Maisonneuve & Larose

La dimension religieuse individuelle dans les textes musulmans mdivaux, entre hagiographie et littrature de voyages: les larmes, les motions, l'exprience Author(s): Giovanna Calasso Source: Studia Islamica, No. 91 (2000), pp. 39-58 Published by: Maisonneuve & Larose Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1596268 Accessed: 28/01/2010 10:47
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La dimension religieuse individuelle dans les textes musulmans m6di6vaux, entre hagiographie et litt6rature de voyages : les larmes, les Emotions,
1'exp6rience *
La d6personnalisation de l'individucomme trait distinctifdes litteratures musulmanes de l'epoquemedievaleetaitaffirmeeet richement il y argument6e, a cinquanteans, par Gustav von Grunebaum dans son ouvrage << Medieval Islam >: << In glaringcontrast to classicism that wishes to evidence the universal significanceof the individualin its very uniqueness,the individualis consideredhere only for its typical traits>. En se ref6rant, par exemple, a la il ecrivait: << As a personhe figure du saintdansla litt6rature hagiographique wouldnot be worthremembering. But as a sainthe mustbe commemorated by the very deeds and wordsthatidentifyhim as such >>('). I n' y a donc pas de personnes,il n' y a que des types. Un pointde vue qui a ete largement partage dansles culjusqu'a une epoquer6centeen ce qui concere le role de l'individu turesmusulmanes. La richedocumentation recueillieparGrunebaum, ainsique ses observations, restentun pointde referencequ'onne peutpas negliger; nous un certainmalaise aujourd'hui face a des affirmations si eprouvonspourtant axees surla difference,conquecommeradicale, entredeux poles peremptoires, abstraits : l'Occident,avec sa valorisation de l'individu, et le mondede l'Islam On ressentl'exigencede regarder la quesqui, parcontre,semblerait l'ignorer. tion de plus pres et dansd'autres perspectives(2). Si l'on veut, par exemple, se pencher sur le theme de la dimension religieuse individuelledans les textes musulmansmedievaux, il faudraen effet se poser des questions qui ne concerent nullement de faqon exclusive la
* Ce texte est la r6dactionenrichieet elabor6ede nouveaude la communication presenteeen juillet 98 a Istanbul,a l'occasion du Colloque organis6 par 1'UnionEuropeennede la Science, dans le cadre du projet << Individuet societe dans le monde mediterraneenmusulman>>. Medieval Islam, Chicago-London1946, p. 224. (1) G. von Grunebaum, (2) Voir M. Marin,<< Biographyand Autobiography>, dans : Individuet societe dans le mondemdditerraneen musulman.Questionset sources, FondationEuropeennede la Science, 1998, pp. 69-75.

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culturemusulmane.Tout d'abordla suivante:qu'entend-on par < dimension individuelle ? de l'experiencereligieuse, comment en identifierles espaces les tracesen etudiantune societe du passe, si l'on accepte et oiuen rechercher l'idee que la religion est un systeme culturel,qu'elleest donc ancreea un systeme de conceptions heritees qui s'exprimentsous formes symboliques, au moyen desquelles les hommes communiquent,perpetuentet developpent leurs connaissanceset leurs comportementsface a la vie ? (3) Les modeles culturels qui sont des systemes ou complexes de symboles, se trouvent a l'exterieur des frontieres de l'organisme humain, comme nous le dit C. Geertz, dans ce monde intersubjectifde connaissances communes ou de l'organaissenttous les individus;mais meme en se trouvanta l'exterieur
de facon source d'information >>, nisme humain, ils fonctionnent comme <<

de l'organismehumain:de meme que similairea celle des genes a l'interieur l'ordredes bases dans une helice d'ADN forme un programmecodifie pour le fonctionnement organique, les modeles culturels fournissent des programmes pour l'institutionde procedures sociales et psychologiques qui
modelent le comportement public (4).

Que les modeles culturelsagissent aussi dans des domaines,comme celui des sentimentset des emotions (5),jadis considerescomme faisantpartied'une dimension de l'experience humaine se soustrayant a tout genre de << a ete reconnudepuislongtemps(6); ils en revelentla presence contrainte >>, autant dansleursmodalitesde manifestation quedansles modalitesde leurdes(3) C. Geertz, Interpretation of cultures,New York 1973, p. 89. (4) Ibid., p. 92. Ourideas, our values, our acts, even our emotions, are, like our nervous system itself, (5) Ibid., p. 50: << culturalproducts- productsmanufactured, indeed, out of tendencies,capacities,and dispositionswith which nonetheless.> we are born, but manufactured (6) Que les sentimentsconstituentun langage que les hommes appliquentet utilisentsur la scene sociale, selon des strategiesdict6es par l'acquisitionde modeles sociaux et culturelsdetermines,etait la these soutenue par M. Mauss dans < L'expressionobligatoire des sentiments ? (1921), centre sur l'analysedes cultes Ce ne sont pas seulement les pleurs - ecrivait Mauss - mais toutes sortes d'expresfunerairesaustraliens.<< sions orales des sentimentsqui sont essentiellement,non pas des ph6nomenesexclusivementpsychologiques, et de l'obligationla plus mais des phenomenessociaux, marqueseminemmentdu signe de la non-spontan6it6 parfaite> (M. Mauss, (Euvres, III, Paris 1969, p. 269). La sphere des sentiments6tait definitivementsoustraitea la seule competencede la psychologie, mais les emotions, meme etant, comme les sentimentes,des < signes, des expressions comprises, bref, un langage >, restaient,dans la perspectivede Mauss, plus diffil'motion rayonne bien au-dela de son point d'origine, ciles a circonscrireet a analyser, plus fuyantes : << s'etend a tout ce qui l'entoure,sans qu'on puisse dire ou s'arretesa puissance de propagation.Les 6tats de du meme caractere.On ne peut dire ni ou ils commencent,ni n6cessairement natureemotionnelleparticipent ou ils finissent.... on ne peut les cat6goriseravec rigueur>> ((Euvres,cit., II, p. 87-88). L'analysede Mauss, comme celle de Granet(? Le langage de la douleurd'apresle rituel fun6rairede la Chine classique > (Journal de Psychologie, 1922), se referaienta des contextes collectifs formalises et ritualises. La possibilit6 d'identifierdes regles semblables restaitegalement ouverte, meme dans le comportementquotidienet individuel. Egalementrestaitouverte la question de savoir comment circonscrirece flux 6motionnelqui, selon Mauss, se prete peu a l'analyse.Sur ces themes, de Mauss a l'anthropologie qui, a partirdes interpretative annees 60, a inaugureune fa9on nouvelle de penser le < soi >, la personnalite,les emotions, a l'anthropoloEsperienza,sentimenti,emozioni >, La gie de l'experiencejusqu'acelle des emotions, voir S. De Matteis, << Ricerca Folklorica, n. 35, 1997, num6rospecial : Antropologiadell'interiorita, pp. 67-79 . Pour un compte
rendu des etudes d'anthropologie des emotions jusqu'a la moiti6 des annees 80, voir aussi C.Lutz-G.White,

<The Anthropologyof Emotions >. Annual Reviesw of Anthropology,15, 1986, p. 405-436).

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a une societ6du passe, nous ne cription: deux niveauxque, en nous referant sommes souventpas a meme de distinguer. I1s'agiradone de discerer l'individualit6au-delades conventionsde l'ecriture, de reconnaitre la facon donton de soi meme en d6crivant les trouver de le chemin autres, parle pourd6couvrir < these narrowcorridorsin which a person of formerdays assumes an > (7). unmistakable identity,all conventionsnotwithstanding Le theme des larmes,meme plus, des torrentsde larmescomme manifestation d'emotionreligieuse dont les textes musulmansque nous allons examiner, nous donnentdiff6rents temoignages, est par exemple un theme qui meriteraitd'etreexplore en comparaisonavec le monde chretien.Dans les textes chretiensmedievaux traitant de conversionsspirituelles,les larmesse presentent comme la manifestationsomatique privilegiee, voire conventionnelle, qui prelude au phenomene de la conversion (8), et, au debut de l'epoque modere, elles nous apparaissent souvent, a travers plusieurs de temoignages ecrits, dans la dimension de comportement<< provoqu >>, << technique? donnee d'en hautdans un but de contritionet expiation,a l'interieur d'une < economie du sentiment >, collective aussi bien qu'individuelle (9). Ainsi, le phenomene tel que nous pouvons l'observer dans le contexte religieux islamique, ou il se manifeste avec ses propresmodalites et significations,nous apparaita traversles textes bien plus souvent comme comportement culturel ? oblige > que comme manifestation spontanee, << libre > de sensibilites individuelles.Dans les modalitesde l'expressiondes sentimentset des emotions, il est pourtant possible d' identifierquelquesdifferences significatives qui s'inscriventdans le genre, dans l'espace social auquel le texte se refere, autantque dans la temporalite. En laissantouverte,pour le moment,la reponsea la questioninitiale, les observations qui suiventvont prendrecomme point de departcertainstemoignages ecrits qui touchentdes manifestations religieusesque l'Islamdoctrinal d6finitimplicitement comme appartenant au domainede l'individu, en les pladans un d'action non des libre,facultative, reglementee qant espace par normes communautaires. Nous commenceronsdone par une reflexion sur la priere individuelleet son domaineselon l'Islam,puisquec'est autourde ce type de prierequ'apris forme une religiosit6dont les descriptions que nous trouvons dans les textes medievauxnous restituentune dimensionemotionnellequ'on essaiera d'explorer de plus pres ici. Pr6cisonsque nous n'avonsconsidereque le cote sunnitedu phenomene,le cote chiite exigeant une analysea part.

