Autonomia Indigena en Choco

AUTONOMA INDGENA EN CHOC
Jess Alfonso Flrez Lpez
Autonoma Indgena en Choc ISBN 978-958-44-0447-3 Edita Centro de Estudios Etnicos Auspician Dicesis de Quibd Klima-Bndnis de Austria Jess Alfonso Flrez Lpez jesalflo@yahoo.com Fotografa de cartula Danza Embera Dovida Comunidad de Chan-Bojay Jacques Plassan Fotografa de contracartula Mola de la Etnia Tule Rafael Gmez Daz Correccin de Texto Luca Mercedes De la Torre Urn Constanza Milln E. Diseo y Diagramacin Editorial Nuevo Milenio. Medelln, Colombia. Tel 292 36 28 Primera Edicin - 1.000 ejemplares Quibd - Colombia 2007
NDICE GENERAL
AGRADECIMIENTOS ..................................................................................................... 7 PRLOGO ........................................................................................................................... 9 INTRODUCCIN ............................................................................................................ 13
PRIMERA PARTE: LAS RACES DEL MOVIMIENTO INDGENA ............. 27 CAPTULO 1 HISTORIA DE LOS INDGENAS CHOC Y EL ESTADO NACIN .................................. 29
1.1. 1.2. 1.3.
Y LLEGARON DE OCCIDENTE: SIGLO XVI ....................................... 29 COLONIZACIN ESPIRITUAL: SIGLOS XVII Y XVIII ...................... 44 EL ESTADO NACIN REPUBLICANO Y LOS PUEBLOS INDGENAS ................................................................... 57 1.3.1. Normatividad Indigenista ................................................................................. 57 1.3.2. Imaginario de la dirigencia poltica sobre los indgenas .................................. 61 1.3.3. La Iglesia catlica como mediadora del Estado ante los indgenas ............... 68 1.3.3.1. Crisis de las relaciones entre Iglesia y Estado ................................................... 68 1.3.3.2. Reconstruccin de las relaciones Iglesia y Estado ............................................ 71 1.3.3.3. Convenios de Misiones y Civilizacin de Salvajes ........................................... 73
CAPTULO 2 LUCHAS INDGENAS Y CAMBIO DE PARADIGMAS .............................................. 81

2.1. 2.2. 2.3. 2.3.1. 2.3.2. 2.4 2.5
DE LAS IDEAS SOCIALISTAS AL MOVIMIENTO INDGENA ....... 82 LAS CIENCIAS SOCIALES Y EL MOVIMIENTO INDGENA .......... 86 DE LA ACULTURACIN A LA PASTORAL INDGENA ..................... 91 La Prefectura y los Vicariatos Apostlicos de Choc ...................................... 91 Pastoral Indgena y surgimiento de la OREWA ............................................. 94 DEFINICIN Y CONSOLIDACIN DE LA OREWA ........................ 104 LA PASTORAL INDGENA EN LA CONSTRUCCIN DE AUTONOMA ...................................................... 114
Autonoma Indgena en Choc
SEGUNDA PARTE: ESPIRITUALIDAD E IDENTIDAD INDGENA ...........117 CAPITULO 3 AFIRMACIN COMO PUEBLOS: SUJETOS DE LA AUTONOMA ......................................119
3.1 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.2. 3.3.
3.3.1. 3.3.2. 3.3.2.1. 3.3.2.2. 3.3.2.3. 3.3.2.4.
EL DERECHO DE LA AUTODETERMINACIN ............................... 119 El sujeto de la autodeterminacin .................................................................. 122 Contenido de la autodeterminacin ............................................................... 126 Fundamentos de la Autonoma ..................................................................... 129 ACABAR CON EL ETNOCIDIO ............................................................... 136 LA ESPIRITUALIDAD Y LA AFIRMACIN DE LA EXISTENCIA DEL SUJETO DE LA AUTONOMA ...................... 143 Validez y Vigencia del Pensamiento Propio ................................................... 145 Nociones fundamentales para la autonoma: cuerpo mtico ....................... 152 Concepcin Espacial y Territorio ..................................................................... 157 La Nocin de Persona ...................................................................................... 209 La Nocin de Relaciones Sociales .................................................................... 236 La Nocin de lo Sagrado .................................................................................. 268
4.1. 4.1.1. 4.1.2. 4.1.3. 4.1.3.1. 4.1.3.2. 4.1.3.3. 4.2.
CAPTULO 4 ETNICIDAD Y SACRALIDAD .........................................295
DEL COLONIALISMO AL PLURALISMO RELIGIOSO ..................... 297 Colonialismo Religioso ................................................................................... 297 Nuevo Marco Jurdico ...................................................................................... 300 El Dilogo interreligioso y la afirmacin de la etnicidad ............................... 302 Misin y Dilogo .............................................................................................. 303 Cuestiones de la teologa cristiana del dilogo con las religiones ................. 308 Finalidad del Dilogo ....................................................................................... 313 PLURALISMO Y REPOSICIONAMIENTO DE LA IGLESIA ............ 315
TERCERA PARTE: EL EJERCICIO DE LA AUTONOMA ........................... 331 CAPTULO 5 ESPACIOS DE CONSTRUCCIN DE POLTICAS DE AUTONOMA: LOS CONGRESOS REGIONALES ..................................333
5.1. 5.1.1. 5.1.2. 5.2.
PRIMER CONGRESO REGIONAL .......................................................... 336 Autoridad Propia .............................................................................................. 336 Territorio ............................................................................................................ 339 SEGUNDO CONGRESO REGIONAL ..................................................... 340
Autonoma Indgena en Choc 5.2.1. 5.2.2. 5.2.3. 5.3. 5.3.1. 5.3.2. 5.3.3. 5.4. 5.4.1. 5.4.2. 5.4.3. 5.5. 5.5.1. 5.5.2. 5.5.3. 5.6. 5.6.1. 5.6.2. 5.6.3. Autoridad Propia .............................................................................................. 340 Territorio ............................................................................................................ 342 Plan de Gobierno Propio ................................................................................ 344 TERCER CONGRESO REGIONAL ......................................................... 351 Autoridad Propia .............................................................................................. 351 Territorio ............................................................................................................ 352 Plan de Gobierno Propio ................................................................................ 354 CUARTO CONGRESO REGIONAL ......................................................... 357 Autoridad Propia .............................................................................................. 358 Territorio ............................................................................................................ 362 Plan de Gobierno Propio ................................................................................ 365 QUINTO CONGRESO REGIONAL ......................................................... 367 Autoridad Propia .............................................................................................. 368 Territorio ............................................................................................................ 370 Plan de Gobierno Propio ................................................................................ 372 SEXTO CONGRESO REGIONAL ............................................................ 374 Autoridad Propia .............................................................................................. 376 Territorio ............................................................................................................ 386 Plan de Gobierno Propio ................................................................................ 387
CAPTULO 6 CONSTRUCCIN DE HERRAMIENTAS EN Y PARA EL EJERCICIO DE LA AUTONOMA.............395

6.1. 6.1.1. 6.1.1.1. 6.1.1.2. 6.1.2. 6.1.2.1. 6.1.2.2. 6.1.2.3. 6.2. 6.2.1. 6.2.2. 6.2.3. 6.2.4. 6.2.5.
EL DERECHO PROPIO ............................................................................... 396 Reglamento Regional de Justicia Indgena .................................................... 405 Contenido del Reglamento ............................................................................. 405 Aplicacin del reglamento ................................................................................ 425 Estrategia de Control Territorial ..................................................................... 436 Territorio Profanado ........................................................................................ 436 Territorio Reconocido ...................................................................................... 455 Territorio Controlado ...................................................................................... 466 PLAN DE VIDA O PLAN DE GOBIERNO ............................................ 478 Etnodesarrollo y Plan de Vida ........................................................................ 480 Fundamentos del Plan de Vida ...................................................................... 484 Polticas y Estrategias ....................................................................................... 488 Programas .......................................................................................................... 493 Inversiones ........................................................................................................ 495
CAPTULO 7 DEL INDIGENISMO A LA AUTONOMA EN LATINOAMRICA .......................... 501

7.1. 7.1.1.
FASES DEL INDIGENISMO ...................................................................... 501 Indigenismo Etnocida ..................................................................................... 501
Autonoma Indgena en Choc 7.1.2. 7.1.3. 7.2. 7.2.1. 7.2.2. 7.3. Del etnocidio a la etnofagia .............................................................................. 502 Un nuevo indigenismo: El etnicismo ............................................................ 505 LOS GRUPOS TNICOS Y LAS LUCHAS NACIONALES .................. 506 La Autonoma Regional en Nicaragua ........................................................... 507 Libre determinacin y autonoma en Chiapas: Nunca ms un Mxico sin nosotros ........................................................... 514 LA AUTONOMA Y LOS INDGENAS EN CUANTO PUEBLOS .... 520
EPLOGO DESAFOS ACTUALES PARA LA AUTONOMA INDGENA ........................................525

1. 2. 3. 4. 5. 6.
6.1. 6.2. 7.
EL CONTEXTO DE LA REGIN Y EL ORIGEN DE LA CRISIS ... 525 LA CRISIS ........................................................................................................ 527 FACTORES EXTERNOS QUE AFLORARON EN LA CRISIS ........... 530 INTERVENCIN DE LA IGLESIA ......................................................... 534 EFECTOS DE LA CRISIS ORGANIZATIVA ......................................... 536 CRISIS DEL MODELO ORGANIZATIVO DE LOS PUEBLOS INDGENAS .............................................................. 538 Autoridades tradicionales y control social ...................................................... 539 Modelo de participacin poltica ..................................................................... 540 PENSAR HACIA EL FUTURO ................................................................... 541
BIBLIOGRAFA ......................................................................543 ANEXO MAPAS ...................................................................... 561 ANEXO DOCUMENTOS ......................................................569 TABLA DE MAPAS
MAPA 1 UBICACIN DE LOS CHOCOES ............................................................ 56 MAPA 2 REGIN DEL PACFICO LOCALIZACIN DE LOS PROYECTOS Y OBRAS DE INFRAESTRUCTURA .......................... 447 MAPA 3 CARRETERA PANAMERICANA Y PROYECTO DE CANAL INTEROCENICO EN EL DARIN COLOMBIANO .................... 448 MAPA 4 ANTIOQUIA Y CHOC FRENTE AL PACFICO ............................. 452 MAPA 5 COSTA PACFICA TERRITORIOS INDGENAS Y MINAS ........... 453 MAPA 6 COLOMBIA MAPA FSICO Y TERRITORIOS INDGENAS ......... 460 MAPA 7 COSTA PACFICA MAPA FSICO Y TERRITORIOS INDGENAS 461 MAPA 8 COSTA DEL PACFICO TERRITORIOS INDGENAS Y DEFORESTACIN ..................................................... 468 MAPA 9 SUB-REGIONES DEL PLAN DE VIDA ............................................... 487
AGRADECIMIENTOS
Esta reflexin fue hecha gracias al aporte de las comunidades indgenas y sus lderes que participaron en los encuentros, reuniones, talleres, congresos y entrevistas, que sirvieron de base para la redaccin final. De igual manera al apoyo del Equipo del Centro de Pastoral Indgena de la Dicesis de Quibd. Agradezco a las personas que ayudaron en la revisin del texto para su edicin, particularmente a Luca Mercedes De la Torre. A Hlne Le Du por la traduccin hecha al francs. A Jess Garca Ruiz por su orientacin. A Carlos Alirio Flrez L, por sus notas y comentarios de historia. No puedo dejar de agradecer a Heinz Allguer Hackl, de Alianza para el Clima de Austria, quien puso todo su empeo en la realizacin de este proyecto. As mismo a la Administracin de la Dicesis de Quibd que ha facilitado la ejecucin de esta iniciativa de inters comn. A quienes hicieron las ilustraciones y a quienes facilitaron sus fotografas. A todas las personas que hicieron los comentarios acertados y oportunos, no los puedo nombrar a todos y a todas, pues probablemente quedaran varios por fuera, ustedes saben que estn en mi corazn.
Finalmente a Dachi Ankore, Karagabi, Tutruica, Ewandama, Pab y Nana, al Corazn del Cielo y Corazn de la Tierra, que han estado presentes en la historia milenaria de los Pueblos Indgenas, y de quienes he aprendido que el dilogo intercultural es la posibiidad de conocerme y conocer a la humanidad, redescubriendo mi historia personal, en donde mis ancestros y dems familiares son una parte de estas races que fundamentan la existencia del ser humano.
PRLOGO
Al escribir estas palabras introductorias para el presente estudio, quiero afirmar que me adentro en un tema conocido, ms an, en un campo en el cual trabaj durante 18 aos, como obispo que fui de la Dicesis de Quibd , Choc. Fue un trabajo pastoral en el cual puse todo mi inters por conocer y respetar las diversas comunidades indgenas existentes en la regin. Se trat de un largo proceso vivido en unin con mi Equipo de Pastoral Indgena, un largo camino lleno de muchas dificultades, pero tambin de no pocos logros y aciertos. Entre ellos podemos resaltar el apoyo permanente e incondicional que le dimos a la consolidacin y fortalecimiento de la OREWA, la Organizacin de todos los Indgenas del Choc. Al hacer ahora una mirada retrospectiva, debo decir que en mis sueos y preocupaciones pastorales siempre tuve a los indgenas muy presentes, los llegu a amar, y por lo mismo pude respetarlos ms y entenderlos mejor. Este respeto y amor por el pueblo indgena es algo inherente al trabajo evangelizador de la Iglesia. En este sentido Juan Pablo II se expres as en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo, Repblica Dominicana, octubre de 1992:
El Papa y la Iglesia estn con vosotros y os aman: aman vuestras personas, vuestra cultura, vuestras tradiciones; admiran vuestro maravilloso pasado, os alientan en el presente y esperan tanto en el porvenir. Por eso, quiero tambin hacerme eco y portavoz de vuestros ms profundos anhelos. S que queris ser respetados como personas y como ciudadanos. Por su parte, la Iglesia hace suya esta legtima aspiracin, ya que vuestra dignidad no es menor que la de cualquier otra persona o raza. Todo hombre o mujer ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Ahora bien, si tomamos en serio las palabras del Papa, debemos afirmar que los indgenas en cuanto personas tienen el sagrado derecho a la autonoma. Este concepto, vivido en las dimensiones sociales, polticas y religiosas de cada grupo indgena, originan de hecho las bases de su cultura singular concreta, patrimonio sagrado de estos pueblos que se debe salvar y defender. En este punto, el Papa Juan Pablo II no pudo hablar ms claro en el Mensaje anteriormente citado, la Iglesia alienta a los indgenas a que conserven y promuevan con legtimo orgullo la cultura de sus pueblos: las sanas tradiciones y costumbres, el idioma y los valores propios. Al defender vuestra identidad, no slo ejercis un derecho, sino que cumpls tambin el deber de transmitir vuestra cultura a las generaciones venideras, enriqueciendo de este modo a toda la sociedad. Pero defender la identidad indgena, conservarla y transmitirla no se puede hacer si no se goza de una verdadera autonoma. Y es precisamente a esta palabra autonoma que el Pbro y Doctor en Antropologa. Jess Alfonso Flrez Lpez, dedica el libro que ahora presentamos. Es el fruto de un valioso y largo proceso investigativo, que luego de ordenarlo en el tiempo presenta los resultados, y los valora de forma crtica, exponiendo sus luces y sombras.
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Es muy posible que algunos lectores de esta obra van a sentirse incmodos por el planteamiento que el autor hace frente a la manera como la Iglesia ha actuado en determinadas coyunturas histricas del pueblo indgena en Colombia. Personalmente creo que algunos puntos pueden ser incmodos, pero al ser histricos deben aceptarse humildemente para no repetirlos. Otros puntos pueden ser discutidos, y ser la ocasin propicia para clarificarlos con altura, y de esta manera brillar la verdad por encima de toda animosidad. No debemos escandalizarnos de las dificultades que a nivel interno sufre la Iglesia, pues quienes creemos en Cristo, tratamos de seguirlo en medio de tropiezos, somos todava la Iglesia peregrina, no hemos llegado a la meta final, la Iglesia gloriosa y triunfante. El Concilio Vaticano II nos da una pista bien clara y oportuna para situar y valorar mejor nuestra accin pastoral, con realismo histrico y esperanza pascual: Mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado, no conoci el pecado sino que vino slo a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, ella es santa pero al mismo tiempo est necesitada de purificacin constante, busca sin cesar la penitencia y la renovacin. La Iglesia, va peregrinando entre las persecuciones del mundo y, los consuelos de Dios Se vigoriza con la fuerza del Seor resucitado, para vencer con paciencia y con caridad sus propios sufrimientos y dificultades internas y externas, y, aunque entre penumbras, descubre fielmente en el mundo el misterio de Cristo, hasta que al fin de los tiempos brille con todo el esplendor. (LG,8). + Jorge Ivn Castao R. Obispo emrito de Quibd.
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INTRODUCCIN
Al acercarse a estas pginas los lectores y las lectoras encontrarn una reflexin sobre el proceso de autonoma de los indgenas en Amrica y en Colombia en particular, a partir de un acercamiento al desarrollo del movimiento indgena nacional, tomando como punto de partida su expresin en el departamento de Choc, donde se encuentran las etnias Tule, Wounaan, Embera Dvida, Embera Kato y Embera Cham, quienes, desde 1979 con la creacin de su Organizacin Regional-OREWA, han reivindicado cuatro ejes temticos: el territorio, la cultura, la unidad y la autonoma. De los cuatro ejes temticos, la autonoma ha sido el punto articulador, por eso esta investigacin se ha centrado en identificar las lgicas de construccin y puesta en marcha de dicho principio, desde los siguientes tres campos de reflexin: 1. Las formas de relacin entre los Pueblos Indgenas y la construccin del Estado-Nacin en Colombia.
Con esta orientacin aparece en el texto una visin retrospectiva en cuanto a las nociones que se han creado sobre estos pueblos por parte de las lites en el poder, dentro de lo cual se puede apreciar una continua relacin de negacin u ocultamiento del ser indgena y una permanente reaccin de los indgenas por afirmar su existencia.
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Ya en el curso de 1959 y 1960, con el ttulo Lavenir de lEthnologie, Claude Lvi-Strauss planteaba de manera categrica la gran preocupacin por el futuro de estos Pueblos y con ellos el futuro de la Etnologa, al respecto deca: Lethnologie nest-elle pas condamne devenir trs vite une science sans objet? Celui-ci tait traditionnellement fourni par les populations dites primitives. Depuis quil y a un demi-sicle, Frazer poussait un dramatique crie dalarme, ces populations ont continue a fondre. Les indignes australiens taient 250.000 au dbut de la colonisation, ils ne sont pas plus que 40 50.000 aujourdhui, et lanalyse denqutes rcents les montre en proie la famine et la dmoralisation, menacs jusque dans leurs dserts par le dveloppement des recherches minires, linstallation de bases atomiques et de stations exprimentales de fuses. Entre 1900 et 1950, prs de 90 tribus ont disparu au Brsil et, au lieu dune centaine, 30 peine restent reativement isoles.1 Sin embargo, el mismo Levi-Strauss sealaba que en otras partes del planeta como en Amrica central y andina, el sur de Asia y sobre todo en frica estas poblaciones tenan una tendencia a un crecimiento demogrfico, y all el desafo para la etnologa era sobre todo de orden cualitativo, pues estas
Lvi-Satrauss Claude, Paroles Donnes, Paris: PLON, pag 19. Una traduccin del texto es la siguiente: La etnologa no est condenada a convertirse muy rpidamente en una ciencia sin objeto? Este ha estado integrado tradicionalmente por las poblaciones primitivas. Desde hace medio siglo, Frazer puso un dramtico grito de de alarma, estas poblaciones han continuado en decada. Los indgenas australianos eran 250.00 al principio de la colonizacin, ellos no son ms que 40 a 50.000 hoy, y el anlisis de las investigaciones ltimas muestran que estn en la hambruna y la desmoralizacin, amenazados hasta en sus desiertos por el desarrollo de explotaciones mineras, la instalacin de bases atmicas y de estaciones experimentales de explosiones. Entre 1900 y 1950, cerca de 90 tribus haban desaparecido en Brasil y, en cambio de una centena, 30 apenas quedan relativamente aisladas
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poblaciones lui opposent un refus dordre moral. Retomaba este autor, al cierre de los aos cincuenta, el informe de la Oficina Internacional del Trabajo, donde se constataba que la legislacin de los Estados donde se encontraban los pueblos indgenas eran definidas para la aculturacin, pues ni la langue, ni la culture, ni la concience de groupe ne peuvent plus tre utilises.2 En este devenir histrico de los pueblos indgenas, el ltimo de los espacios jurdico y poltico de Colombia ha sido la Constitucin Nacional de 1991. Para ello es necesario comprender que el constitucionalismo colombiano ha estado ligado a los procesos de violencia continua que se han presentado en este pas, por ejemplo en el siglo XIX Colombia experiment trece guerras civiles e igual nmero de constituciones les siguieron 3. Se funda la Repblica con la constitucin de 1886, la cual se aplic durante un siglo con frecuentes perodos de Estados de Excepcin, donde el presidente actuaba en calidad de legislador dejando las puertas abiertas a la negacin de la democracia que deca representar. La crisis de legitimidad del Estado se fue agudizando por diversos factores que fueron dando origen al surgimiento de los movimientos guerrilleros, al descontento social generalizado que desemboc al final de los aos ochenta en una profundizacin del conflicto social y armado. Para recomponer esta legitimidad las lites aceptaron la convocacin de una Asamblea Nacional Constituyente, as se colige de las motivaciones que se expresaron en el Decreto que formaliz tal convocatoria: ...frustar el movimiento popular a favor del cambio institucional
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Ibid., p. 20 Ariza J Libardo, Identidad Indgena y Derecho Estatal en Colombia, Bilbao: Universidad de Deusto, p. 49.
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debilitara las instituciones que tienen la responsabilidad de alcanzar la paz y generara descontento en la poblacin4 Para lograr la legitimidad del Estado, siguiendo la expresin de Clavero, segn el cual los Estados americanos necesitan de una legitimidad primordial de su existencia5 , la participacin de lo indgena en estos procesos se torn fundamental. En el caso colombiano confluyeron tanto esta necesidad de las lites como el avance del movimiento indgena que decide ir a las urnas para llegar al escenario de la Asamblea Nacional Constituyente de 1990, que concluye con la expedicin de la nueva Carta en 1991. De esta manera se capitaliza el valor simblico de lo indgena en gran parte a favor de la superacin de la ilegitimidad, puesto que, El proyecto de la lite de construir la democracia alrededor de una identidad tnica homognea basada en el trasplante de la cultura europea haba fracasado; cualquier proyecto viable en el futuro tena que ser construido alrededor de una identidad nacional que reflejara y valorara la diversidad cultural de la nacin6. As las cosas hay una manipulacin de la importancia simblica de la presencia indgena para una Asamblea que intentaba demostrar una nueva era de tolerancia e inclusin7 . La construccin de las autonomas como ejercicio del derecho de Autodeterminacin se constituye en la contrapartida de los pueblos indgenas para no dejarse atrapar de la mencio4 5 6 Decreto legislativo 927 del 3 de mayo de 1990, expedido por el presidente de la Repblica Virgilio Barco, facultado por el Estado de Sitio declarado en 1984 Ariza, Op Cit. Pg 47, Van Cott Donna, Constitutional Reform in The Andes: Redifining indigenous-State Relations, en: Multiculturalism in Latinomaerica, editado por Racel Seder, Palagrave, MacMillian. Pg 45 Idem, pg 49
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nada intencionalidad de manipulacin en la recomposicin de un Estado. El cual formalmente reconoce la diferencia cultural y los derechos que de all se desprenden, pero que ejerce una prctica de negacin de los mismos mediante los diversos proyectos de ley que van desvaneciendo tales derechos, o a travs de la aplicacin de la accin armada encubierta de grupos paramilitares para desarticular a estos pueblos con el despojo de sus tierras, el asesinato colectivo, la imposibilidad de desarrollar las prcticas culturales, lo que configura en la actualidad a Colombia como un pas donde los pueblos indgenas se debaten entre el genocidio y el etnocidio. 2. Contextualizar el ejercicio de la Autonoma como posibilidad de existencia futura de los pueblos indgenas, no slo en la regin de Choc, en Colombia sino en el mbito mundial.
De all se desprende la necesidad de ubicar a los indgenas en su amplio espectro de presencia en el planeta. En donde se puede constatar que ellos se estn transformando cada vez ms de objetos a sujetos de derecho de internacional, el cual avanza en el establecimiento de un rgimen particular dentro del derecho internacional de los Derechos Humanos, un rgimen distinto del de los derechos individuales, pero tambin del derecho de las minoras y de sus miembros.8 Aunque puede haber afinidades entre Pueblos Indgenas y minoras, no significan lo mismo, pues mientras que los instrumentos internacionales relativos a individuos pertenecientes a minoras tienden a garantizar un espacio de pluralismo en la vida comunitaria,
Gmez del Prado Jos Luis, Pueblos Indgenas normas internacionales y marcos nacionales. Universidad de Deusto. Bilbao 2002. pag 10.
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los instrumentos relativos a pueblos indgenas tienen como objetivo primordial garantizar un amplio margen de desarrollo autonmico9. Es por esto ltimo que no se ha logrado una definicin precisa por parte del derecho internacional sobre pueblos indgenas, porque cada una de las partes enfatiza componentes distintos, as a pesar de que las Naciones Unidas utilizan de forma indistinta los trminos Pueblos Indgenas, Pueblo Indgena o Poblaciones Indgenas, los Estados prefieren emplear exclusivamente los trminos Pueblo Indgena y Poblaciones Indgenas, por su parte los delegados indgenas a los debates y grupos de trabajo de Naciones Unidas emplean el trmino en plural: Pueblos Indgenas y exigen que sea aceptada en el mbito del derecho internacional esta expresin. Como punto de partida hay consenso en aceptar que a los indgenas se les define como tales por tener vnculo ancestral, precolonial al territorio en el que viven; en otras palabras cuya existencia precede a los procesos colonialistas que dieron origen a la conformacin de los actuales Estados Nacionales, lo cual se expresa en el convenio 169 de 1989 de la OIT. Como definicin provisional sobre Pueblos Indgenas la Comisin de Derechos Humanos de las Naciones Unidas ha asumido la siguiente: Son comunidades, pueblos y naciones indgenas, los que, teniendo una continuidad histrica con las sociedades anteriores a la invasin y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos territorios o en parte de
Documento de las Naciones Unidas E/CN 4/Sub.2/2000/10. Citado por Gmez del Prado, Op Cit, pg 14.
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ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinacin de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad tnica como base de sus existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales10 La prolongacin de su existencia como pueblos est directamente vinculada a la capacidad legal y efectiva de ejercer el derecho a la libre determinacin, teniendo presente las diversas formas que la misma Corte Internacional ha confirmado para el ejercicio de este Derecho, en el contexto de los procesos de descolonizacin posteriores a la Segunda Guerra Mundial: Convertirse en un Estado Independiente y soberano Asociarse libremente a un Estado Independiente Integrarse a un Estado Independiente
El debate de fondo sigue siendo el no reconocimiento a los pueblos indgenas de una eventual independencia y soberana y por ende su empeo ha estado en buscar las diversas formas de ejercicio de la autonoma en los Estados de los cuales hacen parte. Esto se refleja en las discusiones del Grupo de Trabajo de la Comisin de Derechos Humanos de Naciones Unidas para la Declaracin sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas, en donde los representantes indgenas se han pronunciado sin equvocos por el pleno derecho a la libre determinacin, aunque eso no implique necesariamente que ese derecho sera invoca-
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Documento de las Naciones Unidas E/CN 4/Sub.2 /1986/7 y Add. 1 a 4. Nmero de venta F.86.XIV 3. El texto de la definicin se encuentra en el Add 4 pg 30. Citado por Gmez del Prado, Op Cit, pg 23
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do para que los pueblos que viven en esos Estados pudieran separase. Los representantes de los gobiernos se oponen categricamente a la inclusin del derecho a libre determinacin o quieren darle un sentido menos amplio que el que se le da en el proceso de descolonizacin.11 Este ascenso de los pueblos indgenas en su reconocimiento como sujetos de Derecho Internacional tambin se ve reflejado al interior de la Organizacin de Estados Americanos-OEA, donde la Comisin Interamericana de Derechos Humanos discute con los Estados miembros un proyecto, desde 1997, de Declaracin sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas. Este proyecto tiene siete principios y el quinto se refiere al reconocimiento a los pueblos indgenas del derecho a la autodeterminacin y a la autonoma interna, pero de igual manera es restrictivo en la concepcin de Pueblo y enfatiza la integridad de los indgenas a los Estados para no limitar las reivindicaciones que impliquen independencias o voluntad de secesin. 3. La afirmacin de la identidad cultural como principio de definicin del sujeto colectivo.
La afirmacin de la identidad cultural por parte de los pueblos indgenas constituye la base para su reconocimiento como sujeto colectivo. La investigacin tom un caso concreto para explorar en l los mecanismos empleados para llevar a cabo este propsito, sin embargo, es una constante que todos los pueblos indgenas ubicados en el Pacfico, en la Amrica del Norte, en el rtico, en Europa, frica y Amrica Latina, han sido vctimas de la imposicin de otras formas culturales,
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Gmez del Prado, Op Cit, pg 20.
