Genesis y Estructura de Las Moradas

GENESIS y ESTRUCTURA DE
LAS MORADAS DEL CASTILLO INTERIOR

1. Liminar
ANGEL RAIMUNDO FERNANDEZ
Universidad de Navarra
Las Moradas del Castillo Interior
l
es la ltima obra que escribi Santa
Teresa. Desde finales de 1577, fecha en que se concluy la obra, slo redacta
Cartas, Cuatro Avisos para frailes descalzos en 1579, y una breve Relacin al
obispo de Osma
2

Constituyen, Las Moradas, el anlisis ms minucioso que la Santa hizo
de la contextura natural del espritu3. Historia de su conciencia la llama
Navarro Toms
4
Es la ms famosa de sus obras, incluso por su forma artstica,
e interesa a nuestra historia literaria, dentro del misticismo espaol del. siglo
XVI, como realizacin lingstica, como libro de autobiografa psicolgica y
como concierto de lo espiritual y lo positivo. Revela el esfuerzo mximo de la
autora por traducir lo ,vvido individual, y por tanto inefable hasta cierto
punto, en algo verbalizado que sea inteligible por sus monjas y otros posibles
lectores. Ese esfuerzo mximo se muestra en los tanteos ininterrumpidos por
tender un puente entre el pensamiento lenguaje (vivencias) y el pensamiento
socializable, tarea agravada, en segundo trmino, por el hecho de que las
experiencias ntimas versan sobre unas relaciones del yo con la divinidad.
El autgrafo teresiano de Las Moradas ha tenido una historia acciden-
tadaS. La redaccin comenz en Toledo, 1577, empleando cuadernillos de
1 Adoptamos el ttulo que en Santa Teresa. Obras Completas, BAC, Madrid, 1979, 6.'
ed., consideran correcto los PP. Efrn de la Madre de Dios y Otger Steggin K. Vid. p. 363.
Todas las citas de obras las haremos por esta edicin. Los antiguos llamaban a este libro Las
Moradas, o Castillo Interior. En ediciones como la de Navarro Toms, Clsicos Castellanos,
se titula simplemente Las Moradas. En el texto de nuestro estudio citamos, por comodidad,
Moradas.
2 Vid. Cuentas de Conciencia, 66.', en O.c., p. 488.
3 Vid. O. c., p. 363.
4 Prlogo, ed. cit., p. X.
5 Vid. Fr. Miguel Angel de Santa Teresa, Restauracin del autgrafo teresiano de Las
Moradas, en Monte Carmel), LXX, 1962, p. 121-128.
Actas del Congreso Internacional Teresiano : 4-7
Octubre, 1982
610
Angel Rairnundo Femndez
diecisis hojas blancas, sin rayar, y bastante finas. Desde e12 de junio, fecha de
comienzo, al ll de julio redacta hasta el captulo tercero de Moradas 5a.
6
Se
interrumpe con motivo del viaje de Toledo a Avila. Algunos suponen que
escribi parte durante el viaje, en Segovia. Hacia finales de octubre, ya en
Avila, se contina, rematndose el 29 de noviembre de 1577
7
Emplea, pues,
dos meses para redactar doscientas veinticuatro pginas, en siete cuadernillos
que la misma Santa encuadern rudimentariamente y entreg al P. Gracin.
En el verano de 1580 se examin el manuscrito, ante la autora, y dieron
sus opiniones el P. Gracin, como objetor, y el P. Diego de Yanguas, como
defensor. De tal sesin surgieron algunas correcciones que hizo Teresa de Jess
y varias el P. Gracin. Contra estas ltimas protest el P. Ribera, cuando en
1587-88 redact unas lneas en la primera plana.
El manuscrito fue, dos aos antes de la muerte de la autora, entregado por
el P. Gracin a la M. Mara de San Jos, del Carmelo de Sevilla. Parte del libro
le fue ledo al P. Rodrigo Alvarez, quien estamp en el ltimo folio una
elogiosa aprobacin. Posteriormente, como medida de seguridad, fue entre-
gado a D. Pedro Cerezo. Aos ms tarde volvi al Carmelo sevillano donde
hoy se conserva.
En 1587-88 fue enviado a Salamanca para la edicin que Fr. Luis de Len
preparaba de las obras de Teresa de Jess
8
Devuelto a Sevilla, se encuadern
en plata dorada en 1624, y el encuadernador no fue demasiado cuidadoso,
llevndose con la cuchilla letras marginales. En 1882 se hizo una edicin
fotografiada y ya entonces se constat su mal estado, acentuado con el paso de
los aos. Ha sido el P. Toms de la Cruz el responsable de su restauracin. Se
llev el manuscrito a Roma en 1961 y con la colaboracin del Istituto
Ristauro Scientifico del Libro del Vaticano y del Istituto di Patologa del
Libro del Estado italiano se ha realizado una buena labor de restauracin.
Hoy, de nuevo, se guarda en el Carmelo sevillano.
Podemos considerar esta obra como la coronacin de la labor literaria-
d<>ctrinal de Teresa de Jess; una sntesis de todo lo escrito anteriormente, en el
mbito de la introspeccin de su vida espiritual.
2. Gnesis del libro
2.1. Por mandato de su confesor
Las Moradas se escribieron, como otros libros teresianos, por obediencia.
Este es el punto de partida, importante a la hora de cualquier anlisis del
6 Vid. captulo 4 de Moradas 5.' porque han pasado casi cinco meses desde que lo
comenc hasta ahora, en a.c., p. 401.
7 Vid. O.c., p. 450, Ep17ogo, VII, 4, 25.
8 Por Guillermo Foquel. Hay reedicin de esta primera por Espasa Calpe.
,
Gnesis y estructura de Las moradas del Castillo Interior 611
Vale con ello decir que en realidad no hay en la autora, a priori, una
autntica conciencia de creacin literaria, aunque sta se d, luego, como
aadidura en la formalizacin de sus ntimas
La primera actitud es la de quien,por mandato de su confesor, expone la
andadura de su vda espiritual con el fin de ayudar a otras almas en el camino
hacia la unin con Dios.
Por el testimonio que figura en la introduccin de la edicin autgrafa de
Las Moradas
9
, recogido tambin por los PP. Efrn y Otger Steggink
lO
, fue el
P. Gracin quien orden escribir el libro.
El 28 de mayo de 1577, cuando Teresa de Jess estaba en Toledo y padeca
varios achaques, mantuvieron la Santa y el confesor una conversacin sobre
asuntos espirituales en la que ella aluda constantemente a un libro suyo que
estaba en manos de la Inquisicin
ll
yen el que expona algunos de los puntos
sobre los que en ese momento discurran. El P. Gracin no conoca el libro y
dijo, entonces, a la Madre Teresa: Pues que no lo podemos haber, haga
memoria de lo que se le acordare y de otras cosas y escriba otro libro.
El mandato iba ms all de la recomendacin de escribir y se extenda al
modo de hacerlo, tal como atestigua la nota citada del autgrafo: se podra
restaurar tan gran prdida -se refiere al libro de La Vida- si la santa
escribiere aquella misma doctrina, no por modo de historia suya, sino de
enseanza, sin hacer de s memoria, sino cuando mucho, en tercera persona, si
la necesidad de la doctrina lo pidiese.
La autora trat de cumplir y recurri al disfraz de frmulas como: yo s
de una persona ... , dice aquella persona ... .
La prontitud de su obediencia se constata en el corto espacio de tiempo
transcurrido entre la anterior entrevista con el P. Gracin y el comienzo de la
redaccin del libro. A los cinco das comenz a escribirlo y no porque tuviese
deseos de hacerlo segn revela el testimonio del Prlogo
l2
: Pocas cosas que
me ha mandado la obediencia se me han hecho tan dificultosas como escribir
ahora cosas de oracin. Mas una vez puesta a ello redactaba tan aprisa como
suelen hacer los notarios pblicos\3. Sin embargo, la escritura no revela
agitacin ni ansiedad 14.
9 P. 111. Recordado por T. Navarro Toms, edic. cit., p. 13, n. 3.
10 Edic. cit. p. 363.
11 Se refera al libro de La Vida, escrito tambin bajo el mandato del P. Ibez y P.
Garca de Toledo, y concludo en 1562 en su primera redaccin. En 1571 la princesa de
Eboli lo haba denunciado a la Inquisicin que recogi el libro. En 1580 el Inquisidor
Cardenal Quiroga autoriz su devolucin a la Santa.
12 O. C., p. 364.
13 Dilucidario, c. 5, cit. en O. C. p. 363.
14 Las letras y las lneas de todo el manuscrito reflejan una serenidad sin precedentes.
Y, con todo, la rodeaban las ms inquietantes circunstancias, O,. c., p. 363.
612 Angel Raimundo Fernndez
Estos datos revelan no slo la madurez espiritual sino su fluidez de estilo y
una mayor seguridad doctrinal que ms adelante analizaremos1
5