<< The writeras an individualin medieval Muslim society >, dans : Individuet societe, (7) U. Haarmann, cit., p. 80. (8) E. Cohen, < Fire and Tears : the Phisical Manifestationsof Conversion >, dans : Conversioninel Mediterraneo,a curadi A. Foa e L. Scaraffia,Dimensionie Problemidella Ricerca Storica, 2. 1996, pp. 247253. (9) W. ChristianJr., < ProvokedReligious Weeping >, dans : J. Davis (ed.), Religious Organisationand Religious Experience,London 1982, pp. 97-114.

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1. Du'C' et saldt: r6flexions pr6liminaires a un texte anciencommele Kitdbal-tabaqatde lbn Sa'd Remontons d'abord dans La saldt est un acte cultuelqui fait souventl'objetd'attention (IXesiecle). recueilliespar lbn Sa'd, surtoutpour mettreen eviles notices biographiques avec lesquellesil etait accomplipar certains dence les modalit6sparticulieres individus,leur variationseventuellestouchant les temps ou le nombredes et leur faqonde porterles vetementslors de raka'at,ainsique leurhabillement la salat. Dans la partieconsacreeaux <Gens de Kufa>>,nous avonsremarque nomme on parled'unpersonnage deuxpassages.Dans le premier, en particulier deuxieme la Ibn Sa'd dans inventorie b. un Waththab, tabaqa qari' par Yahya et dont on dit, selon le t6moignagede al-A'mash: << QuandYahyapriait,il a un homme > (kdna Yahyab. Waththab idha kana fi paraissaits'adresser Cette de 'l-saldtka-annahu yukhatibu rajulan)(10). image presquedialogueet de familiariteentrele croyantet Dieu exprimela participation personnelle que de la saldt, anticipant le qdri'mettaitdans la recitation vaguementle comporde Dieu qui sera celui des soufis. Mais quelque tementde dialoguea 1'egard chose de plus precis se profile si nous observonsce t6moignagea la lumiere recueilliepar Ibn Sa'd a proposd'unpersonnagenomme d'uneautretradition a la deuxiemetabaqa,selon le t6moignage 'Amrb. Murra, lui aussiappartenant de Shu'ba qui a dit: <Toutesles fois quej'ai vu 'Amrb. Murra prier(fi saldt), ("). j'ai pense qu'iln'aurait pas bouge avantd'avoirete exauc >> en trainde decrireun indiDans les deux cas le temoinest, manifestement, llumiere de ce que la la salat. Mais, du moins la vidu dans l'acted'accomplir cette doctrine musulmanenous enseigne, les mots du temoin representent de fait le comme du'a' comme saldt, parler de que priere beaucoup plus exaucement>, n'ayant istijaba,<< pas de sens sauf pourla du'a'qui est une supintime,a la differencede la saldt, prierefixe qui appartient pliqueindividuelle, a la disciplinede la devotionque l'Islama imposee au croyant,en la reglementantdanstous ses aspects. Mais les personnagesdont on parle dans ces notices biographiques,se a cheval entre le VIIeet le VIIIesiecle, dans une situentchronologiquement pas encoreet oiula normeislamique phaseou une theologieislamiquen'existait de etaitencorefloue. Que nous disentles deux t6moignagestir6sdes Tabaqat IbnSa'd, que nous avons evoquesici en tantque pretextepourreflechir? Que a la priere,du faitmeme cetteintensitede participation subjectivo-emotionnelle d'etreobservee et memoriseepar des temoins, etait considere comme une seulement chose inusuelleet pratiquee parquelquesdevots;maisils nousdisent entre les deux formes de priere,celle nette distinction aussi la que peut-etre n'avait celle et individuelle, pas encoretrouvede formaspontanee, obligatoire lisationclaire.
(10) Ibn Sa'd, Kitab al-tabaqatal-kabir, ed. Sachau, t. VI, Leiden 1909, p. 209. (11 ) bid., p. 220.

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priere de demande (12), et saldt, priere legale, liturgique, fixe dans les mots et

Tout ceci nous interesseen vue de la distinctionque l'Islamva etablir,de maniereplus marqueeque d'autres entrepriereindivireligionsmonoth6istes, duelle, du'd',invocation,qui est < libre > et conquesurtoutcomme supplique,

dansles gestes,dansla direction et dansles temps,communautaire meme si elle doit 8tre accomplieindividuellement. Un des arkin dou6s d'uneplus grande << visibilit6e , aussi a cause de sa r6p6tition cinq fois parjour. Ces deux types de priere,l'uneobligatoire,l'autrequi impliqueun choix individuelde temps, semlieu, finalit6,langue,modalit6d'expression (mots ou discoursint6rieur), blent8treconqusdansle Corancommemodalit6s du discours complementaires ils semblentplut6tdessiner religieux;mais dansla litt6rature non-th6ologique, des fonnes religieusesparalleles, la religionlegale et celle que respectivement
nous aimerions appeler la <<religion des gens > comme l'a d6finie Fanny

> parcequ'<< a << elle integrea la fois la Colonna,le pr6ferant religionpopulaire et la ferveur de mais se l'emotion dansles textes (13), scripturalit6 qui presente
surtout comme la religion de la du'd' et de la recherche du contact (mass), inse-

mentalecentr6esurl'id6ed'<< parablesa leurtourd'uneg6ographie exception?, de < merite? - ou de baraka,pouvoirefficace - attribu6s a des lieux ou personnes d6termin6s. Une forme d'Islamqui n'estpas necessairement sentie par les acteurssociauxcommeopposeea celle legale de la saldt,et qui s'enfilesouvent et avec natureldansles interstices de cette dernire, cohabitant avec elle, > le Dieu transcenet offrantaux individusdes cheminspour < se rapprocher dantet inaccessiblede l'Islamscriptural. Ce sont surtoutles modalit6sext6rieuresde ces deux formes d'Islamqui s'opposent:au geste discipline,mesure,de la religionlegale, dont le rituelest rythmepardes unitesde motset de gestes etablisparles sourcesecrites- gestes fixe dans et motspourlesquelsn'estpas prevude lieu fixe, mais uneorientation fixes dansle temps- correspond, de I'autre l'espace,ainsique des coordonnees cot6, la recherchede contact avec un lieu ou une personne veneree, une aussiune implication du corpstres recherche f6brile,d6sordonnee, qui entraime en arrivant meme a pi6tiner differente: des gens qui se poussent,s'entassent, les corpsles uns des autres,qui pleurent,sanglotent, invoquent,pendantqu'ils a toucher,a se frotter, a se mouilleravec a embrasser, cherchent d6sesperement des eaux qu'ondit b6nies,a mangerdes restes de nourriture que des bouches
Du'd' doit se distinguernettementde salat... mais il serait inexact de les opposer (12) Selon Gardet,<< comme : saldt, prierevocale, fix6e, et du'd', priere interieureou oraison... L'oraisoninterieureserait plutot 6voqu6e par dhikr et fikr (m6ditation),du'a' connotant toujoursl'idee de demandeformulee, d'invocation Du'a' >, E.I2.,t.II, oi l'on peut trouveraussi les referencesau Coran > (L. Gardet,<< benefiqueou impr6catoire et au hadith).La phraseque nous avons soulign6e nous pr6senteune d6finitionde la du 'a' qui en ecarte d'une faqon peut-etreun peu trop tranch6ela dimension int6rieure. cette expressiona FannyColonna,nous la d6contextualisons du Maghrebqui est son (13) En empruntant point de reference.Il nous semble en effet, que sans risquerde perdresa valeur de traitsp6cifiquede l'Islam maghrebin,cette expression- avec la d6finitionet les pr6cisionsque nous en donne F. Colonna- m6riterait d'etreappliqu6ea un domainebeaucoupplus large, le role de sauvegarder les specificit6s pouvantetre confie - autantqu'aurapportqui et 6motionnalit6 aux diff6rentesproportionsdes deux composantes- scripturalit6 s'instaureentre elles dans des contextes diff6rentsd'espaceet de temps.