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muchas veces a travs de formas religiosas que les han prohibido la expresin de sus smbolos e instituciones cuyos referentes guan las categoras fundamentales de la construccin del sentido de la existencia. Como elemento comn de estos pueblos en sus cosmogonas y cosmovisiones la relacin con la tierra emerge como razn fundante de su existencia, dando origen y despliegue a las mltiples identidades vividas en ambientes de montaas, de selva, de mares, de glaciares entre las muchas formas del entorno natural donde han construido el sentido de la vida. Por eso, la reafirmacin de las identidades expresadas en sus formas de pensamiento van a estar vinculadas directamente con los procesos sociales y polticos, en la defensa y recuperacin de sus territorios, pues en todos los casos se constata que los gobiernos de los diferentes Estados adoptan medidas que afectan la relacin de los pueblos indgenas con sus tierras, territorios y recursos, con acciones tales como: Divisin (parcelamiento) de las tierras comunitarias indgenas para distribuir parcelas individuales a las familias Utilizacin de territorios indgenas como zonas de asentamientos para no indgenas Regmenes de fideicomiso que confieren al Estado un amplio poder de decisin sobre la utilizacin de las tierras y de los recursos de las poblaciones indgenas La administracin de los lugares sagrados y culturales de los indgenas12
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Ibid Pg 68
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La clave analtica en este eje sobre la identidad ha sido la incursin en el pensamiento propio o mitologa del Pueblo Embera, en sintona con el planteamiento de Mauss sobre los mitos, Nous repugions voir dans ceux-ci des maladies du langage ou des fantasies drgles de limagination individuelle. Nous nous mfions galement des naturistes, qui voient partout des symboles, et de animistes, qui voient partout des rves. Les mythes nous paraissaient avoir une valeur pratique; ils sont empreints de vracit, de cerittude, de constance 13 Quedan entonces los lectores y las lectoras invitados e invitadas a penetrar en esta historia, a travs de la cual podr descubrir a un otro que nos lleva a un autodescubrimiento, como lo afirmara Levi- Strauss: la conaissance athroplogique de notre culture passe inluctablement par la conaissance des autres cultures et nous conduit notament reconatre que nous sommes une culture possible parmi tant dautres, mais non la seule14 En este trabajo se identifican las lgicas que han estado y estn presentes en el proceso de reconstruccin de la identidad tnica, por tanto, hay tres conceptos que guan la reflexin: Autodeterminacin, Identidad y Espiritualidad. De
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Mauss Marecel, Les fonctions sociales du sacre, Paris: Les dtions de Minuit, 1968, pag 4 Una traduccin del texto es la siguiente: Rechazamos la imagen de los mitos como enfermedades del lenguaje, o fantasas que proceden de la imaginacin individual. Nosotros desconfiamos igualmente de los naturistas, que ven en todas partes smbolos, y de los animistas, que ven por todas partes sueos. Los mitos nos parecen que tienen un valor prctico, estn impregnados de veracidad, de certeza y de constancia Citado por Laplantine Franoise, La description ethnographique, Paris: Nathan, 1996, pag 14. Una traduccin del texto es: el conocimiento antropolgico de nuestra cultura pasa ineludiblemente por el conocimiento de las otras culturas y nos conduce necesariamente a reconocer que nosotros somos una cultura posible ente tantas otras, pero no la nica
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manera especfica, el anlisis se concreta en el proceso de construccin y aplicacin del concepto de autonoma durante los veinte primeros aos de existencia de la organizacin indgena OREWA, proceso ligado a la estrategia de reconstruccin de estos pueblos, frente a los efectos de las diversas fases del colonialismo al que han estado sometidos, desde la conquista europea, hasta el colonialismo interno del Estado Nacin.15 La investigacin que presento parti metodolgicamente de los criterios de autonoma de los pueblos indgenas de Choc, para este caso fueron retomados los explcitos por el Centro de Investigaciones Biolgicas Ama - CIBIA, los cuales, en trminos generales son los siguientes: Tener como punto de partida las necesidades de nuestras familias, de all que la investigacin tenga por objeto conocer la realidad para transformarla. El investigador no debe ser ajeno a nuestros intereses y necesidades sino que participa de ellas. Reconocer y proteger los valores, prcticas sociales, culturales, religiosas y espirituales propias de los pueblos indgenas.
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Sigo aqu el concepto de MORENO YNEZ, segn el cual Por colonialismo se entiende un sistema socio-econmico coherente basado en una relacin estructural de dependencia: relacin asimtrica entre la sociedad espaola y la sociedad indgena, cuyas consecuencias perduran hasta la actualidad. La sociedad colonial en la Amrica Latina est determinada desde entonces por la existencia simultnea de dos grupos caracterizados como repblica de espaoles y repblica de indios, no como dos sociedades aisladas sino como dos sociedades asimtricamente integradas . MORENO YNEZ, Segundo. Elementos para un anlisis de la sociedad indgena en la audiencia de Quito. En: Contribucin a la etnohistoria ecuatoriana. Instituto Otavalaeo de Antropologa. Otavalo. Pg 227-244. Citado por BOTERO, Luis Fernando. La Iglesia y el indio en la Colonia. En: Poltica Indigenista de la Iglesia en la Colonia. Ediciones Abya-Yala. Cyambe Ecuador: 1991.
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Servir para dar salida a las problemticas que afectan a las comunidades. En los territorios indgenas slo se permitirn investigaciones que busquen el bienestar de las comunidades, a partir de los valores culturales y que ayuden a mantener y ejerce el control de los territorios. 16
Para el logro de los objetivos trazados en esta investigacin se dieron los siguientes pasos: Trabajo de campo que incluye observacin directa, entrevistas individuales, entrevistas grupales y talleres. Recoleccin de informacin en los archivos de Historia.17 Recoleccin de informacin en los archivos de la organizacin indgena OREWA, del Centro de Pastoral Indgena de la Dicesis de Quibd y de instituciones pblicas. Interlocucin con otros investigadores que han trabajado la relacin religin y poltica en Europa y Amrica Latina, coordinados por el Centro de Estudios del Hecho Religioso y lo Poltico de la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales de Pars.
Gran parte de estas actividades de investigacin se han hecho en el marco de la ejecucin del proyecto denominado Autonoma Poltica y Territorial, desarrollado conjuntamente por la OREWA y las organizaciones afrocolombianas COCOMACIA Y COCOMOPOCA, apoyado por la institucin Alianza del Clima de Austria, entre los aos 1999 a 2005. A su vez esta investigacin fue presentada como tesis
16 17 OREWA. Revista Jaiban #35. Quibd 1998 Pp 20 a 25. Esta revista es el medio oficial de comunicacin de la organizacin indgena. En el ao de 1998 estuve haciendo trabajo en el Archivo de Sevilla - Espaa, y luego en el Archivo Histrico de Antioquia-Colombia.
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de doctorado en Antropologa y Sociologa de lo Poltico en la Universidad de Paris VIII en el ao de 2005. El texto se ha organizado en tres partes: En la primera, presento una ubicacin histrica de los pueblos indgenas de Choc, a partir de reseas de cronistas de la poca colonial, con el objeto de identificar algunos rasgos de su cultura al momento de la llegada de los conquistadores y la forma como se estableci la relacin con el mundo de Occidente. Tambin se identifican los cimientos de la relacin del Estado colombiano con los pueblos indgenas, para pasar a los antecedentes del movimiento indgena y el cambio de paradigmas en la comprensin de la relacin con el Estado Nacin. En la segunda parte ubico el surgimiento de la Organizacin Indgena Regional de Choc-OREWA, haciendo una reflexin sobre el proceso de afirmacin de los Pueblos Indgenas de Choc como sujetos del ejercicio de la autodeterminacin, retomando el pensamiento propio o cuerpo mtico como camino de dicha afirmacin y derrotero etnogrfico. En esta parte hago un anlisis de la relacin de la construccin de la etnicidad con el mbito de lo sagrado, visto tanto desde el proceso de autoafirmacin de los Pueblos Indgenas como desde la perspectiva de la institucionalidad de lo sagrado. En la tercera parte, es presentada la sistematizacin de los espacios de creacin de las polticas que guan la construccin de la autonoma de los pueblos indgenas de Choc, con los instrumentos que las acompaan. Finalmente, muestro un contraste del ejercicio de autonoma de la OREWA con los procesos que han caminado otros pueblos de Amrica Latina en este mismo propsito. Para actualizar el estado de esta porcin del movimiento indgena, ha sido construido un eplogo donde se analiza la situacin de crisis que ha vivido tal organizacin desde julio de 2004 hasta el presente.
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PRIMERA PARTE
LAS RACES DEL MOVIMIENTO INDGENA
Historia de los indgenas Choc y el estado nacin
Fotografa nio Embera. Archivo fotografa de la Dicesis de Quibd
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CAPTULO 1
HISTORIA DE LOS INDGENAS CHOC Y EL ESTADO NACIN
Para contextualizar la poblacin que ha sido el sujeto de la presente reflexin he hecho una breve ubicacin histrica de la misma, con base en la informacin de archivo disponible. 1.1. Y LLEGARON DE OCCIDENTE: SIGLO XVI El territorio de lo que en la actualidad es el departamento de Choc en Colombia,18 est ubicado histricamente en la zona denominada El Darien, por lo tanto situarlo al momento de la llegada de los espaoles se dificulta y debe extenderse al panorama general de la regin comprendida entre la desembocadura del ro Bayano Panam, el golfo de Urab y el actual Departamento del Choc.19 En las excursiones realizadas por los espaoles a la zona oriental del territorio denominado hoy Choc, a principios del siglo XVII, pudieron identificar varios pueblos indgenas, en-
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Ver mapa al final del captulo CASTRILLN C., Hctor. Choc indio. Medelln: Editorial Centro Claretiano de Pastoral Indgena. 1982. P. 107.
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tre las que se encontraban los Noanamaes, considerados Chocoes, Chocoes o Tatames que corresponden a los actuales Chames y los Citares.20 Al mirar las relaciones de los conquistadores a lo largo del siglo XVII, se han identificado tres provincias: ...los noanamaes del medio y bajo ro San Juan, los chocoes del alto San Juan y cabeceras del ro Atrato y los citaraes del alto Atrato y sus afluentes orientales 21 Todo seala que los grupos indgenas antes mencionados especialmente los Chocoes, se caracterizaban por ser tribus guerreras y temibles, no slo con el espaol, sino con otras tribus, as lo deja ver el estudio etnolgico e histrico, en el cual se afirma que: ...Los Choces se presentan al historiador durante los siglos XVI, XVII; XVIII; como un grupo beligerante y conquistador que movindose desde el Atrato en distintas direcciones fue apoderndose de diversas tribus, presionando y motivando la huda de otras. 22 Por lo tanto es apenas lgico considerar que la historia de los pueblos que habitaron ancestralmente el Pacfico colombiano, estuvo determinada por la resistencia y oposicin a la invasin y ocupacin material y cultural realizada por los expedicionarios de Occidente, los cuales sin lugar a dudas, tenan como proyecto la usurpacin de las riquezas y la destruccin de la identidad por la va de la imposicin del lenguaje y la cosmovisin religiosa. As lo deja ver el informe presentado por Vasco Nuez de Balboa a la corona espaola el 16 de octubre de 1515, en el cual
20 21 22 Ibid., p.117. ISACSSON, Suen-Erik. Fray Matias Abad y su diario por el ro Atrato en 1649. Separata del Boletn de Historia de Antigedades. N.706. Ed. Kelly. Bogot, 1974, p.1. TORRES DE ARAUZ, Reina. La Cultura Choc, estudio etnolgico e histrico. Universidad de Panam. Panam: 1966. pp 158-159.
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narra no slo las dificultades de una de las tantas expediciones realizadas a la provincia de Bir (actual Choc), sino que adems contaba los resultados de los enfrentamientos con los grupos de indgenas asentados en ese territorio: De aqu se parti un capitn a la parte de las sierras de Urab y entr en la sierra adentro veinte leguas, con ciento veinte hombres y mataron los indios y ahogronsele hasta cincuenta de ellos y los dems vinieron muy desbaratados. 23 El mal llamado encuentro de dos culturas fue slo un sofisma ms, que en la pasada celebracin de los quinientos aos de la llegada de los europeos a las hoy tierras americanas intent opacar a los pueblos indgenas, que con voces de firmeza reclamaban de la historia, ms que una indemnizacin erudita o libresca, un posicionamiento, respeto y autodeterminacin como pueblos frente a la ya conocida barbarie occidental. Occidente, encarnado en los espaoles, slo atinaba a decir que aquellos especmenes eran gente belicosa, comen carne humana, andan desnudos ellos, y las mujeres en carne sin ninguna vestidura. 24 As mismo, la mentalidad de los adelantados se caracterizaba por el dualismo simblico del bien y el mal, entre lo cristiano y lo pagano, Andagoya y su posterior expedicin sobre el actual territorio de Choc, anticipaba la visin que tena al respecto, pues en uno de sus relatos en las islas del Caribe sostena que aqu se hallaron ciertos paos25 y las sillas26
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TOVAR PINZN, Hermes. Relaciones y visitas a los Andes. S. XVI. Colcultura. Biblioteca Nacional - Instituto de Cultura Hispnicas. Santaf de Bogota: s.f. p.83 Relacin que da el adelantado de Andagoya de las tierras y provincias que luego se harn mencin. Transcripcin de Adran Blanquz. Coleccin crnicas de Amrica historia 16. Madrid: 1986. p.84. Telas pintadas a manera de pictogramas. Tpicos taburetes de madera con respaldo de esta civilizacin Caribe, esculpidos con relieves antropomrficos y zoomrficos.
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en que se sentaba el demonio, figurado en ellas de manera en que ellos les apareca; y aunque no le adoraban, por ser cosa que se les apareciera y hablaba con ellos, tomaban la figura de l y ponan en sus paos. 27 Este dualismo era repetitivo en los informes y crnicas, los indios eran catalogados como de buena o mala gracia, al referirse sobre su comportamiento o sobre su sumisin al dominio conquistador, Oviedo relataba como Pedronas Davila envi una expedicin con 150 hombres que dur 6 meses, al interior del ro Atrato, la cual regres con 6.000 pesos de oro, perlas, muchos indios e indias de buena y mala gracia 28 Estas incursiones se realizaron desde el Darien hacia el Atrato y en mltiples ocasiones los espaoles fueron atacados por los indios, tal como lo registra Andagoya: En la tierra de un seor que se dice Pocorosa, en la provincia de Cueva29, en la mar del norte, pobl un pueblo que se deca Santa Cruz un capitn de Pedrarias, que se deca meneses, y por all entrando en aquella provincia de cueva con parte de la gente que tena, por los indios fue desbaratado y muerta parte de la gente. Y visto los indos que los estaban en el puerto de Santa Cruz estaban ya dolientes y eran pocos, dieran en ellos y los mataron, que no qued nadie a vida. 30 Es importante destacar ciertos elementos que describe Andagoya de la regin objeto de estudio, a fin de colegir los
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Relacin que da el adelantado de Andagoya de las tierras y provincias que luego se har mencin. Ibid. FERNNDEZ DE OVIEDO, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias. Biblioteca de Autores Espaoles. Madrid: reimpreso 1959. p.10. Actual territorio del Choc Norte ANDAGOYA. Op cit. p.89
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aspectos relacionados con la cosmovisin de los pueblos indgenas. Respecto a la justicia propia seala lo siguiente: Vivian en mucha justicia, en ley de la naturaleza, sin ninguna ceremonia ni adoracin, En estas provincias juzgaban los Seores31 en persona los pleitos; ya para esto ningn juez haba ms de alguaciles que iban a prender; y la manera de su juzgar era: que paescian las partes, y all haba de decir lo que pasaba en el caso; y sin informacin de testigos teniendo por cierto que las partes se habian de decir verdad ( porque el que menta al seor luego mora por ello) determinaba el pleito y no habia de haber mas alteracin sobre ello. 32 En relacin con el trabajo colectivo, se menciona la no existencia de tributos o impuestos por parte de los seores jefes de las comunidades: En estas provincias no tenan los seores rentas ni tributos de sus sbditos, salvo el servicio personal que, todal las veces quel seor tenia nedesidad de hacer casas o sementeras o pesqueras ellos les diese cosa alguna mas de que, por fiesta, les daba a beber y a comer; y ANSI los seores no tenan nada de los vasallos ni les faltaba nada: eran temidos y queridos. 33 El mundo simblico que manejaban los indios era considerado como algo diablico, ya que su relacin con lo sagrado era sealada como el ejercicio de actividades propias de la brujera.
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Nombre designado a la jefatura tnica. ANDAGOYA, Op. cit. p.90 Ibid., p. 90
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En estas provincias haba brujas y brujos que hacan mucho dao en las criaturas y aun en la gente mayor, por inducimiento del diablo; y traiales el diablo sus unciones con que se untaban, las cuales eran de ciertas yerbas. Y averiguando de la manera en que el diablo se les apareca, era en manera de nio hermoso, porque esta gente siendo simple no se espantasen de l, y le creyesen. 34 El contacto con el mundo de los espritus era catalogado tambin como un dilogo con el infierno, y eran los maestros de aquellos indios los encargados de dicha comunicacin. Haba aqu algunos particulares que se hacan maestros; les llamaban tequina, que les decan que hablaba con el diablo, al cual llamaban su Tuyra y este tenia una choza muy pequea sin puerta, y por arriba sin nunguna cobija,35 y este se meta alli de noche y hacia que hablaba con el diablo, y mudaba muchas maneras y tonos de hablar, y decia al seor lo que a el le placia, diciendo quel diablo le respondia aquello.36 Sin embargo, en el siglo XVI, al momento de la penetracin sobre los territorios que hacen parte del actual Pacfico colombiano, se presentaron constantes enfrentamientos que hacan que los espaoles bordearan la costa y con poco xito penetraran en la tierra. Confinan con esta provincia de Biru, la costa adelante, dos seores extranjeros en aquella tierra, que habian venido con-
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Ibid., pp. 90-91 Tejado, segn la traduccin de Adrin Blazquez ANDAGOYA, Op. cit., p.90
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quistando de hacia las espaldas del Darien y ganaron aquella provincia; estos son caribes fucheros de muy mala yerba. dcese Capusigra y Tamasagra( ... ) Pizarro estuvo en llegar a la isla de Gallo por aquella costa sin poder entrar en la atierra, cerca de cuatro aos, donde se le murieron mas de cuatro cientos hombres por aquellas playas. Y desbaratado, arrib dos veces a esta provincia de Biru. 37 Los espaoles asignaron el nombre de Biru al actual territorio del Choc y a las sociedades que habitaban este territorio los catalogaban como caribes, de ah que algunas investigaciones referidas sobre la sociedad Embera ha sealado que este pueblo pertenece a la gran familia lingstica caribe38 y es as como hoy en da se considera grupo Choc o indios choc para efectos lingsticos o etnolgicos a los Embera y a los Wounana los cuales presentan semejanza cultural. 39 A la llegada de los espaoles, los Chocoes se localizaban en los cursos altos de los ros San Juan y Atrato, alrededor del Cerro de Tatam, en la falda oriental de la cordillera occidental. Las fronteras del territorio Embera estaban conformadas la norte por el ro Oromira o Ro Sucio, que sealaba el lmite con los Cunas; al oriente la cordillera occidental; al sur se hallaban los Tootumas, Ingaraes y Chancos; por el occidente con los Noanam (conocidos tambin como Wounaan del bajo San Juan), los Suruco y los Burugumia. 40
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Ibid., p.113. VARGAS, Patricia. Los embera y los Cuna: impacto y reaccin ante la ocupacin espaola. Siglos XVI y XVII. CEREC-ICAN. Bogot. 1993. p.53. PARDO, Mauricio. Regionalizacin de Indgenas Choc. En: Boletn Museo del Oro. N 18, Bogot: Banco de la Repblica, enero - abril de 1987. p.17. PARDO, Op. cit., p.8.
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Los Chocoes era un grupo guerrero y en expansin que sostuvo hostilidades contra sus vecinos los Cuna, por el control y dominio territorial. As las cosas, en el siglo XVI en la cuenca del Atrato estaban diferenciados los habitantes de la cuenca alta, media y baja, los Embera tenan la parte alta y los Cuna el valle medio y bajo 41, es decir, los Embera por su dispersin abarcaban buena parte del Choc, con la marcada excepcin de la regin de habla Wounaan en partes de la hoya del San Juan 42 que tambin son catalogados como indios Choc, pues segn los planteamientos lingsticos indican que el Choc se escindi en los idiomas Embera y Wounaan en el ro San Juan 43 Segn los mitos de origen los Wounaan sostienen que los Embera y los Wounaan fueron creados juntos, pero los Embera se fueron del San Juan por malos. Para los Embera, Caragab, hijo de Tatzitzatze, al desprenderse y pelearse con su familia original, funda la sociedad Embera y fue Caragab quien cre a los hombres, esto segn las tradiciones Embera recogidas por Fray Severino de Santa Teresa. De all se sabe que haba cuatro mundos sobre ste y cuatro debajo, en donde Caragab quedaba encima y debajo hay un mundo llamada armukura dominado por Tutruik, que se cre a s mismo, y que era competidor de Caragab. En medio de estos dos mundos mticos se localiz el mundo de los hombres, sintetizando se podra decir que la mitologa Embera muestra tres niveles csmicos, este mundo, uno superior y otro inferior. 44
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VARGAS, Op. cit., p.41. WASSEN, Henry. Etnohistoria chocoana. Etnogiska sudier. Editorial Etnografiska Musset Geteborg. 1963. p27 VARGAS, Op. cit., p.53. PARDO, Mauricio. Trminos y conceptos cosmolgicos de los indgenas embera. En: Etnoastronomas Americanas. Universidad Nacional: Bogot, 1987. p.72.
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La lucha entre Caragab (embera) y Tutruica por el dominio de ambos mundos, remiten al expansionismo territorial Embera sobre los Cuna y las diferentes guerras que stos liberaron. Esta lucha entre estos dos dioses de los Embera consisti en el sometimiento a varias pruebas que van desde la del lazo, hasta la del hijo, del fuego y del agua. Caragab y Tutruic salieron ambos victoriosos de ellas confirmando la condicin de dioses. La lucha de los dioses de la cultura mtica Embera contena al dios Caragab y Tutruica. La cultura mtica de los Cuna, posteriormente al enfrentamiento entre estas divinidades, adopt como su dios a Tutruic. Entonces, Caragab era el dios de los Embera y Tutruic el dios de los Cuna. A pesar de la procedencia mtica Embera de uno de los dioses de la cultura Cuna se present una lucha simblica entre estas dos comunidades. La lucha contra los Cuna se origin porque estos a los ocho das de ser creados por la primera mujer que cre Caragab, flecharon a su dios Caragab pero no pudieron herirlo. Caragab no contento con ello, los desterr de aquel lugar, asentndolos en adelante a orillas del Atrato 45 Estos hechos son precedidos de la guerra de Sver con los Cuna, inicindose as la historia del establecimiento de una frontera de la guerra en el Atrato entre estas dos naciones, lo que slo prueba la expansin territorial Ember sobre los Cuna. La cultura Embera se comunicaba con los mundos arriba, por intermedio de una escalera de cristal ubicada en Llo-
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DE SANTA TERESA, Fray Severino de. Creencias, ritos, usos y costumbres de los indios Catos de la Prefectura Apostlica de Urab. Bogot: Imprenta San Bernardo, 1924, p.32.
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r, Yioro (Yuro), Egor, que significaba la tierra; pero dicha escalera se destruy y de ah en adelante se deslig el mundo de los hombres, con el mundo superior de Caragab. Esto sucedi en Llor (Quibd), tierra de muchas hazaas. Dicen los indios que an se ven en Llor restos de la escalera, o al menos, sus bases; est puesta sobre una piedra que an se conserva.46 Esta tradicin de la escalera se conserv hasta hoy en toda la mitologa Embera y dicha ruptura se interpret como el poblamiento definitivo de la tierra. El hecho de que los Embera estuviesen en expansin antes de la ocupacin espaola tambin tiene otras explicaciones diferentes a las de carcter mtico. En primer lugar, la economa de los Embera estaba basada en la horticultura de selva tropical, de carcter itinerante, complementada con caza, pesca, y recoleccin. Se daba la divisin sexual del trabajo; los hombres eran responsables de rozar la selva, cazar y pescar; por otro lado, las mujeres se encargaban de la recoleccin agrcola, la fabricacin y conservacin de los alimentos, la alfarera y la cestera; adems los instrumentos de trabajo eran palo y piedra. En segundo lugar, la organizacin precolombina de los Embera era de carcter segmentario. Conformada por diferentes niveles de integracin socio-cultural, cada nivel cumpla funciones especficas en el campo econmico, militar, normativo, etc. Cada segmento era a su vez un nivel de fusin en relacin a retos internos o externos. Los diferentes segmentos eran: la provincias o subgrupos,
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DE BETANIA, Mara. Mitos, Leyendas y Costumbres de las tribus suramericanas, citada por PINTO, Constancio. Los Indios Katios. Su cultura y su lengua. Vol I. Medelln: Ed. Compas, 1978, p. 188.
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las parcialidades o comunidades, la familia extensa y la familia nuclear. 47 En tercer lugar, la organizacin social se caracterizaba por la parentela cogntica, la cual constituye: Parentelas personales (personal Kinareds). Una persona se casa siempre fuera de su parentela y no existe algn tipo de matrimonio preferencial. El carcter cogntico permite unos patrones de residencia y herencia muy flexibles los cuales le otorgan a la unidad familiar una gran movilidad. A excepcin de la familia no se constituyen grupos poseedores de bienes comunes (grupos corporativos) ni siquiera en referencia a un territorio comn. La parentela no es un grupo local debido a que la residencia no es unilocal, pero de hecho un vecindario es una agrupacin de parientes que comparten actividades como mingas y fiestas. 48 En cuarto lugar, antes de la ocupacin espaola, los embera estaban constituidas en provincias o subgrupos (Estas provincias se caracterizaban por poseer un territorio, una cultura y un nombre comn), de los cuales se da cuenta de tres: Tatamaes, Cirambiraes y Citaraes. Entre ellos se presentaban diferencias culturales y un territorio propio. Entre estas provincias se sostenan tanto alianzas como guerras. La comunidad cultural posibilitaba reanudar las alianzas para aunar esfuerzos contra otras etnias49
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VARGAS, Patricia. La conquista tarda de un territorio aurfero. Tesis. Departamento de Antropologa. Universidad de los andes. Bogot: 1984, p.23. PARDO, Mauricio. Transformacin histrica de los indgenas del Choc. En: Boletn de Antropologa. Universidad de Antioquia. N 17, 18 y 19. Vol V. Tomo II. 1983. Medelln. p.613. VARGAS, Op. cit., p.27.
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Este orden de ideas permite colegir que la organizacin socio-poltica de los Chocoes antes de la llegada de los espaoles, era de carcter segmentaria, y por lo mismo sus autoridades slo adquieren un alcance bsicamente familiar conformndose como una sociedad segmentaria, con un poblamiento disperso, lo que sin duda los impulsa a estar en constante expansin y que se han constituido una etnia por compartir una lengua, un territorio, formas peculiares de subsistencia, un tipo de poblamiento incluyendo la vivienda, formas de organizacin social, chamanismo y cosmovisin50 Los espaoles adquirieron conocimiento de la riqueza aurfera de Choc desde principios del siglo XVI; sin embargo, tardaron por lo menos dos siglos para asentarse y establecerse en la zona. Esta tardanza se debi a varios factores. En primera instancia, dada la progresiva resistencia que opusieron los Chocoes a la llegada de los espaoles gracias a su propia organizacin social segmentaria, por sus mismos paradigmas de igualdad, fcil movilidad en su ambiente geogrfico e integracin ante un enemigo51 En segunda instancia, la dificultad que constituy para los espaoles el medio ambiente fsico de la zona (selva tropical), pues: El conocimiento del medio implicaba una fcil movilizacin contraria a la que se posibilitara a los extranjeros sin caballos, mulas ni canoas. Adems la geografa de Choc que se caracterizaba por una alta pluviosidad restaba efectividad a los arcabuces y restringa las expediciones casi nicamente a la poca de verano (slo tres meses del ao). 52
50 51 52 Ibid., p.18. Ibid., p.37 Ibid., p.65.
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En tercera instancia, la resistencia de los grupos denominados genricamente Katios que habitaban el valle del ro Cauca desde Cali hasta el Alto Sin,53 que era un territorio fronterizo de Choc. Por ltimo, las contradicciones entre las gobernaciones de Antioquia y Cauca mediadas por el dominio misionero de franciscanos y jesuitas, respectivamente. As, en las primeras dcadas del siglo XVI se inician las incursiones espaolas sobre los Chocoes y el conjunto del territorio chocoano. Esta penetracin se intent sucesivamente en tres direcciones: por el norte, desde Santa Mara la Antigua del Darin al Atrato; por el occidente, desde Panam a la costa Pacfica del Choc; por el oriente, desde Anserma a la parte alta de los ros San Juan y Atrato. La primera entrada por el Atrato la hizo Balboa en 1511, quien en una brutal expedicin de pillaje lleg hasta las bocas del hoy Riosucio, luego de que una inundacin acabara con las sementeras que tenan en la recin fundada poblacin de Santa Mara la Antigua del Darin. De tal expedicin da cuenta el siguiente texto: Vindose as frustrados de sus sementeras, en que tenan toda su esperanza por algn tiempo, por no haber comida en muchas leguas de alrededor , porque toda la haban comido y destruido y ahuyentado , sin los muertos y cautivos de toda aquella comarca, sus naturales vecinos, acordaron de salir a inquietar, escandalizar, robar y cautivar y matar los mas lejanos y tomarles su comida y su oro con la justicia que a los de arriba; la costumbre de Vasco Nuez y su compaa era dar tormentos a los
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Ver mapa al final del captulo.