En tanto el mandato condiciona, en parte, la formulacin del mensaje
hemos de tenerlo en cuenta. Pero aclaremos que por propia iniciativa la Santa
haba adoptado la misma tcnica en La Vida, donde no aparece ni el nombre
de la autora, ni el de sus padres, ni el de las ciudades donde transcurre su vida,
ni siquiera el de la Orden a que pertenece
16
. Incluso hay de su puo una
afirmacin tajante: Para lo que de aqu adelante dijere, no se la doy [licencia
para publicarlo], ni quiero, si a alguien lo mostrasen, digan quin es, por quin
pas, ni quin lo escribi, que por esto no me nombro, ni a nadie, sino
escribirlo he todo lo mejor que pueda para no ser conocida, y ans lo pido por
amor a Dios17.
Acaso en la autora se sumaba a su natural humildad la prudencia ante la
situacin espiritual del momento y las dificultades que se podran originar. N o
creo que esto pueda, luego, ser aplicado al momento de Las M oradas, cuando
la Santa vuela ya por encima de cualquier contrariedad humana.
2.2. La vida en el recuerdo y la formulacin coloquial
El relato de Las Moradas se origina en el intento de rehacer escritos
anteriores. La base principal de la que parte la autora son aquellos captulos de
La Vida en los que la oracin, sus grados y modos es el tema central. La
exposicin de ese camino de perfeccin se entrevera de experiencias personales
y se elabora a partir del recuerdo, pues la Santa no tena a mano su
autobiografa. Esta funcin del recuerdo condiciona la forma y la marcha del
relato
18
. En algn tramo Teresa de Jess afirma que ir exponiendo segn me
vinieren a la memoria.
Al recuerdo de lo escrito aade, ahora, la reflexin sobre las consecuen-
cias que dichas experiepcias han ido sedimentando en su alma. Desde esta
perspectiva nacer una seguridad y capacidad de argumentacin no acos-
tumbrada en obras anteriores.
Subrayamos que la memoria funciona como un filtro que depura la
experiencia de lo estrictamente anecdtico y supone en la vivencia una
15 Citemos, ahora, tan slo la afirmacin de la autora en Cuentas de Conciencia, 66. a (p.
489 de O. C.): y ans ya no he menester andar con letrados ni decir a nadie nada)). Esto era
en 1581.
16 Vid. P. Toms de la Cruz en Introduccin a Libro de la Vida, edit. Monte CarmeIo,
Burgos, 1964.
17 Vida, 10, 8.
18 Bien creo he de saber decir poco ms que lo que he dicho en otras cosas que han
mandado escribir ... Su Majestad lo dar o ser servido traerme a la memoria lo que otras
veces he dicho, que aun en esto me contrara ... por si se hubiera perdidO)) (O. c., Prlogo,
Moradas, 2, p. 364).
familiaridad con aquellos hechos extraordinarios que aos antes tanto la
desasosegaban, de los que ahora ya no se duda si son divinos o diablicos
porque se sabe el bien continuado que le han producido, punto esencial para el
discernimiento de su bondad.
Esta nueva perspectiva, visin en el recuerdo, exige una reelaboracin de
las experiencias, de tal forma que la autobiografa se convierta en un tratado
mstico. Son, en esencia, los mismos materiales pero formulados diversamente
y con intensificacin de la tcnica del ocultamiento
19
De todos modos, el lector
se pone sobre aviso cuando se encuentra con prrafos como ste: Vi a esta
persona que le hizo Dios esta merced ... Eramos tan una cosa ella y yo, que no
pasaba cosa por su alma que yo estuviese ignorante de ella. Tal contradic-
cin formal se debe a que Teresa de Jess, sobrepasadas las quintas Moradas,
sabe que la fuerza del aserto no depende de la comprensin, imposible, sino de
la experimentacin. .
Tal como indica V. Garca de la Concha
2o
se trata de convertir una
autobiografa en una enseanza mstica. En principio la autora concibe el libro
como una exposicin doctrinal sobre cosas de oracin, tal como dice en el
Prlogo
21
Lo que ocurre es que tal exposicin es viable en la primera parte
(Moradas. 1-4) pero el camino se eriza de dificultades insalvables en (Moradas
6-7).
Las destinatarias del mensaje son sus monjas: y por esta causa ir
hablando con ellas (sus monjas) en lo que escribir. y porque parece desatino
pensar que puede hacer el caso a otras personas, harta merced me hara nuestro
Seor si a alguna de ellas se aprovechare ... 22.
Las destinatarias condicionan el mensaje y sus rasgos formales. N os
referimos a la constante apelacin que el emisor hace a los receptores con los
cuales ir hablando.
Se emite, as, el discurso en un canal conversacional que exige
determnadas condiciones: nivel de lengua, estructura del relato y presencia de
19 Vid .. como ejemplos, Moradas, 1, 2, 2, que se corresponde con Cuentas de
Conciencia, 21." Moradas 5, 10 Y Vida, 18, 15; Moradas, 6, 1,7, Vida, 7, 11; Moradas, 6,8,4,
Vida, 27, 2-5.
20 El arte literario de Santa Teresa, ed. Ariel, Barcelona, 1978, 192-193: activa pedago-
ga mstica, inserta en lo autobiogrfico .. Aceptamos el aserto pero con una puntualizacin,
que ms adelante analizaremos: la didctica de Las Moradas es una en lis cuatro primeras, y
otra en las dos ltimas. y esto es fundamental en relacin con la importancia posible de
alegoras como la del castillo y la del matrimonio espiritual bblico (tomad del Cantar de los
Cantares).
21 Djome quien me mand escribir, que como estas monjas de estos monasterios de
Nuestra Seora del Carmen tienen necesidad de quien algunas dudas de oracin las deClare
(Edic. cit., Moradas, Prlogo, 5).
22 Prlogo, 5.
los interlocutores. El nivel de lengua coloquial es tan patente en lxico y
matices que nada queremos aadir a lo sealado por otros. En cuanto a la
estructura del relato, sealemos que, dentro de la armona progresiva de los
grados de oracin y moradas del Castillo, en cada tramo ia narradora va y
viene y muy a menudo pide disculpas por haberse ido a la mano. N os interesa
ahora destacar la presencia, dentro del discurso, de las monjas a quienes se
dirige y hace partcipes de una empresa que considera comn. Desde el primer
captulo aparecen los signos formales de esa participacin:
Que si bien lo consideramos hermanas
Pues qu talos parece ... ?
No hay para qu nos cansar
Es menester que vis
23
advertidas a esta comparacin
Pues qu seria, hijas ... ?
Guardaos, hijas mas, de cuidados ajenos.
La presencia de tales rasgos formales se intensifica en el transcurso de la
declaracin. Incluso las ve ante s:
Parceme que aun no os veo satisfechas
Pues dirisme, cmo lo vio o cmo lo entendi ... ?24.
Pa.rceme que os estoy mirando cmo decs que qu habis de
hacer.
Reros heis de q ~ e digo esto
Qu no, hermanas, no!
N o es menor mrito literario que la autora . logre, por medio de tal
formulacin coloquial insistente que el lector de hoy se sienta implicado en el
relato y permanezca cerca de la Santa, imaginndola, sintindola. Se establece
entre emisor y receptor una atmsfera de espontaneidad, llena de gracia en
diversos trechos del texto: Yo no s lo que deca, que me he divertido
25
mucho. Entrad, entrad, hijas mas, en lo interion>26. Incluso es sostenible que
el libro se concibiera para una lectura comunitaria: cuando esto se os diera a
leen>, escribe en el Epilogo.
Una ltima puntualizacin sobre los presupuestos que se exponen en el
Prlogo y en el Eplogo, piezas claves que deben ser tenidas en consideracin
en cualquier intento de anlisis, so pena de desvirtuar el punto de vista del
23 Subjuntivo, derivado de vadats. Es frecuente su confusin con la homnima
indicativa. En la poca de Santa Teresa la forma corriente era vais frente al vayis posterior.
24 Aqu con la idea de percibir con los sentidos.
25 En su acepcin original: desviado. El rodeo, el zig-zag, es lo propio de la Conversa-
cin.
26 Moradas, 3, l.
emisor y por tanto del mensaje. Si Las Moradas se concibieron como un
coloquio que aclarase cosas de oracin, se cerr en el sentimiento de que all
quedaba un testamento espiritual, no slo porque era coronacin de la obra de
la Santa, sino porque Teresa de Jess se siente ya cercana al fin de sus das y
tiene conciencia del tiempo exacto que le resta
27
Presiente que a lo largo de
esos cuatro aos no ser conocido el libro e incluso sospecha que pueda correr
la misma suerte que el de La Vida: Os pido ... y le pidis ... y para m, que me
perdone mis pecados y me saque de purgatorio, que all estar quiz, por la
misericordia de Dios, cuando esto se os diere a leer, si estuviese para que se vea
despus de visto de letrados28. Antes (en Moradas, 7a., 1-2) lo haba dicho
tambin explcitamente: Cuando ms que estar yo quiz muerta cuando se
VI mere a ven>.
Sobre la consciencia inicial se ha ido superponiendo una perspectiva
ltima que tambin condiciona el relato. A ella se debe el que la Santa venza el
rubor, segn declara, de hablar de cosas tan ntimas con tal naturalidad.
3.1. Mensaje de amor sobre la pauta doctrinal
Si Las Moradas constituyen, a su modo, un tratado doctrinal sobre la
oracin es porque quieren declarar ideas capaces de ordenarse sistemticamen-
te. Pero tales conceptos no se vierten aspticamente. De ah que el libro sea,
por encima, incluso, de la exposicin doctrinal, un mensaje de amor
encendido, una hoguera de afectos, que se manifiesta no slo en la atmsfera
que preside su gnesis (experiencias interiores), sino en el mismo trazado del
discurso, lleno de exclamaciones afectivas que pretenden arrebatar a los
lectores
29
.
Esta situacin de planos superpuestos manifiesta la complejidad del
mensaje, casi su inviabilidad: traslucir emociones a travs de ideas, convertir
experiencias inefables en doctrina, mxime cuando se trata de la experiencia de
Dios, es harto difcil. No se logra, posiblemente, captar el mensaje si no se
colabora imaginando la bveda invisible que une todas esas experiencias,
simplemente insinuadas, no por ocultamiento voluntario, sino por incapacidad
27 En Apuntaciones (vid. O. C. p. 1.134) cifra la Santa su muerte: A diecisiete das de
noviembre, octava de San Martn, ao de mil y quinientos y sesenta y nueve, v.... Para la
interpretacin del pasaje nos atenemos a lo declarado por los PP. Efrn y Otger, tanto en
O. C. como en Tiempo y Vida de Santa Teresa, t. n, 248.
28 Eplogo, .24, p. 450 de O. C.
29 La transicin del relato a la exclamacin, sin solucin de continuidad, no es un puro
desahogo, sino una conversin de la explosin afectiva en reflexin interiorizada; ms all
del intelecto, en la experiencia radical, y en apelacin a un. referente divino que es, en ltima
instancia, la verdadera explicacin de toda la historia que se relata.
del lenguaje humano para expresarlas. Esas inmensas elipsis que encontramos
en Las M oradas son las que pueden hacernos intuir todo lo que sucedi a la
Santa, en el silencio interior, ms all del mundo visible y expresable con
palabras. Ella intentar una y otra vez comunicarnos su experiencia, pero sabe
y afirma que no acierta. El acercamiento a lo indecible se realiza mediante las
semejanzas que tiene con algn aspecto de la realidad, pero que son siempre
muy imperfectas. Las comparaciones son muy poca cosa cuando se toman de
la vida comn y se intenta dar una idea de las experiencias interiores.
A Teresa de Jess le falt aliento potico para expresarse en smbolos
puros, siempre ms poderosos que las alegoras y comparaciones
30
Hay, no
obstante, en Las M oradas un universo imaginario de lo sobrenatural vertido en
signos icnicos. Entre ellos destaca por ser marco general, la alegora, de races
simblicas. Pero en la rbita de las alegoras -castillo o desposorio espiri-
tual-, en el proceso de formalizacin de las visiones intelectuales o imaginati-
vas, inciden ciertos elementos cuya funcin es simblica y arquetpica.
La macroestructura de Las M oradas se enmarca en la alegora del Castillo
interior, dividido en siete moradas
3l
precedidas de una introduccin y seguidas
de un eplogo, muy breves ambos. Son, por tanto, nueve secuencias con unidad
significativa propia. Pero entre ellas se verifican relaciones funcionales, tanto
por el contenido doctrinal como por la expresin formal de los mismos. As
Prlogo y Eplogo forman un par cuya funcin, abrir y cerrar la narracin, se
emparenta en el punto de vista, externo al ncleo del discurso: por qu y para
qu se va a escribir, y qu se ha escrito y cmo (<<despus de acabado me ha
dado mucho contento).
Tambin las siete moradas se pueden agrupar en tres secuencias:
A) Moradas 1.", 2.", 3." Y 4.".
B) Morada S.".
C) Moradas 6." y 7." (cap. 1).
D) Morada 7." (caps. 2, 3 y 4).
El ncleo A fundamenta su unidad en el contenido doctrinal: exposicin
de las primeras etapas hacia la unin con Dios, de carcter
te asctico.
El B cumple una funcin bisagra: cierra la materia asctica y abre y prepa-
ra la unin mstica en el desposorio y matrimonio espiritual. El alma es an
como un gusano de seda que teje su capullo.
30 No sealamos esto para resaltar una carencia, SIllO para situar en su mbito correcto
la obra literaria.
31 Nada decimos aqu sobre el posible simbolismo de siete, abordado en todos los
estudios que se han realizado sobre Las Moradas y cuya tradicin es notoria.