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qu'on dit saintes ont deja gout6s. Une forme religieuse emotionnellequi se diversifiedes modalit6sdisciplineesde la religionlegale autantque des inten- comme interieure de concentration sites extatiques parles pratiques produites
celle du dhikr (14) - observees par les soufis et par les epreuves infligees au

corpspartoutessortesde disciplinesascetiquesdontla normeest l'exces.Et le dominantau centrede cette formede pratique type de prierequi nous apparait est religieuse non-reglement6e, la priereen principenon-reglement6e qu'on appelledu'a'. Et pourtant les pages consacreesa la du'a' par al-Ghazali,entrela fin du du XIIe,nous montrent XI siecle et le commencement la mise en place d'une et de formalisation de ce type de prierequi operationd'institutionnalisation tend a la soustraire au libre choix individuelen en etablissantavec la plus les modalit6s Ce qui fait que le textede Ghazalise (addb)(15). grandeprecision d'unprocessusqui peutetreregard6 de points presentecomme I'aboutissement de vue differents.On pourraitse demander,comme l'ont suggere Constant Hameset Alain Epelboin,si les reglesetabliesparGhazali,qui insistentsurles temps, les lieux et les modalit6sgestuelleset vocales << plus favorables? que d'autres a l'exaucement de la du'd',comme aussi surla valeuret la necessit6de 'sa r6eptition, ne sont pas < travaillees par une logique talismanique ? (16). Mais il faudrait aussi reflechirau fait que la du'a', prierequi pourrait en s'exprimer principeautantdans la forme du discoursint6rieur, par cela meme secret et incontrolable, que dans celle de suppliqueformulee,est ainsi soustraite par la de aux modalites sa etre int6rieure, theologie phase pre-verbale, pour reglementee en tantque matieresemiotiquement organiseed'unenonce verbal(17).
de Dieu, oraisonjaculatoireinlassablementrepetee, qui peut se faire ou (14) Le dhikr,la rememoration a voix haute ou a voix basse (dhikrkhafi), solitairementou collectivement, est consider6comme repr6sentant par excellence l'oraisonint6rieure(voir supra, n. 12). (15) Voir al-Ghazali,Tempset prieres. Extraitsde l'Ihyd''ulim al-din, traduits, present6s et annotespar P. Cuperly,Paris 1990, pp. 50-99. De la prierede demandeou d'invocationGhazalirappelled'abord les bienconcerfaits, ainsi qu'ilssont affirmesdans le Coranet dans le hadith,puis il en indiqueles regles normatives, nantles tempsprivil6gi6spourcette priere,l'orientation, l'intonation de la voix, les modalitesdu discours,I'insistance sur la r6p6tition, les dispositionsint6rieures une attentionsoutenuea (repentir, rejet des injustices,<< l'extreme>>). de demande(celle de l'Envoy6de Dieu, celle de 'Aysha, de Apres les prierestraditionnelles de prieresde circonstances, ou se trouventminuMoise, etc), al-Ghazalipr6senteaussi une sorte d'inventaire tieusementindiqu6sles mots qu'ilfaut prononcer, parfoisle nombrede fois qu'ilfaut r6p6ter chaqueformule, aussi que l'exactepositiondu corps qu'ilfaut teniren la pronon9ant:<< au sommeil, tu Lorsquetu t'appreteras commenceras Ensuitetu t'accouderas sur ton brasdroiten te tourant dansla directionde la parfairel'ablution. Mecque,puis tu diras...> (op. cit., p. 92). Le petit traitese clot en posantla questionde l'utilit6de la prierede demanded'unpoint de vue th6ologique.11faut pourtant Des Invocations> du Sahih ajouterque le chapitre<< de la du ''. d'al-Bukhari posaitd6ej les fondementsde ce processusde r6glementation (16) C. Hames-A. Epelboin, < Trois vetements talismaniquesprovenantdu S6negal >, BEO, Sciences occultes et Islam, t. XLIV, 1992, p. 223. (17) Une constantequi lie beaucoupde doctrinesreligieuses, meme tres differentesentreelles, est l'idee que le flux de la pensee qui n'estpas encore s6miotiquement organis6et segment6entreles mailles d'undisun ennemi a exorciser, mieux, a asujettirpar les contraintesd'uneprocedurepsychoverbale?. cours, soit << Ce sont les mots de G.R. Cardona,dont les observationssur ce theme se trouventrecueillies dans << I lindans : G.R. Cardona,I linguaggi del sapere, Roma-Bari1990, en particulier guaggio dell'interiorit >>, p. 362 et suiv. ; en ce qui concere l'Islam,les pratiquesdu dhikrsont, de toute evidence, la r6ferenceoblig6e, mais d'autresformes d'oraison,comme celle de la du'a', devraientaussi etre examinees de ce point de vue.

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des maintenant Remarquons que par contre, les textes de genre narratif que nous avons examines qui nous parlentdes gens qui pratiquentce que nous la religionde la du'a' avons appele<< d et danslesquelsnous trouvonsaffirmee l'efficacit6 de celle-ci presde certains experimentee lieux, en laissentd'habitude ind6finisles temps,autant que les modalit6sverbaleset gestuelles. 2. Voyages de pelerinages et hagiographie du voyage La litt6rature soufie est pard6finitionle lieu ou regarder quandon se met a la recherche de t6moignages nous des transmettent modalit6s individuelles qui de vivre et de penserl'experience de entendant l'lslam, religieuse parcela des modalit6semotionnellesautantque speculativesde concevoirle rapport entre et Dieu. Mais si on ne veut pas entrerdans la dimensionspeculative l'individu de cette connaissance-experience religieusedont nous parlentles maitressouet si veut en revanche l'on rester surle terrain de la pratique fis, religieuseindiau sens le plus large, viduelle,il reste a explorerla litt6rature hagiographique comme aussila littraturede voyage, la rihla, surtoutdanssa modalit << classique > de voyage de pelerinage,illustr6edans sa forme archetypepar Ibn Jubayr. Ces voyageursqui ont enregistr6 par ecrit leurs notes de voyage, que laissent-ils filtrerde leur experiencepersonnellede pelerins,de musulmansqui affrontent, pourremplirune obligationreligieuse,un voyage long, fatigantet ? Et pourquoi ne pas confronter alorsces recitsde voyage a un texte dangereux structur6 comme une rihla, le Uns al-faqir d'Ibn Qunfudh, hagiographique a la recherche d'hommes saints voyage de reconnaissance accompliparl'auteur et d'ordres saintsdansles regionsdu Marococcidental? Naturellement nous y trouverons des choses diff6rentespar rapport a la litt6rature soufie : dans les textes hagiographiques comme dans les recits de voyage de pelerinage,plus directentredes sujetset Dieu, il s'agitdu rapport que du rapport qui s'instaure entrel'individunarrateur, une multituded'autres individuset les saintsou les et qui sont censes vehiculerle pouvoirqui leur a ete lieux qui les representent done surconced6par Dieu. Dans ces deux genres de recits, nous trouverons tout le t6moignagede formesindirectesd'experience religieuse. II s'agitde textesdontnous pouvons,en toutcas, tirerquelqueselementsqui concementle rapportentre la dimensionpersonnelle,individuellede la reliet gion, les emotionsqu'elleproduit,la faqondont elle est pensee et < agie >>, les manifestations officiellement legales de cettereligion,celles qui d6finissent d'unindividua la communaut6 mais qui, manifesmusulmane, l'appartenance tement,ne sont pas les seules modalit6sde cette appartenance.

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2.a La rihla de Ibn Qunfudh : entendre, voir, exp6rimenter soit tissee d'errance, Que la litterature que la mobilit6,le hagiographique souventl'accesa la saintet6et que l'initiation mystique voyage accompagnent soit elle-meme representeecomme un voyage, a deja ete observe plusieurs ici le chapitre fois (18). Je me limiterai a rappeler 10 de la Fahrasa du soufimarosurla siyahaet son role dans cain Ahmadb. 'Ajiba(1747-1809),oi il s'arrete << Les du avec ces mots: le parcours soufi, (siydha)sont peregrinations spirituel et puriaufaqlrquid6butesa voie. Le voyaged6voileles d6fauts indispensables fie les ames et les coeurs; il elargitle caractere et, gracea lui, la connaissance En effet, le voyageurcontemple du Roi et Createur Supreme gagneen ampleur. la une nouvelle irradiation lumiere divine)...; ses connaissances (de chaque jour On a dit que lefaqir est commel'eau: s'il s'etendent. et son horizonintellectuel >> et devientputride ('9). sejoumetroplongtemps a la meme place il s'altere Dans cette mise a nu des traitsfaibles de l'individuet dans 1'elargissement dansle successifde ses coordonnees mentales,sembleetrecueillie, transposee de excellence valeur du comme la entreprisepar voyage langage soufi, vers un processusde changede l'individu,inevitableouverture construction ou se transforme individuellese construit ment a traverslequel l'identite (20). devaitse preJe pensaisqu'untexte comme le Uns al-faqird'IbnQunfudh de 1'exa unereflexionsurla dimensionindividuelle terd'unefaconparticuliere naturellement en tenant dans du 1'Islam MoyenAge, compte periencereligieuse du cadre<< epouse en hagiographique rgional > qui lui est propre.L'ecriture le modeledu recitde voyage, en produisant effet dansl'ouvrage d'IbnQunfudh la rihla ziydriyya(21), itinerairede pelerinagevers les hommes et les lieux le recitde pelesaints,qui se situe en paralleleparrapporta la rihla hijaziyya, une variante Deux la a essentielle, par genresseparespourtant Mecque. rinage le but du voyage dans la rihla hijuiziyya etant au singulier, dans la rihla au pluriel. ziydriyya la dimension Mais si nous observonsde plus pres l'ouvrage d'IbnQunfudh, <voyage > n' y est qu'apparente, comme c'est peut-etrele cas dans tout texte : une seriede pointsdansl'espacey sontevoques,nommes,il est hagiograhique << dansle tempset dansla dans1'espace, vrai,sans pourtant que le deplacement un voyage (22), soit perceptible hierarchie sociale > ou s'inscritsimultanement dans l'Unsal-faqir en dehorsdes dans le recit. I1n' y a pas de vrais <lieux >>
a 6et (18) La diversit6des significationsque recele la pr6sencedu voyage dans les textes hagiographiques du voyage au Marocm6di6val>, al-Qantara,XIII, 1992, pp. 167-179. analys6eparA. Sabti, <Hagiographie (fahrasa)du soufi marocainAhmadIbn 'Ajiba(1747-1809) >>, (19) Voir J.-L. Michon, < L'autobiographie Arabica, XV, 3, 1968, pp. 225-244 ; Arabica XVI, 1, 1969, pp. 25-64 ; fasc. 2, 113-154 ; fasc. 3 , pp. 225268. Pour le passage cite, voir Arabica, XVI, 1, p. 54 (20) Voir E. Leed, The Mind of the Traveller.From Gilgameshto Global Tourism,New York 1991. (21) Voir Sabti, op. cit., p. 68 ; pour une classification < thematique> des diff6rentstypes de rihia voir Le genre rih'la>, BEA, n. 40, 1948, pp. 195-207 et, se r6efrantsurtouta la p6riodea aussi M. Hadj-Sadok,<< The ambivalenceof rihla:communityintegrapartirdu XVI' siecle, les observationsde A. El Moudden, << tion and self-definitionin Moroccantravel accounts, 1300-1800 > dans D.F. Eickelman-J.Piscatori,Muslim Travellers,London 1990, pp. 69-71. (22) C. Levi-Strauss,Tristes tropiques,Paris 1955, p. 68.