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indios que prendan, para que descubriese los pueblos de los seores que ms oro tenan y mayor abundancia de comida; iban de noche a dar sobre ellos a fuego y sangre, sino estaban provehidos de espias y sobre aviso. 54 De esta expedicin, se tiene referencia de la bsqueda del dorado chocoano sobre la regin de Dabeibe Dabeiba, [...]determinan pues, de ir en dos bergantines y canoas, con gran devocin en busca de aquel dios del Dabayba, o por mejor decir del oro a quien ellos sacrificaban sus infelices vida, y Vasco Nez con 160 hombres sale y Colmenares con l, al cual mand que con la tercia parte de ellos subiese por el ro Grande arriba. 55 Hacia 1534 y 1536 en las zonas del Sin y Dabeiba incursionan los hermanos Heredia en bsqueda del supuesto dorado. Belalczar envi a Juan de Ladrilleros a buscar un camino al mar atravesando la cordillera por suelo chocoano en 1536, expedicin sta que no pudo lograr su cometido. Las expediciones continuaron. Otro intento de colonizacin lo lleva a cabo en 1539 el capitn Gmez Hernndez, quien parte de Anserma por orden de Jorge Robledo y sube el San Juan hasta sus cabeceras, lleg hasta el Andgueda en donde fue rechazado por los chocoes en 1539; de esta poca se reporta la huida de los indgenas a los montes de Sima o Cima (hoy farallones de Citar) (Isaccson 1973:16) 56
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DE LAS CASAS, Bartolom. Nuez e Balboa descubre el mar Pacfico. En: Los Clsicos Historiadores de Indias, citado por CASTRILLON, Hctor. En: Choc Indio. Medelln: Ed. CPI, 1982, p.108. Ibid., p.109. PARDO, Op.cit., p.616.
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Hacia 1540, las huestes de Pascual de Andagoya volvieron a remontar el ro San Juan hasta Munguid. Andagoya nombr a Payo Romero en 1541 como teniente de la provincia de San Juan, pero fue breve la vida de la gobernacin de San Juan y termin destruida cuando Payo Romero y 29 espaoles ms fueron muertos por los indgenas, ... as fracas todo empeo de conquista en el ro san Juan, que qued sin ser visitado por los espaoles durante muchos aos57 Otra expedicin se emprendi en 1553, a la cabeza de Dia Snchez de Narvez, ordenada por Francisco Briceo, gobernador de Popayn, que fracas debido a los conflictos entre la gobernacin de Popayn con la Villa de Anserma (Antioquia) que reclamaba para s los derechos exclusivos sobre las tierras que pensaba colonizar Narvez y obviamente por la resistencia de los Chocoes: ...Lo otro porque en las dichas provincias del choc e indios de las confinan se estn comarcanos a la dicha Villa de Anserma, mi parte e a los indios de su jurisdiccin, lo cuales son indmitos e belicosos e de mala desistin e que sin ninguna cabsa mas de porno servir ni estar quietos e pacficos se alzan58 Finalmente, hacia 1573 Melchor Velsquez fund Toro con el objetivo de pacificar y poblar las provincias de indios Chocoes y Chancos. Pese a la fundacin de algunos centros mineros en la regin, en 1586 los Chocoes arrasaron el centro minero de Nvita. Velsquez fue derrotado en 1588 y 1590 por Chocoes y Noanamaes respectivamente. Sin embargo, esta expedicin contagi la viruela acabando con gran parte de la poblacin indgena. Por ello ninguno de los centros mineros tuvo larga duracin: Cceres y Nvita fueron abandonados y
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Geografa Econmica de Colombia. Tomo VI. Choc, 1943. p.47 ORTEGA, Enrique. Historia Documental del Choc. Bogot. 1954. p.22.
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Toro se vi en la necesidad de trasladarse al actual territorio del Valle del Cauca. Todava en 1596 se funda San Agustn en el ro San Juan, pero tambin fue destruido por los Noanames despus de haber arrasado antes a Buenaventura, Paya, Tatam y amenazar a Quibd y Llor59 En consecuencia, se puede afirmar que hasta finales del siglo XVI los indios Choc haban logrado rechazar en buena parte la invasin espaola. Por tanto, los Embera, Cuna y Wounaan conocieron a los espaoles a travs de la confrontacin durante todo el siglo XVI. 1.2. COLONIZACIN ESPIRITUAL: SIGLOS XVII Y XVIII Es muy diciente la afirmacin de Fray Pedro Simn para analizar los efectos de la colonizacin espiritual que emprendieron los espaoles sobre la base de la dominacin territorial y material: todos los esfuerzos que se hacen para extirpar la idolatra son casi intiles con aquellas gentes, pues que pasados ochenta, noventa y cien aos, conservan todava sus supersticiones, aunque no en pblico por miedo del castigo 60 As las cosas, Antonio Guzmn y Cspedes se haca llamar descubridor, pacificador y fundador de la provincia del Choc y misionero apostlico en ella61, en la cual el proceso de reduccin nunca fue tan efectivo, pues siempre seguan catalogando a los indios como infieles que se negaban a ser reducidos:
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CASTRILLON, Op. cit., p.126. Fray Pedro Simn. Noticias Histricas de las Conquistas de Tierra Firme las Indias Occidentales. Tomo III. Captulo I. p.264. Archivo Histrico de Antioquia - A.H.A. Fondo Colonia. Tomo 24 f. 103. 15 de abril de 1685.
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Informado del estado en que se hallara su pacificacin tanto por lo que se haba executado con la operacin industrial de Don Francisco de Quevedo como con el celo de los misioneros que hubiesen entrado a adoctrinarlos en los misterios de nuestra religin catlica y si habia algunos pueblos formados en que habitasen los que estaban ya reducidos encargados entribuiseles con todo lo que por vuestra parte pudieseles suministrar a fin de conseguir su reduccin (...) y despus haviendo entendido las inquietudes que havian sobrevenido en la reduccin de estos yndios Chocoes siento el motor dellas un sacerdote de la Ciudad de Antioquia llamado Elber Guzmn se os volva encargar por otra cedula de cundo de febrero de mill seiscientos y setenta y cuatro la pacificacin de los yndios de las provincias del Choc por ser tan propio de vuestra obligacin que los infieles que las habitan se redujecen al gremio de la iglesia y gozasen el fruto de la predicacin evangelica proveyendo el remedio conveniente en lo que habia obrado Elber Guzmn[...] 62 El Rey en persona encarg a la Gobernacin de Antioquia en el siglo XVIII, para que continara con la conquista espiritual de esta regin: Vuelvo a encargar a la Audiencia de Quito presente de la de Panama ya las gobernaciones de Cartagena, Popayn y Antioquia a quienes a si mismo tengo encargada esta conquista que contribuyan para ella en las asistencias necesarias, como les esta ordenado, de suerte y que se facilite quanto antes fuera posible para que estos yndios vivan en vida civil y policia
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Archivo Histrico de Antioquia - A.H.A. Fondo Colonia. Tomo 25. Documento sobre la reduccin de los indios del Choc. Madrid. 21 de marzo de 1685. f.208. Firmado por el Rey Don Francisco Fernando Madrigal.
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y de lo que se fuere obrando me dareis cuenta en todas las ocasiones que se ofrezcan. 63 As las cosas, se realizaron campaas destinadas a cumplir tales propsitos, las cuales fueron constantemente contrarrestadas por la resistencia de los Chocoes que siempre mantuvieron un estatus de alzados o rebeldes por no dejarse adoctrinar por el discurso evangelizador. Por la siguiente hago saber al gobernador Juan Bueno de Baldes auxiliar general de la provincia del Choc como ayer nueve del corriente proveyo el auto y hordenes siguientes: En la ciudad de antioquia a nueve de mayo de mil e seiscientos ochenta y cuatro aos el seor Diego Valdillo de Arce Caballero de la orden de Santiago gobernador y capitan general de la provincia de Antioquia y superintendente de la del Choc por su magestad dixo que por quanto en conformidad del auto provedo en tres de abril proximo pasado que save por cabeza deste quaderno sobre socorrer a los espaoles y demas gente y negros de quadrilla que se hallan sitiados en el palenque o esta del Choc por los indios alzados de aquella provincia[...] 64 Con casi 200 aos de conquista, an no se haba podido reducir a los indios chocoes. Las campaas se inspiraban en las armas y los castigos y la muerte como forma simblica de arrasar con la mentalidad y espiritualidad de aquellos pueblos.
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Ibid. A.H.A. Fondo Colonia. Tomo 25. Documentos relativos a la campaa llevada a cabo sobre los indios del Choc. Junio 17 de 1684, f.171.
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Y para salir desta ciudad a cargo del gobernador Juan Bueno de Baldez los quarenta________ soldados pagados y aventurados que se han alistado sin sueldo y los yndios jeques cargueros prevenidos para la entrada con las armas de juego, polvora municiones biberes y bagajes necesarios (...) en razon de darle a dicho gobernador Juan Buenos de Baldez las hordenes y despachos convenientes asi para la direccin de la entrada que se remite a su adbitrio y redusion y castigo de los rebeldes[...] 65 Los encargados de llevar a cabo dichas reducciones eran investidos de un suprapoder, pues se les entregaba facultades para que actuara al criterio propio con el fin de cumplir los respectivos cometidos. [...] Obrara dicho gobernador Juan Bueno con amplia facultad sobre todos sus auxiliadores en todos los casos y cossas que se ofrecieren asi en lo tocante al castigo de los caciques capitanes y demas yndios rebeldes por su alzamiento y muertes atroces que dieron a sus misioneros teniente de armas y demas espaoles[...] 66 Una vez se lograba parcialmente la pretendida pacificacin se recomendaba antes que nada la construccin de las Iglesias, a fin de consolidar la dominacin en lo espiritual. [...] disponiendo lo mas bien que pueda el allanamiento reduccin y pacificacin de las parcialidades rebeldes y unos y otros vuelvan a fabricar sus iglesias y asistir en sus poblados en que se procedera obrando como en caso presente y confor-
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Ibid. ________ el documento en esta parte est destruido. Ibid
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me a las muchas experiencias y conocimiento que tiene de la naturaleza e ynclinaciones de aquellos yndios (...) que en ningun modo ni por ningun pretexto dejen ni desamparen la provincia y sus minerales por los yncombenientes que asistimos [...]67 As mismo se impeda por todos los medios los intentos de comunicacin y dilogo entre los grupos indgenas, a fin de no permitir cohesin e identidades culturales. [...]Que con particular desbelo cuide de que as como los demas caciques y capitanes yndios de dichas provincias no se comuniquen ni aun en de paz con los cuna cunas y de mas de las Costa del Darien[...]68 La poltica de evangelizar y adoctrinar segua realizndose bajo la gida de la espada, pues aun finalizando el siglo XVII, no era posible hablar de una reduccin definitiva de los indios Chocoes. Seor Bachiller Antonio de Guzmn y Cspedes. Mi hermano. oy domingo como a las diez del dial llego a esta mina el indio Pedro de Bolivar acompaado de muchos yndios y trajo muchas novedades de la mala intencin con que obran estos religiosos que le certifico a vuestra merced estan con la espada en la mano con tanta soberbia y con la razon que los yndios les han dado de que no les quieren pagar estipendios (...) binieron me avisar estos yndios que un religioso dio de palos y eridas al capitan cumapay indio principal y mas respetado desta provincia[...]69
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Ibid. Asistir significaba adoctrinarlos en la f catlica . Los subrayados son mos. Ibid A.H.M. Fondo Colonia. Tomo 25. Carta escrita de la provincia del Choc por el Capitn Ignacio de Guzmn y Cspedes. Julio 28 de 1674. f.719r
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Estos conflictos se convertan en el pan de cada da para la corona espaola que constantemente saba de las quejas y reclamos que hacan los indios Chocoes, con respecto al trato recibido por los clrigos que se internaban en territorio chocoano con la esperanza de salvar aquellas almas. [...] llegaron a este Valle de Urrao a donde me hallaron los yndios de la provincia del Choc, el uno llamado Diego Ladino y bautizado en la ciudad de Antioquia y el otro llamado Famura dixeron que venian despachados porlos capitanes de la dicha provincia con otras partidas y tropas que vienen atras para avisarme y llevarme a la dicha su provincia los quales me entregaren letrada una carta que dixeron les entrego el capitan Ignacio de Guzmn y Cspedes (...) y habindolo hecho todo al leer y corregir en presencia de los dichos es sierto y verdadero como en la carta original se contiene de las repetidas quejas que los yndios de las dichas provincias has salido a dar a dicha ciudad de Antioquia de los dichos religiosos[...] 70 Es importante destacar la forma en que se preparaban los misioneros catlicos para realizar la pretendida evangelizacin sobre los naturales que habitaban el actual territorio de Choc. Una carta tmida por el comisionario de las misiones de las provincia de Choc, da cuenta de ello. Miguel de Casto Comisionario de las misiones de la provincia del Choc Darien y Dorado dijo que a requeridos a vuestra Merced con una cedula a la reyna muestra seora por lo cual se nos manda dar lo necesario (...) un bestuario a cada religio-
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A.H.A. Fondo Colonia. Tomo 24. Carta firmada por Antonio de Guzman y Cspedes. Abril de 1685. f.103
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so un capotillo de ________ para cada una dos machetes de cinta, dos eslabones, dies pares de alpargates de los que se den en la tierra y en comun para todos media arroba de cera para celebrar misa en las provincias nos socorremos de la que da la tierra dos arrobas de arina para ostias quatro botijas de vino seys libras de pimienta dos libras de clavo quatro de canela quatro arrobas de sal de la mar quatro pares de antiparal para cada religioso dos pares de calzones y otras tantas chamarras de lienzo, dies catanses amarados para los ornamentos ropa y libros de los religiosos[...] 71 La lista de implementos no paraba all. Las exigencias se extendan desde el aguardiente hasta el uso de cargueros y criados para su servicio personal. [...] dos botijuelas de aguardiente diez arrobas de carne salada dos fanegas de mais de hacer vizcocho y una de arina dos paglas pequeas para cocinar dos libras de azufre una libra de sin quatro ornas de ____ para picaduras de las culebras dos arrobas de azucar (...) y asi mismo los cargueros necesarios y que se entregue con el tiempo para que se haga dicha entrada y asi mismo lo necesario para los criados por quanto los cargueros en llegando a la provincia se han de volver (...) a vuestra merced pido y suplico mande prover segn y como pido pues es justicia y juro lo necesario ... Miguel de Castro. Comisionarios misionero de la Orden de nuestro Padre de San Francisco 72 En estos preparativos el objetivo fundamental era lograr la reduccin o evangelizacin, cometido que durante cada una
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A.H.A. Fondo colonia. Tomo 24. Sobre las misiones del Choc. Enero 17 de 1674. f.718r y 718v .________ el documento en esta parte est destruido. Ibid.
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de las entradas sufra muchos reveces debido a la resistencia espiritual ofrecida por los indios chocoes. Fray Fancisco Caro Religioso de la Regular Orden de San Francisco y Presidente del oficio del los Santos Martires de esta ciudad parezco ante vuestra merced y digo que su majestad que dios le fue servida de encargar la reduccin a nuestra santa fe catolica de los yndios chocoes a mi sagrada religin para lo qual dio sus reales cedulas y vinieron de los Reynos de Espaa doce religiosos a cargo del Reverendo Padre Fray Miguel de Castro Rivadenegra comisisario de dicha misin ... abra tiempo de seys meses entro a la dicha provincia ... los quales se an salido a esta ciudad dejando a dicho sitio sin quien instruya a los naturales[...] 73 Los religiosos preferan renunciar en ocasiones por escrito o abandonaban los sitios de misin, porque no encontraban la suficiente resonancia en su trabajo evangelizador. [...] Y as mismo de los que entraron por la via de Anserma puso en el sitio de San Juan de Nigua al Padre Fray Juan Tabuenco el qual en dejando carta a un religioso Fray Miguel de bera en que le dice se quiere salir de dicha provincia la qual carta tengo presentado en el juzgado eclesiatico y de ella consta lo referido de todo lo qual le sigue notable dao y asi a las almas de aquellos naturales por faltarles quein les predique la ley evangelica como faltas al cumplimiento de las santas intenciones de su majestad y de mi religin catolica que es el fin a que fueron enviados dichos religiosos con tantos costos como se ha hecho hasta el presente[...] 74
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A.H.A. Fondo Colonia. Tomo 24. Carta enviada por Fray Francisco Caro a la Reyna. Enero 17 de 1674. f. 721r. Ibid.
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De igual manera, se encuentra el ataque directo a los misioneros desde el comienzo de la conquista y ya avanzada la misma, en la mitad del siglo XVII: [...] enpecaron a navegar rio abajo el dicho dia 12 de henero, tomando este camino para poder dar bacn de la navegacin del, en la qual descubri diferentes rios, que entran de una y otra banda en el principal que llaman Atrato, y que en todos segn la relacin que yban dando lo indios ay poblaciones de diferentes naciones que se presume son los de Darin y sus confines. Y habiendo navegado por el dicho ro hasta salir a la mar viendo la tierra lleg a la costa de Urab, a los 30 del dicho mes donde salt la tierra, y sabiendo que estavan alli dos religiosos capuchionos catechicando aquellos indios, camin para el pueblos adonde asistan, y antes de llegar a l, le salieron al enquentro cantidades de indios urabaes, los quales le emvistieron con lanzas aunque los procuro quietar y que los yndios que traya no se alborotasen ni defendiesen por asegurarlos de que no yban a hacerles dao, sin embargo, no pudo detenerlos, y as cargaron sobre ellos tantos tantos yndios que mataron al dicho fray Matias Abad y a fray Migel Romero religioso de la orden de San Juan de Dios, y a otros dos yndios de los del Choc; lo qual supieron a otro dia, los religiosos capuchinos por las demostraciones que los yndios hacian y luego buscaron los cuerpos muertos, de que solo recogieron el del dicho fray Matias, cuyos guesos truyeron a esta ciudad[...]75
75 A.G.I. Sevilla, Santaf, leg. 196. Declaracin del Alfrez Don Diego Ruiz de Alarcn en Anserma a 30 de diciembre de 1628. Citado por ISACSSON, Suen-Erik. Fray Matias Abad y su diario por el ro Atrato en 1649. Separata del Boletn de Historia de Antigedades. N.706. Ed. Kelly. Bogot, 1974, p.10. Al examinar el relato se puede colegir que en este caso concreto el ataque fue cometido por los Tule.
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De otra parte, aunque son escasos los documentos que registran las actividades de aquella poca, fue posible encontrar un censo de poblacin de indios que habitaban a San Francisco del Choc en el ro Atrato,76 lo interesante del censo es que casi dos siglos despus de la conquista, an permanecen los nombres y apellidos propios que sin duda dan cuenta de la identidad que aun pervive en los pueblos indgenas del choc. Resear sucintamente los nombres de las familias. En el rio de San Francisco de Atrato en veynte das del mes de diciembre de mil seiscientos y ochenta y cuatro aos yo el capitan Don Luis Joseph de Alzate de Dicastillo en virtud del auto provedo del gobernador Juan Bueno de Valdez general de la reduccin de estas provincias para que yo dicho capitan numerarse la gente que su merced tiene reducida a este rio y pueblo de atrato la ago en la forma y manera siguiente Familia del Cacique don Pedro Teque indio leal (22) Familia del indio cuachira reducida (11) Familia de Ayama que la saco el seor gobernador del rio de Camugra (17) Familia del indio tamaris leal (27)
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En varios textos y tradicin oral se dice que este lugar es la actual ciudad de Quibd capital del departamento de Choc. No obstante, contrastando informacin el dicho lugar se refiere a la actual poblacin de Llor, como lo argumenta Isacsson en su obra citada: ...es posible precisar el sitio del puerto de San Francisco por medio de la descripcin del diario de Abad, pero, si nos trasladamos al ao 1674, tendremos la prueba definitiva de que el lugar fundado por el franciscano no corresponde a Quibd, vista de que en este ao existe un pueblo indgena en la confluencia de los ros Atrato y Andgueda que lleva el nombre de San Francisco, del cual informa el bachiller Antonio de Guzmn y Cspedes.
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Familia del capitan Don Francisco Diaz Pancha indio leal (19) Familia del indio guari leal (12) Familia del Acirqijama la cual saco el seor gobernador de las cabeceras de mobobarado (10) Familia del indio Upa leal (7) Familia del managa leal (24) Familia del indio conchona leal (12) Familia del indio Matauri Reducida (12) Familia del indio Chitamo leal (12) Familia de Ambrosio leal (19) Familia del capitan anigara leal (6) Familia de hatoma leal (6) Familia del yndio thomas ventura reducida (10) Familia de Gagomia Reducido (8) Familia de yndio Chigategara (14) Familia del yndio Aidrugma sacado del seor gobernador de las cabeceras del rio Atrato (8) Familia del indio Mesua (6) Familia del indio Ate reducido del rio de Andagueda por bien (12)[...] 77
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A.H.A. Fondo Colonia. Tomo 25. Censo de la poblacin de indios de San Francisco del Choc. Enero 9 de 1685. f 188 s.s. El cuenteo es nuestro.
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El documento adems de especificar a cada familia sigue numerando las mismas. As se encuentran otras 27 familias. El total es de 48 familias para un cuadro general de poblacin de 479 indios Chocoes que habitaban la poblacin de San Francisco del Atrato. La demografa de los Chocoes fue descendiendo abruptamente como lo registran los datos estimativos de la regin: Aunque los datos demogrficos hacen difcil un recuento histrico, se tiene que en 1.600 los misioneros calculaban 60.000 Chocs y Waunanas; esto despus de las epidemias de 1.588. En 1.768 sta poblacin se estimaba en 36.000; 25 aos ms tarde ese nmero haba disminuido a 15.000; en el censo de 1.951 aparecen 6.800, incluidos unos 1.000 Waunanas. 78 Este breve recorrido por los inicios de la relacin entre los indios Chocoes y el mundo Occidental cristiano, muestra la continua resistencia de estas poblaciones nativas para no dejarse reducir, esto es civilizar y cristianizar, actitud sta que se prolongar, a pesar de la pacificacin que al final lograrn los misioneros. Dicha prolongacin de la resistencia ha llegado hasta el siglo XXI, plasmada en la actualidad en la Organizacin Regional Embera Wounaan, la cual ha bebido y se ha inspirado en otros movimientos de resistencia indgena del siglo XX como se ver ms adelante.
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PARDO, Mauricio. Bibliografa sobre indgenas Choc. Indito
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MAPA 1 UBICACIN DE LOS CHOCOES
Fuente: Instituto Colombiano de Antropologa. Introduccin a la Colombia Amerindia. Editorial Presencia, Bogot. 1987.Pg. 252.
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1.3. EL ESTADO NACIN REPUBLICANO Y LOS PUEBLOS INDGENAS Dado que el inters de este trabajo es la identificacin del proceso de construccin y aplicacin del concepto de autonoma, durante los veinte primeros aos de existencia de la organizacin indgena en el departamento de Choc-Colombia (1979 a 1999), como estrategia de reconstruccin de estos pueblos, frente a los efectos de las diversas fases del colonialismo al que han estado sometidos, desde la conquista europea, hasta el colonialismo interno, me centrar en el anlisis de la visin que el Estado Nacin ha hecho de estos pueblos y la reaccin de los mismos ante esta imagen. 1.3.1.Normatividad Indigenista Una vez concluido en 1810 el proceso de independencia de la corona espaola de lo que hoy es Colombia, se inicia un camino de construccin del Nuevo Estado, y dentro de ello va a estar muy presente el tratamiento hacia la poblacin indgena. Dos grandes miradas se van a cruzar, la proteccionista y la integracionista, desde aquel entonces hasta el presente en la normatividad ya fuera de la otrora Gran Colombia79, de los Estados Unidos de Colombia, 80 o lo que al final se cre como Repblica de Colombia, a partir de la Constitucin Poltica de 1886. Una muestra de esa mirada proteccionista la encarn Simn Bolvar81, quien en calidad de Presidente de Colombia firm el
79 80 81 Con este nombre se englobaba a los actuales Estados de Ecuador, Venezuela, Panam y Colombia. Etapa de vida poltica confederada, donde el pas se organiz en Estados que tenan jurisdiccin propia. Bolvar es quien lidera el proceso de independencia, de las actuales repblicas de Ecuador, Venezuela, Per, Bolivia, Panam y Colombia.
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Decreto de mayo de 1820, motivado por el deseo de: [...] corregir los abusos introducidos en Cundinamarca en la mayor parte de los pueblos de naturales [82], as contra sus personas, como contra sus resguardos [83] y an contra sus libertades; y considerando que esta parte de la poblacin de la Repblica, merece las ms paternales atenciones del Gobierno, por haber sido la ms vejada, oprimida y degradada durante el despotismos espaol, con lo dispuesto por las leyes cannicas y civiles, ha venido en decretar[...]84 En materia de tenencia y propiedad de las tierras: 1. Se devolvern a los naturales, como propietarios legtimos todas las tierras que formaban los resguardos, segn sus ttulos, cualquiera que sea el que aleguen para poseerlas los actuales tenedores.85 En relacin con las condiciones laborales: 12. Ni los curas, ni los jueces polticos, ni ninguna otra persona empleada o no, podran servirse de los naturales de ninguna manera, ni en caso alguno sin pagarles el salario que antes estipulen en contrato formal celebrado a presencia y consentimiento del juez poltico. El que infringiere este artculo pagar el doble del valor del servicio hecho, y los jueces polticos exigirn esta multa[...]86
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Una de las categoras con las cuales la colonia espaola introdujo para nombrar a los Pueblos Aborgenes o Indgenas. Figura jurdica de origen colonial que reconoce la propiedad territorial de los indgenas. Sobre su contenido volver ms adelante. Tomado de Presidencia de la Repblica. Fuero Indgena Colombiano. Compilador ROLDN ORTEGA, Roque. Bogot: julio de 1990, p. 11 Ibid. Ibid.
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En relacin con el trato de los misioneros a los indgenas: 14. Cesarn absolutamente desde este momento (como escandalosas y contrarias al espritu de la religin a la disciplina de la Iglesia y a todas las leyes), las costumbres de no administrar los sacramentos a los feligreses, mientras no hayan pagado los derechos de cofrada y congrua; de la obligacin de que hagan fiesta a los santos; y la de exigirles derechos parroquiales de que estn exentos los naturales por el estipendio que da el Estado a los curas. Los curas que contravinieren este artculo continuando los mismos abusos, sufrirn el rigor de las leyes en un juicio severo [....]87 As como estas normas, se encuentran otras que siguieron favoreciendo la consecucin y titulacin de tierras comunales o resguardos, como las leyes 11 de 1874 y 60 de 1916.88 Pero stas y otras medidas calificadas de proteccionistas, ya desde el tiempo colonial con la Legislacin de Indias, siguieron la frmula de se obedece pero no se cumple, como lo constatara hasta bien entrado el siglo XX, en 1950, el Tribunal Superior del Cauca, en la Sentencia del 17 de febrero, dentro del juicio reivindicatorio entablado por el Resguardo de Purac contra la empresa Industrias Purac89. O como lo constatara y afirmara el historiador Friede en 1973, en relacin con el incumplimiento del gobierno nacional de
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Ibid. De acuerdo con la valoracin hecha por ARANGO OCHOA, Ral y SNCHEZ GUTIRREZ, Enrique. Los Pueblos Indgenas de Colombia. Departamento Nacional de Planeacin. Bogot: 1989. Ibid , p.656
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la puesta en vigor de acuerdos internacionales a favor de los pueblos indgenas.90 Por lo anterior, desde ese mismo perodo inmediatamente posterior a la independencia, se ha venido legislando, de manera continua, hasta el presente, invocando la disolucin de los territorios indgenas y su definitiva integracin al mundo civilizado.91Frente a lo cual los pueblos indgenas, en mayor o menor medida, han estado al tanto para responder y no dejar que avancen estas leyes o decretos, y por el contrario parte de su resistencia ser el posicionamiento de nuevas disposiciones legales a su favor, tanto internamente como en acuerdos internacionales donde el Estado colombiano ratifica el Convenio 107 de la Organizacin Internacional del Trabajo-OIT, mediante ley 31 de 1967, y la reformulacin del mismo convenio con el nmero 169 de 1989, mediante ley 21 de 1991 Sobre Pueblos Indgenas y Tribales en Pases Independientes, hasta haber llegado a participar como delegados de los Pueblos Indgenas en la Asamblea Constituyente de 1991, donde esa nueva carta poltica va a consignar un nmero importante de derechos colectivos de estos Pueblos, como se explicitar en su momento.
