tambm infinito, bem como um nmero infinito de mundos. Voltou Metrodoro idia de Herclito, de que o sol e as estrelas se apagam e volvem a acender todos dias a partir da gua atmosfrica sob os efeitos do calor (PseudoPlutarco, Stromteis 11; Doxogr. 582). Nesta explicao no fica claro como os planetas poderiam receber sua luz do sol (Doxogr. 346). O ceticismo j implcito em Demcrito se explicitou mais em Metrodoro. Tendo o anterior feito reservas capacidade dos sentidos para aprenderem a verdade sobre os tomos, aos quais somente a inteligncia alcanaria, passou Metrodoro a pr dvida tambm no resultado colhido pela inteligncia. Declara no comeo do seu livro Sobre a natureza, aqui citado por Ccero: "Digo que ns no sabemos, se sabemos algo, ou se nada sabemos; que no sabemos sequer o que saber, ou no saber; que no sabemos absolutamente se existe alguma coisa, ou se nada existe" (Pr. Acad., II, 23, 73). 734. Anaxarco (! < " > V D 6 @ H ) de bdera (4o sculo a.C.) filsofo da escola atomista posterior, importante por causa de sua convivncia com Pirro (D. L., IX, 63), ao qual transferiu a mentalidade de sua escola, quanto aos tomos e tranquilidade como objetivo moral. Na informao de Digenes Larcio, "nasceu em bdera, estudando sob Digenes de Esmirna; outros dizem sob Metrodoro de Quios" (D. L., IX, 58).

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Anota-se com destaque sua presena na corte de Alexandre e seus envolvimentos com um tirano de Chipre . Este o levou finalmente a um trucidamento cruel, durante o qual manteve a tranquilidade pregada por sua filosofia. "Conviveu Anaxarco com Alexandre e floresceu na 110a Olimpada. Tornouse inimigo de Nicocreon, tirano de Chipre. Certa vez, durante um banquete, perguntado por Alexandre, se estava gostando da festa, respondeu: Tudo, grande rei, est magnfico; somente falta uma coisa, a de que a cabea de um strapa seja servida sobre a mesa, - diz voltado para Nicocreon, que nunca o esqueceu. Quando, depois da morte do rei Anaxarco, teve de aportar, contra sua vontade em Chipre, ele o capturou e colocando-o num almofariz, ordenando que fosse amassado at a morte com a mo de pilo. Mas ele, sem se perturbar com o suplcio, disse as conhecidas palavras: - bate, bate o invlucro contendo Anaxarco; no bates Anaxarco. E quando Nicocreon mandou que lhe cortassem a lngua, diz-se que a mordeu cuspindo-a contra ele" (D. Larcio, IX, 59). A ao pessoal de Anaxarco era notvel e notada. "Por sua fortaleza e contentamento de vida, era chamado Felizardo (+ * " 4 : @ < 4 6 ` H ), por causa de seu carter impassvel e tranquilidade de alma. Tinha por demais a capacidade de trazer algum correo. Os orgulhosos encontravam nele um censor cheio de sagacidade e delicadeza. Por exemplo, um dia deu uma lio indireta a Alexandre que se tinha por um Deus: vendo fluir sangue de uma ferimento que Ele se tinha feito, a apontou, dizendo: Este verdadeiro sangue; no aquele licor celestial que circula pelas veias dos Deuses [Homero, Ilada, V, 340]. Plutarco diz que isto foi relatado por Alexandre aos seus amigos. Numa outra ocasio, passou a Alexandre a taa na qual acabava de beber, dizendo-lhe: - Um Deus ser afligido pela mo de um mortal (Euripedes, Orestes, V, 265)" (D. Larcio, IX, 60). 735. Nausfanes (; " L F \ N " < 0 H ) de Teos (fim do 4 o sculo a.C.) filsofo grego da escola atomista, lembrado por ter sido discpulo de Pirro e mestre de Epicuro. Este ltimo, por seu atravs, se ligou ao atomismo, e por Pirro ao ceticismo. As informaes sobre Nausfanes nos so dadas por isso mesmo em funo biografias de Pirro e Epicuro da autoria de Digenes Larcio. Cronologicamente, Nausfanes jovem em relao a Pirro, do qual , como se disse, foi discpulo (D. L., IX, 69). Admirava-o pelo modo de conduzir as discusses e que por ter privado de sua companhia, pudera depois informar a Epicuro, quando este perguntava a respeito de Pirro (D. L., IX, 64). Na declarao de que Nausfanes foi discpulo de Pirro, acrescenta-se que por sua vez Nausfanes foi mestre de Epicuro: "Entre os discpulos de Pirro se incluem Hecateu de bdera, Timon de Flius, e tambm Nausfanes de Teos, dito por alguns ter sido o mestre de Epicuro" (D. L., IX, 69). 335

Na biografia de Epicuro, entretanto, se mostra haver ocorrido um certo deterioramento nas relaes do mestre com o discpulo, o que talvez tenha ocorrido por causa da vida dissipada deste. Citando a Timcrates, diz Digenes Larcio: "Epicuro em seus 37 livros Sobre a natureza repetitivo e escreve contra os demais filsofos, especialmente contra Nausfanes, e aqui esto suas prprias palavras: teve este, mais que outros, jactncia sofstica, tal como a dos escravos. Alm disto, dizia em suas cartas, que Nausfanes se excedera, dizendo ter sido seu mestre. Chama-o ainda de estpido, iletrado, prostituta" (D. L., IX, 7-8). Citando j outra fonte: "Apolodoro em sua Cronologia nos diz, que nosso filsofo (Epicuro) foi discpulo de Nausfanes e Praxfanes; mas em sua carta a Eurloco o mesmo Epicuro o nega e diz que aprendi por mim mesmo" (D. L., X, 13). O certo que Nausfanes viveu no crculo em que se encontrava Epicuro, o qual ter conhecido o atomismo, que adota, atravs deste atomista. Escreveu Nausfanes obras que se perderam. Ao se dizer que Pirro nada escreveu, mas que seus discpulos o fizeram, lembrado Nausfanes, juntamente com Timo, Enesidemo, Numnio (DL IX, 102). Sua obra intitula-se Trpode, conforme informao de Digenes Larcio: "Ariston diz em sua Vida de Epicuro que ele redigiu sua obra O cnon, derivando-a de Trpode de Nausfanes, de quem tinha sido discpulo, como tambm do platnico Pnfilo em Samos" (D. L., X, 14). 740. Concluso sobre como pensavam os primeiros filsofos. Em tudo h um comeo, e ter comeado bem j um bom caminho andado. Haverem deixado o pensamento mtico e ingressado no pensamento crtico foi o bom caminho por onde entraram os primeiros filsofos, e que por isso mesmo puderam ser chamados assim. Uma vez lanado o debate, no mais parou a discusso. Eis porque a histria da filosofia se tornou uma constante. No h hoje, como conhecer a histria do debate filosfico, sem voltar aos tempos da Grcia clssica, quando surgiram os primeiros filsofos, de cujo pensamento acabamos de tratar. J ento havia homens eruditos, mas sobretudo inteligentes. Evaldo Pauli, ano 1999.

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