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personnesdes saints,et le tempsn'estdansle recitque l'espacede la rencontre avec eux: qu'ils'agissed'Abi Madyan,de ses maitreset de ses disciples,donc de rencontresqui ont eu lieu dans le passe et dont Ibn Qunfudhn'a pu que << recueillirles t6moignages, ou de rencontres Seule qu'ila vecues directement. la geographiesacreeest prise en consideration comme l'a Halima >, remarque Ferhat a proposd'unautrehagiographe-voyageur Tahiral-Sadafi, maghrebin, du XIIesiecle (23). Mais si ce n'estpas du d6placement d'unindividudansl'espace et dans le temps que nous parlela rihla d'Ibn Qunfudh,elle nous donne en revanchet6moignaged'untransfert de connaissancesreligieuses,acquises transmission dans la dimensionvisuelle de l'observaauditive, auparavant par tion oculaire.Et ce passaged'unsavoirindirect,acquisde maniere< traditionnelle >, a un savoirdirectement expeimente, acquispardes canauxqui impli< sens > que 1'ouie,se revele sourced'emotion d'autres quent la participation pour Ibn Qunfudh. C'est dans cette direction qu'on peut d'abordtrouver de la dimensionindividuellede son experiencereligieuse. quelquesfragments Voyons quelquesexemples. C'estune nuit de rabi' al-awwalde l'an769 (1367-68), dansune localit6du Sud du Marocsurla c6te de l'OceanAtlantique, dansle territoire des Dukkala. Ibn Qunfudh a un rassemblement y participe defuqara'dontla vue le trouble: << Ils etaientsi nombreux que mes yeux en resterent effrayes>, commente-t-il. Et une preuvematerielleest ajout6epour appuyerle t6moignageoculairede l'auteur : on achetadu raisinpour 30 dinars,mais ce ne fut pas suffisantpour tous (et un panier de raisin, precise Ibn Qunfudh,ne coutait qu'untiers de et des paralysesse presseret Ensuite,apresavoirobservedes infrmnes dirham). supplierpour leur guerison,et ensuite,grace au toucherde la main d'unsaint ou du pan d'unvetementsaints'en allergueris,alorsque les saintsguerisseurs se melangent a la foule et disparaissent, les mots d6cisifssontprononces parIbn : << J'avais entendudireces choses, mais maintenant Qunfudh je les ai vues, par Dieu, de mes propresyeux ! (wa hddhd kuntu asma'uhu hattd ra'aytuhu il a vu autreschoses qu'ilne partage walldhi 'iydnan)(24).Et pourtant, pas avec ses lecteurs:<< Je vis danscette assembleedes choses 6tranges et merveilleuses (ghara'ib wa 'ajd'ib),qui ne serontjamais plus revues ensuite parce que les conditionsont change? (25). De meme, en se referanta sa rencontreavec le il s'etait maitrede la .tayfa des Hujjaj, bornea dire: <J'aivu des choses etranges et merveilleuses (26). Et plus loin, reprenant ses impressions apresavoirpasse la nuit en compagniedu saint Abu 'l-HasanYusuf al-Sanhaji: << Ce fut une nuit merveilleusequ' un livre entierne suffiraitpas si je voulais la d6crireen detail > (27). dits son grand-pere, Presqueles memes mots que ceux qu'aurait
(23) As-Sirr al-masunft ma ukrimabihi al-mukhlisun.Tahir as Sadafi (XII' siecle), 6dition critique et analyse (par) HalimaFerhat,Beyrouth 1998. (24) Ibn Qunfudh,Uns al-faqir wa 'izz al-haqir, texte arabe6tabli et publie par M. El Fasi et A. Faure, Rabat 1965, p. 71. (25) Ibid. p. 72. (26) Ibid. p. 64. (27) Ibid.p. 72.

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a proposd'unenuit passee a la mosqueeen compasoufi lui aussi, re6fere-t-il, Je jure sur Dieu que cette nuit-lanous vimes des gnie du maitreAbu Hadi: << Une choses et des faits extraordinaires qu'iln'estpas possible de decrire> (28). fois devenului-memetemoinoculaireet donc autorite,<source>, IbnQunfudh des fronmanifestela memereticenceque son aieul,en se mouvanta l'int6rieur tieresinvisibles,mais nettement tracees,et partageesa traversles generations, entrece qui est dicibleet ce qui n'estpas dicible ou < scriptible>. A propos de Abu '1-Hasanal-Sanhaji, l'observationoculaire lui dicte d'abordces lignes: < Je rencontraile maitre....et ce fut pour moi un grand honneurde le rencontrer et de tirerprofit de sa baraka et de sa priere(ightindmi li-barakatihiwa du'a'ihi). Son corps etait extremementgras et des larmes coulaient incessantes de ses yeux. Chaquefois qu'il ecoutait un verset du Coran ou un hadith du Prophete ou un morceau de poesie ou le mot d'un maitre soufi il se couvrait les yeux des paumes de la main et commengaita pleurersi fort qu'oncraignaitpour lui. < Ce saint mourrade pleurs ! >>, je dis a un des fudala' qui etaient presents...Et quandil pleurait a la reunionetaient saisis de peur et les larmes ainsi, ceux qui participaient coulaientdes yeux de tous > (29).Ensuite,de l'observation oculaire< extere >>, on passe au recit de l'experiencepersonnelle: << Quandal-Sanhajime voyait, il s'arretait, caressantmes 6paules de sa main benie, et pleum'embrassait, rait, pleuraitet ne me quittaitqu'aubout d'uneheure. Son aspect qui inspirait une craintereverentielle,et l'intensitede son etat spirituelme faisaient frissonner ana minmahabatihi wa shiddathalihiqusha'nra) >> (wa tuslbuni (30). Je signaleraisce passage comme un des seuls ou Ibn Qunfudhexprime une sensation personnelle au contact d'un saint. L'individualitede la notation reside essentiellementdans ces < frissons > qui le parcourent, et qui, a la difference de la crainteou des larmes, se presente comme un petit detail que nous pourrionsdefinircomme non-conventionnel. Pourexprimerune sensation semblable qu'il avait eprouvee pendantses rencontresavec le sheykh Abu Ya'qub al-Kumi,Ibn 'Arabiavaiteu recoursa une similitude: << Quand je m'asseyaisdevantlui ou devantd'autresshaykhs,je tremblaiscomme une feuille agitee par la force du vent (fa-kuntuur'adu mithla 'I-waraqa fi yawm al-rlh al-shadid sic ) > (3).
(28) Ibid.p. 52. (29) Ibid.p. 72. F. Rodriguez Medianoa traitele themede almohade, (30) Ibid.p. 72. En se basantsurdes textesde l'6poque la << la construction crainte> et sa typologie,en analysant de 1'autorit6 du sainta partir du travailsurle complexe d'emotions et de passionsqui faconnela relationdes individusavec leur maitre(Voir < L'amour,la justice et la craintedans les recitshagiographiques marocains >, StudiaIslamica,90, 2000, pp. 99 et suiv.). ... ma voix s'altemanifestations (31) D'autres somatiquesde 'emotionsont decritesici par Ibn 'Arabi: << > (Risalatruhal-quds,(Le Caire),1989/1409,p. 92. Voir Ibn 'Arabi,Les raitet mes membress'engourdissaient introduction et traduction (Ruhal-quds et ad-Durratal-fdkhirah), Soufis d'Andalousie par R.W. Austin, Paris le texte de la Risala imprimeau Cairecoincide avec la tra1971, p. 70 : le passageque nous avons cite d'apres d'unefaqonlegereductionqu'ena donneeAustind'apres d'Istanbul le manuscrit ; la phrasese pursuitpourtant et mes membresse mettaienta trembler>. mentdifferente: << ma voix s'alterait