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Creo que y es tiempo que el Gobierno Nacional abandone la clebre frmula colonial se obedece pero no se cumple. FRIEDE, Juan Las Misiones y el Problema indgena en Colombia. En: El Problema Indgena en la Historia Contempornea de Colombia. Universidad Pedaggica y Tecnolgica de Colombia. Ediciones La Rana y el Aguila. Tunja: 1975. Pg 46. Disposiciones contrarias a los resguardos se dictaron los decretos 18 de 1824, 11 de 1826, leyes 2 de 1834, 89 de 1890, 104 de 1919, 32 de 1920, 38 de 1921, 19 de 1927, el Decreto extraordinario 1421 de 1940, y ley 81 de 1958. No obstante los progresos obtenidos con la expedicin de la ley 135 de 1961 (ley de Reforma Agraria) todava en su reglamentacin y modificaciones posteriores se introducen normas contrarias a este rgimen de tenencia como la ley 1 de 1968 y el Decreto 2117 de 1969.Afirmacin hecha por ARANGO y SNCHEZ. Op. cit., p. 99.
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As las cosas, se puede decir que: el proceso de relacin de los pueblos indgenas con el Estado y la sociedad colombiana ha sido permanente y sostenido. Ni an en momentos tan crticos en la vida del pas, como los de nuestra recurrente concurrencia a las confrontaciones civiles, dejaron de producirse ordenamientos legales indigenistas del Estado, ni respuestas de los pueblos indgenas a tales iniciativas. 92 Pero esta relacin siempre ha sido accidentada, por la colisin de intereses, entre un Estado que pretende construir una identidad nacional, integrando y en la mayor parte de los casos negando la diversidad, y unos pueblos que se resisten a desaparecer. No de otro modo se entiende la afirmacin hecha por los mismos funcionarios del Estado, segn los cuales, [...]De modo especial puede hablarse de un proceso accidentado, en la medida que las frecuentes variaciones del propsito y de procedimiento en las polticas indigenistas gubernamentales del pasado, constituyeron motivos de sobresaltos continuados para los indgenas y, ocasionalmente, motivo de intranquilidad pblica para el Estado cuando las comunidades afectadas ejercieron alguna resistencia a las medidas del gobierno.93 1.3.2. Imaginario de la dirigencia poltica sobre los indgenas Despuntando el siglo XX, con un Estado en formacin, la dirigencia de los dos partidos polticos mayoritarios, liberal
92 ROLDN ORTEGA, Roque y GMEZ VARGAS, John Harold, Compiladores. Fuero Indgena Colombiano. Pg 20. Ministerio de Gobierno, Direccin General de Asuntos Indgenas. Santaf de Bogot, 1994. Ibid., p. 21
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y conservador, valoraban a los indgenas como un problema, tal cual como lo afirmaban en 1940 el conjunto de Estados americanos firmantes del Convenio sobre la creacin del Instituto Indigenista Interamericano, entre ellos Colombia que lo ratifica en 1943, en donde se reconoce que ...el problema indgena atae a toda Amrica; que conviene dilucidarlo, y resolverlo y que presenta en muchos de los pases americanos modalidades semejantes y comparables... 94. Pero, por qu para los lderes polticos, forjadores de las instituciones del Estado colombiano los indgenas son un problema? Esto lo dejan bien plasmado diferentes personajes en intervenciones pblicas y escritas, como se puede apreciar a continuacin. Por parte del partido liberal se encuentra Rafael Uribe Uribe, quien representa la mxima conciencia posible, de los sectores dominantes de Colombia a principios del siglo XX con relacin al problema indgena. 95 Uribe Uribe en 1907 puso de manifiesto que los indgenas eran un problema ante todo porque eran un peligro para los cristianos y estorbo para el progreso del pas, por lo cual asista todo derecho al Estado y a la sociedad civilizada a conquistar sus territorios: Como se ve, la poblacin cristiana posee apenas una reducida porcin de la parte central de esa enorme rea llamada Colombia: casi toda la circunferencia est en poder del salvaje que posee tambin las regiones ms frtiles... De manera que
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Ibid., p. 292 Segn el parecer de PINEDA CAMACHO, Roberto. La Reivindicacin del indio en el pensamiento social colombiano. En: Un siglo de Investigacin Social, Antropologa en Colombia. Compilacin hecha por AROCHA, Jaime y DE FRIEDEMAN, Nina S. Editorial Presencia. Bogot: 1984, p. 207.
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en la mayor porcin del suelo patrio no pueden establecerse familias nacionales o extranjeras sin exponerse a los ataques de los brbaros. De donde se deduce que domesticarlos equivale a verificar la conquista de un territorio casi del tamao de Europa y con certeza ms rico.... Evidentemente, el hecho de que la existencia de 300.000 brbaros dominando la mayor parte del territorio colombiano, donde no puede penetrar la civilizacin, por el obstculo que le oponen esos miles de salvajes, muchos de ellos aguerridos que no entienden nuestra lengua, pudiendo hacer, como ya sucede, irrupcin contra los cristianos, es un embarazo para el progreso y un peligro que crecer en razn directa de la multiplicacin de los indios. Repito que la cuestin no versa nicamente sobre la utilidad que de ello podamos sacar, sino tambin sobre los riesgos y gastos que se nos impondrn sino cuidamos de amansarlos desde ahora. Abandonados a su natural desenvolvimiento no tardar el da en que tengamos que derramar su sangre y la nuestra para contenerlos. Y para que sea eficaz, la mquina de reducir indgenas, debe componerse de tres piezas, cada una de las cuales obrando aisladamente no da resultado: Colonia militar, cuerpo de intrpretes y misionero.96 Estas afirmaciones y orientaciones calaron tanto en el ideario del Estado que, finalizando el siglo XX, en momento en que se estructuraba una Nueva Constitucin Nacional, los indgenas retoman esta intervencin y citan otra parte, para indicar que deba ser superado del todo este imaginario:
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URIBE URIBE, Rafael. Reduccin de Salvajes. Conferencia de 1907 ante el Congreso de la Repblica, citado por FINDJI, Mara Teresa. Relacin de la Sociedad colombiana con las sociedades indgenas. En: Boletn de Antropologa. Vol V, nmeros 17-19, Departamento de Antropologa, Universidad de Antioquia, Medelln, 1983, pp 500501. Este documento ya lo he citado en mi texto Cruz o Jaituma, Quibd 1996.
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En nuestra condicin de raza conquistadora, ya que arrebatamos el suelo al indio y que cada da vamos estrechndolo para lo ms recndito de las selvas, tenemos obligacin si de veras somos cristianos- de arrancarlos de la barbarie en que viven, para traerlos a la comunin de la fe, del trabajo y de la sociedad. De seguro que la Providencia no cre al indio para conservarlo segregado del movimiento general del progreso humano, a que no es en forma alguna refractario, por ms que hayamos hecho para tornrselo repulsivo. El dinero que en esto se invierta ganar el alto inters de los prstamos a Dios, de que habla el Evangelio. Si quien d un bolo al pobre, tiene el cielo por mutario y recibe en paga cien por uno, aquel que a los desheredados de la civilizacin distribuye la limosna del don del espritu y promueve la salvacin de sus almas recibir del supremo del pan del espritu y promueve la salvacin de sus almas recibir del Supremo Remunerador un dividendo que supera los clculos del ms temerario anatocista.97 Otro exponente del pensamiento poltico ante el Congreso de la Repblica, veinte aos despus de la intervencin de Uribe Uribe, es el poeta y humanista Guillermo Len Valencia, el cual en la sustentacin de motivos de la que fue la Ley 19 de 1927, sobre divisin de resguardos indgenas, argumenta: Es menester que la Repblica obre ya directamente sobre aquellos ncleos sacando el problema del terreno del romanticismo palabrero de la realidad sociolgica. Es urgente la asimilacin de aquellos grupos, su insercin en nuestra vida orgnica. Es menester acabar con aquellas costumbres ancestrales
97 Citado por el delegatario indgena embera Francisco Rojas, en el discurso introductorio a la propuesta de reforma constitucional de 1991. Publicado por la Revista Jaiba # 8, Centro de Pastoral Indigenista. Quibd marzo de 1991, pg 5. Subrayado mo.
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que paralizan en ellos toda iniciativa, que los llevan a borrar en sus hijos hasta las huellas de la civilizacin que penosamente les imprimimos en las almas y cuerpos. Es menester transformar en colombianos aptos aquellos exponentes de inutilidad aborigen que se consumen en la desidia, el rencor y el desaliento. Para esto es indispensable ir con mano resuelta a la divisin de los resguardos. La Repblica se sorprender cuando sepa de qu es duea en las mejores tierras del macizo andino, sobre todo en la Cordillera Central. Minas de oro, fuentes saladas, caleras, bosques preciossimos, manteniendo hoy bajo siete llaves por quienes son incapaces de beneficiarlos y que se abrirn francos a la competencia nacional.98 Ms adelante, quien llegara a ser presidente de la repblica de Colombia, por el partido conservador, Laureano Gmez, en uno de sus discursos ser igualmente categrico que los liberales sobre la valoracin del indio y la urgente necesidad del mestizaje, pero no propiamente entre colombianos e indios, sino importando genes europeos: Nuestra raza proviene de la mezcla de espaoles, de indios y de negros. Los dos ltimos caudales de herencia son estigmas de completa inferioridad. Es en lo que hayamos podido heredar del espritu espaol donde debemos buscar las lneas directrices del carcter colombiano contemporneo. El mestizo primario no constituye un elemento utilizable para la unidad poltica y econmica de Amrica; conserva
98 Ibid e igualmente es citado por VASCO, Luis Guillermo.La lucha por las siete llaves: Minoras tnicas en Colombia. En: Colombia Contempornea. IEPRI-ECOE. Bogot 1996. Pg 242. Igualmente lo cita ORTIZ, Sergio Elas. Las comunidades indgenas de jamondino y Males (apuntes etnolgicos). Imprenta Departamental. Pasto: 1935.
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demasiado los defectos indgenas; es falso, servil, abandonado, y repugna todo esfuerzo y trabajo. Slo en los cruces sucesivos de estos mestizos primarios con europeos se manifiesta la fuerza de caracteres adquirida del blanco. 99 Otro dirigente poltico y acadmico liberal tambin interpretar la historia de Colombia, desde el mestizaje, donde la relacin de los criollos, o hijos de espaoles nacidos en Amrica, con la poblacin negra o india, produjo dos grupos no tan inferiores como podra esperarse, pero ...ninguno de los dos logra la altura intelectual de las grandes sntesis, de la formacin de nuevas ideas e invencin. Las cimas de la inteligencia superior no parecen asequibles a su aliento100 Este mismo personaje indicar que el indio slo podr salir de la postracin cultural y fisiolgica , mediante el cruzamiento con las razas superiores, es decir las europeas. Por lo tanto: ...el esfuerzo catequsta de varios siglos en nuestras selvas del sur y en las estepas del oriente, con un gasto que ya monta a muchos millones desde el tiempo de la colonia hasta nuestros das, no est representado por nada, por absolutamente nada que no sea el relato anual de los inmensos sacrificios que hacen los misioneros en meterse en esas desoladas regiones de cuando en cuando para bautizar, por la dcima vez, a los mismos salvajes que eternamente permanecen salvajes. Son cincuenta mil indios que all viven, que all han
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GMEZ, Laureano. Interrogante sobre el Progreso de Colombia. Bogot: Ed Minerva, 1928, pp 47 y 55. Citado por PINEDA, Op. cit., p. 210. LPEZ DE MESA, Luis. Introduccin a la historia de la cultura en Colombia. Bogot, 1930. Citado por AROCHA, Jaime. Antropologa en Colombia: Una Visin. En: Un siglo de Investigacin Social, Antropologa en Colombia. Compilacin hecha por AROCHA, Jaime y DE FRIEDEMAN, Nina S. Editorial Presencia. Bogot: 1984, p. 61.
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vivido, y cuya educacin total en Oxford habra costado a la Repblica menos tal vez que la secular tarea evangelizadora cada ao nuevamente.101 Como se evidencia en estas posturas, de la lite poltica, en ellos predomina la visin racista, de carcter evolucionista, propia de finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX, pero igualmente son influidos por el spencerismo, donde la superacin del supuesto atraso para avanzar hacia el progreso, estaba determinada por el mestizaje102. Estas tendencias se hacen realidad a travs de polticas de gobierno y legislacin correspondiente, las cuales se tradujeron en: las prcticas de invasin a los territorios indgenas como la instalacin del modelo de gran hacienda en los valles interandinos, liquidando la propiedad colectiva de los resguardos y expulsando a los indgenas; la explotacin del caucho en los ros Caquet y Putumayo al sur del pas, creando un basto mercado de esclavos indgenas y un genocidio universalmente condenado, las colonizaciones del Suroccidente del departamento de Antioquia, en la regin del golfo de Urab, y las ms recientes de [los departamentos] de Caquet, Putumayo, Arauca y Oriente de Boyac, cumplidas todas sobre territorios indgenas que, por fuerza, tuvieron que replegarse a zonas ms inhspitas o desaparecer.103
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LPEZ DE MESA, Luis. De cmo se ha formado la nacin colombiana. Editorial Bedout. Medelln, original de 1936 y versin de 1970. Citado por VASCO, Luis Guillermo, Op. cit., p. 246. PINEDA, Op. cit., p. 266. ROLDN, Roque. Los Derechos de los Pueblos Indgenas: el caso de Colombia. En: Derechos de los Pueblos Indgenas en las Constituciones de Amrica Latina. SNCHEZ, Enrique, compilador. Ediciones Disloque, Bogot: 1996, p. 64.
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1.3.3. La Iglesia catlica como mediadora del Estado ante los indgenas Para la puesta en marcha de las polticas pblicas u oficiales hacia los Pueblos Indgenas, como las anteriormente descritas, tanto el rgimen colonial como el republicano encontrarn en la Iglesia catlica el soporte adecuado para intentar lograr estos propsitos, ya fueran pacificadores, vida en polica, o en definitiva ntegracionistas, siempre mediante prcticas aculturadoras. Esto no ha sido lineal, pues al final es una confluencia de espacios de poder, que en ocasiones uno quiere predominar sobre el otro y viceversa. 1.3.3.1. Crisis de las relaciones entre Iglesia y Estado
Conocido es que, una vez se produce la independencia del actual Estado colombiano de la Corona espaola, se inicia un trasegar por la conformacin del Nuevo Estado, y dentro de este caminar aparece la Iglesia catlica como una institucin que va a jugar un papel importante, para apoyar o confrontar esta nueva realidad poltica. Como no es el centro de esta reflexin el tema de la Iglesia, no har una exposicin pormenorizada de su participacin en este proceso de conformacin del Estado, sino que lo abordar desde la perspectiva de su relacin con los pueblos indgenas. Una vez se consuma la independencia, la Iglesia del Vaticano recibir a los nuevos cancilleres, y reconocer por primera vez la existencia de un Nuevo Estado en Amrica, llamado por aquel entonces Nueva Granada y designar a su representante diplomtico, como lo recordar el Papa Po IX: ...nuestro predecesor Gregorio XVI, de feliz memoria, no solamente se apresur reconocerla antes que las otras
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Repblicas de esas regiones, sino que tambin estableci all una Nunciatura apostlica fin de aprovechar con esmerada solicitud el bien espiritual de ese pueblo y de estrechar ms y ms con esa Repblica los vnculos de nuestra amistad.104 A partir de 1810, fecha de la independencia, hasta 1886 van a ser muy cambiantes las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Fundamentalmente por el ascenso en los gobiernos de gente que se identifica con las ideas liberales de origen francs y representa al tambin naciente partido liberal. En esa poca se constata un anticlericalismo que no solamente se puso de manifiesto por el ideario del racionalismo y la ilustracin, sino adems, y de manera predominante, por el choque de dos poderes. De una parte estar el naciente Estado, que tiene que hacer presencia y marcar soberana en un vasto territorio,105 para lo cual necesita de recursos que no los tiene. Del otro lado estar la Iglesia catlica haciendo presencia en los lugares ms apartados del centro del pas, coincidente justamente con los territorios de los pueblos indgenas y con un potencial de recursos mejor posicionados que los pblicos, empezando por su posesin de tierras.106 Esto sealar la confrontacin en estas dcadas, pues un sector importante de quienes participaron en la independencia optarn por aliarse a la Iglesia, por lo cual se explicar la fuerza mayoritaria del partido conservador,
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Alocucin del Papa Po IX, pronunciada en el consistorio secreto del 27 de septiembre de 1852. Publicada por RESTREPO, Juan Pablo. La Iglesia y el Estado en Colombia. Tomo II. Banco Popular. Bogot: 1987. p. 531. En la actualidad la extensin territorial de Colombia es de 1.142.000 kilmetros cuadrados. Se estima que para esa poca, mediados del siglo XIX, los clrigos e instituciones religiosas posean una tercera parte del territorio nacional, segn datos oficiales.
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y otro sector, el liberal, asumir la disputa del poder llegando a consumar polticas de desapropiacin de bienes de la Iglesia para aumentar el fisco, expulsin de rdenes religiosas como los jesuitas, reduccin de privilegios heredados del antiguo pacto entre el Vaticano y el Imperio espaol. Este conflicto estuvo muy ligado a las continuas luchas intestinas del siglo XIX, incluso posterior a 1886, cuando ya se crea superada tal confrontacin con la Iglesia, cuando se da la llamada Guerra de los mil das, entre 1900 y 1903, entre liberales y conservadores, cuando el obispo de Pasto, hoy canonizado por el Papa Juan Pablo II, San Ezequiel Moreno, calificaba esta guerra como santa y cruzada contra los liberales, por lo cual aportaba dinero de las arcas de la Iglesia para que los conservadores ganaran la guerra. Una de sus pastorales en 1901, fue usada por uno de los generales conservadores como arenga guerrera antes de entrar en batalla; dicha pastoral terminaba como otras del obispo Moreno con el grito de las Cruzadas: A pelear por vuestra religin: Dios lo quiere.107 En esa configuracin de roles, los nuevos gobernantes entendan que el rgimen del Patronato Regio continuaba como Patronato Republicano, es decir, que el poder civil o del Estado seguira primando sobre la Iglesia pero sin comprometerse a la proteccin de sta; por su parte la Iglesia asuma que una vez se termin el imperio espaol, se acababa igualmente dicho rgimen de relaciones entre ella y el Estado, dando paso a una independencia de aqul pero sin perder los beneficios que el mismo deba seguir prodigando para su tarea de cristianizacin. Por eso, el Papa Po IX se lamentar de los ataques del Nuevo Estado a la Iglesia:
107 GONZLEZ, Fernn. Introduccin a la obra antes citada de Restrepo Juan Pablo. Tomo I . Pg 21.
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Queremos comunicaros en este da, venerables hermanos, el acerbo dolor que h mucho tiempo sentimos en el fondo del alma por los graves y nunca bastante deplorados daos que hace algunos aos atormentan y afligen la iglesia catlica en la Repblica de la Nueva Granada. Jams podramos imaginar cosas semejantes despus de los testimonios de benevolencia , bien conocidos de todo el mundo, que esta Silla Apostlica ha prodigado esa Repblica... Nuestro dolor es tanto ms vivo cuanto Ns hemos visto frustrados los medios que, con infatigable perseverancia, hemos empleado nuestro predecesor y Ns mismo para con este Gobierno, fin de que se ponga remedio los males tan grandes irrogados la Religin catlica en ese pas, y para que se abroguen las impas injustsimas leyes que el poder civil ha promulgado y sancionado all con gravsimo detrimento de los fieles: leyes contrarias la divina institucin de la iglesia, sus derechos venerables, su libertad, la suprema autoridad de esta Silla Apostlica, no menos que la autoridad de los sagrados pastores y de las dems personas eclesisticas.108 1.3.3.2.Reconstruccin de las relaciones Iglesia y Estado La restauracin de la coexistencia pacfica de los dos poderes, o si se quiere de las dos sociedades perfectas109, se lograr hasta 1886, cuando se aprueba la Constitucin Po-
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Citado por RESTREPO, Op.cit., Tomo II. p. 531. Esta definicin era entendida por la Iglesia del mismo modo como lo consideraba la sociedad civil, esto es, que sociedad perfecta era aquella que posea todos los medios necesarios para alcanzar su fin, pues dejara de ser perfecta si dependiera de otra sociedad para lograr sus objetivos. GONZLEZ, Fernn. Op. cit., p. 17.
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ltica como fruto de un proceso de regeneracin, donde la Iglesia se reposiciona dentro de un Estado confesional, pues ella va a cumplir la funcin de cohesin social. De esta manera, en la mencionada Constitucin, la fuente suprema de toda autoridad est en Dios y la religin oficial ser la catlica, abriendo el camino para que el Estado haga convenios con la Santa Sede. En este proceso de oficializacin de la Iglesia catlica, se firmar al ao siguiente, es decir en 1887, el Concordato entre el Vaticano y el Estado colombiano. Instrumento que en palabras del futuro presidente de Colombia Marco Fidel Surez, fue calificado por el Papa LEON XIII como modelo de las convenciones de su clase en estos tiempos. Los derechos y obligaciones de la Iglesia y el Estado se hallan reconocidos y reglamentados en este Concordato en la forma ms equitativa y prudente, inspirada por la amistad y el respeto recproco, sin el menor asombro de intrusiones abusivas, quedando salvos los derechos, la dignidad y la independencia de las partes contratantes.110 Para efectos de la intervencin de la Iglesia en los pueblos indgenas, que es el inters particular de esta reflexin, conviene precisar en este primer concordato, los elementos que se introdujeron y que dieron pie a la posterior definicin legal del rol de la iglesia ante estos pueblos. En primer lugar el privilegio de ser la religin oficial, a pesar de que la Constitucin Poltica reconociera la libertad de cultos que no fueran contrarios a la moral cristiana ni a las
110 111 Epgrafe del texto Derecho Concordatario Colombiano. EGUREN, Juan A. Pontificia Universidad Javeriana. Bogot: 1960. Artculo 53 de la Constitucin Poltica de 1886.
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leyes,111 poniendo toda la institucin pblica a su servicio para hacerla respetar: La religin catlica, apostlica romana es la de Colombia; los poderes pblicos la reconocen como elemento esencial del orden social, y se obligan a protegerla y hacerla respetar, lo mismo que a sus ministros, conservndola a la vez en el pleno goce de sus derechos y prerrogativas. 102 La enseanza pblica ser armonizada con la doctrina eclesistica y ser obligatoria la educacin religiosa catlica, con lo cual el Estado Republicano negar de plano la existencia de otras confesiones y por supuesto las religiones indgenas: En las Universidades y en los colegios y en los dems centros de enseaza, la educacin e instruccin pblica se organizar y dirigir en conformidad con los dogmas y la moral de la Religin catlica. La enseanza religiosa ser obligatoria en tales centros, y se observarn en ellos las prcticas piadosas de la Religin catlica. 113 Finalmente, se establece la norma para que los gobiernos encarguen a la Iglesia de abrir misiones entre los pueblos indgenas, catalogados de brbaros y salvajes: Los convenios que se celebren entre la Santa Sede y el Gobierno de Colombia para el fomento de las misiones catlicas en las tribus brbaras, no requieren anterior aprobacin del Congreso.114 1.3.3.3. Convenios de Misiones y Civilizacin de Salvajes La nueva Repblica se apresur a poner en prctica esta norma concordataria, y la aplicacin de la Constitucin Na112 113 114 Artculo 1 del Concordato de 1887. Artculo 12 del Concordato de 1887. Artculo 31 del Concordato de 1887
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cional en este campo, y por eso definen y aprueban la nueva ley indigenista de finales del siglo XIX, que estar vigente en su totalidad durante un siglo completo, es decir hasta la Constitucin Poltica de 1991. 115 La mencionada norma es la conocida Ley 89 de 1890, cuya finalidad expresaba la total reduccin de los pueblos indgenas a la vida civilizada, donde la Iglesia catlica jugar un papel central. Vale la pena citar algunos de sus apartes: La legislacin general de la Repblica no regir entre los salvajes que vayan reducindose a la vida civilizada por medio de Misiones. En consecuencia, el Gobierno, de acuerdo con la autoridad eclesistica, determinar la manera como esas incipientes sociedades deben ser gobernadas.116 Para poner en prctica este propsito de acordar entre el Gobierno y la autoridad eclesistica el establecimiento de Misiones para la reduccin de los salvajes y definir su forma de gobierno, se har otro acuerdo denominado Convenio de Misiones, el cual se firm en 1902, por un perodo de 25 aos, renovables, lo cual se hizo efectivo en 1928 y 1953, 117este ltimo expir en 1974, con la firma de un nuevo Concordato, pero esto se explicar mas adelante. Con la firma del Convenio de Misiones, el Estado le entregar a la Iglesia la custodia de los pueblos indgenas, y las poblaciones que estn bajo la jurisdiccin de los llamados Territorios de Misin, que vendran a comprender dos terceras
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A pesar de los prejuicios raciales y culturales que encierra esta ley, el movimiento indgena la reivindicar en lo referente a constitucin de cabildos y creacin de resguardos. Actualmente estos apartes no han cesado en su validez. Artculo 1 de la ley 89 de 1890. Publicada por ROLDN, Roque. En: Fuero Indgena Colombiano. Presidencia de la Repblica. Bogot 1990. Pg 46. El subrayado es mo. El primer Convenio de Misiones se firm el 27 de diciembre de 1902, el segundo se perfeccion el 9 de mayo de 1928 y el tercero entr en vigencia el 3 de enero de 1953.
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partes del conjunto del territorio colombiano,118 dentro de ellos se encontrar el departamento de Choc, zona especfica de este estudio, el cual desde 1909 fue eregido en Prefectura Apostlica confiada a los Misioneros del Corazn de Mara o Claretianos, y el 14 de noviembre de 1952 fue subdividida en dos Vicariatos Apostlicos (Istmina confiado a los Misioneros Javerianos de Yarumal y Quibd baj la orientacin de los Misioneros Claretianos). 119 Este Convenio defini la forma como la Iglesia deba contribuir al proceso de civilizacin de los pueblos indgenas, lo cual se concretaba en los siguientes elementos: Hacer presencia en zonas de frontera con otros pases, es decir marcar los lmites de la soberana del Estado, mediante la fundacin de Pueblos. 120 Recibir auxilios fiscales para la evangelizacin de los indgenas, lo cual incluir desde parte del sostenimiento de las misiones y la ejecucin de obras civiles como orfanatos, escuelas, dispensarios, centros de salud y otras obras de beneficencia. 121
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Dato de Ecclesia, Madrid, 1957, # 834, citado por EGUREN, Juan, Op. cit., p. 212. En septiembre de 1973, en el informe del Comit Colombiano de Coordinacin Misional, rgano de los obispos y prefectos de misin, la extensin territorial es 881.272 kilmetros cuadrados. P. 7, lo cual viene a ser en realidad cerca de tres cuartas partes. Ver mapas. Anuario de la Iglesia Catlica en Colombia, 1957, p 278ss OSPINA, E. Manual de Misiologa Catlica Bogot 1957, pp 70-73. Citado por EGUREN, Juan, Op. cit., pp 211- 212 En esta misma cita se indicar que a 1957 haba en los territorios Misioneros 11 Vicariatos Apostlicos y 8 Prefecturas Apostlicas. Para 1973 estos territorios estarn integrados por 5 Dicesis, 9 Vicariatos y 7 Prefecturas. (Ver mapas en el anexo final) La fundacin de pueblos en dichos puntos ser objeto del apoyo ms decidido por parte de las autoridades colombianas. Artculo 4. Artculo 5.
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Asumir las atribuciones de dirigir y vigilar la educacin en dichos territorios, por lo cual podr crear y trasladar instituciones educativas pblicas; nombrar, remover maestros y sealar sus sueldos; inspeccionar la orientacin de la enseanza incluyendo los establecimientos privados para que se ajusten a la doctrina catlica, esto ltimo a excepcin de los centros privados destinados exclusivamente a la educacin de hijos de extranjeros no catlicos.122 Incidir en el nombramiento y remocin de funcionarios pblicos o civiles en estos territorios de misin, pues ser causa suficiente de remocin de los empleados del Gobierno una queja del Jefe de la Misin. 123 Informar al Gobierno de los productos y riquezas naturales propias de cada Territorio de Misin y orientar mtodos para sacar mayores ventajas de dichos productos, introduciendo en los indgenas la agricultura y la industria.124 Es notable la fuerza poltica que recibe la institucin eclesistica en estos territorios de misin al menos durante los primeros 75 aos del siglo XX, para ejercer la tarea civilizadora entre los indgenas, donde el centro de su actividad ser la administracin y orientacin de la educacin, para forjar desde all la civilizacin cristiana como fin primordial125 de su presencia entre estas sociedades nativas.
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Artculo 9. Esta ltima excepcin para con los hijos de los extranjeros est en la versin de 1953. Artculo 12. Artculo 13. As lo define el Artculo 13 del convenio de Misiones.