Gnesis y estructura de Las moradas del Castillo Interior
617
El e es el de mayor importancia y originalidad; el ms extenso y el ms
fecundo en medios expresivos.
Las cuatro secuencias del primer grupo se supdividen en otras ocho
subsecuencias: dos captulos en la primera, ordenados por contraposicin
(hermosura y dignidad del alma y fealdad de la que est en pecado); un captu-
lo para la segunda, organizado en tonio a la lucha contra el demonio; dos
captulos para la tercera que podran considerarse como una sola subsecuencia
por ser nica la materia: temor a perderse y pruebas y sequedades del alma; la
cuarta abarca tres sub secuencias formales que son dos en relacin con el
contenido doctrinal: contentos, ternura, gustos en la oracin y diferencia entre
pensamiento (imaginacin) y entendimiento en la primera; la oracin de reco-
gimiento, en la segunda.
El simple enunciado de los contenidos, siguiendo los epgrafes que puso
Fray Luis de Len al frente de cada captulo en la primera edicin, es suficiente
para constatar que la autora se mueve en un plano asctico.
Esta macrosecuencia A es breve (27 pginas frente a las 58 restantes en la
edic. cit. de .0. C.) y su tono ms discursivo que expresivo. Un recuento de
frecuencias de trminos como considerar, comprender, entender, saber,
conocer (campo semntico que merecera un estudio, comparndolo con el de
pensar, imaginar, pero que no es de este momento) nos suministra una prueba
de la importancia de lo discursivo. Sin ofrecer el resultado total verificado,
citemos que en el primer captulo de las Moradas la pasan de treinta las veces
que aparecen formas de entender. Pero ms que la frecuencia, con ser ostensi-
ble, importa el hecho de que la narradora apela constantemente a su deseo de
ser entendida o pondere la accin de entender
32
:
Quiz ser Dios servido pueda por ella daros algo a entender. ..
hasta donde yo hubiere entendido ... que todas ser imposible enten-
derlas. Su Majestad d a entender. .. Mas habis de entender. .. Y si
estas almas no procuran entender ...
Porque es bien dificultoso lo que querra daros a entender. ..
Miren que me entiendan. N o s si queda dado bien a entender ...
Que no s darme a entender. .. Para droslo mejor a entender...
Plega a su Majestad nos d a entender. .. De manera que lo enten-
dis ... Por si acertase alguna vez a daros a entender. ..
La necesidad de entender rectamente, es decir, como interpretan los
letrados, es el eje semntico de toda esta primera parte.
32 Santa Teresa emplea el verbo en la acepcin de 'percibir o advertir algo' pero concre-
tada en 'percibir intelectualmente', el sentido o significado de algo; y siempre transitivamente
pero con variadas construcciones.
Frente a esta postura obsesiva, la extraeza del lector cuando al llegar a la
5. a Morada se encuentra con una frase como sta: Hemos de dejar en todas
estas cosas de buscar razones para ver cmo fue, pues no llega nuestro
entendimiento a entenderlo, para qu nos queremos desvanecer? Basta ver que
es todo poderoso el que lo hace, y pues no somos ninguna parte, por diligencia
que hagamos, para alcanzarlo, sino que es Dios el que lo hace, no lo queramos
ser para entenderlo (Moradas 5. a, 1, 12).
El cambio, dentro del rea del entender, es radical. Del esfuerzo
continuado en un acto progresivo y positivo se pasa a una actitud en la que
comprender no tiene sentido, pues se trata de situaciones misteriosas en las que
es Dios quien hace, da y mueve. Es, ya, el don de una nueva vida a la que no se
le pueden aplicar los esquemas vlidos para la anterior. Teresa de Jess afirma
sin rodeos: comienza a tener vida este gusano (5.",2, 3),es decir, se convierte
en mariposa que luego morir abrasada en el amor divino.
Por tanto, la tarea del emisor no es, a partir de este tramo de Las
M oradas, dar a entender, sino, simplemente, describir los sucesos que
ocurrieron en el interior de su alma, su experiencia individual e irrepetible.
Slo desde esta experiencia se sabe, en la intimidad, pero no se discurre bien en
comunicacin verbal y conceptual: mas a quien no tuviese experiencia de uno
y de lo otro no lo entender (Moradas, 6.", 6, 6).N o es que renuncie a entender
sino que tal opacin no se realiza con los esfuerzos del entendimiento sino a
travs del sentir y del representarse. La verdad, ahora, se siente, se posee con
una certeza mucho mayor que la otorgada por el discurrir con el entendimien-
to: A quien nuestro Seor hiciere esta merced, que si se la ha hecho, en
leyendo esto lo entender (Moradas, 6.", 2, 5). Mas entiende muy bien el
alma, que fue llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces -en especial
a los principios-la hace estremecen> (Moradas, 6.", 2, l).Esta verdad afecta a
todo el ser y lo conmueve porque se siente: Con este que siempre siente mi
alma ser verdad (Moradas, 6.", 7, 6).
La oracin de quietud no consiste en discurrir: N o quiere (el alma)
cansarse con el entendimiento (Moradas, 6a, 7, 6). Y aade Teresa de Jess
otra distincin clara: Ya sabis que discurrir con el entendimiento es uno, y
representar la memoria al entendimiento verdades, es otro (Moradas, 6. a 7,
10).
El entender se logra, en estas Moradas, a travs de la representacin y de
la experiencia, conservada en la memorl, de esas. vivas centellas que Dios
otorga al alma, y que hacen que se entienda de otro modo: sino que no se
entiende; porque entiende el alma estos misterios por. maner ms perfecta. Y
es que se los representa' el entendimiento, y estmpanse en la memoria
(Moradas, 6.
a
, 7,11). Por si quedase alguna duda se reafirma ms rotundamen-
te: Eso no sabr el alma decir, ni 'puede decir cmo lo entiende, sino .que lo
sabe con una grandsima certidumbre (Moradas, 6.", 8, 6).
Este entender de naturaleza distinta, misteriosa, alcanza una certidumbre
superior pero inexpresable per se en conceptos y forma lgica. Es la otra
ladera, ineludible a menos que mutilemos la obra de la Santa.
Concluyendo, son suficientes elementos los aducidos para afirmar que Las
Moradas, a partir de las quintas, se estructuran sobre unos presupuestos
diversos de los subyacentes en las cuatro primeras. Esa diversidad supone no
slo un cambio de contenido sino un cambio de estilo: quedan en la penumbra
ciertas reas lxicas, aparecen otras nuevas (como sentir, imaginar, represen-
tar) al servicio de una declaracin o expresin, hasta donde sea posible, de los
hecho!) que sucedieron en el alma de Teresa. Ella sabe que existieron, sabe
Quin los realiz porque los efectos que han dejado en su alma lo prueban,
pero no acierta a expresar ni cmo sucedieron ni en qu consisten en esencia.
La diferencia entre las etapas anteriores y esta segunda queda definida as por
la Santa: (aquello) no llega a lo.ntimo de las entraas, como aqu, que parece
desmenuza el alma y la muele ... quiere (Dios) que sin que ella entienda cmo,
salga ne all sellada con su sello (Moradas, 5.", 2, 11-12).Ninguna palabra de
ms fuerza expresiva que ese desmenuzar y ese muele.
Esta interiorizacin del discurso tiene su correlato en el empleo ms
frecuente del trmino morada en sustitucin de castillo, predominante en las
cuatro primeras moradas. Ms adelante veremos esto con detalle. Dejemos
ahora constancia de que frente a castillo, cuyas connotaciones de lucha estn
en consonancia con la vida asctica y el enfrentamiento del alma con sabandi-
jas, culebras, vboras, cosas emponzoosas y demoni0
33
que es tarea de las
primeras moradas, morada supone connotaciones de reposo interior, de vivir
hacia dentro.
Tras las cuatro subsecuencias del ncleo B, que sirven de introduccin al
C, aparece en ste la alegora del desposorio y matrimonio espiritual, cuya
funcin es, como en el caso del castillo, servir de marco referencial a los hechos
de experiencia personal y que constituyen el autntico meollo de la exposicin.
La macro secuencia se divide en dos secuencias(Morada 6." y 7.
a
).La sexta
se estructura en once captulos. Es, sin duda la unidad ms densa y original,
pero menos sistemtica que las anteriores (<<no llevar por concierto como
suceden, sino como se me ofreciere a la memoria Moradas, 6.", 1.3.). Es,
tambin, la ms penosa para la autora, por la dificultad expresiva y por el.
rubor que supone para ella tener que apelar siempre a su experiencia ntima.
N o lo hace por voluntad propia. y reitera el testimonio en este momento:
Aunque no tena por m de tratar esto (Moradas; 6.", 1-3).
La cierta ausencia de sistema expositivo es importante en nuestra opinin.
Revela que el fin didctico, punto tan aducido para mantener el texto en los
33 Vid., para el anlisis simblico-alegrico de estos trminos, Vctor Garca de la
Concha, O. c., p. 268 ss.
lmites de la pura alegora, es menos visible o incluso podramos decir que no
cabe en los trminos de un discurso que se reduce cada vez ms a una expresin
de intimidades que espantan y estremecen. Imposible de reducir a esquemas
lgicos, propios de todo didactismo. Retengamos este aspecto porque al
estudiar ms adelante el proceso simblico, ser punto de partida.
Por si pareciese que la ausencia de sistema es una mera intuicin de lector,
aduzcamos testimonios de la propia Teresa de Jess:
Pues tornando a lo que deca (6.", 3, 4 Y 4.", 13). Mucho me ha
divertido sin entenderlo (6.", 4, 12). Pues tornando a este
apresurado arrebatar de espritu (6.", 5, 7).
Pues tornando al nimo que es menester (6.",5, 12). No s a
qu propsito he dicho esto, hermanas, ni para qu, que no me he
entendido (6.", 6, 5).
Las citas podran multiplicarse y en todas veramos a la Santa yendo y
viniendo (<<yndose a la mano, dice ella), dejando y tomando el hilo que teje el
texto en una especie de corriente de conciencia que cautiva
34
Llegados a este
punto podemos afirmar que la ausencia de un orden riguroso, de una.
elaboracin sistemtica, no constituye menoscabo alguno y que es pertinente
en relacin con lo expresado y la formulacin que le es propia.
La sptima morada se divide en cuatro captulos y su razn de ser radica
no slo en que completa el matrimonio espiritual, sino en que los sucesos de
esta etapa de la vida espiritual son inagotables. As lo afirma la autora: pues la
grandeza de Dios no tiene trmino, tampoco lo tendrn sus obras (7.", 1, 1).
Mas, llegada a esta cima, Teresa de Jess siente, de nuevo, un subido rubor que
le hace decir: Yo es verdad que he estado en gran confusin, pensando si ser
mejor acabar con pocas palabras esta Morada; porque me parece que han de
pensar que yo lo s por experiencia, y hceme grandsima vergenza (7." 1, 2).
Pero a partir del primer captulo comienza el grupo secuencial D. La
reflexin que la autora se hace en el prrafo que acabamos de citar se pone en
prctica. Se vuelve a una exposicin ms exteriorizada, impersonal, didctica.
Realmente la morada sptima, como tal, se acab. Ahora siguen aclaraciones
conceptuales, relaciones, diferencias con la primera etapa asctica, necesidad
de oracin activa y contemplativa y cierre final. Esta secuencia es, formal y
doctrinalmente, una sntesis aclaratoria de las dos vertientes anteriores.
El hecho de que en el primer captulo Teresa de Jess diga que las obras de
Dios no tienen trmino y que, llegado este punto, le causa gran vergenza
34 No es nuestra intencin hacer equivalente esta corriente de conciencia con la de
narradores contemporneos. Simplemente subrayar un rasgo comn: el desorden aparente.
hablar de s misma, nos hace entrever que voluntariamente nos cel otras
experiencias msticas de su vida espiritual.
3.2. El Castillo interior
El marco global que enmarca toda la exposicin de Las M oradas es la
alegora del castillo. Su funcin estructurad ora es fundamental en el comienzo.
Cmo surgi tal alegora? Si nos atenemos a las palabras de la Santa
admitiremos:
l. Que se le ofreci estando hoy suplicando a nuestro Seor hablase por
m.
2. para comenzar con algn fundamento (Moradas, 1.
a
, 1, 1).
Realzamos estos dos aspectos porque sobre la alegora del castillo se han
escrito bastantes pginas concediendo el mayor relieve a la gnesis del mism0
35
,
problema que nos parece poco relevante para juzgar el valor intrnseco del
libro.
Tal alegora no es original de Teresa de Jess
36
y de las afirmaciones
teresianas anteriores no se puede deducir otra cosa. Si nos atuviramos al testi-
monio de Fray Diego de Y epes
37
, tendramos que admitir que la Santa tuvo
una visin del castillo. Mas sin llegar a ello, bstenos tener por seguro que se le
ofreci, que vale tanto como decir que hubo una ayuda extramundana que
muy bien pudo contar con el recuerdo de las lecturas que Teresa de Jess haba
hecho en obras de Francisco de Osuna y de Fray Bernardino de Laredo, en los
que la alegora procede, a su vez, de una tradicin religiosa bastante antigua.
35 Hagamos salvedad del anlisis que del mismo hace Vctor Garca de la Concha, en o.
c., p. 264 ss.
36 Se puede ver un estado de la cuestin en Joseph F. Chorpenning, The Literaryand
Theological Method o[ the Castillo Interior. en 1ournal of Hispanic Philology, Florida,
n. III, 1979, p. 121-133. Conocidas son las tesis de Hornaert, Etchegoyen, R. Ricard (dos
artculos en B.Hi. 47 (1945) Y 67 (1965) que luego recoge en Etudes sur Sainte Threse. Pars
C.R.H., 1968, p. 21-38), Allison Peers, R. Menndez Pidal, M. Asn Palacios. As como la
relacjn de tal alegora y la amurallada ciudad de Avilasugerida por Unamuno. Posterior-
mente se ha establecido la posible relacin con el Castillo de la Mota por E.W. Trueman
Dicken en The Imagery 01 the Interior Castle and its Implications. en Ephemerides
Carmeliticae, 21 (1970). Finalmente, Hatzfeld, en Santa Teresa de Avila. N. York, Twayne,
1969, p. 42-61 insiste en la funcin pedaggica, en su empleo arquitectnico en escritos
teolgicos tradicionales. Mtodo literario y teolgico a la vez, como indica Chorpenning.
37 A pesar de las evidentes dificultades histricas para armonizar los hechos que relata
Fray Diego de Yepes, la conclsin no debe ir ms all, creemos, de la constatacin de un
error de datos. La relacin de Fray Diego de Yepes puede verse en Silverio de Santa Teresa,
Obras de Santa Teresa. t. 11, Burgos 1915, p. 490-505. La no segura aceptacin del hecho es
defendida por el P. Efrn, R. Ricard, Vctor G. de la Concha, entre otros.
Recuerdos de sus lecturas de novelas de caballera y trasunto de su ciudad
natal.
Importa ms para nuestro intento de anlisis, reiterar que le sirve de
fundamento para comenzar y que es cauce estructural, muy visible en la
primera parte, semi oculto en la segunda.
La descripcin de esta alegora se puede ver, junto con un anlisis, en
Garca de la Concha, segn hemos indicado. N o parece necesario que ahora
nos detengamos en ella.
Pero s queremos puntualizar que tal descripcin aparece en las primeras
moradas, luego es simple marco referencial3
s
. La frecuencia de aparicin de los
trminos castillo o morada se mantiene hasta la sexta morada en la que su
ausencia es notoria, para volver otra vez en sptimas moradas y eplog0
39