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Voici un autreexemple: << Dans la petite ville de Sefru,dans les faubourgs de Fes, je rencontrai un inconnu.L'occasionde le voir s'etaitpresenteeparce que j'entraidans la mosqueeun vendredi- toujoursa la recherched'hommes vertueux, selon mon habitude- a une heurequi n'etaitpas celle de la priere. La mosquee etait vide. J'ouvrisla porte d'unepetite cellule et vis un homme d'unemaigreurextreme ; je le saluai et il me renditmon salut.Je lui demandai commentil allait, et, plusieursfois, d'ouil venait; mais il restasilencieux. et j'en re9usun enseigneAlorsje restaiassis pendantune heurea le regarder ment.Je lui demandaiensuitede prierpourmoi, maisje ne l'entendis pas prode lui, il avaitpriepourmoi ou noncerde mots et je ne sais pas si, a l'interieur pas. Je sortisde la mosquee,et dans mon ame il y avaitquelquechose (wafi nafsl shay') ? (32). On peut extraire de ces deux passagesque la du'd'du saintest concue, de meme que sa baraka,comme une sortede butindont on doit cherchera s'emautantque parer,et aussi qu'ellepeut se configurercomme discoursinterieur du contactpersonnelavec le saintproduit comme enonce verbal.L'experience des effets qui sont per,us au niveaudu corpset du nafs. A proposd'unautre dans une mosquee dans les alentoursde Sale le recit d'Ibn maitrerencontr6 alorsqu'iletait en trainde mesurer Je le rencontrai Qunfudhest le suivant: << son nom de la Je connaitre l'heure l'ombre priere. le saluaiet lui demandai pour et d'ou il venait: il me le dit et je decouvrisalors qu'il etait la personnedont J'enfus heureuxet je jouis (tamatta'tu ) longtempsde sa j'avaisentenduparler. de la Cette fois-ci, c'est l'accomplissement et de sa baraka> (33). conversation avec le saint,en initiant Ibn Qunsaldt qui se pose au centrede la rencontre avec lui. fudhauxjouissancesde la familiarite les espaces limit6s,mais pourVoila quelquesexemplesqui nous montrent en tantqu'intant identifiables dontcelui qui ecritdisposepourse manifester dividuqui vit une experiencereligieusesubjective.On peut remarquer que les La vue de ce type d'experience. sens ont beaucoupa voir avec la transcription rendue souvent et le touchery ont un role de premier superflue par plan,l'ou'ie, de secondplan, alorsque l'odosilencieusede 1'enseignement, la transmission ratet le gout sont quasimentabsents( meme si le gout, dhawq,a un role tout autreque secondairedans les textes soufis de type speculatif).Puis des sensations de genresdivers: frissons,peur,plaisir. relide cette dimensionindividuellede 1'experience Mais les manifestations dans des ecrits les la du sont situes t6moignages plupart temps par gieuse, les memes semblentpartager contextescollectifs otuune pluralited'individus alors que l'emotionqui est liee a ces normes non-ecritesde comportement, des des surtout a travers l'emotion decrite moments, gestes, est presquetoujours autreset non pas celle de celui qui ecrit.Si on excepteles cas cites plus hautet Ibn Qunfudhne dit rien d'explicite de ses sentimentset de ses peu d'autres,
(32) IbnQunfudh,op. cit., p. 85. (33) Ibid.,p. 83.

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emotions; il decritles saintsqu'ila pu connaitre de pres,leuraspectphysique, leur habillement,les souriresou les pleurs, les gestes, les mots qu'il les a entenduprononcer; ou encore il d6critla devotion qu'il a vu de ses propres de gens impatients d'entrer yeux se manifesterautourd'eux,le comportement en contactavec eux. En somme, les modalit6squi prevalentdans son ecriture etred6finiescommecelles d'unindividuqui se place commet6moin pourraient d'autres individussans mettreexplicitement en jeu sa propreindividualit6. Le Uns al-faqird'Ibn Qunfudhnous apparait du point de vue de pourtant, de l'experience sensiblement diffel'expression personnellevecue parl'auteur, rentd'untexte tel que le Sirral-masunde Tahiral-Sadafi,du XIe siecle, que nous avons d6jamentionne; un petit ouvragequi differede celui de Ibn Qunfudhen ce qu'ilse presentecommeun recueilde noticesbiographiques concernant les saints rencontr6s mais qui implique,autantque le Uns par l'auteur, avec al-faqlr,la dimensiondu voyage et du contactdirectde la partde I'auteur les personnages dont il parle(34).Mais, a la differenced'IbnQunfudh,Sadafi ne laisse absolument rien filtrerde ses emotionset de son experiencepersonnelle. II y a pourtant dans son texte un episodedanslequel, en le decrivant,il avec des motsqui paraissent >. Je vais l'evos'exprime chargesde < sentiments en vue d'attirer l'attentionsur son langage.Ii s'agitde sa renquerbrievement contre,dansle bateau qui va le conduirele long du Nil jusqu'aQus, avec <un vieux a la barbehirsute,tout recouvert de poussiere,que tout le mondenegli>> du comme nous le dit F.Meier)(35),qui revehadith, (locution geait typique leraparla suite sa propresaintete.Le bateauetanttropcharge,le vieux est installe tout seul dans une petite chaloupea cote du bateau.Mais le vent souffle et Sadaficraint,dit-il, < a cause d'unsentiment fort,les eaux du fleuve s'agitent (de quelque chose) qui fut soudainementsuscite dans mon ame >> (li-shay' awqa'a 'llhfi nafsiminhu),que le vieux ne se noie. Ainsi il le faitmonterdans le bateau. <Le vieux me serrafortement et Dieu 1'enveloppa d'unamouremanantde moi et il restapresde moi jusqu'ace que nous arrivames a Qus > ecrit Sadafi (36). Comme chez Ibn Qunfudh,apresla rencontreavec le saint silencieux, la naturedu sentiment suscite dansle nafs de Sadafiresteind6terminee. Ce n'estque < quelquechose > (shay'). La proposition arabequi suit, <wa alqa 'llahu 'alayhimahabbaminnl>, danslaquelleest parcontreexprimeepar Sadafila tendresse dontil a entoure qu'ila eprouveeet la sollicitudeaffectueuse le vieux (et dont le sens est rendupar Meier avec les mots <ich konnteihm meine Liebe nicht versagen>), n'estqu'une forme adapt6ed'unfragment du versetcoranique le jour ou il XX, 39. Dieu s'adressea Moise en lui rappelant
ce texteavait6et traduit en alle(34) Avantl'edition critiqueet l'analyse que vientde nous donnerH. Ferhat, mandet comment6parF. Meier(< Tahiras-Sadafisvergesseneschriftfiberwestlicheheilige de 6./12. jahrhunde Ceuta pouraccomplirle pelerinagea la derts,Der Islam,61, 1984, pp. 14-90).Sadafi,qui partprobablement le long de son itin6raire nombreux saintsde chacundesMecque,rencontre qui seraplus tardcelui de IbnJubayr, tir6ede son t6moignagedirectou bien d'informations quels il nous a laisse une notice biographique, qui lui ont oralement. ete transmises (35) F. Meier,op. cit., p. 74, n. 152.
(36) As-Sirr al-masun, cit., p. 104.

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ordonnaa sa merede mettreson enfantdansune caisse et de l'abandonner aux eaux du fleuve. Et le verset se poursuitavec ces mots : <... et Je t'enveloppai dansun amouremanantde moi (wa alqaytu'alaykamahabba minni)pourque, selon mon regard, tu fusses fa9onn >> cora(37). A la lumierede cette r6f6rence << >> mot mahabba s'enrichit d'une un le faire nique significationqui implique autantqu'un< sentir>, l'actionde << prot6gerd'unperil >, autantqu' un sentimentd'amour,et, en meme temps,les mots choisis parSadafiperdent inevitablementde leurvaleuren tantqu'expression individuelled'unsentiment;mais ils peuventaussi nous dire que pourexprimerdansl'ecriture l'intensit6 du sentiment qu'il a eprouve a l'egarddu vieux saint, Sadafi ne disposaitque du << vocabulaire > coranique. 2.b La Rihla de Ibn Jubayr : l'6motion 6prouv6e et l'6motion observ6e Dans la Rihlade IbnJubayr, de la fin du XII siecle, la description des manifestationssomatiques de l'emotionreligieusene nous apparait, a premiere vue, aucunement diff6rente de celle observeechez IbnQunfudh: les larmes,flots de un certain larmes,en sont l'expression privilegiee.On doit pourtant remarquer nombrede differences: tandis qu'lbnQunfudh,comme le faisait Ibn 'Arabi dans ses biographiesdes saints andalous(38), nous parle surtoutdes larmes silencieusesdes saints,pouvanta leur tour causerles larmesde ceux qui les - mais il nous d6critaussi parfoisle souriredontcertainssaintsfont regardent beneficierleurs disciples (39) - le voyageur-pelerin Ibn Jubayrnous parlede larmesqui sont le plus souventcollectives. Ainsi, 1'ecoute d'unsermonsuggestif a la mosquee ou ailleursdans la ville s'ajouteaux autrescirconstances pouvantles provoquer,comme la vue de certains spectacles, ou le contact avec des lieux ou des personnes veneres. Le milieu des grandes villes du Proche-Orient a laisse dans son recit une marquequi n'a arabo-musulman,
(37) Un usage magiquede ces quatremots du verset39 de la sourateXX, est documente: d6contextualises surune et utilis6savec une valeuranalogique-sympatique, ils sontpresents, parexemple,dansune former6it6ere, veste talismanique du S6engal,dans laquelleils sont chargesde faire du possesseurdu talismanun provenant : voir Hames-Epelboin, objetd'amour op. cit., p. 223-224. cit., pp. 78, 79, 97, 104, 121, 128, 137, 140, 141, 147. (38) Ibn 'Arabi,Les Soufisd'Andalousie, deux 6pisodes. Le premier6voque la rencontre de Ibn Qunfudhavec Ibn (39) Rappelons,en particulier, 'Ashir: << La premiere fois queje le rencontrai, avec ma mainet le secouai.Alors il il se deroba,maisje 1'arretai sourit(tabassama), et priapourmoi (da'a Ii) avec bienveillance >. A s'arrta,me posa des questionssurmon aime lui ayantdemand6 Ibn Qunfudh l'occasiond'uneautrerencontre, quelquechose a manger,Ibn 'Ashirlui apporta des grainesde figues seches en les tenantdanssa maindroiteet en les recouvrantde sa maingauche : <et il rit dansson comet de la gaiet6qu'ilmontrait avec moi (dahika ma'). Les autresfurent6merveillesde la tendresse portementavec moi, puisquedhabitudeil n'etaitexpansif avec personne(IQ, p. 9) >. Le deuxieme 6pisode conceme le grand-pere d'IbnQunfudh,selon le t6moignagedu savantIbn Ridwan: < Lorsquenous allameslui rendre visite et qu'ilnous offrita manger,il mitjuste a cote de moi, le mets quej'aimaismoi seul, en souriant(wa huwayatabassamu). (IQ, p. 44-45). De meme,ce Etje comprisce queje n'aurais jamaiscrupouvoircomprendre sera avec un sourireque la pieuse Mu'mina d6voileraa Ibn Qunfudh le sens cache de sa conduite Tilimsaniyya avec lui (IQ, p. 81). Voir aussi Ibn 'Arabi,Soufisd'Andalousie, cit., p. 71, 72, 80, 84, 99, 110, 146, 156, 180.