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Una de las figuras que se van a crear para cumplir tal finalidad va a ser el internado, lugar donde se concentrar a los indgenas menores para inducir mejor este proceso de aculturacin. All se prohibir, muchas veces y en muchos lugares, hablar la lengua verncula, y en su reemplazo se insistir en la castellanizacin, se tratar de hacerlos renunciar a las costumbres y prcticas sociales y religiosas propias para que se incorporen a la sociedad nacional a partir de la cristianizacin y la asimilacin de valores y sistemas de representacin propios de la cristiandad, as como la integracin a la economa nacional, contribuyendo a formar colombianos a costa de la desaparicin de la conciencia de pueblos indgenas.126 No faltarn las protestas o cuestionamientos a este Convenio de Misiones, por algunos sectores, en general de tendencia liberal, o posteriormente del partido comunista, que saldrn en el seno del Parlamento, en algn Ministerio o en la Procuradura. Aduciendo en general inconsistencia por la entrega de la soberana nacional a una entidad extranjera como la Santa Sede al darle dineros pblicos para su manejo, o propiciar su injerencia en la remocin de funcionarios pblicos, o la negacin de la libertad de cultos, o por vicios de forma. Un ejemplo de estos cuestionamientos o ataques fue una nota del Ministro de Relaciones Exteriores en 1935: El acuerdo de Misiones de 1928 no est conforme con la constitucin colombiana : a) porque no fue sometido al Con-
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Para profundizar en este modelo de internado y su impacto en la cultura se puede ver mi trabajo antes mencionado titulado Cruz o Jaituma. Grficas la Aurora de la Dicesis de Quibd. 1996. Para 1973 haba 128 internados y 12.433 alumnos, segn el mencionado informe del Comit Colombiano de Coordinacin Misional.
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greso; b) porque da a la Santa Sede una intervencin que pugna con nuestra condicin independiente y libre; c) porque atribuye autoridad civil a sacerdotes, colombianos y extranjeros. Requiere una sustitucin total y as debe manifestarlo el seor Embajador.127 No obstante stas y otras argumentaciones, el Convenio se sostuvo, como ya se dijo hasta 1974. En realidad este ltimo perodo deba concluir en 1978, pero para el 12 de julio de 1973 se firm un nuevo Concordato entre la Santa Sede y el Estado colombiano, el cual fue ratificado mediante la ley 20 del 18 de diciembre de 1974, y en el artculo 30 dej sin vigor la Convencin sobre Misiones firmada en Bogot el 29 de enero de 1953. Para llegar a suprimir este Convenio de Misiones fue preciso la presin sobre el Gobierno por parte de sectores indgenas y de cientficos sociales para que el Estado colombiano diera cumplimiento a la ley 31 de 1967 con la cual haba ratificado el Convenio 107 de 1957 de la Organizacin Internacional de Trabajo relativo a la proteccin e integracin de las poblaciones indgenas y tribuales en los pases independientes, de tal manera que al renovarse el Concordato pudo concretar este fin. Esta presin se refleja, entre otros, en el texto que he referenciado antes:
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Instruccin de SOTO DEL CORRAL, Jorge, Ministro de Relaciones Exteriores, con fecha del 26 de noviembre de 1935, dada a Enrique Olaya Herrera, Embajador de Colombia ante la Santa Sede. Igualmente estn las objeciones sobre el Convenio de 1953, hechas en 1962 por los Representantes a la Cmara Gerardo Molina y Francisco Zuleta Holguin; as como el informe del Procurador General Andrs Holgun Holgun presentado al Presidente dela Repblica (Lleras) el 1 de agosto de 1962, donde entre otras cosas cuestiona la cobertura del Convenio ms all de los lmites de las reas donde se encontraban los indgenas, objeto primario del Convenio. Informacin tomada de Uribe Misas Alfonso. Las Misiones catlicas ante la legislacin colombiana y el derecho internacional pblico. Editorial Lumen Christi. Bogot. 1962.pp 5, y 51-73.
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Creo que ya es tiempo que el Gobierno Nacional abandone la clebre frmula colonial se obedece pero no se cumple y que aproveche la actual discusin sobre el nuevo Concordato para poner en prctica y cumplir los compromisos que Colombia adquiri al firmar el Convenio de Ginebra . Ya es tiempo que se renuncie a la prctica empleada por la Corona de Espaa de descargar conciencia y encargarla a otras instituciones, y que cumpla las obligaciones que le impuso aquel convenio.128 Pero la supresin del Convenio de Misiones no cancel del todo la labor de intermediacin de la Iglesia entre el Estado y los pueblos indgenas, pues sobrevivi la funcin de la administracin educativa, bajo la figura de la llamada Educacin Contratada, la cual se amparaba en los artculos 6 y 13, del Concordato ratificado en 1974: El Estado y la Iglesia colaborarn en la pronta y eficaz promocin de las condiciones humanas y sociales de los indgenas y de la poblacin residente en zonas marginadas susceptibles de un rgimen cannico especial... ...la Iglesia colaborar con el sector de la educacin oficial mediante contratos que desarrollen los programas oficiales respectivos y contemplen las circunstancias y exigencias especficas de cada lugar. Tales contratos celebrados con el Gobierno
128 Del historiador FRIEDE, Juan. Op. cit., p. 46. En el mismo texto este autor anotar: el proyecto del nuevo Concordato impone una vez ms a esos desdichados colombianos, como son los indgenas, la proteccin especial de la iglesia, a pesar de que tal institucin ha demostrado durante ms de cuatro siglos su incapacidad de ofrecerles su tal proteccin, sino lo contrario: no solamente no ha impedido la explotacin del indgena y ha demostrado su incapacidad para aculturarlo, sino que ha contribuido de hecho, aunque sin quererlo, a su aterradora merma demogrfica y a su progresiva pauperizacin, bien porque abri un campo a los colonos que poco respetaban al indio y a sus bienes, o bien porque destruyendo los valores culturales y los medios de defensa del indio, no le ofreci un sustituto eficiente. P. 35.
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Nacional se ajustarn a criterios previamente acordados entre ste y la Conferencia Episcopal... Como se ver ms adelante, muchas de las luchas indgenas se enfilarn contra esta intervencin de la Iglesia, en cuanto mediadora del Estado, y ser la afirmacin de la autonoma la que desembocar a exigir que se derogue el ya citado artculo 6 de este Concordato, ya luego de haberse aprobado la Constitucin Nacional de 1991, donde se reconoce la multiculturalidad y plurietncidad del pas, por eso la Corte Constitucional dictar la siguiente sentencia: ...Frente entonces a ordenamientos tan categricos de la nueva Carta en pro de la etnia indgena, no se ajusta a dichos postulados el artculo VI subexamine, el cual adems, cuando prescribe que la misma sea susceptible de un rgimen cannico especial, no se aviene al derecho a la libertad de cultos, que le permita a toda persona la profesin libre de su religin y coloca a todas las confesiones religiosas en pie de libertad ante la ley (ar 19)...se decreta la inexequibilidad del artculo VI.129 Finalizando el siglo XX se termina la Educacin Contratada en el nivel nacional y se concretiza dentro del marco de las polticas de ajuste estructural del Estado, a travs de la descentralizacin administrativa, esto quiere decir que se harn contratos directos entre los entes territoriales de los departamentos y las jurisdicciones eclesisticas respectivas, pero a pesar de dicha modalidad se sigue manteniendo, a esta escala, el papel de intermediacin poltica de la Iglesia.
129 Corte Constitucional- Sentencia C-027 de febrero 5 de 1993. Magistrado ponente: Dr. Simn Rodrguez Rodrguez. Citado por ROLDN ORTEGA, Roque y GMEZ VARGAS. Fuero Indgena Colombiano. Ministerio de Gobierno, Direccin General de Asuntos Indgenas. Bogot: 1994. pp 454 - 456
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CAPTULO 2
LUCHAS INDGENAS Y CAMBIO DE PARADIGMAS
La presentacin hecha de la visin que ha predominado en el Estado Nacional sobre el indio o como lo dicen sobre el problema indgena, desde el imaginario de dirigentes polticos, la intermediacin de la Iglesia y la respectiva legislacin, no se puede ver como un sujeto que acta sobre unos objetos silenciosos, pasivos o una sociedad totalmente espectadora. No, tanto en la sociedad colombiana como en los pueblos indgenas ha habido una reaccin permanente, como en tiempos de la conquista y la colonia espaola, pues stos han entendido que la guerra instaurada con la llegada del europeo a Amrica no ha terminado; es ms, en la conciencia de muchos indgenas no ha existido ninguna independencia que les haya representado un mejoramiento de vida, de tal manera que se percibe que la guerra contina; y de hecho eso es una realidad, pues, como se ver, los indgenas no han dejado de ser el blanco de atropellos y de colonizacin a lo largo de la convulsionada historia colombiana. Por este motivo es que surge el movimiento indgena a comienzos de los aos setenta del siglo XX, el cual echa sus races en unos antecedentes inmediatos que se presentan a continuacin.
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Luchas indgenas y cambio de paradigmas
2.1. DE LAS IDEAS SOCIALISTAS AL MOVIMIENTO INDGENA Mientras en Colombia predominaban las ideas conservadoras, donde la hispanidad y el catolicismo se erigan en la orientacin del Estado en los albores del siglo XX, en el mundo se irrigaba el pensamiento marxista de la revolucin sovitica, y en Latinoamrica se senta el influjo de la revolucin de Mxico, estas dos realidades incidieron, en Colombia, de forma significativa en el cambio de paradigma para mirar a los indgenas. De una parte la Revolucin de Octubre posicion el tema de la cuestin nacional y con ello el concepto de autodeterminacin de los pueblos, a su vez la revolucin mexicana se esforzaba en transformar la estructura de la tenencia de la tierra revalorando el ser indgena como base de la identidad mexicana.130 En toda Latinoamrica se expandieron estas ideas y se conjugaron para hacer un planteamiento de ruptura con la mentalidad y prctica de las lites dominantes, construyendo una nueva sociedad, basada en la matriz indgena, hasta proclamar una dictadura del proletariado indio.131 Maritegui, en el Per, har una relectura del marxismo y ver en los Pueblos Indgenas un gran potencial revolucionario, al tiempo que ve en la revolucin la solucin a la marginalidad y dependencia a la que han sido sometidos estos pueblos: ...La fe en el surgimiento indgena no proviene de un proceso de
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PINEDA CAMACHO, Roberto, Op, cit., pp 211-212. Segn PINEDA CAMACHO, Ibid. Votacin hecha en la asamblea de los militantes comunistas de toda Amrica, en Buenos Aires - Argentina en 1929.
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occidentalizacin material de la tierra quechua. No es la civilizacin, no es el alfabeto blanco , lo que levante el alma el indio. Es el mito, es la idea de la revolucin socialista. La esperanza del indgena es absolutamente revolucionaria. 132 En Colombia surgir en la segunda dcada del siglo XX un levantamiento indgena, liderado por el indgena Nasa Manuel Quintn Lame, motivado por reivindicar los derechos de los indgenas sobre las tierras, lo cual significaba no dejar dividir la propiedad colectiva, bajo la figura del resguardo, recuperar tierras usurpadas y acabar con el sistema feudal ente los indgenas. Esto corresponda fundamentalmente al surandino del pas, en los departamentos de Cauca, sur del Tolima y Huila. Al tiempo que en el sur amaznico la etnia Huitoto era sometida a un genocidio y etnocidio durante la poca de la explotacin del caucho de la famosa Casa Arana.133 Este movimiento indgena de principios de siglo se encuentra inicialmente con el naciente Partido Socialista Revolucianario, que fuera fundado en 1924, y se integran esfuerzos, entre otros la gestin para lograr la libertad de los presos polticos, entre los que se encontraban los lderes indgenas Quintn Lame y Vicente Adamo, y formar las Ligas Cam-
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MARITEGUI, Jos Carlos. Siete ensayos sobre la realidad peruana. Mxico: Era. Cuarta reimpresin. 1998 Se calcula que en la ltima dcada del siglo XIX y en las tres primeras el siglo XX fueron masacrados alrededor de 30.000 miembros de esta etnia, al ser sometidos a una esclavitud, mediante el sistema de endeude, donde el dueo de la explotacin del caucho le anticipa recursos en insumos, y se los descuenta cuando le traiga el producto, y el restante se los cancelar en bonos que sern cambiados por vveres u otros implementos en la tienda del mismo patrn, pero la trampa llegaba a su mxima expresin en el engao al que era sometido en la era del caucho. Junto a esto estaba el castigo fsico, llegando al asesinato. Todo esto qued en la impunidad. En la actualidad la sede de esta explotacin cauchera, Casa Arana, fue entregada por el gobierno a los indgenas y all funciona un internado.
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pesinas, aprovechando el carcter colectivo o comunitario de los indgenas, como base de la construccin del comunismo. Los lugares fueron los del movimiento antes sealados, esto es, el Sur Andino y adems la Sierra Nevada de Santa Martha, donde hay varios pueblos indgenas. Esto llev a que los indgenas se incorporarn tambin a las instancias de direccin de aquel nuevo partido, el cual a partir de 1930 pasar de Socialista a Comunista, donde vieron una posicin diferente al ya descrito imaginario de conservadores y liberales sobre sus formas de vida y sus formas de propiedad territorial. De tal manera que, ...El primer secretario del Partido Comunista fue un indio del Cauca que tena fuertes lazos con...Quintn Lame134 El nombre de aqul fue Jos Gonzalo Snchez. En sus manifestaciones de protesta y reivindicacin van a identificarse en la dcada del 30 con las banderas del partido, como ocurri el 1 de mayo de 1931 cuando los indios ocuparon a Coyaima, alzaron la bandera roja y establecieron un soviet presidido por uno de ellos, Ismael Digenes Contreras.135 Accin sta que fue reprimida por el Gobierno colombiano, con un saldo de muertos, heridos y detenidos. Por su parte, el partido comunista definir su programa de trabajo en el que se propondr luchar por la autodeterminacin de los pueblos indgenas y la entrega a ellos de las tierras que les han arrebatado los latifundistas.136 El indigenismo inicial de este partido llev a postular como candidato presidencial en 1934 al indgena Eutoquio Timote.
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GILBODES, citado por FRIEDE, Juan. La explotacin Indgena en Colombia. Editorial Punta de Lanza. Bogot, 1973. Pg 122. A su vez citado por PINEDA CAMACHO, Op. cit., p. 215. Ibid PINEDA CAMACHO, Op cit., p. 216.
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Hacia 1937 el movimiento indgena de Quintn Lame se distancia del partido comunista y ste a su turno concentrar sus esfuerzos en la organizacin de la clase obrera, escindindose de esta manera los dos movimientos. Los indgenas continuarn en las dcadas siguientes, del cuarenta hasta el setenta, haciendo levantamientos locales de protesta, como los Bari en el Catatumbo y Perij, los Paeces en el Cauca, o los Pijaos en Huila y Tolima, resistiendo a los embates de la violencia poltica del pas y la presin sobre sus tierras, por parte de los terratenientes y de las compaas petroleras, acompaados del indigenismo acadmico, que se resea en el siguiente apartado. Finalizando los aos sesenta y en el despunte de los setenta, sectores indgenas se vincularn al creciente movimiento campesino que reivindicaba una reforma agraria, en la Asociacin Nacional de Usuarios Campesinos-ANUC, pero en 1971 en la regin del Cauca deciden organizarse de forma autnoma, es decir como indgenas, independientes de partidos polticos, o de organizaciones gremiales, creando el Consejo Regional Indgena del Cauca CRIC, sentando las bases para que se replicara su ejemplo en los otros pueblos indgenas y se diera paso a la existencia del actual movimiento indgena tanto a nivel regional como nacional, con la consigna clara de construir autonoma. Situacin sta que ser asumida como ejemplo y motivacin para el nacimiento de la organizacin indgena en el departamento de Choc, objeto especfico de este estudio.
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2.2. LAS CIENCIAS SOCIALES Y EL MOVIMIENTO INDGENA El influjo de las ideas sobre la cuestin nacional y el rescate de lo indgena como base de la sociedad, no slo fue en la esfera de la militancia poltica, tambin perme al campo acadmico, lo cual motiv la apertura de estudios etnolgicos en Colombia que posicionaran el valor de lo propio, de lo americano, de lo indio, en contra de aquellas posturas racistas, hispanistas, en definitiva europeizantes, en rechazo y negacin de las races de este continente, esto es, de los Pueblos Indgenas. Esto trajo como consecuencia que la produccin acadmica sirviera de apoyo a los movimientos sociales antes indicados. As las cosas, se puede hablar de grandes momentos y tendencias de esta produccin acadmica: En el decenio de 1930, surgieron en Colombia estudios sociales de carcter indigenista, en tanto que empezaron a analizar la realidad de estos Pueblos para identificar las causas de sus problemas econmicos y sociales para favorecer una mejor integracin a la vida nacional, centrando su anlisis en la temtica de las tierras, las formas de explotacin econmica a la que estaban sometidas las comunidades o parcialidades, de manera particular las que estaban en contacto con la expansin del latifundio y la implantacin de haciendas. Esta poca estuvo muy influida por la llamada antropologa social mexicana,cuyos exponentes ms ledos fueron Manuel Gamio y Moiss Senz. Estos estudios como los de Sergio Elas Ortiz, Antonio Garca, Jorge Zalamea, Gerardo Cabrera Moreno, entre otros, se dirigieron a hacer propuestas para que las polticas pblicas condujeran al res-
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peto de la propiedad colectiva de la tierra, como lo expresara con claridad uno de estos pensadores: La reconquista del suelo es el primer ideal del indio, ya que nace de su propia necesidad orgnica, Y as que, ningn pas americano podr pensar en la asimilacin del indio, en su incorporacin a la vida nacional, sin pensar de antemano en la restitucin de las tierras.137 En esta dcada, la de los aos 30, los liberales asumen de nuevo el poder, dejando atrs 40 aos de gobiernos conservadores, y se proponen, para la poca, la modernizacin del pas mediante la industrializacin y la reforma de la educacin, para oxigenar con nuevas ideas la formacin bsica y la educacin superior. Por este motivo se fundarn instituciones que formarn maestros, las Escuelas Normales, llegando a constituirse en 1934 la Facultad de Ciencias de la Educacin donde su primer rector introducir las ctedras de estudios de ciencias sociales como Prehistoria, Antropologa, entre otras, que contribuirn a la difusin de conceptos nuevos para superar las visiones racistas predominantes. En este contexto surge, al inicio de la siguiente dcada, la formacin antropolgica profesional, con la creacin del Instituto Etnolgico, fundado por el etnlogo francs Paul Rivet,138 el cual se anclar en los estudiosos que ya venan formando y formndose en stas reas. El aporte de este Instituto ser
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GARCA, Antonio. Pasado y Presente del Indio. Editorial Centro. Bogot 1939. p.28, citado por PINEDA, Op. cit., p. 224. Rivet haba venido-como se sabe- anteriormente a Colombia, pero en esta ocasin llegaba como refugiado poltico, huyendo de las fuerzas fascistas que haban invadido a Francia, que seguramente lo hubiesen fusilado...arrib con un gran prestigio acadmico, ya sea por su diversidad de investigaciones como por la fundacin del Museo del Hombre en Paris. ...la Ciencia del Hombre (como l definiera la antropologa) era una herramienta de lucha excepcional para combatir el racismo y para desenmascarar las ideologas segregacionistas PINEDA, Op. cit., p. 232
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muy significativo para profundizar en el conocimiento de las etnias aborgenes, as como los rasgos culturales de la poblacin negra y la valoracin del mestizaje; es decir, un reencuentro con las races del ser colombiano. No obstante, este marcado americanismo, estuvo atrapado por las orientaciones tericas del particularismo histrico y del relativismo cultural, enfatizando en la necesidad de registrar rasgos culturales pero sin conectar stos a las condiciones sociales, econmicas y polticas, propias de las asimetras de estos pases latinoamericanos. Como lo confirmarn varias estudiosos de la historia de la antropologa en Colombia, Rivet hizo en Colombia una rplica del relativismo cultural metropolitano, no slo en lo que se refiere al particularismo histrico, sino en cuanto a la dualidad tico-poltica. Respondiendo a una misin propagandstica, acorde con su afiliacin poltica, fund el Instituto Etnolgico Nacional . La investigacin que apoy en l, sin embargo se haca a espaldas de los grandes problemas econmicos y polticos que rodeaban a las etnias estudiadas...139 Frente a la marcada neutralidad cientfica de este americanismo, se retomarn las orientaciones del indigenismo de la dcada anterior y un grupo de aquella generacin y de nuevas generaciones de etnlogos fundarn el Instituto Indigenista Colombiano, de escasa existencia formal, que tendr por objeto hacer una antropologa aplicada, para contextualizar el estudio de las etnias y facilitar una mejor
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AROCHA. Jaime. Antropologa Propia: Un programa en formacin. En su ya citada compilacin Un Siglo de Investigacin social. p. 262.
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integracin. Estos defensores de los indios seguirn su marcha hasta la dcada de los sesenta, a pesar de ser varios de ellos perseguidos, durante el perodo de la violencia de los aos cincuenta, perodo en el cual, dicho sea de paso, es el origen ms inmediato del actual conflicto interno colombiano. Esta tendencia indigenista, si bien es hoy criticada por su nfasis en la integracin de los indios a la vida nacional, aunque respetando rasgos de su cultura, como la lengua propia, y haciendo justicia con la propiedad de la tierra, tambin se le reconoce que ellos condensaron una confrontacin directa con la ideologa dominante en Colombia, particularmente con la Iglesia y el sector terrateniente, adems de ciertas constataciones de poder regional y local.140 Con todo, esa generacin aport elementos muy importantes del pensamiento acadmico y poltico contra el genocidio de los pueblos indgenas en este pas. Al llegar los aos sesenta, las universidades se apropian de la enseaza de la antropologa, por eso se crean los dos primeros departamentos de antropologa en Colombia, 1963 y 1964,141 en la Universidad Nacional y en la Universidad de los Andes, pblica y privada respectivamente. All van a primar dos corrientes: en la pblica estar el inters en buscar respuestas a los problemas contemporneos del pas, y en la otra primar la observacin de las llamadas sociedades primitivas, pero con el objetivo de codificar y guardar informacin de su legado cultural antes de que se consumara su extincin. Posteriormente hay un encuentro entre las dos lneas, y se va a privilegiar aquella de analizar la cultura en relacin con
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PINEDA, Op. cit., p. 235. Posteriormente se crearn los departamentos de antropologa de la Universidad del Cauca y de la Universidad de Antioquia, ambas universidades pblicas.
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los factores socio-econmicos actuales, es decir, pasar de ser slo descriptores a ser analticos de las causas de la dependencia de las sociedades indgenas en relacin con el sistema capitalista. Con este enfoque se arribar al decenio de 1970, y la antropologa tendr como ejercicio la explicacin de la historia y cultura de los Pueblos Indgenas, para aportar a los procesos de organizacin que empezaron a despuntar en estos aos, como ya se anot. De esta manera surgir lo que se ha llamado Antropologa del debate,142 por las continuas discusiones del papel del antroplogo en la sociedad, lo que dio pie a la aplicacin de la Antropologa Militante, la cual marcar una ruptura con la que denominaron Antropologa al servicio del colonialismo ya fuera de una potencia externa hacia un pas o el que ejercen un Estado y sociedad nacional contra pueblos o etnias minoritarias dentro del mismo territorio. Esto indudablemente marc la diferencia entre quienes se vincularon profesionalmente a instituciones del Estado para continuar con la antropologa aplicada en la conduccin o direccin del cambio cultural en los Pueblos Indgenas, y entre quienes se vincularn a las nacientes organizaciones indgenas para luchar contra la aculturacin y el integracionismo, reivindicando la autonoma en la superacin del colonialismo, esto ltimo incluy en un sector la militancia poltica de izquierda y otro sector de antroplogos aportando desde la investigacin socio-cultural sin militancia poltica partidista. A medida que el proceso de las organizaciones indgenas se ha ido consolidando, stas han ido creando filtros para
142 AROCHA, Op. cit., p. 271
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recibir a los cientficos sociales que quieran acompaarlas y sobre todo con quienes se dedican a la investigacin, pues segn su parecer muchas veces las investigaciones slo le sirven a los antroplogos, pues con los libros que hacen se enriquecen pero las comunidades ni siquiera llegan a conocer sus resultados, mucho menos sus beneficios Este muy breve recorrido por el desarrollo de las ciencias sociales, en el anlisis de la cuestin indgena, deja ver que su influjo ha sido muy significativo para que la sociedad nacional y el Estado reconsideraran el racismo y el etnocidio, pero ahora, en pleno siglo XXI, los indgenas en Colombia si bien siguen necesitando su apoyo, tambin es cierto que no le delegan su palabra a nadie, pues su proceso organizativo ha construido espacios de ejercicio de autodeterminacin y autonoma. 2.3. DE LA ACULTURACIN A LA PASTORAL INDGENA La intervencin de la Iglesia catlica entre los pueblos indgenas ha tenido varias formas de expresin, ya haya sea la prctica de negacin de la identidad cultural de dichas colectividades, caracterizndolas como diablicas; pero tambin simultneamente sectores de tal institucin han hecho defensa de los derechos indgenas. Negacin y reconocimiento de alteridad ha ido de la mano en la accin misionera, como se presenta en este apartado. 2.3.1. La Prefectura y los Vicariatos Apostlicos de Choc Como se recordar, el departamento de Choc fue constituido en 1909 Prefectura Apostlica, en desarrollo del ya analizado Convenio de Misiones, la cual fue confiada a los Mi-
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sioneros Hijos del Corazn de Mara o Claretianos. El 14 de noviembre de 1952 143 se subdividi este territorio eclesistico en dos Vicariatos Apostlicos: Istmina que comprender la costa Pacfica chocoana y las cuencas de los ros Baud y San Juan; Quibd que cubrir toda la cuenca el ro Atrato;144 luego, en 1990, sern promovidos a Dicesis, manteniendo Istmina la misma cobertura y segmentando a Quibd en el Bajo Atrato para formar la nueva Dicesis de Apartad. Pero ya antes, en 1918, la prefectura Apostlica haba sido recortada en el Urab como lo consigna uno de los misioneros: Esta comarca de 74.000 kilmetros cuadrados fue confiada toda ella, durante lustros para su laboreo espiritual, a los Hijos del Corazn de Mara, coterrneos de los conquistadores y alumnos de la escuela apostlica del Padre Claret. A Quibd llegaron el 14 de febrero de 1909. En 1918 entregaron una faja de la costa atlntica del Golfo a los Padres Carmelitas que se encargaban de la nueva Prefectura Apostlica de Urab.145 Fieles a su misin, y en desarrollo del Convenio de Misiones, los misioneros cordimarianos cristianizarn a los 5.000 blancos, 15.000 mulatos, 50.000 negros y 10.000 indgenas que encontraron en las estadsticas al tomar posesin de la Prefectura Apostlica,146 lo cual lo registran en un balance
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Anuario de la Iglesia Catlica, citado por EGUREN, Op. cit., p. 211 Ver Mapa en el anexo final MESA, Carlos E. c.m.f. Nota Preliminar. En: La Misin Claretiana del Choc, Cincuenta aos al servicio de Cristo y de Colombia. Madrid: 1960. p. 7. RODRGUEZ, Miguel. Un vistazo al Choc. En: La Misin Claretiana en el Choc. p. 19.