3.3. Predominio de la experiencia sobre la alegora
De acuerdo con los datos que hemos expuesto, la importancia alegrica
disminuye en las sextas Moradas -la parte ms extensa del libro- y, aunque
reaparece en las sptimas, su valor funcional pasa a segundo plano.
Tambin hemos apuntado que este tramo de la obra es del mximo
inters. A lo dicho, aadimos ahora otras puntualizaciones.
Es aqu donde los trminos ms enraizados en un proceso simblico se
entretejen en el marco de la alegora del castillo y de los desposorios y matri-
monio espiritual.
Las alusiones al libro de La Vida, y por tanto al predominio de la
experiencia son constantes. Y, finalmente, Teresa de Jess procede en estas
Moradas con una seguridad y originalidad doctrinal inusitada
40

38 Es sobretodo en Moradas, 1.
a
1 (3, 5, 6, 7) este castillo tiene muchas moradas, unas
en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el'centro y mitad de todas stas tiene la ms
principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma. Hay
muchas almas que se estn en la ronda del castillo -que es donde estn los que le guar-
dan-. Las savandijas y bestias que estn en el cerco del castillo. La puerta para entrar en
este castillo es la oracin y consideracin. Moradas, 1.., 2, 1. Este castillo tan
resplandeciente y hermoso, esta perla oriental, este rbol de vida que est plantado en las
mesmas aguas vivas de la vida, que es Dios. .
39 Moradas 1, 1 (1.3.5, 78), 2 (1, 2, 3,8, 12, 14, 15)
11, cap. nico (1, 2, 3, 4, 11)
I1I, I (1, 5, 6), 2 (ninguna)
IV, 1 (1,2, 3, 9, 10), 2 (ninguna), 3 (2, 3, 8, 15)
V, 1 (1,2,3,4,5,13, 14),2 (1,5,7,9,10,12),3 (3, 4), 4 (1,5,11)
VI, 1 (1,2,15) 2 (ninguna), 3 (ninguna), 4 (4,8,9,13),5 (3), 6 (1), 7 (6,7),
8 (ninguna), 9 (1); 10 (4), 11 (6)
VII, 1 (1,2, 3; 5, 6, 7), 2 (2, 7, 11, 13, 14), 3 (9, 12),4 (1, 9, 11, 12, 16)
Eplogo, 20, 21, 22.
40 Como queda fuera de nuestro anlisis la originalidad doctrinal, remitimos a los dos
libros del P. Secundino Castro: Ser cristiano segn Santa Teresa. Teologa y espiritulidad,
Estos cuatro aspectos (disminucin del valor estructural de la alegora,
presencia de smbolos, intensificacin del recurso a la experiencia y seguridad
doctrinal) se relacionan y se explican mutuamente. La alegora es siempre
social, comunitaria y por tanto estereotipada
41
y si aqu se oscurece su
presencia es porque la materia del discurso exige un tratamiento ms
individualizado e ntimo, que vaya de acuerdo con la doctrina personalista que
expone Teresa de Jess. Y si se acenta la experiencia personal, lol necesidad de
acudir a lo simblico (se logre o no su plena formulacin expresiva) es obvia
42