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danscelui d'IbnQunfudh, presqueaucunecorrespondance qui se situe surtout du Marococcidental. dansles milieuxextra-urbains Les mosquees qu'ilmentionne,se trouventpresquetoujoursdans les faucomme Fes, Sale, bourgsdes villes et meme les noms de villes importantes d'autre fonctionque Marrakesh n'avoir semblent,dansle textede IbnQunfudh, dansleursenvirons; les celle de localiserles tombesdes saintsqui se trouvent batimentsurbainspublics n'ontpas d'importance, parce que, meme dans un ont lieu dans la maisondu contexteurbain,la plupartdu tempsles rencontres saint. Siecles differents,genres differents- recit de voyage et recit hagiograa part ca,les memes conventions:la crainteet les phique- semblentpartager, larmescommemarque d'emotion religieuse,et la plus grandereservede la part des auteurs dans1'expression de leurspropresemotions. Les descriptions de la virtuosite des sermons que nous a laissees IbnJubayr
d'Ibn al-Jawzi et d'autres predicateurs qu'il a ecoutes a Baghdad (40),descrip-

tions qui ne trouventaucuneresonancedans le texte de Ibn Qunfudh,nous a celles des sermonspenitentielsdont nous paraissent par contrecomparables du XVeet XVIesiecle, et dontnous savonsqu'ils les sourceschr6tiennes parlent etaientfinalises,ainsique certaines processions,a susciterde larmescollectives et contrition. d'expiation Puisqueles larmesetaientconSuescomme les signes ext6rieurs du coeur,commenousle dit WilliamChristian Jr.,verserdes larmes et voir celles des autresn'etaitpas seulementun instrument de promotionspirituelleindividuelle,mais aussi un moyen de savoirqu'unprocessusde repentir collectif etaiten cours. <A science for provokingpublictearsandcompassion existed >, les mots qu'ilecrit se ref6rant au contextechr6tiendu debutde
l'epoque modeme en Espagne (41), pourraient tres bien commenter certaines

descriptions que nous a laissees Ibn Jubayr,sauf que le role essentieljoue par les images de la Passionde Christdans la choregraphie des larmes chr6tienne auditifs collectives(42), est totalement absorbedansl'Islamparles ravissements verbalesdes predicateurs. provoquesparles virtuosit6s Ces predicateurs de Baghdad,zeles dans1'exercice de la parenese,dont Ibn nous dit ils suivent une voie mulmubaraka >, benie, Jubayr obligee .tariqa qu'<< Le mot arabeest ambigu,pouvantsignifierqu'ils s'obligenteuxtazima(43).
The Isla(40) Sur les sermonsd'Ibnal-Jawzi, ainsi qu'ils sont d6critspar Ibn Jubayr,voir J. Pedersen,<< mic Preacher: wd'i., mudhakkir, qass >, dans : I.GoldziherMemorial Volume,partI, Budapest 1948, p. 240 et suiv. ; et M.L. Swartz,<< The Rules of PopularPreachingin twelfth-Century Baghdad,accordingto Ibn alJawzi >, dans : Predicationetpropagande au MoyenAge: Islam, Byzance, Occident,Congresde La Napoule 1980, Paris 1983, pp. 223-239. ProvokedReligious Weeping>, cit., pp. 98-99, 109 sgg, 106,110. Jr, << (41) W. Christian of heartin relationto Christ...which was above all cultivated ... this was a tenderness (42) Ibid. p. 110: << the contemplation of images and the imitationof the Passionin penitential behaviour... Teresaof Avila through could not understand those who did away with images,for she could not do withoutthem >>. des <Voyages >> franqaise (43) IbnJubayr, op. cit., p. 174. Dans les pages suivantes j'ai utilis6la traduction d'IbnJubayrpar M. Gaudefroy-Demombynes, que j'indiqueraipar la suite avec les initialesGD. Je m'en suis ecarteepource passage,rendupar Gaudefroy-Demombynes : << et de stricte Ils suiventune voie de b6n6diction >> attenueen effet beaucouptouteallusiona quelqueformede << contrainte (GD p. 250). Cettetraduction piet >> au mot multazima, et qui pourrait bien convenira l'oeuvre de ces sermonnaires, qui est parcontreinh6rente qui

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memes autantqu'ilssont obliges d'enhauta pratiquer cette activit6pieuse, ou encorequ'il sont obliges parles regles h6rit6esd'unetradition solidementetablie. Lorsquele predicateur est l'imamdes shafi'ites,les sermonsont lieu dans
la mosquee de la madrasa niadmiyya (44),tandis que dans le cas d'Ibn al-Jawzi,

chef des hanbalites, la reunionest tenuedevantla maisondu predicateur, surla rive du fleuve, a l'extr6mit6 du quartier oriental<toutcontreles palaisdu calife et pres de la porte d'al-Basaliyya > (45); ou bien, une autre fois, tout pres de la sur1'esplanade les palaisdu calife et ses pavilions portede Badr<< que dominent a belvedere.Cet endroitfait partiedu haremdu calife ? (46). Les lieux nous disentqu'ils'agitd'uneactivit6qui est liee au pouvoiret a ses
institutions (47) et le majlis al-wa'z nous apparait comme un spectacle savam-

Le sermonest preced6parl'activit6 mentorchestr6. des lecteursdu Coranqui, avec leurrecitation,suscitentd6jales larmes(48). Mais ce serapendantla partie plus proprement les yeux donparenetiquedu sermond'Ibnal-Jawzi,que << nerentlibrecoursa leurslarmes,et les ames laisserentvoir les secretsde leurs d6sirscach6s.Les assistantss'elancerent vers l'imamen faisantl'aveude leurs fautes et en manifestant leur repentir > (49). Mais il y aura encore d'autreslarmes, celles provoquees par les vers dont l'effet se manifestetout d'abord sur mystiquesrecites par le pr6dicateur, En proie a l'emotion,il se hata de se lever et de descendrede la lui-meme.<< chaire> laissantses auditeurssanglotant d6sormais sansretenueet en arrivant meme a se roulerdansla poussiere.<< Quel spectaclesaisissant! Heureuxcelui qui en fut t6moin ! Dieu veuille nous donnerpart a sa benedictionet nous rangerparmiceux sur qui souffle sa misericorde, par sa faveuret sa bonte ?,
commente Ibn Jubayr (50).

Les larmesverseesparles pr6dicateurs de Baghdadautant que parleurassistancesont la manifestation d'uneemotionintense: IbnJubayr nous le dit explicitement.Mais il existe aussi d'autres genresde larmes,qui ont des qualit6set des significationsdifferentes. Des larmes qui coulent sans interruption des de certains le saints dans Uns d'Ibn ainsi les dans Qunfudh, yeux al-faqlr que des saintsandalous ou danscelles de Sadafi,une autre d'Ibn'Arabi, biographies lecturenous est suggereeparles maitressoufis eux-memes: elles ne d6notent maisun niveaude connaissance. C'estle Coranlui-mme pas un etatd'emotion,
du majlisal-wa'., ayantdes pr6cisesfinalit6set des m6thodesexp6rimenagissentdans le cadrede l'institution En outre,les liens de cette institution tees pourles poursuivre. avec les representants du pouvoirne sont aucunementa n6gliger(voirl'analysede M.L. Swartz,< The Rules of the Popular >, cit. pp. 224-227). La traPreaching ductionqu'avait donn6ede ce passageC. Schiaparelli ?) (< avendoessi in cib un metodobenedetto,obbligatorio m'aparuplus convaincante Ara(voir Ibn 6ubayr, Viaggioin Ispagna,Sicilia, Siria e Palestina,Mesopotamia, e note di C. Schiaparelli, Roma 1906, p. 207 ). bia, Egitto,traduzione (44) Ibid. p. 175 ( GD, p. 250). (45) Ibid.p. 176 (GD, p. 251). (46) Ibid.p. 177 (GD, 254). (47) Voir Swartz,op. cit., p. 225 suiv. (48) IbnJubayr, op. cit., p. 177 (GD, p. 252). (49) Ibid.p. 178 (GD, p. 255). (50) IbnJubayr, op. cit., p. 178 (GD, p. 256).