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de su obra en los cincuenta primeros aos de su presencia en Choc donde contabilizaron 142.683 bautismos, 110.779 confirmaciones, 14.236 matrimonios, 3.473.363 comuniones, 67.302 predicaciones, 4.760 visitas a pueblos y 7.904 confesiones a enfermos en los ros.147 Junto a esta ingente obra de doctrina y sacramentalizacin tambin supieron construir cuando el caso lo demandaba, la ciudad temporal y contribuir a la formacin y a la grandeza de Colombia, 148 obras que fueron clasificadas por ellos mismos en su balance as: colonizacin o fundacin de ncleos de poblacin; fundacin de escuelas, internados y colegio; construccin de templos y capillas y la publicacin de revistas y boletines.149 Para el caso particular de esta reflexin, en estas cinco primeras dcadas de la obra que realizan especficamente con los indgenas, se puede ver que en el perodo del Prefecto Apostlico Francisco Gutirrez, entre 1912 y 1931, se reducen los indios de Andgueda y Cham; en el gobierno eclesistico del Prefecto Francisco Sanz, entre 1931 y 1953, se fundaron y pusieron en marcha los internados indgenas de Purembar, en la regin del Cham, y de Catr en las montaas del Baud; desde 1953 que asumi el Vicariato de Quibd el Obispo Pedro Grau hasta 1959, fecha de corte de los cincuenta primeros aos de la misin claretiana, se cre la estacin misional de Aguasal con un internado y se dispuso a establecer el internado indgena de Llor para recoger a los indios del ro Cap y a muchas familias de cholos de nmadas, de la provincia del
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ANGLS, Antonio. Labor de Cincuenta aos. En: La Misin Claretina en el Choc. p. 159 MESA, Carlos E .Op.cit., p. 9. ANGLS, Op. cit., pp. 158-159
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Atrato.150 Junto a esta intervencin se crearn otras escuelas para indgenas en el Medio y Bajo Atrato. 2.3.2. Pastoral Indgena y surgimiento de la OREWA El rol de la Iglesia catlica de intermediacin entre el Estado y los pueblos indgenas, que se describi anteriormente, tambin fue cuestionado y replanteado en sectores de la misma Iglesia que se dejaron tocar por los postulados teolgicos renovadores del Concilio Vaticano II de 1962-1965, y las orientaciones de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano-CELAM, celebradas en Medelln 1968, Puebla 1979 y Santo Domingo 1992, como tambin se abrieron los odos para escuchar y entender las crticas de las ciencias sociales a la labor misionera. Para el caso especfico del surgimiento de la Organizacin Regional Indgena Embera Wounann del Choc-OREWA, se presenta un anlisis del cambio de paradigma misionero entre los evangelizadores de aquella jurisdiccin eclesistica, en ese entonces Vicariato Apostlico y a partir de 1990 Dicesis de Quibd. Tres aos despus de cumplir el cincuentenario misionero de los claretianos en el Choc, se iniciar el proceso de actualizacin o aggiornamento de la Iglesia en el Vaticano II y Amrica Latina presenciar la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Medelln Colombia, cuyo lema identificatorio fue La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio. All se trazarn unas orientaciones de accin pastoral, donde la Iglesia se compro-
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mete a promover la conciencia social para impulsar cambios y reformas basadas en la justicia social, dos de esas lneas de trabajo se resaltan aqu, que fueron tenidas muy en cuenta en el cambio de paradigma en el modelo de intervencin de los misioneros claretianos del Vicariato Apostlico de Quibd, que decidieron acercarse al indgena superando la mentalidad colonialista. ...Si bien se debern contemplar la diversidad de situaciones y recursos de las distintas naciones, no cabe duda que hay un denominador comn en todas ellas; la de las poblaciones campesinas e indgenas. Esta promocin no ser viable sino se lleva a cabo una autntica y urgente reforma de las estructuras y de la poltica agraria.... Estimamos que las comunidades nacionales han de tener una organizacin global. En ellas toda la poblacin, muy especialmente las clases populares, han de tener, a travs de estructuras territoriales y funcionales, una participacin receptiva y activa, creadora y decisiva, en la construccin de una sociedad...151 En este contexto se entiende que los misioneros claretianos de esta regin, en 1971 deciden reorientar la pastoral indigenista.152 Tal reorientacin corresponda en concreto a superar el modelo de evangelizacin de transculturacin, con base en los internados indgenas de Llor y Aguasal, esto dentro de la jurisdiccin del Vicariato de Quibd, pero igualmente teniendo en cuenta el impacto de los internados de
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CELAM. II conferencia General del Episcopado latinoanmericano. Conclusiones 14 y 7 de justicia. Bogot: 1994. pp. 101 y 104 CENTRO DE PASTORAL INDIGENISTA. Revista Jaiba # 3. Quibd 1983. p. 5.
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Noanam, Catr y Playa de Oro, que haba en el Vicariato de Istmina. Justamente las dos conclusiones antes citadas del Episcopado Latinoamericano se constituirn en la columna vertebral de la nueva orientacin misionera y pastoral entre los indgenas, por parte de los misioneros en la cuenca del ro Atrato, y desde all influyendo a todo Choc, esto es, trabajar por: La defensa de las tierras de los pueblos indgenas y Promover e impulsar sus propias formas de organizacin.
En el primer ao, 1971, estuvieron dedicados a iniciar una labor de reconocimiento de la situacin de la poblacin indgena, a travs de visitas a las comunidades asentadas en el ro Cap y en la carretera que comunica a Quibd con Medelln. Una de las preocupaciones de los misioneros era cmo atender a los indgenas que acudan a la ciudad de Quibd para hacer gestiones ante entidades pblicas, o en busca de oportunidades de continuacin de estudios de bachillerato, como tambin a quienes por diversos motivos eran recluidos en la crcel municipal Anayancy. Por esta razn, desde 1972 se busca construir una sede o institucin que cumpliera el fin de atencin y orientacin a los indgenas. Lo primero que se logra es una Casa-Refugio en el barrio San Vicente, pero no tuvo continuidad. Posteriormente se hace gestiones antes las instituciones pblicas locales par que apoyen esta iniciativa, pero no logran el respaldo debido. En 1973, el consejo municipal otorga la personera jurdica a la naciente institucin que tom el primer nombre de Casa del Indio (Centro Indgena Embera- De).
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En este Centro Indgena Embera-De (CIED), los misioneros organizan un programa para intervenir en las comunidades indgenas, pero interpretando las crticas que las ciencias sociales, particularmente la antropologa, haba hecho y segua haciendo a la presencia misionera entre indgenas. Entre ellas se recordar la declaracin de Barbados de enero de 1971, en la cual se analiza tanto la intervencin del Estado, de las misiones y de los antroplogos entre los pueblos indgenas de Amrica, a los tres se les sealar responsabilidades en el colonialismo y dominacin de dichos pueblos, as como se har invitacin a cambiar polticas, acciones y mtodos para lograr la liberacin del indgena. De manera particular sobre las misiones religiosas se dir, entre otras cosas que: el contenido etnocntrico de la actividad evangelizadora es un componente de la ideologa colonialista, y est basado en: 1. Su carcter esencialmente discriminatorio originado en una relacin hostil frente a las culturas indgenas, a las que conceptan como paganas y herticas. 2. Su naturaleza vicarial, que conlleva la reificacin del indgena y su sometimiento a cambio de futuras compensaciones sobrenaturales. 3. Su carcter espurio, debido a que los misioneros buscan en esa actividad una realizacin personal, sea sta material o espiritual. 4. El hecho que los misioneros se han convertido en una gran empresa de recolonizacin y dominacin, en connivencia con los intereses imperialistas dominantes. En virtud de este anlisis llegamos a la conclusin que lo mejor para las poblaciones indgenas, y tambin para pre-
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servar la integridad moral de las propias iglesias, es poner fin a toda actividad misionera. Hasta que se alcance ese objetivo cabe a las misiones un papel en la liberacin de las sociedades indgenas, siempre que se tengan a los siguientes requisitos.153 Tales requisitos estaban centrados en asumir una posicin de verdadero respeto frente a las culturas indgenas, a partir de lo cual se debera superar la visin y prcticas colonialistas. En aquella poca estas afirmaciones, de manera particular aquella categrica expresin de poner fin a toda actividad misionera produjo muchas reacciones contrarias por parte de los misioneros en toda Amrica Latina, pues se vea tal declaracin como sesgada y desconocedora de la labor progresista que muchos de ellos estaban haciendo entre las comunidades indgenas. No obstante, fue un campanazo o llamado de alerta para la revisin de la accin misionera, como lo analizar uno de los grandes misionlogos presentes en este subcontinente, y que ejerciera la secretara ejecutiva del Departamento de Misiones del CELAM: El documento invit oportunamente a un examen de conciencia de parte de los misioneros... Nos recuerda hasta qu punto buena parte de nuestra accin
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Declaracin de Barbados por la Liberacin del Indgena. Publicada por BOTASSO, Juan , en su compilacin: Evangelio y Culturas, documentos de la Iglesia latinoamericana. Ediciones Abya-Yala. Quito 1992. pp 282-283. De acuerdo con Botasso, en la introduccin de este texto, esta declaracin fue producida por 11 antroplogos de varios pases, casi todos latinoamericanos. Este Simposio sobre las Fricciones intertnicas en Amrica del Sur fue organizado por la Universidad de Berna (Suiza) a pedido del Congreso Internacional de americanistas (Lima 1970). Lo financi el Consejo Mundial de Iglesias dentro de su Programa para combatir el Racismo. Posteriormente, en 1977, se convocar a una segunda sesin, a peticin del Encuentro de Americanistas de Paris de 1976. Lo cual produjo Barbados II. En este nuevo simposio de los 33 participantes 18 eran indgenas y hubo dos misioneros. p. 12.
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misionera (como tambin los estudios antropolgicos y las acciones civiles) es etnocntrica, mirando a los indgenas desde una perspectiva ajena e identificando su desarrollo con su integracin en la civilizacin occidental... El documento ocasiona y urge una seria revaloracin de las motivaciones y orientaciones teolgicas de la actividad misionera...154 Pero este camino de revisin de las motivaciones y orientaciones teolgicas de la accin misionera, ya se haba iniciado, incluso antes de la Conferencia General del CELAM de Medelln, pues en abril de 1968, el departamento de misiones de este mismo organismo eclesial, presidido por el Obispo Gerardo Valencia Cano, de honda y grata recordacin por su actividad proftica y progresista, haba celebrado en Melgar, Colombia, un encuentro de misioneros delegados de toda Amrica Latina, donde concurrieron misionlogos y antroplogos de prestigio acadmico, como Jos de Recasens y Gerardo Reichel Dolmatoff, con lo cual se inici un dilogo entre teologa y antropologa en el rea de la misin. Todas sus conclusiones motivaron al cambio de actitud de las misiones hacia los pueblos indgenas, a pesar de tener la marca de un trabajo por la integracin cultural, pero en definitiva sent las bases, con el impulso de la naciente Teologa de la Liberacin, para dinamizar una pastoral indgena, desde la perspectiva de estos pueblos. Vale la pena retomar algunos de sus apartes. Sobre el cambio de actitud de los misioneros:
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GORSKI, Juan. En hoja mimeografiada entregada a los participantes en el Encuentro de Pastoral Indigenista, realizado en Manaus-Brasil en junio de 1977. Citado por BOTASSO, Juan, Op. cit., p.12
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Los grandes cambios sociales que se estn operando profunda y aceleradamente en el Continente Latinomericano y el impulso renovador dado por el Concilio Vaticano II a la Iglesia, sita a los misioneros ante una triple urgencia: reconocer los signos de los tiempos, pensar de una manera nueva, y buscar una renovacin pastoral.(1) En relacin con la valoracin de los pueblos indgenas: ...La integracin de estos grupos (las etnias y culturas) en la vida nacional se entiende con frecuencia, desgraciadamente, ms como una destruccin de sus culturas, que como el reconocimiento de sus derechos a desarrollarse, a enriquecer el patrimonio cultural de la nacin y a enriquecerse con l. (3) Es fundamental que la presencia misionera de la Iglesia respete las diversas culturas y las ayude a evolucionar de acuerdo con sus caractersticas propias, abiertas al intercambio con otros grupos culturales...(22) Formacin hacia la autonoma indgena: ...Hay que insistir primordialmente en la educacin de base de los jvenes y adultos, con especial atencin a los lderes natos de la comunidad; estos ltimos deben asumir su propia responsabilidad en la promocin social del grupo, evitndose toda clase de paternalismos... Y sobre el modelo de educacin y misin de los internados: ...Los internados pueden justificarse an hoy da en algunas circunstancias; pero es necesario que busquen su integracin con el grupo humano de donde proceden los alumnos, y que, siendo asumida progresivamente su responsabilidad por el mismo grupo, no permanezcan indefinidamente
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como una institucin eclesistica, lo cual no ha de interpretarse como un rechazo de los derechos de la Iglesia en materia educacional.155 A juicio del autor, el conjunto de las conclusiones de este Encuentro de Melgar no han sido superadas, aunque s reafirmadas por los diversos eventos oficiales y no oficiales de la Iglesia catlica en Amrica Latina que se han desarrollado en las tres dcadas subsiguientes; tan slo el documento de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Santo Domingo en 1992, avanzar en el reconocimiento de las religiones y teologa propias de estos pueblos. No obstante, tal aggiornamento conceptual, la prctica de la inmensa mayora de las misiones todava conserva visos de colonialismo, pues no acaban de ver al indgena como un sujeto, sino como objeto receptor de una supuesta civilizacin cuyos depositarios privilegiados siguen siendo los misioneros. Dentro de quienes asumieron esas luces de renovacin que se abrieron est el sector de los misioneros claretianos de Quibd, quienes, en el contexto de estas reflexiones, para el diseo del plan de accin, en 1973, contratan los servicios de una sociloga, en un primer ao, y luego a una trabajadora social, y ponen a disposicin para la ejecucin del mismo plan a un grupo de cuatro colaboradores. En el plan de trabajo se contemplaba la formacin de lderes indgenas, desde el respeto a sus valores y cultura, para lo cual se tuvieron en cuenta las orientaciones de las ciencias sociales.
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CELAM, Departamento de Misiones. Encuentro de Melgar. La pastoral de las Misiones de Amrica Latina. Abril de 1968. Los nmeros entre parntesis corresponden a los propios el documento.
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Para este momento, las instalaciones del CIED, se ubicaron en una vieja edificacin del barrio la Yesquita de Quibd. Para la puesta en marcha del plan de trabajo se solicit apoyo a las entidades pblicas pertinentes, pero debido al casi nulo cumplimiento de los compromisos asumidos por stas, slo se logra hacer unas visitas a las comunidades en las zonas de Cap y carretera, y se construyen dos tambos156 para acoger a los indgenas en Quibd, as como la prestacin del servicio de asesora a los indgenas en diversos temas para acudir a las instituciones correspondientes, a fin de beneficiarse de los servicios sociales del Estado. Para buscar ms apoyo a la construccin de la sede del CIED y la realizacin de sus programas, los misioneros claretianos acuden a los organismos del Estado del orden central, en Bogot. Se gestion un proyecto en 1975, pero la respuesta fue negativa, as mismo se tocaron las puertas de instituciones internacionales pero tampoco se logr apoyo. Por eso en este ao se suspenden las actividades en la ciudad de Quibd y se constituyen equipos de acompaamiento a las comunidades en cuatro puntos o zonas: Carretera, Cap, Chintad y Salaqu; es decir, en el alto y bajo Atrato. Estos equipos permanentes se dedicarn al estudio de la situacin de las comunidades indgenas, a identificar su problemtica territorial y mejorar su proceso de formacin e intervencin con estos pueblos. El trabajo en esta primera fase lleg hasta 1978, ao en el cual los misioneros claretianos concluyen la construccin de la sede del CIED, que haban decidido hacer por sus propios medios.
156 Nombre externo que se le da a la casa tradicional del pueblo embera.
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De esta manera se inicia en febrero de 1979 el nuevo Centro de Pastoral Indigenista-CPI. Se constituye el equipo de misioneros y desde agosto del mismo ao se vincula un indgena al mismo. En este ao el CPI forma un grupo de seis estudiantes indgenas, procedentes de diversas zonas de Choc, los cuales desde 1977 trataron de estabilizarse en la ciudad de Quibd pero atravesando muchas dificultades de diversa ndole, prioritariamente econmicas, por lo cual se vean obligados a regresar a sus lugares de origen, por eso hemos tratado de organizarnos e independizarnos, es as como le damos origen e iniciacin a nuestra propia organizacin, y se constituyen formalmente, esto es, con Personera Jurdica 098 del 14 de noviembre de 1979, en Organizacin Estudiantil Embera Waunana OREWA, cuyo primer presidente fue Eusebio Tunay.157 Segn los estatutos aprobados, la OREWA se define en su inicio as: La or ganizacin estudiantil Embera Waunana (OREWA), es una entidad cvica, social y cultural, dotada de personera jurdica, autonoma administrativa y patrimonio propio, de carcter fundamentalmente estudiantil, asesorada por el Centro de Pastoral Indigenista de Quibd, que busca la integracin de los estudiantes indgenas del Choc, en orden al logro de sus objetivos generales y especficos. El objetivo fundamental que se propone la OREWA es superar y romper las barreras que han mantenido a la poblacin indgena chocoana aislada de las oportunidades mnimas
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OREWA y CPI. Boletn Jaiban # 5. Quibd: febrero de 1981. La negrilla es ma, para enfatizar el carcter inicial de la organizacin.
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de capacitarse a nivel profesional para ponerse de pie en igualdad con otros grupos tnicos del departamento y para buscar y decidir el destino de la propia comunidad indgena.158 Con esta cronologa se constata que la existencia de la futura organizacin indgena funde sus races inmediatas en la labor de este grupo de misioneros, quienes fueron creando conciencia de la necesidad de unidad y de exigencia de cumplimiento de derechos como minoras tnicas. 2.4 DEFINICIN Y CONSOLIDACIN DE LA OREWA En 1980 la naciente organizacin estudiantil OREWA participa en cursillos de formacin poltica que organiza el Centro de Pastoral Indigenista CPI, y un miembro de la comunidad indgena acompaa al equipo del CPI en las visitas a las comunidades, convocando a la unidad y a la superacin de la situacin de marginalidad y opresin. Fruto de este proceso de concientizacin son las dos marchas indgenas que organizan y realizan en este mismo ao, en octubre y noviembre respectivamente, la primera en protesta por la masacre cometida por policas contra la comunidad indgena de Ro Colorado, que se encontraba en posesin de la mina de Dabaibe, municipio de Bagad-Choc;159 la segunda
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Ibid. p. 2 Un hecho detonante de transformacin de la organizacin va a ser la masacre cometida el 31 de agosto de 1980, contra la poblacin indgena de la comunidad de Ro Colorado, en el Alto Andgueda, la cual defenda la mina de Dabaibe, que se encuentra dentro de su territorio, y que haban recuperado el 7 de junio de 1978. En la mencionada masacre desaparecieron cinco nios y murieron tres lderes indgenas, entre quienes se destaca Enrique Arce a manos de ms de cien policas pagados por el terrateniente Escobar y acompaados por el juez Proscopio Daz Renteria. Ibid. pp. 5 y 18.
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en reclamacin por toda la marginacin en que se encontraban en la inversin social del Estado. Estas dos marchas marcaron un hito en la historia de Choc, pues en la sociedad contempornea nunca se haba visto a los indgenas levantar una voz de protesta. Entre octubre de 1980 y mayo de 1981, la naciente OREWA participa de espacios de encuentro con otros procesos organizativos regionales como los del departamento del Cauca, el departamento de Tolima, en Cristiana-Antioquia y en las primeras reuniones de lo que entonces se llam Coordinadora Indgena Nacional, que daba los pasos para articular los procesos regionales y posteriormente constituirse en 1982 en la Organizacin Nacional Indgena de Colombia ONIC. Estos primeros dieciocho meses de la existencia de la OREWA fueron determinados por la configuracin estudiantil, que si bien empezaron a tener visin de conjunto sobre la problemtica de los pueblos indgenas, sus intereses inmediatos estaban dados por sus reivindicaciones sectoriales. Por eso fue de gran importancia acceder a los referidos intercambios con los ya mencionados procesos regionales, para comprender y asumir este naciente proceso de organizacin como elemento significativo en la historia actual de dichos pueblos. Intercambios que les permitieron conectar su pensamiento con la inspiracin del ya mencionado dirigente indgena Nasa, Manuel Quintn Lame, por lo cual en mayo de 1980 se pronunciarn categricamente: Me siento orgulloso de ser indgena y en nombre de todas las comunidades, en especial de la organizacin indgena estudiantil embera wounana (OREWA), vamos a defender sus ideales y el honor de su nombre, como lo hicieron todos sus
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seguidores hasta su ltima hora. A pesar del tiempo y los profundos cambios presentados, no es tan fcil olvidar la labor cumplida por nuestro lder. Es as que queremos recordar sus sufrimientos que todos han conocido, el insulto, el grito, la humillacin, la expropiacin, el desalojo, la persecucin, la crcel, el disparo y sobre todo el hambre, experiencia que contina hasta el da de hoy, para todos los que persisten en la causa indgena.160 El mes de junio de 1981 va a significar un cambio cualitativo en el proceso del CPI y de la OREWA, pues con el curso de lderes indgenas procedentes de comunidades del Bajo Atrato, del Medio Atrato, del Cap, del Baud, de la Carretera, del San Juan y Quibd, donde estudian la historia de los indgenas de Choc, la organizacin indgena, la legislacin indgena, los resguardos y reservas, la religin y la lucha de los indgenas, deciden dejar de ser una organizacin estudiantil para ser Organizacin Indgena Regional Embera Waunana del Choc OREWA, pasando a ser una regional de la Coordinadora Indgena Nacional y posteriormente de la ONIC. De esta manera deja de ser integrada slo por estudiantes para ser constituida por los pueblos indgenas presentes en Choc.161 A partir de all se defini que la tarea principal de la OREWA y el CPI era trabajar por la constitucin de Cabildos y Resguardos Indgenas, es decir fortalecer la autoridad y legalizar y recuperar sus territorios, con lo cual se sentaron
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OREWA y CPI. Boletn Jaiban # 3. Esta nueva identidad de la OREWA se iniciar con las comunidades asistentes a este encuentro regional, pero desde all el propsito ser Luchar por seguir incorporando cada una de las comunidades indgenas. El Primer comit directivo o ejecutivo de la nueva organizacin regional OREWA estuvo conformado por Florentino Tunay como Presidente; Onofre Amagara, como Vicepresidente; y, Francisco Rojas, como Secretario.
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las bases de la definicin de su proyecto poltico, en la construccin de la autonoma: territorio y gobierno propio. Esto se plasm en las siguientes definiciones, sobre las cuales se volver ms adelante: Tener bien clara la distincin entre campesino e indgena. Esto para explicitar que si bien haba reivindicaciones comunes entre los dos sectores de clase, tambin era necesario afirmar la especificidad del carcter tnico del movimiento indgena. Se trabajar por la titulacin de los resguardos indgenas y no por las reservas. Sealando con ello que la figura de resguardo protege totalmente la propiedad de los territorios colectivos. Se establecern cabildos indgenas en todas y cada una de las comunidades indgenas de Choc, previendo la conformacin de unidades regionales de gobierno formadas por la unin de varios cabildos, como ejemplo el del bajo Atrato. Luchar para que se eliminen los inspectores de polica de las comunidades indgenas, y en su lugar se reconozca y legalice el cabildo o gobierno propio. Denunciar la explotacin y abuso a las comunidades indgenas por parte del gobierno, de los curas, de los terratenientes, antroplogos, fotgrafos, comerciantes, etc. Expulsar de las comunidades indgenas a las personas que explotan a la comunidad y abusan de los indgenas. Buscar vas adecuadas y prcticas para lograr el inicio de la cohesin y organizacin de las comunidades indgenas de Choc.
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Unirse a la lucha del Consejo Regional Indgena del Cauca y de otros indgenas del pas. Hacer respetar la cultura y de la tierra, para eso se debe conocer la legislacin que favorece a los indgenas. Asumir la lucha indgena no como una lucha racial, pues sabemos que formamos parte de una clase explotada y oprimida de la que tambin forman parte los campesinos, obreros y otros grupos con los cuales debemos solidarizarnos.162
En 1982 y 1983 se realizan el primer y segundo Congreso Indgena Regional de Choc; as como la participacin, en febrero de 1982, en el Primer Congreso Indgena Nacional y surgimiento de la ONIC. El 5 de mayo de 1983 se hace otra marcha indgena para reclamar la asistencia en salud, dada la emergencia sanitaria por el brote de paludismo. Fruto de esta movilizacin se convoca a un Primer Foro con asistencia de entidades pblicas departamentales y nacionales, para ventilar los problemas de los indgenas. Esto tuvo lugar entre el 27 y 28 de junio de aquel ao. A pesar de no obtener respuestas slidas a los problemas de la poblacin indgena, se valor aquel evento como una ganancia poltica, pues en palabras de los mismos misioneros: lo que probablemente qued ms claro para todos es el hecho de que la OREWA y, a travs de ella, todos los indgenas del Choc, son presencia activa en el panorama de la regin y en adelante cualquier iniciativa o programa relacionado con ellos tendr que tener en cuenta a la Organizacin: la OREWA, sin la menor duda, ha adquirido su mayora de edad.163
162 163 OREWA y CPI. Boletn Jaiban # 3. Revista Jaiba # 3. Quibd: junio de 1983. p. 14
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Para posicionar an ms esta suerte de irrupcin del indio en la historia contempornea de Choc y desde all en la de Colombia, la OREWA junto con el CPI realizan un censo de poblacin para poner de manifiesto su existencia. ste fue hecho con base en cinco aos de visita a los asentamientos. Se argumenta la publicacin para demostrar que los indgenas no estaban desapareciendo, como lo pretenda una velada poltica de destruccin, ya fuera por la integracin, o por dejar que prosperen en ellos el alcoholismo, la desnutricin, la tuberculosis, las epidemias de malaria, la indumentaria, las supersticiones, la dispersin y el nomadismo. Como lo pondrn de manifiesto sus autores: El objetivo del Censo que presentamos es demostrar que en el Choc s existen indgenas y comunidades indgenas cohesionadas y perfectamente caracterizadas, ubicadas y estables y que no estn all esperando su desaparicin o huyendo de un destino trgico, sino que estn levantando ahora una voz de intensidad creciente para exigir el respeto a su tierra, a su organizacin y a sus autoridades... 164 A pesar de las dificultades de precisin, que los mismos misioneros y lderes indgenas reconocen, fue un trabajo logrado con el ejercicio del constante contraste de informacin, dado el semi-nomanidismo de estos pueblos. Algunos apartes de esta informacin para junio de 1983 son los siguientes:165
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Ibid. p.15. Ibid. pp. 16 a 23. Los totales fueron: Comunidades: 157; Zonas: 21; Poblacin: 27.010; Escuelas del Vicariato Apostlico de Istmina: 20; Escuelas del Vicariato Apostlico de Quibd: 4; Escuelas de los Municipios: 7; Total Maestros: 39
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Al cumplirse la primera dcada de este esfuerzo de visibilizacin de los pueblos indgenas de Choc, a travs de la OREWA, se hace el siguiente balance: Lograr sobrevivir en medio de las crisis Actitud crtica de las bases hacia sus autoridades locales o cabildos menores Relacin estrecha con los sectores populares Los actuales miembros del Comit Ejecutivo son compaeros salidos de la base, fruto de trabajos anteriores La formacin de programas con criterios y polticas de manejo que permiten la aceptacin por parte de las comunidades. El logro mayor de consolidar nuestra autodeterminacin en todos los niveles est por venir.166
Esta ltima afirmacin se hace ya que en todas las siete zonas en que en ese momento, 1989, la OREWA haba organizado a las comunidades, se pudo constatar que el problema principal era territorial por la carencia de titulacin, ampliacin y saneamiento de resguardos, por lo cual se enfrentan a las empresas madereras, a los explotadores de las minas, a las exploraciones de petrleo y a la fuerza pblica en la base militar de Baha Mlaga. Junto con ello est la desatencin en salud y deficiencia en el cubrimiento de educacin.
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Revista Jaiba # 6. Quibd: agosto de 1989.
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2.5 LA PASTORAL INDGENA EN LA CONSTRUCCIN DE AUTONOMA En esta fase de consolidacin de la organizacin indgena OREWA, la accin de los misioneros se caracteriz por concentrar sus esfuerzos en contribuir a dicho fortalecimiento, lo cual les trajo a ellos mismos, a los misioneros, persecuciones por parte de los sectores que se oponan a la concienciacin y organizacin de los indgenas. A tal punto que, entre octubre 22 y 24 de 1985, fueron detenidos por el ejrcito nacional los miembros del CPI que haban puesto en marcha la experiencia educativa en la carretera Quibd Carmen de Atrato. Fueron acusados de subversin y a dos de ellos los llevaron a las instalaciones de la cuarta brigada, en la ciudad de Medelln. Posteriormente fueron estregados al obispo. A partir de este hecho el brigadier general Rafael Padilla, comandante de la IV Brigada, entreg un informe al superior provincial de los padres claretianos, en donde se sealaba el trabajo de los misioneros claretianos del Centro de Pastoral Indigenista (CPI) como encaminado a lograr la penetracin del grupo guerrillero M-19 a Choc y se solicita tomar medidas correctivas a fin de evitar hechos dolorosos en caso de combates. Igualmente el informe del ejrcito sealaba que la gua de alfabetizacin capturada, ensea inexistentes formas de explotacin, opresin y represin a los indgenas, tales como presencia de terratenientes y otras.167
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Revista Jaiba # 4. Quibd: diciembre de 1985. p. 32.
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Esta prctica de los misioneros es sustentada en las reflexiones que ellos hacen sobre su quehacer entre las etnias minoritarias, donde desde el principio se vislumbr la construccin de la autonoma de dichas etnias. As lo dirn a los catorce aos de haber iniciado la nueva prctica pastoral, y a seis aos de haberse fundado la OREWA: En nuestro Vicariato Apostlico de Quibd vamos descubriendo que la va ms eficaz para poder hacer una labor apostlica efectiva, en trminos de que las comunidades obtengan autonoma para desarrollar sus propios proyectos, es el impulso de la organizacin local y regional y su unidad con otros sectores populares... Para el caso indgena, en Colombia, el movimiento organizativo ha definido o encontrado unas banderas de lucha que son smbolo de unidad, hay que reconocerlas y hacer el trabajo pastoral a partir de ellas.168 En el desarrollo de este principio, los misioneros enfatizarn con mayor precisin la definicin y ejecucin de las siguientes acciones: Defensa de la tierra, dentro de un programa amplio de reforma agraria, donde los indgenas hagan alianzas con los sectores campesinos. Recuperacin y defensa de la cultura desde los criterios de la comunidad. No hacer proselitismo religioso, sino con actitud de escucha a los que siempre han estado callados.
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Ibid, pp. 17 y 18. el subrayado es mo.
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Segn los misioneros impulsar la religin propia de los grupos con que trabajamos, debe llegar a ser ms evangelizador que impulsar nuestra forma de expresin de fe. Es preciso impulsar discusiones que llevan clarificar entre los mismos indgenas el concepto de autonoma, que an tienen muchos vacos y contradicciones al interior de las mismas organizaciones indgenas.