De las experiencias, nicas e irrepetibles, se deriva la originalidad doctrinal. De
los efectos que tales experiencias han dejado en su alma nace su seguridad.
4.1. Aspectos simblicos
N o se trata de verdaderos smbolos. Tampoco de falsos. Lo que en el
universo semntico del Castillo interior se produce, en estas moradas, es una
apelacin a algo que se sita ms all de lo que el mismo texto puede significar
en s mismo. Aparece un nuevo proceso creador en el que la autora, o por no
acertar plenamente, o por no permitrselo el inicial fin pedaggico del discurso,
se queda a medio camino en la formulacin simblica, pero ms all de una
enriquecida alegora sustanciada en un previo recorrido literario.
El entendimiento de lo que llamamos aspectos simblicos debe ponerse en
relacin con otras investigaciones. Afirmamos, en primer lugar, que nuestro
punto de vista no se relaciona con el que Luis D. Urbano expuso en Las
analogas predilectas de Santa Teresa
43
Tampoco coincidimos con el de Sor
M. Magdalena Izquierdo Luque
44

edito Espiritualidad, Madrid 1981, y Cristologa teresiana, edito Espiritualidad, Madrid 1978.
En ellos subraya no slo el peculiar estilo literariq sino la originalidad en la visin de la vida
cristiana y sobre todo los revolucionarios planteamientos cristo lgicos de la Santa.
41 Sobre el cdigo de las alegoras y mitos velaron siempre todas las religiones muy
celosamente: Su interpretacin estaba al cuidado de los maestros y su enseanza era
comunitaria.
42 Las teoras sobre la simbolizacin se encuentran an en una situacin confusa. Por
nuestra parte nos atenemos a lo expuesto en los artCulos que publicamos en Traza y Baza,
n. 1, 2, 4, Universidad de Barcelona, 1971 y 1972 Y en Sobre teora potica de A. Machado,
en Estudios sobre literatura y arte, Universidad de Granada, 1979.
43 Vid. Ciencia Tomista, n. XXVU (1923), p. 52-71; XXVIII (1923), p. 364-383 y
XXIX (1944), p. 350-370 donde, por ejemplo, agua viva, sol, diamante, espejo, paloma,
dardo, quedan reducidos a simples analogas.
44 Santa Teresa de Jess. Metforas y Smbolos, s.e., por Ediciones Iberoamericanas,
Madrid 1963.
Este trabajo ocupa la primera parte del librito (p. 9-47). La segunda, Enfermedades y
muerte se debe a Manuel Izquierdo Hernndez (mdico y padre de Sor M. Magdalena).
Esa primera parte no profundiza en el anlisis de smbolos y se limita a consideraciones
ms bien espirituales que estrictamente literarias.
En cuanto a las teoras de Baruzi
45
que supusieron una clarificacin
importante de la naturaleza de los smbolos, nos atenemos a las acotaciones
posteriores de Roger Duvivier
46
sobre las relaciones entre alegora.:.smbolo y
smbolo-imagen. Baruzi niega naturaleza simblica al Cntico de San Juan.
Duvivier, tras disquisiciones sutiles, termina aceptando ms o menos explcita-
mente la teora del P. Eulogi0
47
; en el Cntico, simbolismo y alegora se entre-
cruzan misteriosamente.
Interesan estos puntos de vista porque Teresa de Jess se apoya tambin
en el Cantar de los Cantares para expresar la ms alta unin del alma con Dios.
El desposorio y matrimonio espiritual funcionan como vectores que articulan
las isotopas simblicas de esta ltima parte. Bajo el alegorismo o simbolismo
(segn la perspectiva que se adopte) del binomio Esposa-Esposo aparece
continuamente la realidad vivida, la experiencia de quien expresa. La funcin
alegrica (o sirnbolizadora) del ncleo arquetpico bblico, vivo en toda la
tradicin eclesistica, no cumple aqu en Las M oradas, una funcin
ornamental, sino la funcin de servir de cauce y ordenacin a los smblos
(logrados o no) que quieren expresar una experiencia mstica individual y que
no lo logran enteramente porque se interfiere la declaracin. Esos smbolos,
insertados en el mbito del arquetipo quedan distorsionados por la oposicin
declaracin vs expresin. A Teresa se le impone desde fuera y desde su propia
intencionalidad primera el seguir el camino de lo didctico. Pero se encuentra,
llegada a este punto, con la contradiccin del entender, discurrir, vs sentir,
representar. Y, si nos atenemos a lo significado en el texto, ella, como emisor,
asume esa contradiccin y a trechos expresa y a veces declara. Mas lo
predominante (creo hemos dado ya razn de ello) en M oradas sextas y parte de
las sptimas es la expresin o representacin de unas experiencias que por s
mismas, sin necesidad de ser razonadas, instalan en el alma una seguridad total
que estremece. Incluso el emisor revela en algn momento que, dada esa
contradiccin de la que tambin ella es consciente, lo mejor sera acabar rpido
y con pocas palabras.
Este cambio, impuesto por la naturaleza de lo expresado, lo han afirmado
otros, aunque no se hayan detenido en su anlisis
48