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(V, 83 ; XIX, 58 ; XVII, 109), et qui 6tablitla connexionlarmes-connaissance les hadithviennentconfirmerle lien connaissance/craintede Dieu/ larmes: << vous ririezpeu Si vous connaissiezce que moi je connais,a dit le Prophete, et pleuriezbeaucoup>. Il s'agitdonc d'unemanifestation qui se lie a somatique << la crainted'Alet non pas a un troublede nature unerationalit6 emotionnelle, lah etantnon pas un signe de faiblesse,mais une excellence de la croyanceet " >, en particulier chez les " gens dou6sd'intelligence de la pi6etqui se manifeste comme le dit Austin (51). C'estune autre possibilit6de lecturequ'il faudrait pourtantexplorerde plus pres dans sa dimension th6orique- elle pourrait - et aussidans au lieu de 1'exclure un lien entreemotionet rationalit6 impliquer > de l'hommepieux, celui narrative ses rapports avec la double typologie << et lajoie, et celui qui ne peut est caract6rise dontle comportement parle sourire nous nous trouvonssurun terElle nous avertit en tous cas (52). que que pleurer la rainspecialement ou s'impose. glissant, circonspection La sensationdominante de celui qui regardetoutesces manifestations, que et recit de voyage - nous restituent, les textes des deux genres- hagiographie c'estla peur,voire meme 1'effroi. Mais, on ne saurait negligerles nuancesqui, la qualit6de cettepeur.Si les larmessilencieusesqui selonles cas, diff6rencient dansl'ame trahissent l'6tatspiritueldu saint suscitentune craintereverentielle meme a lui donnerdes frissons,les larmesdu preen arrivant de IbnQunfudh, dicateurde Baghdad,touteschargeesde sonorit6sverbaleset qui transportent chez IbnJubayr, nous venonsde le voir,une double son assistance, provoquent reaction:la peurd'abord, qui suscite en lui l'imageterribledu JugementDernier (53),suivie par un sentiment de bonheur qu'il doit a 1'evaluationdes bien-

faits spirituels qui vontjaillirde cetteprofusionde larmeset meme du seul fait d'y assister.A-t-il pleure, a-t-il ete emportepar l'emotion,a-t-il eprouve du dans son coeur ? II ne nous en dit rien. repentir En d'autrescirconstances, l'observationoculaire du comportementdes la religiondu contactet de la du'd'>> gens - et c'estce que nous avonsappele<< < fait dire a Ibn C'est un spectacleimpressionnant! est observe >>, Jubayr qui sans que la peur soit, cette fois-ci, accompagnee d'aucune sensation de bonheur.Ainsi par exemple, face aux gens qui se pressent,se poussent,touconsacr6sau theme cit., p. 47, n. 4. Rappelonsles d6veloppements (51) Ibn 'Arabi,Les Soufisd'Andalousie, dans les Mahdsinal-majalisde Ibn alde la craintede Dieu dans l'lhyd'de Ghazali,dansla Risala de Qushayri, 'Arif. a Fes le saint, l'ascete,le wari', Abu 'Abdallah (52) Voir Ibn Qunfudh,op. cit. p. 76 : < Je rencontrai ni leverles yeux lorsqu'il marchait Muhammad Je ne I'ai dansla rue.J'ai6t6a son c6t6 al-Janati... jamaisvu sourire, Dansle livreconsacre auxgens de Basra dix-huit ans,et il n'ajamais chang6cettefaconde se comporter>>. pendant dansles Tabaqdt de Ibn Sa'd, cettedoubletypologieest repr6sent6e pardeux c6elbrespersonnages pieux: Hasan Ils sont souvent deux longuesnoticesbiographiques. Ibn Sirin,auxquelssont consacr6es al-Basriet Muhammad et rire > (IS, l'objetde comparaison: < 'Al-Hasan6taitun homme triste,tandisqu'IbnSirin aimaitplaisanter VII, p. 118); << jusqu'ace que les larmeslui coulentsur la barbe(ibid., j'ai vu al-Hasanlire le Coranet pleurer du coeur>> (Ibid.,p. 124). Le caractere gai de p. 127) ; et al- Hasandisait: <Le riredu croyantest n6gligeance comme par exempleIbn Qutayba, Muhammad Ibn Sirina ete souligneaussipard'autres qui 6crit: biographes, < IbnSirinriaitjusqu'a ce que sa salive coulat > (cite parT. Fahd, La divination arabe,Paris1987,p. 315). (53) IbnJubayr, op. cit., p. 177 (GD, p. 253).

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du mausolee d'al-Husaynau chent, embrassent,prient,pleurenta l'interieur

Caire (54).

Pourquoi ? Que produit cet effroi ? Probablementune sensation de << Ibn Jubayrne reagitpas de la dsordre >> qu'il n'arrive pas a maitriser(55). meme manierelorsqu'ilassisteau comportement des pelerinsa la Mecquequi, au moment oiusurvientune pluie a l'improviste, courentf6brilementvers la de la Ka'ba recevoir benie l'eau en ce lieu, ou quandil observe gouttiere pour les Sarw du Yemen qui se pressentavec une ferveuravidejusqu'ase pi6tiner mutuellement de la Ka'ba. En effet, devantces manipourentrera l'interieur festationsanaloguesa nos yeux, les reactionsd' Ibn Jubayrsont diff6rentes. Voyons l'episodede la pluie a la Mecque: << Un fait qu'ilfaut consignerici et rapporter pourla barakaque l'on gagna a y assisteret la faveurque l'on acquita en tre t6moin,...c'estque le vendredi une source dejumddaI, Dieu fit lever de la merun nuage...qui se d6versaen << abondante vers le hijr >, comme dit le Prophete: on vit les gens s'empresser afin de se placersous la gouttierebenie. Ils se d6pouillent de leurs vetements min ils recueillent de leur de leurs mains, de tete, (mutajarridin thiydbihim), leurbouche,l'eauqui coule de la gouttiere.Ils s'y pressenten une foule serree qui engendreun grandtumulte.Chacuna soif que son corps participede la misericorde de Dieu... On n'entend retentissantes, qu'invocations que pleurset << Ce fut une soiree m6morable >, commenteIbn Jubayr,qui sanglots...> (56). < participant ne manifesteici aucunesensationde peur: c'estun observateur >>. Arabesb6douins, Quantau spectacledes Sarwdu Yemen<< pursde race...rudes et sinceres>> se jettentsur elle qui, quandils font les tourn6esde la Ka'ba, << a susciterle rire commedes enfantsse jettentsurune merecherie>, ils arrivent de l'assistance, meme si < leurs langueseclatenten invocationsa faire fondre Par contre les coeurs,et a faire fondreen larmesles yeux les plus secs > (57). c'est encore une fois effroi et terreur le d'Ibn qu'eprouve compagnon Jubayr, de la Ka'ba,recite Ahmedb. Hassan,a la vue de l'etranger qui, aux alentours le Coranpendantla nuit, entresoupirset sanglots,jusqu'ace que la recitation repet6e d'un vers soufi le fasse s'evanouir.< Les seances de ces Persans, commenteIbn Jubayr,sont des manifestations d'uneetrangeelevation('ajiba
sharifa) > (58).

des croyances,des emotions,que IbnJubayr, Il y a doncdes comportements, musulmande milieu citadin << occidental >, homme cultive en lettres et en sciences religieuses,partage,puisqu'illes donne pour acquis, avec une foule les plus disparates d'autres ; ceux dontil se distancie personnesde provenances
(54) Ibid.,pp. 151-152;(GD, p. 47). a ce sujetles mots suivantsde C. Geertz: <Man dependsupon symbols and symbol (55) On peut rappeler systems with a dependenceso greatas to be decisive... and, as a result,his sensitivityto even the remotestindicationthatthey may proveunableto cope with one or an otheraspectof experienceraiseswithinhim the gravest sortof anxiety > (Op.cit.,p. 99). (56) IbnJubayr, op. cit., p. 85 ( GD, p.137-38). (57) Ibid.p. 99 (GD, p. 156). (58) Ibid. p. 107-108 (GD, p. 166).