Este enfoque y accionar fue definido en el lenguaje teolgico latinoamericano como el paso de la Ortodoxia, es decir de la misin centrada en la enseanza de los dogmas de fe, a la Ortopraxis, lo cual implica la conjugacin de teora (en este caso afirmaciones de fe) y prctica transformadora de la realidad social, o procesos de liberacin. Tales convicciones se fueron alimentando en el CPI de tal forma que, en la antesala de la conmemoracin del quinto centenario de la conquista espiritual de Amrica, los misioneros claretianos harn una declaracin donde ratificaron la orientacin de la pastoral indgena: No podemos celebrar 500 aos de descubrimiento porque sera celebrar el genocidio de pueblos y culturas, y sera estar al lado de los vencedores. Ni tampoco podemos celebrar 500 aos de evangelizacin porque el cristianismo fue utilizado como instrumento eficaz para la destruccin de las culturas precolombinas. Como miembros de la Iglesia catlica pedimos perdn porque sta estuvo aliada con el imperio y particip activamente en la imposicin de las estructuras opresoras.169
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Revista Jaiba # 7. Quibd: Marzo de 1990.
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SEGUNDA PARTE
ESPIRITUALIDAD E IDENTIDAD INDGENA
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Mujer Embera Kato, zona Alto Andgueda. Fotografa Jacques Plassan, Octubre de 2005
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CAPITULO 3
AFIRMACIN COMO PUEBLOS: SUJETOS DE LA AUTONOMA
Para acercarnos al anlisis del proceso vivido por los pueblos indgenas de Choc en su bsqueda de autonoma, es preciso echar una mirada a la historia o evolucin del concepto de autodeterminacin, tanto en el plano conceptual como en las definiciones asumidas por el derecho internacional y de igual manera el planteamiento actual de los indgenas de Choc. 3.1 EL DERECHO DE LA AUTODETERMINACIN En el transcurso de la definicin del concepto de autodeterminacin, en la Organizacin de Naciones Unidas170 Cha habido dos posiciones a saber: Tendencia Poltica Aqu se entiende la autodeterminacin en cuanto proceso de independencia de los pases colonizados.
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Para este apartado sigo a DE OBIETA, Jos A. El Derecho Humano de la
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Afirmacin como pueblos: sujetos de la autonoma
Luego de la Segunda Guerra Mundial, los pases socialistas, los Estados Unidos y los pases que recin lograban la independencia, fueron quienes promovieron esta posicin de la descolonizacin. Esta presin hizo que los pases coloniales se fueran desprendiendo de sus colonias. El 14 de diciembre de 1960 se aprob, en el seno de la ONU, la Declaracin sobre la concesin de independencia a los pases y pueblos coloniales. Para un anlisis de esta tendencia poltica vale la pena examinar tres de sus artculos: 1) Es inaceptable que un Pueblo est subyugado por otro Pueblo. 2) Todos los Pueblos tienen derecho a la libre autodeterminacin. 3) Todo intento encaminado a quebrantar total o parcialmente la unidad nacional y la integridad territorial de un pas es incompatible con los propsitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas. Estos tres artculos reflejan la ambigedad de la ONU, pues s acepta la autodeterminacin de los pases que han sido sometidos a un dominio colonial, pero no la acepta para los pueblos que viven regidos por un Estado Nacional, como es el caso de los pueblos indgenas de Amrica y de Colombia en particular. Tendencia Jurdica
En esta tendencia o posicin la autodeterminacin es asumida como un derecho propio de todos los pueblos. Esta posicin se ve reflejada en los pactos sobre Derechos Humanos, que se firmaron en 1966 y entraron en vigencia en 1976. Dichos pactos son: Sobre Derechos Civiles y Polticos.
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Sobre Derechos Econmicos, Sociales y Culturales. En el artculo primero de ambos pactos se formula el principio de autodeterminacin, por este motivo se transcribe a continuacin: 1) Todos los Pueblos tienen derecho a la libre determinacin. En virtud de este derecho establecen libremente su condicin poltica y proveen asimismo a su desarrollo econmico, social y cultural. 2) Para el logro de sus fines, todos los pueblos pueden libremente hacer uso de sus riquezas y recursos naturales, sin perjuicio de las obligaciones que derivan de la cooperacin econmica internacional basada en el principio de beneficio recproco, as como del derecho internacional. En ningn caso podra privarse a un pueblo de sus propios medios de subsistencia. 3) Los Estados partes del presente pacto, incluso los que tienen responsabilidad de administrar territorios no autnomos y territorios en fideicomiso, promovern el derecho a la libre autodeterminacin, y respetarn este derecho de conformidad con las disposiciones de la Carta de las Naciones Unidas.171 En estos Pactos qued claro el carcter vinculante y obligante de los Estados que los suscribieron, a diferencia de una Declaracin como las anteriores, las cuales tuvieron una orientacin fundamentalmente poltica, mientras que en estos Pactos el acento es jurdico. Segn estos artculos, cualquier grupo humano que posea las caractersticas de PUEBLO y est asentado tradicionalmente
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Centro de Derechos Humanos de la Oficina de las Naciones Unidas en Ginebra. Carta Internacional de Derechos Humanos. Folleto informativo. Nmero 2. pp. 29 y 30.Ginebra: septiembre de 1996.
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en un territorio propio gozar del derecho de AUTODETERMINACION, independientemente de su condicin jurdica, del tamao de su territorio o del nmero de sus habitantes. 3.1.1.El sujeto de la autodeterminacin El Pueblo Como se acaba de ver, de acuerdo con los Pactos sobre Derechos Colectivos e Individuales de las Naciones Unidas, el sujeto de la autodeterminacin es todo grupo humano que posea las caractersticas de Pueblo, por esta razn es conveniente identificar qu se entiende por ste. A lo largo de la discusin sobre la definicin de Pueblo ha habido dos tendencias o criterios: Criterio Objetivo
Por objetivo se entiende todos los elementos que son externos a la conciencia de los seres humanos, y que de alguna manera se pueden ver o identificar. Por eso para algunos el Pueblo lo definen entonces los siguientes rasgos: El territorio, la Historia del grupo, la Religin, la Raza, la Lengua Criterio Subjetivo
Por subjetivo se entiende fundamentalmente el pensamiento de una persona o de un grupo humano. De acuerdo con este criterio, para algunos el Pueblo se define por la voluntad general de los ciudadanos de vivir
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socialmente unidos en el futuro. Como lo enfatizara Renan en su conferencia en la Sorbona en 1882: Una nacin es, pues, una gran solidaridad constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y de los que an se est dispuesto a hacer. Supone un pasado, pero se resume, sin embargo, en el presente por un hecho tangible: el consetinmiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida en comn...es un plebiscito de todos los das...172 Con el tiempo se ha visto que ninguno de los dos criterios por separado expresan en verdad lo que significa ser Pueblo, por este motivo surgi la propuesta de hacer una sntesis de ambos y surgi el moderno concepto de pueblo como grupo tnico o etnonacional. El grupo tnico o etnonacional existe cuando hay una comunidad que tiene unidad cultural, que por lo tanto comparte una lengua; tiene instituciones sociales propias tanto en el orden jurdico como en el orden poltico; tiene unas tradiciones histricas que los conecta con un pasado comn; comparte unas creencias religiosas. Pero adems de poseer estos rasgos culturales, es necesario que este grupo tnico tenga conciencia tnica, la cual no es otra cosa que tener conciencia de la especificidad, de su propia individualidad, de ser diferentes a otros grupos humanos. En ltimas, es que todos los miembros del grupo tengan, en mayor o menor medida, el deseo consciente de pertenencia al grupo, esto es, querer seguir siendo lo que son y han sido hasta el presente.173
172 173 DE OBIETA, Op. cit., pp 37 -46 RENNAN, E. Qu es una nacin? Instituto de Estudios Polticos, Madrid: 1957, pp 107-108. Citado por DE OBIETA, Op. cit., p. 36
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Esto implica que tal identidad colectiva no est detenida en el tiempo, sino que es dinmica, lo que significa entenderse no nicamente desde dentro, sino en relacin con otras identidades que por momentos pueden ser amenazas contra la propia identidad, u oportunidades para apropiar elementos que puedan ser incorporados al propio sistema de significados, de tal manera que, ...las mismas caractersticas diferenciales pueden cambiar de significacin o perder su significacin alrededor de la historia del grupo, y diversas caractersticas pueden sucederse tomando la misma signficiacin. Desde esta perspectiva, la etnicidad no es un conjunto atemporal, inmutable, de rasgos culturales (creencias, valores, smbolos, ritos, reglas de conducta, lengua, cdigos de cortesa, prcticas de vestir, o culinarias, etc), transmitidas de generacin en generacin en la historia del grupo; ella resulta de las acciones y reacciones entre ese grupo y los otros en una organizacin social que no cesa de evolucionar.174 Esta confluencia de lo objetivo y de lo subjetivo ya lo haba planteado Mancini cuando defini el concepto de nacin como una sociedad natural de hombres conformados en comunidad de vida y de conciencia social por la unidad de territorio, de origen, de costumbres y de lengua175.
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LAPIERRE, Jean-William. Prefacio de la obra de POUTIGNAT, Philippe y STREIFFFENART, Jocyne. Thories de lethnicit. Presses Universitaires de France-PUF. Paris: 1995. p. 11. Traduccin libre. MANZINI, Pascuale Stanislao. De la nacionalidad como fundamento del Derecho de Gentes. citado por VILLANUEVA, Javier en Diccionario Crtico de la Autodeterminacin, p. 140. Tercera Prensa. Donostia 1991.
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En una visin contempornea de la vinculacin de las dos perspectivas aparece el concepto de etnicidad, marcando el lmite de la diferenciacin de los grupos humanos y la interaccin entre los mismos: El mejor uso del trmino etnicidad es el de un concepto de organizacin social que nos permite describir las fronteras y las relaciones de los grupos sociales, en trminos de contrastes culturales altamente selectivos que son utilizados de manera emblemtica para organizar las identidades y las interacciones.176 Cuando los grupos tnicos desarrollan plenamente su conciencia tnica y se configuran dentro de un territorio, se pueden considerar como un Pueblo o Nacin, desde el punto de vista sociolgico o antropolgico, esto significa que la base es su constitucin cultural, la cual es anterior al Estado, pues stos son un acuerdo artificial que se han constituido bajo el principio de la identificacin con la Nacin, dando origen al concepto de Estado Nacin, escondiendo con ello la diversidad de pueblos o de etnias que han quedado cobijados, la mayor de las veces por imposicin, pretendiendo constituir una nica identidad nacional. Para diferenciar estos conceptos se ha asumido el concepto de nacionalidad, entendindose sta cuando existe un grupo tnico que ha llegado a identificarse como Nacin pero que no goza de soberana poltica, esto es una Nacin que no es un Estado, sino que est dentro de uno que lo ha integrado. Este
176
BARTH, Fredik. Problems in Conceptualizing Cultural Pluralism with Ilustrations from Somar, Oman, In: MAYBURY-LEWIS, D. (ed. The prospects for plural Societies, Proceeding of The American Ethnological Society, 1984. p.80. Citado por POUTIGNAT, Philippe y STREIFF-FENART, Jocelyne, Op cit., p. 200.
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es el caso de los Pueblos Indgenas en Amrica, por lo cual se les puede calificar de nacionalidades, como ellas mismas se denominan en el caso de Ecuador.177 En sntesis, se puede decir que la palabra Nacin no especifica por s misma si es un Estado o Comunidad Poltica Soberana, mientras que la palabra nacionalidad significa expresamente que ese grupo tnico no es por el momento un Estado 3.1.2.Contenido de la autodeterminacin Para un grupo humano concreto slo tiene sentido hablar de autodeterminacin si previamente ha sido calificado como pueblo o nacin. La autodeterminacin es la decisin de un PUEBLO acerca de su futuro estatuto poltico. No constituye la soberana pero es un indicativo de ella.178 La Autodeterminacin comprende por lo menos cuatro grandes elementos a saber: El Derecho de Auto-Afirmacin Proclamarse a s mismo como PUEBLO ante la comunidad internacional es el derecho bsico de todo pueblo. Para hacer esta auto-proclamacin debe demostrar que en verdad
177 178 En este pas la articulacin poltica entre los Pueblos Indgenas la han denominado Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador-CONAIE Analizando el ya referido primer artculo de los Pactos de los Derechos Humanos, se constata que expresa adems de forma sufcientemente inteligible toda la gama de derechos y competencias que se encierran en el concepto abstracto de autodeterminacin. Tales derechos y competencias presentan innegables puntos de contacto con los correspondientes al concepto de soberana, que es caracterstico de los Estados. DE OBIETA, Op. cit., p.62. De acuerdo con el autor esto se debe a la semejanza de los elementos constitutivos bsicos de las nociones de pueblo y Estado.
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se tienen los componentes de una ETNIA y de tener CONCIENCIA TNICA. La voluntad de la colectividad, que afirma sus caractersticas peculiares y defiende sus intereses colectivos, constituye el nico criterio vlido para determinar la existencia de un pueblo. El Derecho de la Auto-Definicin El primer elemento constitutivo de un pueblo es el derecho personal. Es decir, el derecho a la pertenencia de los individuos a un pueblo. En general sern miembros de cada grupo o Pueblo todas aquellas personas que nacidas en l y establecidas en su territorio estn dotadas de los dos elementos Objetivo y Subjetivo, esto es, que poseen las caractersticas culturales de la etnia y tienen conciencia tnica o de pertenencia al grupo, pero finalmente es la colectividad quien determina por s misma quines son las personas cualificadas para constituir el grupo. El Derecho de la Auto-Delimitacin Es el derecho que tiene todo pueblo a determinar por s mismo los lmites de su territorio. Y por lo tanto a ejercer el control sobre ste. El territorio constituye la base material del ejercicio de la autodeterminacin, pues la existencia de l es la raz de la pervivencia del sujeto colectivo llamado pueblo. Esta autodelimitacin se dar bien sea en los Estados Uninacionales, donde la identidad del Estado se basa en la existencia de un solo pueblo, y por lo tanto la delimitacin territorial se referir a las fronteras con otros Estados; o se puede dar en los Estados multinacionales, donde conviven varios pueblos, como es el caso de Colombia donde confluyen
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los pueblos indgenas junto con otras expresiones tnicas, en cuyo caso la delimitacin se da dentro del rea fronteriza pero marcando lmites frente a las otras sociedades connancionales; sin embargo, en no pocos casos se transpasan los lmites de los Estados debido a que las etnias viven simultneamente en varios Estados vecinos, como es el caso particular del pueblo embera que se encuentra ubicado en Colombia y Panam, en tal caso la definicin territorial se perfila en relacin con ambos Estados. El Derecho de Auto-Disposicin El derecho de auto disposicin es la capacidad que tiene todo pueblo de dirigirse a s mismo y de tomar decisiones encaminadas a su fn y bien propio. En otras palabras es el derecho al Auto-Gobierno. Esta Auto-Disposicin puede tener dos expresiones. Auto-Disposicin Interna Auto Disposicin Interna es la facultad que tiene una colectividad de darse el rgimen de gobierno que quiera el propio pueblo. En este rgimen debe definir sus proyectos sociales de acuerdo a su cultura. En este orden de ideas, aqu es donde cabe el concepto de autonoma; es decir, como el ejercicio de autodeterminacin hacia el interior del pueblo o grupo tnico. Auto-Disposicin Externa Auto Disposicin Externa es la facultad que tiene todo pueblo de determinar por s mismo su ordenamiento poltico y su futuro colectivo en relacin con otros pueblos. A este respecto las Naciones Unidas reconocen tres posibilidades:
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La decisin libremente tomada por un Pueblo de unirse a un Estado ya existente. La decisin de un Pueblo de unirse a otros Pueblos para formar juntos un Estado (Confederacin). La decisin de un Pueblo de separarse del Estado al cual pertenece y formar un nuevo Estado independiente.179
3.1.3. Fundamentos de la Autonoma Siguiendo a otros autores180 he seleccionado algunos componentes complementarios en la definicin de lo que encierra el concepto de autonoma. En primer lugar, la autonoma se refiere al instrumento poltico para buscar soluciones a los conflictos que se han derivado de la relacin entre las etnias y la definicin de los Estados nacionales. Esto puede ser entendido en dos sentidos. El primer sentido se enmarca, en algunas circunstancias, en el hecho de entender la autonoma como un dejar hacer, esto es, permitir que las etnias se encarguen de sus propios asuntos, como por ejemplo mantener sus usos y costumbres, con lo cual esta supuesta autonoma cae en la folklorizacin del factor cultural, pues finalmente implica que estos grupos humanos dependan del poder poltico dominante. En el segundo sentido se entiende la autonoma como un Rgimen Poltico-Jurdico, que parte de un acuerdo entre las
179 180 DE OBIETA, Op. cit., pp. 64 - 78 De manera especial seguir las ideas expuestas por DAZ POLANCO, Hctor, en sus diversos textos sobre la cuestin tnico-nacional. Autor ste que afinca sus reflexiones desde las experiencias en Nicaragua, Guatemala y Mxico.
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partes y no como una concesin del poder establecido, lo que implica la creacin de una verdadera colectividad poltica en el seno de la sociedad nacional.181 Al igual que Daz Polanco, sigo esta segunda acepcin, lo que comprendera al menos tres componentes: Gobierno propio Competencias legalmente establecidas Facultades para legislar a su interior La configuracin o realizacin de estos elementos estarn siempre de acuerdo con el contexto histrico particular, porque son esas circunstancias a las que se quiere dar respuesta, por tanto no se puede establecer un nico modelo de autonoma a partir del cual se mida o juzgue todas las experiencias al respecto. La construccin de los regmenes autonmicos se hace dentro de los Estados nacionales, por ende se busca una relacin de coordinacin entre las partes y no de subordinacin al Estado. Como afirma Llorens, la autonoma es la mxima congruencia entre la pluralidad y la unidad de la integracin poltica.182 De esta manera, el fundamento jurdico de la Autonoma emana de la ley sustantiva que funda la vida del Estado nacional, por eso las regiones autnomas no poseen Constituciones, sino Estatutos que se derivan de aquellas y no de un acto administrativo, pues de lo contrario puede ser reducido a una descen-
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DAZ POLANCO, Hctor. Autonoma Regional. Siglo XXI editores. Segunda edicin aumentada. Mxico: 1996. pp 150-151. LLORENS, Eduardo L. La autonoma en la integracin poltica. Editorial Revista de Derecho Privado. Madrid 1932, p. 24. Citado por DAZ POLANCO, Ibid p.153.
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tralizacin que depende de un ente superior; si bien es cierto que la autonoma implica descentralizacin de competencias, tambin lo es que no toda descentralizacin supone la existencia de la autonoma. Lo anterior implica que la definicin de un rgimen de autonoma deba contemplar, en primera instancia, la transformacin de la Constitucin Nacional para que siente las bases jurdicas que hagan posible el surgimiento de aquel. Dentro de los elementos que deben incluirse en la Carta Fundamental es el reconocimiento de la diferencia tnica, y establecer canales para que sus derechos colectivos o derechos de los pueblos sean aplicados, lo que significar, en el contexto de Amrica Latina, una suerte de asimetra positiva para que sea equitativa en relacin con la marginacin secular que han padecido los pueblos indgenas. En segundo lugar, ha de haber claridad en que la autonoma, como lo afirmaba Obieta, es una forma del ejercicio del derecho de Autodeterminacin, el cual, en sntesis, puede ser aplicado mediante la creacin de un Estado independiente o el establecimiento de un rgimen autonmico dentro de ste. Es el caso por el que han optado los diversos movimientos indgenas en latinoamerica y en Colombia en particular. En palabras de Juregui Bereciartu: El derecho de los pueblos a la autodeterminacin se estructura...como un derecho de carcter genrico, y por tanto de cometido no unvoco, entendindose que el mismo supone una serie de opciones enormemente variadas, y que abarcan en el mbito concreto a frmulas tan diversas como la agregacin a un Estado ya constituido, la integracin de una instancia superior mediante frmulas de autonoma, federacin o confederacin, o la separacin con respecto a un
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Estado constituido, y en consecuencia, la constitucin de un Estado nacional propio.183 En tercer lugar, se debe tener en cuenta el rol que juega el territorio en la afirmacin de la autonoma, pues la discusin sobre la necesidad o no de la existencia de una base territorial para el ejercicio de la autonoma ha estado presente desde comienzos del siglo XX en la definicin de los regmenes polticos socialistas. Desde la perspectiva de los austroamarxistas, como Bauer, para el ejercicio de la autonoma primaba la asociacin de personas sobre la definicin territorial, cuya tarea fundamental era la de preservar el acervo de smbolos de la propia cultura y de esta manera defendan su nacionalidad: De esta manera, la autonoma nacional estara basada en el principio de la personalidad. Cada nacin tendra el poder necesario para hacerse cargo del desarrollo cultural por sus propios medios; ninguna nacin tendra que llevar a cabo la lucha por el poder dentro del Estado. El principio de la personalidad ser el medio ms perfecto de defensa nacional...184 Por su parte Lenin, opuesto a esta tendencia nacionalcultural, defenda el principio de la territorialidad para el ejercicio de la autonoma, al proponer la construccin de autonomas regionales donde el rgimen autonmico deba establecerse para territorios definidos en los que poblaban grupos tnicos o
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JUREGUI BERECIARTU, Gurutz. Contra el estado-nacin. En torno al hecho y la cuestin nacional. Siglo XXI de Espaa. Madrid 1968. Pp 213-214. Citado por DAZ POLANCO, Ibid, pp. 159-160. BAUER, Otto. La cuestin de las nacionalidades y la social democracia. Siglo XXI. Mxico 1979. p. 346
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nacionales que adquiran integralmente las facultades de autogobierno de sus asuntos.185 Segn las prcticas histricas ha sido determinante este principio de definicin territorial para el establecimiento de las autonomas. De hecho, como se ver ms adelante, para los Pueblos Indgenas la territorialidad es la base de la autonoma por cuanto es el fundamento de su existencia y de sus identidades. Prejuicios sobre la Autonoma Al intentar aplicar el derecho de autodeterminacin bajo la modalidad de la autonoma, suele aparecer una serie de prejuicios de parte del poder establecido en los Estados Nacionales de Amrica Latina, y de otras latitudes, que conviene tenerlos presentes para afrontarlos. Entre tales prejuicios Daz Polanco seala siete, los cuales me permito resear:186 Frente a la puesta en marcha de la autonoma emergen las excusas de supuesto carcter tcnico, en donde las dificultades de orden prctico o de forma son sobrevaloradas y se anteponen a los contenidos de fondo, ocultando las contradicciones polticas al no buscar soluciones y adecuaciones ante los potenciales y reales problemas que trae consigo la puesta en marcha de un nuevo ordenamiento jurdio-poltico. Existe la tendencia a identificar o a homologar la unidad nacional con el centralismo. sta no es real, pues el rgimen unitario puede aceptar la descentralizacin sin poner en entredicho su existencia. Al contrario, en ocasiones el
185 186 DAZ POLANCO, H, Op. cit., p. 165. Ibid, pp. 225-230
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federalismo puede encerrar un marcado centralismo. Si hay mayor descentralizacin las partes se sienten ms cohesionadas entre s, por lo cual el rgimen autonmico antes que poner en entredicho la unidad nacional contribuye a fortalecerla. De igual manera existe la tendencia de entender la unidad nacional como una homogenizacin socio-cultural. La historia ha demostrado, y en Colombia en particular se observa, que la negacin de la diversidad alienta la intolerancia, por eso la unidad debe forjarse a partir de la diversidad. Con relativa frecuencia se asocia la existencia de un rgimen de autonoma con poner en peligro la soberana nacional. La autonoma no pone en tela de juicio la unidad territorial, pues lo que busca es un nuevo orden poltico y no un fraccionamiento del territorio nacional. Es ms, en caso de agresin externa se percibe que se defiende con mayor propiedad el territorio autonmico por su sentido de pertenencia y el principio de solidaridad entre las partes y el todo. El reconocimiento de derechos socio-culturales genera incertidumbre de incompatibilidad con los derechos y garantas individuales reconocidos en la constitucin nacional. Esta incertidumbre no puede aceptarse, porque se requiere hacer un reconocimiento de las diferencias y, en el contexto histrico colombiano y latinoamericano de exclusin prolongada, se busca hacer una discriminacin positiva para los pueblos indgenas frente a los otros ciudadanos, los cuales se amparan en la pregonada igualdad de derechos para imponer una uniformidad; esto se refleja en los gobiernos de Colombia posteriores a la Constitucin de 1991, que han intentado retroceder en el reconocimiento hecho de la plurietnicidad y multiculturalidad
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del pas, argumentando que no debe haber privilegios, escondiendo justamente que unos regmenes que al privilegiar los intereses de minoras han puesto en entredicho la existencia de pueblos enteros. Es importante reafirmar que el reconocimiento de derechos colectivos no significa la negacin de los derechos del ciudadano. Para argumentar an ms, conviene resaltar cuatro principios de la puesta en marcha de todo proceso de autonoma: Conservacin de la unidad de la Nacin Solidaridad y fraternidad entre los diversos grupos tnicos que conforman el pas. Igualdad de trato de todos los ciudadanos. Igualdad entre las comunidades tnicas que conviven en una regin. Otro de los prejuicios es pensar que la autonoma llevara a la separacin de los diversos grupos tnicos del pas y planteara problemas a los no indios, suponiendo que stos deben salir de los territorios autnomos. Frente a esto se afirma que la autonoma no implica segregacin racial; seguramente habr casos en que los territorios autnomos estn integrados slo por indios de una misma etnia, como sucede en varios lugares de Colombia; otros incluirn diversas etnias, como el caso que se est estudiando en este trabajo; y en otras ocasiones incluirn grupos de no indgenas, en la regin del Cauca en Colombia ocurre una experiencia de este tipo, que se regirn bajo los principios polticos de este rgimen. Finalmente se esgrime la dificultad para delimitar los territorios dada la dispersin de los pueblos indgenas.
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Pero la prctica histrica ha demostrado que esta dificultad se resuelve mediante consultas a los implicados y no a travs de imposiciones de entes externos, que en no pocas ocasiones puede contraer nuevos conflictos intertnicos. 3.2. ACABAR CON EL ETNOCIDIO En el inicio de la organizacin OREWA hay una constatacin del etnocidio padecido por las comunidades indgenas en general y de Choc en particular. Esta problemtica est simbolizada en la conocida en aquella poca de 1980 con el nombre de la Fiesta del Indioo Fiesta del Judo. Uno de los primeros logros de la OREWA va ser la supresin de dicha fiesta, como smbolo igualmente de su propsito de la afirmacin de su existencia como PUEBLOS. Esta fiesta se realizaba en Quibd todos los aos durante la Semana Santa, ms exactamente en los dos ltimos das de la misma. Segn los datos suministrados por Friedeman, este ceremonial afirmador de las asimetras del contacto intertnico en el marco neo-colonial de explotacin y dominio de los indgenas se organiz desde 1941, con el propsito de civilizar a los indios, vistindolos y persuadindolos de entrar en la Iglesia catlica.187 De acuerdo con testimonios directos, recogidos de forma oral y los registrados en los primeros nmeros del boletn de
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DE FRIEDEMAN, Nina S. La Fiesta del Indio En: Indigenismo y aniquilamiento de indgenas en Colombia. En Coautora de FRIEDE, Juan y FAJARDO, Daro. Segunda edicin. Ediciones CIEC. Bogot: 1981. pp 86 y 87. El anlisis de DE FRIEDEMAN fue hecho con base en su observacin de la fiesta hecha en 1971.