Por otra parte, hay que insistir en que Las Moradas no desarrollan
puntualmente la alegora bblica, que funciona como un simple teln de fondo.
45 Vid. Saint lean de la Croix et le pTobleme de l'expeTience mystique, 1.
a
edic., Pars
1924.
46 En La genese du Cantique Spirifuel de Saint lean de la Croix, Societ d'Edition Les
Belles Lettres, Pars, 1971.
47 Vid. Estructura literaria del Cntico Espiritual, en Monte Carmelo, 68, 1960.
48 Me refiero a V.G. de la Concha, en o.c., p. 264, cuando al ocuparse de las quintas
Moradas escribe: El lector advierta que ha llegado el momento en que la escritora tendr
que apelar al lenguaje simblico.
Lo que acaece en ese escenario es lo sustancial; la representacin, expresiva y
vvida en el recuerdo, en lo profundo del ser (o centro del alma como dice la
escritora), es lo inefable.
El problema expresivo radica en tratar de saber hasta qu punto la
alegora arquetpica bblica, las imgenes y smiles se adhieren espntneamen-
te a esa experiencia y actan autnomamente por referencia al campo
meta semntico del propio lenguaje.
N o contradice lo que venimos exponiendo el hecho de que imgenes y
smiles (comparaciones las llama siempre Santa Teresa) sean tpicas en la
tradicin espiritual
49
La Santa las recrea revistindolas de su propia intimidad,
las encarna de nuevo, dinamizndolas hasta tal punto que ya no son lo que son,
sino lo que llegan a ser. Transforman la ideacin que encerraban en situacin,
entendida como dramatizacin o representacin. La funcin nueva que
desempean escapa ya a la especulacin lgica y tienden hacia lo infinito,
trascendiendo su propia realidad codificada. Sucede esto porque las condicio-
nes psquicas previas de la conciencia del emisor han cambiado al llegar a estas
sextas M oradas. N o puede, ni quiere, escribir sino de lo que le ha sucedido,
porque en ello estriba la fuerza de su verdad.
En tanto en cuanto que el conjunto de estas dos moradas apela ms a la
sensibilidad (sentir, representar) que al entendimiento; las connotaciones
adquieren un relieve predominante, y que est ausente el carcter ornamental,
admitimos que se trata de un proceso simbolizador, que rebasa el esquema
didctico y crea una libertad imaginativa, propia de los smbolos.
An resta un dato ms. Si intentamos traducir a otro discurso lo que la
escritora expresa en estas Moradas no lograremos nunca captar sino los
residuos exteriores, conceptuales y mnimos que el emisor necesit para
escribir su mensaje. Todos estn de acuerdo en afirmar que poco o nada se
aprehende si no se ha experimentad'o algo de lo que sucede en la otra ladera. Y
puesto que racionalmente conseguimos poco al enfrentarnos con el mundo del
mstico, lo que queda de verdad tras la lectura de su experiencia es la sensacin
de haberse sumido en una atmsfera que nos ha empapado, que nos ha
afectado en forma global, pero no particularmente en el orden de nuestras
ideas.
49 Por ejemplo, la centella de fuego es empleada por Osuna, pero para significar la
presencia del entendimiento en el recogimiento esttico. Tambin por Bernardino de Laredo
pero referida al amor al prjimo como reflejo del amor de Dios. En Teresa de Jess es
expresin de su propia vida; e iIcluso difiere su valor en Vida (15, 4-5) donde aparece como
vehculo de entendimiento (<<Es, pues, esta oracin una centellica que comiem:a el Seor a
encender en el alma del verdadero amor suyo, y quiere que el alma vaya entendiendo qu
cosa es este amor con regalo ... ) del que tiene en Las Moradas, donde adhiere, sin mas, a la
experiencia ntima. Vid. tambin, V.G. de la Concha, a.c., p. 252.
Ya admitamos que se trata de un proceso creador de smbolos no concluso,
ya que se sirvi de expansiones de smbolos bsicos que la autora no cre,
estamos ante un fenmeno literario que en el inicio de la. creacin artstica se
inserta en la simbolizacin. Teresa de Jess nos declara que no hay una
verdadera correspondencia entre los que incorpora a la expresin
mstica y el mundo de las relaciones alma-Dios. Verdadera quiere decir aqu
racional, lgica. Pero, en cambio, constatamos que se establecen relaciones que
sugieren valores, condensando y transformando el acercamiento de realidades
muy alejadas.
Es posible que el simbolismo que aqu tratamos de analizar se refiera a lo
que CS. Lewis llamaba sacramentalismo (una imagen material es signo de otra
invisible con una relacin que escapa a toda racionalizacin y se aprehende
nicamente por va de fe misteriosa)50. Efectivamente, y en primera instancia,
cuando leemos estas moradas solamente entrevemos entre el mundo expresado
y nosotros ciertas afinidades secretas. Slo en una segunda instancia aparecen
elementos declaratorios que se van desentraando por va de analoga. Es
constatable que lo que se pone en marcha en nosotros -receptores del mensa-
je- es un proceso interpretativo que no puede servirse nicamente del cdigo
lingstico y alegrico, sino que nos exige un cierto grado de participacin en
una dinmica que nos inserte en la singularidad de la experiencia del emisor
51
.
El lector siente -como la autora- 'que no alcanza, en sextas y parte de las
sptimas Moradas, a lo que se insina y no se dice claramente, a lo que queda
connotado. U na y otra vez nos dir la Santa: "deseando estoy acertar a poner
una comparacin para si pdiese dar a entender algo de esto que voy diciendo,
y creo no la hay que cuadre}). Deshacindome estoy, hermanas, por daros a
entender esta operacin de amor, y no s cmQ). Es indecible, porque sop
apretamientos y penas espirituales que no se saben poner nombre.
Parecer paradjico que en esta parte de Las Moradas, en laque la
seguridad doctrinal es ostensible y reafirmada varias veces, la expresin de las
experiencias sea vacilante. Que el hecho sea as radica en la naturaleza de las
experiencias. Incesantemente la voz emisora trata de transmitirlas. El resultado
es una literatura ungida y penetrada de vida y, por lo tanto, difcil de formular.
4.2 .. El desposorio y matrimonio espiritual
Las relaciones simblicas entre el Esposo y la Esposa (Dios-alma) son de
naturaleza amorosa. Teresa de Jess escribe que ese amor es como el que hay
entre dos desposados. Pero aade: Ya he dicho que aunque se ponen estas
50 Vid. Mimesis. La reprsentation de la ralit dans la littrature occidentale, Ed.
Gallimard, Pars, 1968, p. 25, 58, 84, 166 Y 204 ss.
51 Vid. a este respecto, Maurice Jean Lefebvre, Cahiers Internationaux de Symbolisme,
n. 5, 1964, p. 57 ss.
comparaciones -porque no hay otras ms a propsito- que se entienda que
aqu no hay memoria de cuerpo ms que si el alma no estuviese en l, sino slo
espritu, y en el matrimonio espiritual, muy menos, porque pasa esta secreta
unin en el centro muy interior del alma, que debe ser adonde est el mismo
Dios)) (Moradas, VII, 2, 3).
Todo el proceso simbolizador se agrupa en torno de cuatro ncleos, de los
cuales dos son subordinados: el amor (fruto del desposorio y matrimonio) y lo
terreno (por oposicin al estado en que ahora se halla el alma). Su
organizacin podra ser la del cuadro adjunto.
CQn el campo semntico del grupo e aparece una remmlscencia,
elaborada, del mito de Tntalo, el hroe de la leyenda helnica, abrasado por
una sed devoradora, en medio de un cristalino lago cuyas aguas no puede
beber, hambriento, bajo unas ramas con hermosas frutas que se retiraban
cuando iba a cogerlas.
En Moradas (VII, 1, 3), Teresa de Jess habla del alma que no est en
gracia, que vive como en una crcel oscura, atada de pies y manos. Aade en el
apartado 4: Atadas las manos atrs en una fuerte cadena, y l amarrado a un
poste y muriendo de hambre, y no por falta de qu coma, que tiene cabe s muy
estremados manjares, sino que no los puede tomar para llegarlos a la boca)).
La sintaxis de las imgenes, que hace referencia a la manera en que se
conectan unas con otras para crear un sentido de unidad dentro de esta
segunda parte, revela la importancia de la tcnica imaginativa
52
y es aqu bien
evidente. Hay un nudo y un haz de variables en este proceso de simbolizacin,
que se ligan de un modo concreto a una sensibilidad propia de la autora y a una
intimidad patente en la subjetividad de estas dos Moradas. El conjunto senos
muestra como coherente y bien ordenado.
En un primer grupo, la imagen que engendra y organiza es la de Sol y con
ella se relacionan las de luz y fuego. La Santa recrea el simbolismo bblico-
religioso tradicional, en el que el Sol simboliza la eternidad y por tanto a Dios.
Los dos mximos atributos del sol son el fuego y la luz. El fuego, rey del
cosmos en la tradicin humana, sobrepasa aqu las connotaciones morales, y
adquiere un sentido mstico, al margen de una simple explicacin cosmolgica.
Fuego y amor son intercambiables, pues el amor es la primera hiptesis cient-
fica para la reproduccin objetiva del fuego.
El sol por sus rayos y el fuego por sus llamas simbolizan la accin fecun-
dante, purificadora e iluminadora. La que aqu domina es la iluminadora y se
relaciona sustancialmente con la luz (smbolo del conocimiento amoroso) cuya
52 La mayor maestra en el uso de las imgenes no estriba en su empleo aislado, sino en
la armoniosa impresin total, producida por una sucesin de imgenes sutilmente relaciona-
das, en J. Middleton, Jhon Ciare and other Studies, London, 1950, p. 92.
628
A
DIOS
enciende el fuego
quema, abrasa
despierta, habla,
hace crecer, aviva
la centella
junta consigo
B
EL ALMA
metida en fuego
abrasndose en s
misma, consumin-
" dose, quedando para
siempre aniquilada
centella de amor
palo mica, mariposi-
ca
arrebata el alma vuela
da joyas
es sol (de justicia) llena de sol
disipa la tempestad tempestad sabrosa
gran luz
da vino, agua, leche
(pilar de agua, ma-
nantial, ola podero-
sa, anega, sube a lo
alto)
vive en gran luz
lleno de luz infusa
muere por morir
navecilla
Angel Raimundo Fernndez
C
EL AMOR
escondido fuego
fuego de brasero
fuego que quema
saeta de fuego
rayo, llama,
vuelo
inflamacin
deleitosa
luz
luz interior
D
LO TERRENO
nublado
tempestad
cadenas que no de-
jan volar
tinieblas-pecado
pecador
una lluvia que cae
del cielo
cierva que va herida saeta que hiere en lo
ms hondo
cieno
un ro caudaloso
piedra preciosa
nube de grandsima
claridad
(Santsima Trinidad)
resplandor y hermo-
sura (Humanidad de
Cristo)
fuentecica pequea
abrasada en sed
saeta que penetra las
entraas
dolor sabroso
pena deleitosa
ansias, lgrimas, sus- sombras
piros
629
oposicin fundamental es la oscuridad, la sombra (smbolos de lo inferior y
maligno, del ocultamiento de la identidad perenne de la verdad superior).
Sol, luz y fuego revelan que el matrimonio espiritual consiste en una
iluminacin extraordinaria que tiene lugar en el centro del alma, donde Dios
habita
53
, y comienza con la visin de la sacratsima Humanidad de Cristo
resucitado, lleno de resplandor, hermosura y majestad: Un sol cubierto de una
cosa tan delgada como un diamante, si se pudiera labrar como una luz infusa!
Tambin por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la
Santsima Trinidad y por medio de <<una nube de grandsima claridad.
N o importa que todo esto coincida con la tradicin (Dios slo puede ser
visto en su propia luz [Apocalipsis, 21, 22 Y 23]), pues aqu es fruto de su propia
experiencia. Teresa no ve a Dios en su verdadera figura, que ello implicara
morir. Lo que ha experimentado es su palabra y Su resplandor.
La relacin entre luz y fuego, porque ambos son atributos del sol, como
hemos sealado, se fundamenta ahora en una situacin personal: en lo ms
ntimo del ser de la Santa, donde ocurren esas visiones, ambas funciones,
conocer y amar, estn indiferenciadas. Por eso puede, alternativamente, acudir
a una u otra para expresar conocimiento y amor. Subrayemos que este amor
no es primariamente una posesin objetiva, sino un encuentro personal; y que
tal conocimiento y amor son un don de Dios y no algo que se haya logrado con
el esfuerzo de potencias cognoscitivas o volitivas. El alma est metida en
fuego, abrasndose en s misma, consumindose, quedando para siempre
aniquilada porque es Dios quien enciende el fuego, quema, abrasa, aviva la
centella y arrebata el alma. Si Dios es sol y luz, el alma est llena de sol, vive
con gran luz, llena de luz infusa. Y por tanto el amor se representa como un
escondido fuego, fuego de brasero, saeta de fuego, llama y rayo, produciendo'
en el alma <mna inflamacin deleitosa, una luz interiom.
N o queremos eludir el simbolismo que, en relacin con la unin amorosa,
tienen la saeta y el rayo. Es aceptado 54 que hacen referencia a la unin sexual
de lo masculino y femenino. Pero es evidente que aqu hay que interpretarlos
como expresin de la luz del supremo poder y del rayo solar. Esto queda
explcito en el texto de las Moradas: As se entiende claro que hay en lo
interior quien arroja estas saetas y d vida a esta vida, y que hay sol de donde
procede una gran luz (Moradas, VII, 2,8). Teresa de Jess pone buen cuidado
53 Esta luz, por una cierta analoga, puede relacionarse con el turnen gloriae (aunque
aqu no se ve a Dios ni con los sentidos ni con visin imaginaria sino intelectual; segn afirma
textualmente Teresa de Jess. Y aunque no todo es claramente explcito, parece que ni vista
ni imaginacin sensitiva. sino pensamiento imaginativo es lo que equivale a visin intelec-
tual). Por otra parte el sentido de inhabitacin es tambin clave en la doctrina teresiana.
54 Vid., por ejemplo, El rayo que no cesa de Miguel Hernndez y el anlisis simblico en
J lan Cano Ballesta.
en especificar que, aunque se vea obligada a emplear estas imgenes, dada la
inefabilidad de lo que quiere expresar, en el matrimonio espiritual no hay nada
de material o corporal.
Antes hemos citado, al comienzo de este apartado, unas frases de
Moradas sptimas (2, 3). Aadamos ahora que ya al comienzo de la exposicin
de esta unin del alma en Dios haba escrito la autora: y sus operaciones son
limpsimas, y tan delicadsimas y suaves que no hay cmo se decir (Moradas,
V, 4, 3).
U n segundo ncleo de imgenes se organiza en torno al simbolismo de
agua en forma simtrica y simultnea con el de luz, pero con sus connotaciones
especficas. En torno de agua aparecen las variables manantial, pozo, ro, mar,
ola. Y a ellas hay que asimilar leche y vino en tanto son lquidos y conciernen
simblicamente al campo semntico fuentes de vida.
Efectivamente la expresin simblica del agua puede proyectarse en tres
dimensiones: fuente de vida, medio de purificacin y centro de regeneracin.
Parece evidente, sin mayor anlisis, que en Santa Teresa el agua simboliza, de
modo muy especial, la nueva vida, salvo en el caso de las lgrimas (agua que
cae del cielo). Este don de lgrimas simboliza no slo el dolor (cuya significa-
cin icnica se encierra en las lgrimas) sino la purificacin, sentimiento
expresado en el sintagma agua que cae del cielo. Esto es as no slo por el
simbolismo del agua como sustancia universal, agente mediador entre lo
informal (gaseoso) y lo formal (slido), sino por el hecho de que esta agua
proviene del cielo. Por este motivo se relaciona con la luz, siendo respecto de
ella el smbolo del descenso de las influencias celestes sobre la tierra
55