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nettementen les attribuant a de l'ignorance et de la credulite(qu'ilpeut donc et ceux qui provoquent son effroi qui peut,a l'occasion, facilementrefuter)(59) en rire.L'effroise revele d'habitude lie a quelquechose qui est se transformer ressenticomme etranger, eloigne, ou inaccessible: c'est la veneration, emiau au mausoled'al-Husayn nemmentchiite,observee parle sunniteIbnJubayr Caire,c'est l'evanouissement qui est un persan;mais ce extatiquede 1'etranger une distance sont aussiles effets suscit6spardes sermonsqui lui font percevoir a combler entre les d'Orient et d'Occident Pourtant, (60). predicateurs impossible cette variete de comportements qui indiquenten realite des modalit6sdiffea I'lslam,ne produisent rentesd'appartenance jamais,de sa part,d'affirmations qui les excluentdes formespossiblesd'Islam. 3. L'exp6rience et la norme Dans les espaceslaisses vides parun systemereligieuxdote d'uneloi ecrite, dans les espaces du non-dit,du au-delade la normeevidenteet indiscutable, non-definiparla norme,peutdonc s'installer'ideeque l'individu,a qui ce type de religionne demande d'unpouvoirsupreme, pas seulementla reconnaissance la foi, la confiance,puisse avec une formede partimais aussi la participation, de la partde Dieu. Avec des cipationactive, gagnerune attention particuliere modaliteset des parcours varient selon le qui systemereligieux.C'estde cette > < au avoir des connotations niveau religion agie subjectifqui peut plus spirituellesou plus corporelles, que nous parlentles textes consideres. Nous pouvons alors remarquer que parle biais du temoignageoculairede nombreuxcas, par le biais des manifestationssomatiquesde 1'emotion religieuse, manifestationsqui font partiedes effets attribuesa certainstypes de << fait son chemin dans les textes, en pouvoir >>,la notion d'< experience >> authentifiant des formes de comportement religieux non fondes sur la norme scripturale. Plusieurstypes d'experience sont evoques dans le Uns al-faqirde Ibn Quncelle de l'enseignement des saintsqui est souventliee au silence fudh,d'abord et au contact,aussi bien qu'auxpetiteschoses materielles de la vie quotidienne de 1'ef; quanta l'experience que les saintsaimentutilisercommmemetaphores ficacite miraculeusede ce contact,pendantla vie et apres la mort du saint, d'individus et renforceeparle t6moignage-expetemoigneepar une multitude
a ce sujet,la refutation du donneeparIbnJubayr des croyancesconcerant la crue de 1'eau (59) Exemplaire on a recoursa une m6thodeexp6rimentale: puitsde Zamzamdansla nuitde mi-sha'ban.Cettefois-ci IbnJubayr fait pendreun seau dansle puits,de facon a ce qu'ilaille frapper la surfacede 1'eau et que la cordes'arr6te a la de est r6peteeet on peutconstater margelle,et on y fait un noeud.Le matinsuivant1'exp6rience que la hauteur 1'eau est resteeabsolument inchang6e(op. cit., p. 105 -106 ; GD, p. 164-65). de (60) Emerveillepar la qualit6 des sermonsd'Ibnal-Jawziainsi que par celle des autrespr6dicateurs Baghdad,Ibn Jubayr remarque qu'une6normedistanceles separememe de ceux qu'ila 6cout6sdans les villes sainteset qui pourtant lui avaient parusextraordinaires (op. cit., p. 179; GD, p.256). Parce proced6rethorique il amplifie,touten la laissantimplicite,la distanceentre1'excellente de Baghdadet celle, qualitedes predicateurs d'Occident. modeste,des predicateurs

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riencede celui qui ecrit,on peut observerqu'elletend a produire des <affirmations normatives>. En d'autres mots, des phenomenesprodigieux,par definition hors norme, sont representes comme se produisant de faqonreguliereet intermediaire de l'experience des presquemecanique: parle biais de l'autopsie, autresautant des normes <au que de celui qui ecrit,on construit implicitement c'est-a-dire a, ou a c6t de la tradition, present>, ou <d'enbas >, en alternative de la normeconstitueea traversla transmission des t6moignagesreconnusdu passe. A propos de la tombe d' Abu Madyan,Ibn Qunfudh note: <Pres de sa tombe la priereest exaucee (dl-du'a' mustajdb), des personneseminentesl'on dit. J'aienqueteplusieursfois sur cela et ce sont ceux qui l'ont experiment6 (wa akhbaranibi-hi manjarrabahu).Moi aussi,je l'ai qui me l'ont rapporte Wa laysa 'l-khabar ka experimente(wa 'khtabartuhu)...> . Et il conclut: << l'information et l'observation oculairene sont pas la memechose > (61). '7-'iydn', C'est une affirmationexplicite de la superiorit6 du savoir acquis par l'experiencedirecte,parla vue et le contact,et plus generalement parla participation du corps, sur un savoirrequpar transmission : la distanceentreakhbaraniet ikhtabartuhu reposeexactementsurcette notiond'<experience> personnelle. Deux siecles avantIbn Qunfudh,Ibn Jubayraffirmaitcomme une simple veritede fait, en d6crivant la Ka'ba,que la partiedu murdite al-multazam, qui va de l'anglede la PierreNoire a la portede la SainteMaison,<< est un lieu ou la priereest exaucee > (62), de la meme facon que le lieu qui se trouvesous la gouttiere; et, en ce qui concere 1'eaudu puits de Zamzam,il affirmaitque de cette eau (minal-umural-mujarrabafihddha parmiles effets experimentes il y a le fait que l'homme,<< 'l-ma') quandil eprouveune sensationd'epuisement et de lassitudeaux membres,s'il repandde cette eau sur son corps,il retrouve une sensationde reposet de bien-etre,et tout son accablement a l'instant a disparu ? (63) ; de meme, parlant de la tombe de Bilal dans le cimetiere situe a l'ouest de Damas, il affirmait: << la priere,en cet endroitbeni, est exaucee comme l'ontexperimente (al-du'd' fi hddha l'-mawdi'al-mubdrak mustajdb), des nombreux saints et de dhdlika) (qadjarraba gens bien qui furentbenis en La seule differenceentreles mots d' Ibn Jubayret visitantcette tombe > (64). ceux d' Ibn Qunfudhreside dans la naturedirecteou indirectede l'experience qui fonde leursaffirmations. Ainsi, aux donnees que nous avons tirees de quelques textes hagiograconcerant la dimensionreligieuse phiqueset du recitde voyage de IbnJubayr individuelledans les t6moignagesd'auteurs musulmansmedievaux,doivent et son role dans concerant la notiond'experience s'ajouter quelquesremarques ce contexte.Mele a la description des emotionsqui se lient a la pratique de la de personneset lieux benis, se profileen effets du'd', aussi qu'ala veneration
(61) IbnQunfudh,op. cit., p. 104. (62) IbnJubayr, op. cit., p. 53 (GD, p. 95). (63) Ibid.p. 90 (GD, p. 145). (64) Ibid.,p. 179, (GD, p. 323).

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un doubleprocessus,voireun processus'adeuxphases : une seriede lieux sont ' avec les autreslieux, en devenantdiff6rents, soustraits la contigufit6 separes, du sacre: c'estainsique,commeen t6moigneJbn unemultiplication produisant ' une geographie mentalede ? lexception ? vient se superposer la geoJubayr, de l'espace sacrede la Mecqueet des lieux saints. L'unit6 graphiescripturale de lieux dot6sde pouvoirs de la Ka'baelle-meme,e'late en une constellation du contactavec ces lieux, (65). Deuxieme phase : de l'experience particuliers vecue par une pluralit6d'individussans nom, authentifiee par le t6moignage on fait surgirla norme : le proindividusqui la fixent dans 1'edcriture, d'autres ' ine le comportement des hommes, ct6 dige devientregleet cetteregledeterm Ce que aux - reglesetabliesparles sourcesscripturales. des - ou en alternative d'IbnQunfudh, mais qui illustr6dansle Unsal-faqiir nous trouvons pleinement etait deja annoncedansla Rihlad'IbnJubayr. GiovannaCALAsSO di StudiOrientali (Dipartimento Universitti di Roma < La Sapienza>)

(65) Bomons-nous A consid6rer ce ph6nom6ne en ce qui conceme I'&ifice de la Ka'ba et 1lespace qui l'entoure Aproximit6. Ibn Jubayr nous dit qu'entre ]'angle de la Pierre Noire et la porte de la Ka'ba < il y a un espace que I'on nomme al-multazam, o6 les pri&ressont exauc6es (wa huwa mawdii' istijdbat al-du'ai) (Ibn Jubayr, cit., de la Ka'ba, ? nous en avons p. 53 ; GD, p. 95); en ce qui conceme le maqam Ibrahim qui se trouve A l'int&rieur recueilli la baraka en Ie touchant et en le baisant (bi-lamsihi wa taqbdlihi)?o (Ibid., p. 55 ; GD, 98) ; ii y a ensuite la vasque qui eat la marque de 1emplacement du maqam, aux temps d'Abraham : o<La vasque a subsist6 comme d6versoir de 1leau coulant de Ia Maison quand on la lave. C'est un lieu b6ni... Lea gens se pressent pour y faire la pri6re (wa l-nas yazdahimuna ii 1-salatfi-hi) (ibid. p. 56 ; GD., 99) ; et encore : ?l 1espace sous la goutti6re est ausai un lieu o6 I'on croit que la faveur de Dieu exauce les pri6res (wa hadha 'l-nawwi'... huwa aydan mu;ann istijadbatal-da 'wa). 11 en est de mEme de I'angle y6m6nite ?>(Ibid., p. 58 ; GD, 102) ; dans le hijr - qui est 1lespace A c6t6 du mur qui va de I'angle de lI'raq A celui de la Syrie - ii y a lea tombeaux d'Ismail et de sa m&re Agar, et '< les gens vont dans ces deux parties du hijr, chercher Ia baraka en y faisant la pri6re rituelle (yatabarraku 'I-nas bi '1-salat), et ils ont grandement raison, car elles enferment deux corps saints ? (Ibid. p. 58 ; GD, 102l'int6rieur de Ia Ka'ba, sur le cWt~ 103) ; l qui fait face au visiteur, il y a cinq plaques de marbre : <<AccoI6e a l'angle yem6nite il y en a une rouge, puis... uhe verte. En se plagant A trois coud6es Areculons, face Aces plaques, on eat en un endroit qui fut celui ob le Proph6te faisait Ia pri6re. Les gens se pressent pour I'accomplir aussi en cet endroit, afin den gagner Ia baraka ? (fa-yazdahimu -nds 'ala 1 salat ft-hi tabarrakan bi-hi) (Ibid., p. 63; GD, Il 1). On remarquera que duo et salat semblent jouer ici un r6le presque interchangeable.

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