Pero en estas M oradas tiene una mayor presencia y desarrollo el agua
primera, naciente 'de la tierra y del alba blanca, que es el smbolo de la
fecundidad y de la vida: Dios es pilar de agua, manantial desatado, un ro
caudaloso, un pozo de agua que anega .. Y el alma: fuentecica pequea, vive
abrasada en sed. Es Dios, por tanto, quien otorga la nueva vida y el alma
quien la recibe. En la tradicin del agua viva bblica, Teresa de Jess expresa
sus vivencias msticas reales.
La leche y el vino son variantes cargadas ya con el simbolismo expresivo
que tienen su raz en Cantar de los Cantares, inseparables del matrimonio
espiritual en el mbito de la tradicin religiosa catlica. Pero ahora recobran
nueva vida porque el referente es concreto y personal. Teresa de Jess no
especula sobre lo que escribi Salomn: expresa su situacin ntima, individual
e intransferible.
Hay un tercer ncleo cuyo eje sintctico es el vuelo. El alma es una
palomica o mariposica que vuela impulsada y atrada por Dios, fuerte y
55 Vid. Ren Guenon, 1I Re del manao, Roma 1950.
631
poderoso como un jayn que levanta una leve paja. La reiteracin del
trmino afectivo pa/omica (alma) se inscribe, tambin, en una tradicin
simblica y emblemtica. La paloma es el smbolo bblico de la paz, del
Espritu Santo. Pero tambin es un smbolo arquetpico del alma y su forma
tras la muerte en otras culturas, tal como la eslava. Adems participa del
simbolismo general de todo animal alado: espiritualidad y poder de sublima-
cin, tal como aparece en el arte escultrico de los perodos visigodo y
romnico espaoles
56
, y posteriormente en la poesa barroca.
Respecto de mariposica o mariposilla subrayemos que simboliza ms
puntualmente la operacin mstica del matrimonio espiritual. Si nos represen-
tamos ese matrimonio como una luz infusa y consumidora que opera en el
centro del alma -tallo expresa Santa Teresa- la mariposa es el smbolo del
alma y su emblema, como expresin de la atraccin inconsciente hacia lo
luminoso, hacia la purificacin del alma por el fuego del amor
57
En estas
Moradas se reitera la actitud no activa del alma. Su situacin es la disponibili-
dad total. La autora insiste en ello desde Moradas quintas: Porque ans parece
est el alma como adormizada que ni bien parece est dormida ni se siente
despierta. Todo su entendimiento se querra emplear en entender algo de lo
que siente, y como no llegan sus fuerzas a esto, qudase espantado, de manera
que, si no se pierde del todo, no menea pie ni mano, como ac decimos de una
persona que est tan desmayada que nos parece est muerta (Moradas 5. a, 1.4).
Ya veis esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en
ella la sabidura, que ni ve ni oye ni entiende en el tiempo que est ans...
(Moradas 5.
a
, 1,9). Esta entiendo yo es la bodega donde nos quiere meter el
Seor, cuando quiere y como quiere, mas por diligencias que nosotros
hagamos, no podemos entrar; su Majestad nos ha de meter y entrar en el centro
de nuestra alma; y para mostrar sus maravillas mejor, no quiere que tengamos
en sta ms parte de la voluntad, que del todo se le ha rendido, ni que se le abra
la puerta de las potencias y sentidos que todos estn dormidos (Moradas, 5.",
1, 13).
Esta doctrina inicial, que concuerda con el simbolismo de la mariposa
inconsciente atrada por el fuego, se repite a lo largo de las dos moradas
siguientes.
56 Vid. Ramiro Pinedo, El simbolismo en la escultura medieval espaola, Espasa Calpe,
Madrid, 1930.
57 Aunque la prisin del cuerpo y el vuelo hacia Dios sea un lugar comn de la literatura
espiritual (gusano que sale del capullo de seda y, convertido en mariposa, vuela), en estas
Moradas adquiere una connotacin propia y constituye un logro expresivo, en el que paloma
y mariposa no son totalmente sinnimos en su simbolismo, aunque acten como elementos
de relacin isotpica. En algunas sectas religiosas como los gnsticos, el ngel de la muerte se
representaba como pie alado pisando una mariposa, delo que se deduce que asimilaban sta
a la vida. Vid. Ernst Lehner, Symbols, signs and signets, Cleveland, 1950.
Vid. M. de Chaide VIII, cap. 62, p. 171.
La imagen del vuelo, emparentada con las del aire, expresa la alegra de la
elevacin a un nivel superior y la pureza del ser. Se trata de un proceso de
des materializacin referido a una realidad nueva, pureza inmaterial, hasta
llegar a la transparencia. Por eso se relaciona .estrechamente con el smbolo
vivo de la luz. Tal imagen supone una experiencia de la perfeccin, de la
verticalidad absoluta, nacida de los impulsos hacia la beatitud y libertad total.
Esta libertad supone la aniquilacin de la materia: consumirse, quedando
para siempre aniquilada en el fuego del amor, naciendo a una nueva vida en la
que el alma se alimenta con rayos de leche divina, como quien de todo punto
ha muerto al mundo para vivir ms en Dios; que ans es una muerte sabrosa,
un arrancamiento del alma de todas las operaciones que pueda tener, estando
en el cuerpo; deleitosa, porque aunque de verdad parece se aparta el alma de l
para mejor estar en Dios ... (Moradas, 5.
a
1, 3).
La materia, lo terreno y sus smbolos -las cosas emponzoosas- no
llegan a esta altura: Aqu por agudas que son las lagartijas, no pueden entrar
en esta Morada ... Y osar afirmar que si verdaderamente es unin de Dios, que
no puede entrar el demonio, ni hacer ningn da) (Moradas, 5.
a
, 1, 5).
En oposicin al vuelo aparece el smbolo de las cadenas. No se trata de las
ataduras del mal, sino de las cadenas de la crcel de nuestro cuerpo mortal, de
nuestro destierro en el mundo
58
La exclamacin teresiana se encuentra en
Moradas sextas (6,4): jOh, pobre mariposilla, atada con tantas cadenas, que
no te dejan volar lo que querrash). Un poco antes (6, 1) escribi: que vive en
harto tormento, aunque sabroso: unas ansias grandsimas de morirse, y ans,
con lgrimas muy ordinarias, pide a Dios la saque de este deserrm>.
En el mbito de la imagen de las cadenas, que es el grupo de
connotaciones negativas, de lo terreno, aparecen los nublados, las tinieblas, las
sombras y el cieno, contrarios a todo el proceso simblico de las relaciones
alma-Dios.
Es importante destacar que, llegado el fin de las moradas, cuando Teresa
de Jess ha culminado la expresin de su experiencia de la unin con Dios, se
da cuenta de que las pginas escritas en quintas, sextas y primer captulo de las
sptimas no responden claramente a una exposicin didctica sino a una
comunicacin de experiencias. Baja entonces del mundo en que los smbolos se
entremezclaban con notas conceptuales y remata con unas analogas claras,
tomadas de la vida. Las va ensartando en reiteracin intensificativa:
La unin o matrimonio espiritual es:
Como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo que toda luz
fuese una, o que el pabilo y la luz y la cera es todo uno.
58 Es otro tpico de la espiritualidad tradicional que aqu cobra nueva vida y expresa un
deseo real, experimentado por la Santa.
Ac es como si cayendo agua del cielo en un ro o fuente,
adonde queda hecho todo agua, que no podrn ya dividir ni
apartar cul es el agua del ro o lo que cay del cielo; o como si un
arroyico pequeo entra en la mar, no habr remedio de apartarse.
O como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde
entrase gran luz, aunque entra dividida, se hace todo una luz
(Moradas, 7.", 2, 6).
Ya en el tercer captulo se considera la unin como pasada: Ahora pues,
decimos que esta mariposica ya muri (Moradas, 7. a 1). y a partir de ah se
vuelve al tono de las cuatro primeras moradas poniendo en relacin la primera
parte (Moradas, 1."2." 3." Y 4.") con la segunda (5." 6."y7."). La forma vuelve a ser
discursiva. Tambin el captulo se centra en una glosa: el episodio evanglico
de Marta y Mara, y se cierra ya con el eplogo.
5. Predominio de la experiencia y seguridad doctrinal
5.1. Expresin y representacin de lo vivido
Al comienzo de este anlisis hemos indicado que el autobiografismo de las
Moradas deriva de la obediencia y tambin de la intima necesidad de exponer
unos acontecimientos humanos y sobrenaturales, ocurridos en los ltimos aos
de la vida de la Santa. Eran tan excepcionales que podan entusiasmar a los
lectores y arrastrarlos a un clima de renovacin espiritua15
9

Adquiere aqu el libro un aire de confesin ntima, sostenido por el tono
conversacional. Teresa de Jess afirma y reitera que no quiere salirse de la
exposicin de sus propias experiencias. Esta personalizacin se constata no
slo en los hechos expuestos sino en la nueva expresividad que adquieren las.
frmulas tradicionales, fundamentalmente las de tipo religioso.
La sntesis expresiva apunta tanto a la afectividad, connatural en un libro
mstico y autobiogrfico, como al dinamismo pedaggico que anima a la
autora.
Pero lo que ahora queremos demostrar no es la relacin general de lo
autobiogrfico con lo expuesto en las Moradas, sino el predominio de lo
experimentado, en estas ltimas moradas, frente a su menor presencia en la
primera parte. La razn de todo ello, enunciada ms arriba, es que la misma
naturaleza de lo expuesto en la segunda parte exiga un aval de verdad vivida.
La primera parte se centra en aspectos ascticos a los que la autora haba
dedicado una atencin continuada, tanto en la Vida como en Camino de
59 Insiste en este aspecto Guido Mancini en su estudio preliminar al libro de Las
Fundaciones. Poner en relacin el clima de renovacin espiritual de la poca con la obra
teresiana es un punto de vista esencial.
perfeccin. En cambio, al desposorio y matrimonio espiritual haba hecho slo
referencias en Vida y Meditaciones sobre los Cantares, pero abordada la
exposicin desde un punto de vista menos personal, en forma de meditaciones
o comentarios. Ahora en la segunda parte de Moradas, adquieren un relieve
central tanto por ser la frmula e..s-tructuradora final como por la extensin que
ocupan: diecinueve captulos de los veintisis del libro.
La relacin directa entre M oradas y Vida se reduce casi exclusivamente a
moradas sextas. En las quintas hay, explcito, un solo recuerdo junto con otro
de una carta. Pero pasan de cuarenta y tres los prrafos de Vida que se
aprovechan y reproducen casi textualmente en las sextas. Slo dos momentos
en las sptimas, en los que abundan ms las alusiones a Meditaciones sobre los
Cantares
60

Coinciden, pues, estos datos estadsticos sobre frecuencia de fragmentos
biogrficos presentes en las sextas Moradas, con la aparicin del proceso
simblico y la mayor seguridad y originalidad doctrinal.
Otra consecuencia visible: son los captulos veinte y veintinueve de Vida
(que 'versan sobre <da unin o arrobamiento y de otras mercedes y consuelos de
Dios) los ms aprovechados con nueve presencias. Les siguen, en importancia
numrica y temtica, el veintids (sobre la contemplacin de la Humanidad de
Cristo) con siete prstamos; yel veinticinco y veintiocho (sobre las hablas del
Seor y las visiones imaginativas), con tres y cuatro prstamos. El argumento
negativo se obtiene constatando que de aquellos captulos que en Vida narran
el vivir externo no hay ni un solo trasvase. As ocurre con los captulos
veintitrs y veinticuatro (<<torna al discurso de su vida, prosigue con el mismo
asuntm61.
60 Parece oportuno ofrecer las relaciones puntuales entre Moradas Sexta y Vida:
Moradas VI Vida Moradas VI Vida Moradas VI Vida
1,3 35 4,13 20,29 8,2 27
1,4 28 4,17 31 8,3 25,27
1, 7 30y 7 4,18 20 8,9 28
1,8 4,24,30 5,1 18,20 9,4 28
2,1 29 5,2 22 9,13 29
2,3 29 6,1 30 9,13 29
2,5-8 29 6,3 21 10,3 27,40
3,1 25 6, 7 6 11,2 29
3,6-8 25 7,1 22,27 11,2 29
4,2-3 20 1,3 20 11,3 20
4,5 20,27,28 7,5-6 22 11,5 20;29
4,9 29 7, 12-15 22
61 A la presencia de Vida hay que aadir las alusiones a contenidos de sus Cartas
(Moradas, 6.", 2, 7), Cuentas de Conciencia (Moradas, 5.", 1,6 Y 7",2,1). Las de Meditacio-
nes sobre. los Cantares son: Moradas, 6 .. , 11,8 Y 7.",3-4.
635
Las frmulas que introducen esos prstamos revelan una apelacin
constante a la experiencia personal como nico medio de. expresin:
De esto tengo grandsima experiencia (Moradas V, 1,8)
Porque la experiencia le hace claro ver ... porque la experiencia
la tiene enseada (Moradas, VI, 1, 5-6).
A quien nuestro Seor hiciese esta merced -que si se la hecho, en
leyendo esto lo entender- de las muchas gracias (Moradas,
VI, 2,5).
No s si se me acuerda bien (Moradas, VI, 4,7).
Porque por experiencia hemos visto que nos han sanado de
algunas enfermedades (M oradas, VI, 9,2).
Porque esta persona que he dicho, de quien tan particularmente
yo puedo hablar, no haba pasado por ello; y de lo que no hay
experiencia mal se puede dar razn cierta (Moradas, VI, 9,4).
He dicho aos, conformndome con lo que ha pasado por la
persona que he dicho aqu (Moradas, VI, 11,1).
5.2. La seguridad doctrinal
La abundancia de los testimonios de experiencia ilumina, por un lado, el
jadeante esfuerzo por expresarse con la claridad que es posible en estas
situaciones; y, por otra parte, la seguridad doctrinal.
El mejor medio para discernir si algo, de lo que pasa en estos ltimos
estadios de la va unitaria, es pura imaginacin o sugerencia del demonio o ms
bien cosa de Dios, es constatar sus frutos. As se ampla el campo de la
experiencia desde los momentos subidos de la unin a la vida posterior.
De esta perspectiva nacen las frmulas de argumentacin reiteradas:
Pues tornando a la seal que digo es verdadera ...
La diligencia que a m se me ofrece ms cierta es andar con
particular cuidado y aviso mirando cmo vamos en las virtudes.
La tercera, por los grandes provechos que quedan en el alma.
Las ms ciertas seales que se pueden tener, a mi parecer, son
estas.
Como hagan estos efectos todas las cosas y mercedes que tuviere
en la oracin, no ande el alma espantada, sino confiada en la
misericordia del Seor.
Uno de los puntos en que Teresa de Jess muestra mayor seguridad y
originalidad doctrinal es en el referente a la Humanidad de Cristo. El tema
originaba zonas de discordia en la espiritualidad del siglo XVI en relacin con la
exposicin del mtodo de oracin
62
.
62 Puede verse un estado de la cuestin, claro y suficiente, en Vctor G. de la Concha,
o. C., p. 165 ss.
636
Angel Raimundo Fernndez
Ya en el Libro de la Vida (cap. 22 y parte del 27) la Santa haba escrito
sobre el problema. All, aunque sostena la conveniencia de la contemplacin
de la Santsima Humanidad de Cristo, se mostraba prudente: Yo no lo
contradigo, porque son letrados y espirituales y saben lo que dicen ... Cmo ha
llevado la ma [alma] quiero yo ahora decir -enlo dems no me entrometo.
Porque a mi parecer, es engao; ya puede ser yo sea la engaada, ms dir lo
que me acaeci (22,2). La reserva de su postura se confirma cuando al final del
captulo ruega discrecin al destinatario del libro (su confesor).
Lejos de tal prudencia anda, aqu, en el captulo sptimo de Moradas
sextas, donde afirma tajantemente: Esto es una cosa que escrib largo en otra
parte y aunque me han contradecid o en ella y dicho que no lo entiendo ... a m
no me harn confesar que es buen camino. Ya puede ser que yo me engae, y
que digamos todos una misma cosa ... Y mirad que oso decir que no creis a
quien os dijere tra cosa (Moradas, 7,5). An aade otras expresiones como:
y tengo por muy cierto ... y no tengo por bueno; mas es tan cierto y con tanta
certidumbre, y an mucho ms (8,3). Eso no sabr el alma decir, ni puede
entender cmo lo entiende, sino que lo sabe con una grandsima certidumbre
(8,6). Pero el remate est en el prrafo doce del captulo sexto: ni nadie me har
entender, sea cuan espiritual quisiere, que ir bien por aqu
63

Santa Teresa se muestra encendida en el amor a Cristo, sobre todo en su
Pasin y Muerte. De la experiencia de ese amor y de sus frutos nace la
seguridad de su verdad, que por nacer de su propio vivir es ms original. En
este aspecto singular insiste Secundino Castr0
64
y referido en particular al libro
de Las Moradas, donde asume las mltiples riquezas humano-religiosas de su
siglo y de la tradicin, abocando a una doctrina personalista en la que la
comunin plena, en el proceso de la santidad, se da en el encuentro del alma
con Cristo. Tambin escribe el padre jesuita: A partir de quintas Moradas el
pensamiento teresiano marcha por caminos inexplorados65. Queda subrayada
as la peculiaridad de la visin cristolgica, su percepcin de la gracia en todas
las zonas del ser, el haber elevado la oracin a categora trascendental y el
situar a Cristo en el sustrato ms profundo del hombre.
El tono seguro, casi desafiante, que constatamos en estas sextas Moradas
queda lejos, no slo del empleado en Libro de la Vida, sino en las contiguas
quintas moradas: Siempre en cosas dificultosas, aunque me parece que lo
entiendo, y que digo verdad, voy con este lenguaje de que me parece, porque si
me engaare, estoy muy aparejada a creer lo que dijeren los que tienen letras
muchas (5." 1, 8).
63 Se refiere a la exclusin de la contemplacin de la Humanidad de Cristo. Los subra-
yados son mos.
64 En Razn y Fe, octubre 1981, p. 330-340.
65 Art. cit., p. 336.

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LAS MORADAS DEL CASTILLO INTERIOR

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