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la OREWA, las etapas o momentos en los cuales se estructuraba la fiesta eran las siguientes: Preparacin de la fiesta por parte de una Comisin de origen ancestral, de ciudadanos de Quibd, ajenos a la comunidad y a los problemas de los indgenas. Recoleccin de auxilios para la fiesta, donados por entidades oficiales y por el comercio. Motivacin dela fiesta como evento turstico y como supuesta recreacin para los indgenas. Afluencia de los indgenas a Quibd (provistos de los ahorros durante el ao) con el fin de divertirse y a la expectativa de regalos y de emociones fuertes. Distribucin entre los indgenas de golosinas y bebidas embriagantes. Profusin de escenas callejeras de carcter trgico-cmico protagonizadas por indgenas embriagados acompaados por sus mujeres y por sus pequeos hijos: complaciente expectativa de cierto pblico Quibdseo, para burlarse del comportamiento del indio. A partir de este momento estas deprimentes escenas se aumentaban, se intensificaban y constituan el marco contextual de la fiesta. Recorrido por las principales calles de Quibd de las familias indgenas, ya bajo los efectos de las bebidas embriagantes, llevando un mueco del judo al son de la chirima o conjuntos musicales tpicos chocoanos. En realidad nadie saba qu era esa figura, pero en otras tradiciones similares se hace alusin bien sea al Judas Iscariote, quien entreg a Jess al rgimen romano o a los judos en
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general, acusados por los cristianos de haber causado la muerte de Jess el Cristo.188 Ratificando con ello el antisemitismo del que ha sido identificada, en no pocas veces, la Iglesia catlica.189 Adquisicin, a como de lugar, por parte de los indgenas de las ms diversas clases de bebidas embriagantes como biche (bebida de destilacin casera) y alcohol antisptico, que era consumido mezclndolo con gaseosas o simplemente con un poco de agua. Frecuencia de abusos contra la propiedad de los indgenas y contra la persona de las mujeres. Llegada de los turistas (en buen nmero eran periodistas o cientficos sociales, segn lo testimonia la OREWA y el
Segn DE FRIEDEMAN El recuento histrico de la aparicin de esta fiesta en la regin es vago. Solamente se sabe que en la misin catlica de Murinb, Prefectura de Urab, en la dcada de 1930 ya se colgaba a Judas dentro de un contexto de fiesta Intertnica, en la cual eran los negros quienes lo ahorcaban y lo quemaban. (HOYOS SANCHO, Nieves de, citada por SUBERO, Efran. Origen y expansin de la quema de Juds. Universidad Catlica Andrs Bello. Instituto Humanstco de Investigacin. Centro de Investigaciones literarias. Caracas, 1974) En cambio en Espaa, ha sido una tradicin de varios siglos y en cada regin se desarrolla con variaciones. Por ejemplo, en pueblos de Cuenca, Judas recibe garrotazos antes de ser quemado, mientras que en Pealva de la Sierra lo apedrean. En Cifuentes le disparan cartuchos de sal y en Andaluca se le destroza a tiros. (Op. cit., p.13) Op. cit., Pg 88 Segn GOLDHAGEN se dice que una persona es antisemita cuando piensa mal de los judos, muestra animosidad, siente animadversin hacia ellos o los odia simplemente porque son judos o porque, errneamente, atribuye cualidades perniciosas a su judasmo y, en consecuencia, piensa lo mismo del conjunto de los judos. El ejemplo clsico es el bulo de que los judos son los asesinos de Cristo...Resulta imprescindible tener en cuenta que el hecho de que tales falsedades, as como el odio y la animosidad que han producido contra los judos, procedan de un venerado texto sagrado, la Biblia Cristiana, no disminuya su carcter prejuicioso y antisemita...Es una prctica muy extendida negar el antisemitismo de un miembro dado de la iglesia, aunque ste creyera, y puede que tambin difundiera, los bulos antijudos de la Biblia cristiana o los de la doctrina catlica que se basan en ellaGOLDHAGEN, Daniel Jonah. La Iglesia Catlica y el Holocausto una deuda pendiente. Ttulo original A moral Reckoning. The role of the Catholic Church in the Holocaust and Its Unfulfiled Duty of Repair. Taurus Primera Edicin Abril de 2003. Argentina. Pp 30 a 32.
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CPI, que asistan a verificar el mil veces denunciado etnocidio que contra los indgenas se realizaba en Quibd). Concentracin en el parque pblico de una masa heterognea compuesta por turistas, curiosos y por los propios indgenas quienes, bajo los efectos del alcohol, presentaban la ms vulgar tragicomedia tratando de apoderarse de las golosinas despedidas por la explosin del mueco o judo. Almuerzo opparo callejero a los indgenas, hasta que se saciaran, costeado y distribuido por la institucin oficial para la proteccin de la familia y la niez, Bienestar Familiar. Algn tipo de competencia organizada, como tiro de arco o de cerbatana u otros. Fin de la fiesta, fin de la Semana Santa, Regreso de los indgenas a sus respectivos asentamientos.
Para marzo de 1980, algunos de los estudiantes indgenas, miembros de la OREWA, presentarn su desacuerdo con la continuacin o prolongacin de esta fiesta, que iba a todas luces contra la dignidad de los indios: Avelino Cazamo: En cuanto a la fiesta del judo, o sea fiesta de los indgenas, no somos limosneros; nos consideramos tambin como humanos. Y adems nos consideran como animales, dndonos alcohol, y para nosotros no es efectivo. Eusebio Tunay: Sobre la fiesta del indio yo no estoy de acuerdo porque la gente se dedica a dar bebidas alcohlicas para que se emborrache el indio y despus
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burlarse de l. Ni tampoco la fiesta del indio es fiesta de los indios, sino que fueron inventadas por la gente de Quibd... Vctor Carpio ...Si los estudiantes indgenas no quieren la fiesta, tenemos que eliminarla Francisco Rojas No est tan magnfico, puesto que trae malas consecuencias como: robos, abusos con los compaeros indgenas y frecuentes peleas entre ellos. Por otra parte, nosotros no somos animales para que nos den bebidas alcohlicas y comida en las calles de Quibd, dando malos o feos espectculos y ridiculizndolos. Propongo que la energa humana y los aportes econmicos que se despliegan en la fiesta se utilicen ms bien como beneficio de las diferentes tribus indgenas, mediante la realizacin de un congreso de lderes para que cada grupo exponga sus problemas y las inquietudes e intereses. Creacin de un centro de salud, fundacin de un centro educativo para que puedan capacitarse intelectual y culturalmente, ofreciendo becas. Florentino Barriga La opinin ma es que protesto. Que se suprima la fiesta del indio en Semana Santa, porque sta trae mucho perjuicio a los compaeros y todos estos perjuicios es a consecuencia de esta fiesta. Entonces es preferible que se den ayudas o aportes en otra forma diferente a esta clase de fiestas que se vienen realizando.190
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OREWA y CPI. Boletn Jaiban # 2. Quibd: marzo de 1980.
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De estas impresiones y descalificaciones de la etnocida fiesta se pas a un anlisis crtico dentro del contexto de dominacin del indio. En primer lugar se la ubic o identific como una accin alienante: Esta fiesta es una distraccin o cortina de humo arrojada a los ojos de los indgenas, para que no vean cules son sus verdaderos problemas: analfabetismo superior al 98%, vctimas de la tuberculosis, parasitosis, enfermedades de la piel, creciente escasez de tierra suficiente para desarrollar su tpico y secular modo de produccin, falta de participacin en la toma de decisiones polticas y sociales, an en las que los afecta directamente.191 Reafirmacin de la explotacin de los indgenas: En Quibd con el pretexto de divertir a los indgenas, el grupo dominante aprovecha el da ms santo de la liturgia catlica (la Pascua de la Resurreccin) para afianzar y confirmar su dominacin y su podero sobre los indgenas, degradndolos con la embriaguez, humillndolos con la entrega de baratijas y aprovechando las calles y las plazas pblicas para burlarse de ellos y para mirarlos con divertida complacencia. An ms, la fiesta del indio es un vulgar mecanismo de la clase dirigente y oligrquica del departamento, que encuentra en los rituales de la fiesta del judo la manera de aumentar y reforzar el enfrentamiento y la mutua desconfianza de los estratos socioeconmicos ms bajos y pobres del departa-
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Ibid, # 2 y #6.
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mento: los indgenas, los campesinos y los ms humildes habitantes de la ciudad.192 Todo lo antes reseado era posible gracias a que el indio era atrado a un territorio extrao, el espacio urbano, en el cual quedaba atrapado por los mecanismos ya descritos, donde mediante supuestas relaciones de amistad, y la estructura de compadrazgo con los habitantes negros y blancos de la ciudad, entregaban los frutos agrcolas, de cacera o de produccin artstica,193 y a cambio reciban los engaos ya mencionados, llegando incluso al atropello carnal hacia las jvenes indgenas. Por todo lo anterior, la OREWA decide hacer valer los derechos de los indgenas y logra acabar con esta expresin simblica del etnocidio, para no seguir penetrando espacios ajenos, sino trabajar por la defensa de sus territorios, en cuanto espacio fsico y de produccin cultural, con lo cual rescata el ser indgena para afirmarse como Pueblos, esto es, como sujetos de autonoma.
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Ibid. El patrocinio de la fiesta por parte de los comerciantes, estaba claramente vinculado a un inters econmico, pues el repliegue de los indgenas hacia las partes altas de los ros, su alejamiento de los centros urbanos regionales haba provocando escasez de producto de caza y recoleccin en el mercado de Quibd. Por ejemplo las pieles de nutria y tigrillo que alimentaron con abundancia un sector importante de la industria de carrieles y otros artculos de cuero tpicos del departamento de Antioquia, escasean tanto como la balata (sic), el caucho, el pltano, el maz y la cestera. Esta ltima, un rengln importante en los mercados nacionales e internacionales de artesanas indgenas DE FRIEDEMAN, Op Cit. Pg 88.
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3.3. LA ESPIRITUALIDAD Y LA AFIRMACIN DE LA EXISTENCIA DEL SUJETO DE LA AUTONOMA El reconocimiento como sujetos de la autodeterminacin, esto es, la existencia de pueblos, lleva en primer lugar a la auto-identificacin de los mismos. En otras palabras, se debe conocer el grado de conciencia tnica de los miembros de un grupo tnico. Esta conciencia tnica implica la identificacin de los individuos con los rasgos constitutivos de la colectividad, a travs de los cuales fijan su pertenencia a la misma. Estos elementos caractersticos estn definidos por la cosmovisin, entendiendo por sta El conjunto articulado de smbolos y significados, que representan dos elementos fundamentales de la persona: lo cognitivo y lo existencial194. Estos dos componentes ayudan a percibir el entorno, a comprenderlo y a explicarlo, en ltimas son la expresin de la bsqueda de sentido. A esta bsqueda de sentido es a lo que se est denominando espiritualidad. Es decir, la concepcin de la existencia que desarrolla una sociedad, donde integra representaciones y valores a partir de las relaciones sociales que se tejen en cada contexto histrico particular. Estas representaciones y valores se construyen sobre cuatro nociones bsicas: La persona La naturaleza
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ALVARADO WALBURGA, Rupflin. Tzolkin ms que un calendario. CEDIM, Guatemala: 1997
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Las relaciones sociales Lo sagrado195
A partir de este marco de referencia elemental me he aproximado a la comprensin de la explicitacin del pensamiento propio de los pueblos indgenas de Choc, para identificar all su espiritualidad, o comprensin de la existencia, en su proceso de descolonizacin ideolgica. En otras palabras, la afirmacin del mundo embera frente a la cristiandad. Esto significa explicitar el valor de verdad de lo cognitivo y existencial de su pensamiento.196 A partir de esta afirmacin mi inters ha sido identificar el Gnie du paganisme en el pueblo Embera, puesto que la conquista espiritual a la que han sido sometidos los pueblos indgenas de Amrica, a manos del Gnie du Christianisme, ha implicado para estos pueblos una colonizacin de su pensamiento, no siempre en relacin sujeto (cristiano activo)-objeto (indgena pasivo), pues cada uno de estos pueblos ha desarrollado estrategias diversas de afrontar esta pretendida superposicin de idearios a partir de un pensamiento religioso como ha sido la misionologa cristiana. Desde el mismo momento de las misiones, o accin evangelizadora de la conquista europea, se entabl una con-
195 196
GARCIA, R. Jess. Notas de clase, en los cursos de Religin y Poltica en Amrica Latina, dictados en la Escuela de Altos Estudios de Ciencsias Sociales, Paris 1997. Siguiendo a AUG, Marc. Gnie du paganisme.ditions Gallimard. Paris 1982.Versin en castellano. Mucnik Editores, S.A. Barcelona 1993, segn el cual: En las primeras pginas de Gnie du christianisme, del ao 1802, Chateaubriand se preguntaba: ser menos verdadero el cristianismo cuando parezca ms bello?. En lo que respecta al paganismo, nos sentimos tentados de invertir la pregunta: ser menos bello el paganismo cuando parezca ms verdadero? La mirada occidental sobre los otros slo ha abandonado el menosprecio para volverse esttica.
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frontacin de dioses, las fuerzas espirituales de los embera (jai) han librado una batalla con las fuerzas espirituales de los misioneros concentradas en el smbolo de la cruz. La cruz se quiso levantar sobre la ceniza de los pueblos indgenas, sobre el desprecio del jaiban y del convite de sus espritus,197 argumentando el sin-sentido y lo inverosmil de esta sacralidad que fue sealada de satanismo. Hoy los embera se esfuerzan por afirmar su mundo espiritual, como proceso de descolonizacin a fn de explicitar los componentes de su identidad de Pueblo y de esta manera fortalecer la conciencia de pertenencia a esta dimensin objetiva del ser embera, con el objeto de ejercer su autodeterminacin. 3.3.1. Validez y Vigencia del Pensamiento Propio Para la presentacin de la validez y vigencia del pensamiento indgena hago uso de la transcripcin de algunos apartes de las propias reflexiones indgenas sobre la autodeterminacin y autonoma, tomadas dentro del trabajo de campo realizado en los talleres con autoridades tradicionales de los pueblos indgenas de Choc. En estas reflexiones reconstruyen su proceso organizativo de veinte aos. Es necesario ser conscientes de que hay un estancamiento que no deja que avance la autodeterminacin y es lo que llaman la colonizacin del pensamiento y aculturacin. Frente a esto toca reconstruir el pensamiento indgena. Reconstruir el pensamiento implica tambin reconstruir nuestras prcticas culturales.
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PARDO, Mauricio. El convite de los espritus. Ediciones CPI Quibd: 1988.
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Necesitamos analizar quienes ramos, quienes somos y quienes queremos ser. Tenemos que concentrarnos en la reconstruccin de nuestro pensamiento y no seguir distrayndonos en cosas que no son las esenciales. As mismo necesitamos cualificar lderes en ese sentido de la reconstruccin de nuestro pensamiento, preparar lderes no slo en lo cientfico y en lo tcnico, sino en lo cultural, en el sentido de nuestra identidad. La reconstruccin del pensamiento implica la reconstruccin de las prcticas, la construccin de la diferencia es decir la resignificacin del mundo, de la identidad. La reconstruccin del pensamiento implica adems gestar un trabajo alrededor de la autovaloracin de lo que se es, de la autoaceptacin cultural y del fortalecimiento del sentido de pertenencia. Es importante igualmente poder identificar los elementos que constituyen el sentido de resistencia cultural. Por esto, desde el surgimiento del proceso organizativo de la OREWA, simultneamente con el rechazo al etnocidio, se inicia la tarea de fortalecer la conciencia de pertenencia tnica, para lo cual se vio necesario hacer un proceso de afirmacin de la historia propia, donde la espiritualidad, en cuanto espacio de construccin de sentido de la existencia, va a jugar un papel central para descolonizar el pensamiento.198 Por lo cual, desde los comienzos de la OREWA hasta el presente, se ha estado en el rescate y valoracin de sus propias categoras, para justificar su trabajo o lucha por defender los Derechos de los Pueblos, de tal forma que no se cayera en nuevas dependen-
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Expresin empleada por el dirigente embera ACHITO, Alberto, en uno de los talleres de reflexin sobre la autonoma.
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cias, ahora ideolgicas, sino en la construccin de la autonoma desde el pensamiento propio. Esto significaba que la validez de sus luchas no estaran, ni han estado, en la identificacin con pensamientos ajenos, ya fueran de la teora poltica, social o religiosa. En otras palabras, que su otredad en relacin con Occidente, y en particular con la sociedad colombiana, tiene fundamento en s misma, o como lo afirma Aug en el Gnie du paganisme, con relacin al genio de Occidente, cuyo estandarte ha sido la cristiandad, la cual ha calificado a lo diferente como paganismo, que en lo concreto significar no civilizado.199 Siguiendo a este autor, en una primera fase la actitud de Occidente ha sido de desprecio al mundo exterior a l, en este caso de los pueblos indgenas de Amrica, y luego ha pasado a una admiracin, pero no de reconocimiento o aceptacin de la verdad, sino de la belleza que se aprecia en su exotismo. Por eso, cuando se habla del pensamiento propio de los indgenas se est diciendo claramente que se trata no de unos cuentos para hacer dormir a los nios de all y de ac, sino de autnticas construcciones de verdad, de esa que es siempre contextualizada, que se construye y expresa en diversas formas, frente a las cuales cabe el respeto, para no caer en el desprecio, la negacin y alienacin, como lo ha hecho Occidente: Despus de haber guarnecido nuestros museos, los objeto de los otros y en primer lugar sus objetos de culto- invadieron las galeras e influyeron en el mercado del arte. La primera etnologa francesa fue sensible a la belleza de los sistemas
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AUGE, Marc. Op. cit.,
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acabados en los que parecan haberse fijado las concepciones del mundo y de la humanidad de ciertos pensadores osados.200 Esta aproximacin a los otros desde la esttica ha hecho del arte la palabra silenciosa de ellos. Cuando Occidente se ha querido acercar a la palabra de los otros, a travs del cristianismo, lo que ha hecho es traicionar, transformar o acabar con el sentido original de la misma, pues con la traduccin de la Biblia y del catecismo a las lenguas nativas no se ha hecho una etnologa a la inversa, sino que... se ha forzado el sentido del otro lxico, o , dicho de otra manera, de arrancar a las otras sociedades sus palabras y sus sentidos. Cmo abstraer un elemento del panten pagano para hacerle decir, como se dice, Dios?Cmo cambiar todo el sentido sin mover nada? Pregunta hipcrita y eterna de las medicinas blandas que se aplican al alma de los otros, a las otras almas.201 Como por ejemplo, como aconteci con los mahomeyanos, donde segn Herskowits, desde el primer momento los misioneros cristianos tradujeron en frica: Mawu como DIOS Lisa como JESS Legba como DIABLO
Pero los mahomeyanos carecen de representaciones que, ni siquiera a distancia, tengan algo que ver con el Jess de la teologa europea.202 Pues,
200 201 202
Ibid, Pg 13. Ibid, Pg 15. Ibid, Pg 164.
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de hecho Mawu es femenino y es la esposa de Lisa. Segn Mupoil , los mahomeyanos se asombran a veces de comprobar cmo los occidentales distinguen en su panten a Mawu, principio femenino, para luego masculinizarlo en los catecismos bajo la forma de un anciano barbado.203 O como en el caso de los Pueblos de esta reflexin, los embera, donde con frecuencia algunos misioneros han intentado identificar a figuras mticas como Karagab, con Cristo, y a Tutruica, con el concepto del Diablo, por el hecho de encontrar al primero en el mundo de arriba, asumido adems como el cielo cristiano, y el segundo ubicado en el mundo de abajo, identificando este espacio como el infierno, transponiendo conceptos para absorber los smbolos originarios. Al final se trata de no aceptar en realidad las diferencias, pues no se quiere conocer la lgica que hay en cada una de las concepciones del paganismo, ya que se pretende meter sus categoras en las categoras de Occidente, con lo cual no hay un reconocimiento de los otros sino una afirmacin de Occidente con los signos y las palabras de los otros, acrecentando de esta manera el malentendido. Confirmando con lo anterior la total oposicin entre paganismo y cristianismo, lo cual se percibe en tres elementos: El paganismo nunca es dualista y no opone el espritu al cuerpo ni la fe al saber. El paganismo no concibe la moral como un principio externo a las relaciones de fuerza y de sentido que traducen las vicisitudes de la vida individual y social. El paganismo postula una continuidad entre orden biolgico y orden social, continuidad que, por una parte,
203
Ibid., p. 165. Citando a VERGER, p. 506
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relativiza la oposicin entre la vida individual y la colectividad en la que se inserta y, por otra parte, tiende a convertir todo problema individual o social en un problema de lectura, pues postula que todos los acontecimientos constituyen signos, y que todos los signos tienen sentido. La salvacin, la trascendencia y el misterio le son esencialmente ajenos. Como consecuencia: acoge la novedad con inters y espritu de tolerancia; siempre dispuesto a prolongar la lista de dioses, concibe la suma y la alternancia, pero no la sntesis. En los pueblos indgenas se constata que la explicitacin y vivencia de su pensamiento propio est centrado en s y para s, sin inters de absorber a nadie, ya que no hay duda de que sta es la razn ms profunda y duradera de la incompatibilidad del paganismo con el proselitismo cristiano: nunca ejerci la prctica misionera.204 Adentrarse en el pensamiento de estos pueblos (los indgenas) es entrar en la lgica pagana, la cual invierte los esquemas de la lgica cristiana o de Occidente, pues de qu servir dominar la historia al precio del presente? Si es verdad que un dios debe traer la felicidad a los hombres en la tierra, que sea maana mismo. Qu es ms ilusorio: quererlo todo de inmediato o esperarlo todo de la historia, lo que, para un ser vivo, quiere decir de la muerte?,205 por eso el mbito de las realizaciones humanas no se postergan, sino que se van viviendo. Para los pueblos colonizados ha sido fatal la ruina de sus respectivos sistemas de pensamiento y en muchos lugares del
204 205
Ibid., Pg 17 Ibid., Pg 19
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planeta el Dios cristiano se ha extendido, aunque sin plena aceptacin y los dioses paganos se retiran a la desbandada, fuera de ciertos islotes de resistencia inseguros y a menudo desnaturalizados, en todas partes los panteones se disuelven con las sociedades a las que servan de fundamento.206 Pero en Amrica Latina, en Colombia en particular y en Choc, de manera especfica, frente a la colonizacin de los territorios y la conquista espiritual, los pueblos indgenas se han resistido, y cuando dicen retomar su pensamiento ponen de manifiesto su capacidad de pervivencia, con sus smbolos que representan o expresan los conceptos de persona, de lo divino, de las relaciones sociales, del territorio. De all que todo discurso y prctica, con la superacin de la destruccin prolongada de los pueblos colonizados, no puede poner entre parntesis el hecho de la presencia de esta lgica, la del lenguaje mtico o sagrado. Para no repetir el olvido de la izquierda europea-francesa, la cual dispuesta a denunciar el etnocidio, slo se olvida de una cosa: de tomar en serio a los dioses paganos de frica, de Amrica o de Oceana, pues tomar en serio a estos dioses es aceptar que ellos constituyen una ordenacin materialista del mundo.207 Con el propsito de explicitar algunos elementos de esta lgica, o de estas lgicas, se trae parte de este pensamiento que ha inspirado a los pueblos indgenas de Choc, en lo concreto, en la afirmacin de identidades, o de fortalecimiento de la conciencia tnica, como punto de partida en la construccin de autonoma.
206 207
Ibid., Pg 85 Ibid., Pg 85.
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Este llamado pensamiento propio se encuentra en el corpus mtico, que en el caso embera es bastante amplio, en donde se funden las races de su manera de proceder. Desde all se entender por qu el territorio y la autoridad propia aparecen como los dos ejes en la definicin de la autonoma. 3.3.2. Nociones fundamentales para la autonoma: cuerpo mtico208 Como quiera que los relatos mticos no tienen un autor individual, pues son siempre creaciones colectivas cuyos nombres histricos traspasan las fronteras del tiempo, se puede decir que el cuerpo mtico que sustenta esta reflexin es propiedad del pueblo Embera, pueblo este en cuyo territorio hay vestigios de presencia humana de 3.000 aos antes del presente.209 Ahora bien, la produccin colectiva de la mtica no se agota en un tiempo determinado, pues cada vez que se narra se interpreta, de acuerdo a las circunstancias histricas de cada poca. Por eso conviene situar en el espacio y el tiempo a las personas que narran estos relatos, para que sus palabras sean captadas a partir de su propia historia personal, motivo por el cual se presenta esta breve resea de la persona que cont la
208 La mayor parte de los relatos mticos, que aqu se presentan han sido recopilados desde 1988, por iniciativa del CPI. En este actividad particip directamente apoyando el trabajo que hiciera el embera Manuel Moya, lder de la OREWA y para aquel entonces miembro del CPI. Una parte de estos relatos ya fueron publicados en una primera versin por la Editorial de la Universidad de Antioquia, con el ttulo Cuntelos bien como yo le cont Medelln 1998. En el Prlogo Moya dice: Agradezco tambin al Centro de Pastoral Indgena de la Dicesis de Quibd, que me ha brindado el apoyo moral y material para sacar esta propuesta adelante. A Agustn Monroy quien me anim a recoger estas enseanzas y a Jess Alfonso Flrez quien continu con esta tarea de acompaamiento, sistematizacin y recopilacin de los conocimientos ancestrales que son parte de la identidad cultural de los embera. REICHEL DOLMATOFF, Gerardo. Investigaciones Arqueolgicas en la Costa Pacfica de Colombia I. El sitio de Cupica. En: Revista Colombiana de Antropologa. Bogot. 1961.
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mayor parte de estas historias de manera directa, o tambin por va indirecta en tanto que varios de estos mitos fueron contados por sus hijos, quienes a su vez dan testimonio de haberlos aprendido de labios de su padre.210 Se trata de hacer una etnografa desde la mtica o pensamiento propio, partiendo del enfoque de la antropologa dialgica,211 donde el antroplogo construye conocimiento en
210 El narrador principal es Cristino Dogirama, quien, segn la biografa reconstruida por Manuel Moya, naci el 31 de diciembre de 1.925 en Jurubir (corregimiento del municipio de Nuqu-Choc), desde muy pequeo mueren sus padres por lo cual se ve obligado a trasladarse al Alto Baud (hoy Santa Mara de Condot) a donde la ta (Mercedita Dogiram), con la cual estuvo mucho tiempo hasta que jovenci (lleg a la pubertad). Estando all, decidi viajar a Panam donde estuvo la mayor parte de su vida, hasta que en 1945 regresa a Colombia (Jurubir); despus de estar en Jurubir comenz a visitar las comunidades indgenas vecinas, as estuvo en la comunidad del Valle, all conoce a la joven Aurocina Machuca, con la que ms tarde se casa y tuvieron 8 hijos: 4 hombres y 4 mujeres. Un sabio en cuentos sobre indgenas, si usted en la noche le ofreca un tinto, eso nada ms bastaba para que l le narrara los cuentos que usted quisiera, a sus hijos les dedicaba largas horas de la noche en narrarles cuentos. Creyente de la religin catlica, pero en 1979 llegan los evanglicos y le cambian la mentalidad a todos los indgenas y le prometen construir un aeropuerto, en esto l tambin se pasa a los evanglicos, desde all en adelante no se pudo definir si era catlico o protestante. Los jaiban Licenia Dogiram, (del baud), Daniel Vaquiaza (del Valle), Ral Machuca (del Char) afirman que ellos hicieron la forma de curarlo pero que sus Jai no se acercaban a la casa donde estaba CRISTINO DOGIRAMA, por lo cual hasta ahora no se sabe que espritu lo cuidaba a l, afirm el hijo mayor del l Manuel Antonio Dogiram Machuca. En 1990 viaja a Bojay a visitar a la hermana que estaba enferma (Pobreza Dogiram) a su regreso cae enfermo, lo trasladaron a Santa Mara de Condoto a donde el jaiban Libardo Conchave, pero como no se aliviaba los hijos lo fueron a traer y llegando a las Bocas del Valle (municipio de Baha Solano-Choc) muere el 6 de febrero de 1990. Me baso en el enfoque de GEERTZ, Cliford, sobre la crtica al trabajo de campo, como presupuesto incuestionable de la confiabilidad del investigador en antropologa, donde se debe superar en palabras de Garca Canclini el realismo etnogrfico, para dejar hablar al otro en el conjunto de sus contradicciones histricas y no en el encerramiento o congelamiento del etngrafo. Para ello es necesario ofrecer la plurivocalidad de las manifestaciones encontradas, transcribiendo dilogos o reproduciendo el carcter dialgico de la construccin de interpretaciones. En vez del autormonolgico, autoritario, se busca la polifona de utora dispersa. Ver GEERTZ, Cliford Desde el punto de vista de los nativos: sobre la naturaleza del conocimiento Antroplgico. Y GARCA CANCLINI, Nstor. Construccin o simulacro del objeto de estudio? Trabajo de Campo y retrica textual. Ambos artculos En: Revista Alteridades, Ao I, Nmero 1. Universidad Autnoma Metropolitana. Unidad ILTAPALAPA, divisin de Ciencias y Humanidades. Departamento de Antropologa, Mxico 1991.
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la escucha del saber del que son depositarias las sociedades y sujetos estudiados, donde al final el investigador sirve de puente o canal de comunicacin de aquellos. En este caso se ha tratado de conservar al mximo, en las narraciones, los giros lingsticos propios de la lengua embera, aunque por momentos pareciera impropio del castellano; por eso, por ejemplo, se notarn repeticiones de conjugacin de verbos, para enfatizar la importancia de la accin respectiva y otros usos lingsticos particulares. Para el trabajo hermenutico que he hecho, he dialogado con varios miembros de la etnia embera, manteniendo la diversidad de edad y gnero. Sin embargo, quiero detenerme en presentar a una de esas personas. Se trata de Jaime Jum Lino, quien igualmente estuvo conmigo en las visitas a las comunidades indgenas para propiciar reflexiones, con la metodologa de talleres, que me permitieron ampliar conceptos en esta hermenutica de una parte del pensamiento propio del pueblo Embera. Una breve historizacin de este personaje seala que es nacido el 22 de julio de 1950, en el ro Tolo, el cual desemboca al mar Caribe en el ocano Atlntico, en la cabecera municipal de Acand-Choc, all vivi su niez y se hizo adulto, pues estuvo all hasta los 18 aos de edad. Durante esta poca se dedic a la cacera, a la agricultura y a labrar embarcaciones para ro y para mar. En esos primeros 18 aos tuvo cuatro esposas, dejando una y tomando otra. Con la cuarta esposa tuvo un hijo, quien muri a los cuatro aos. Nunca conoci al padre, pues muri siendo muy nio, los hermanos que tuvo fueron por parte de madre. Cuando cumpli los 19 aos traslad su residencia al Darin (esto ya es Panam, aunque Jaime dice que para l eso no existe, pues tiempo atrs eso era simplemente Choc). Esto lo hizo por un
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espacio de seis aos, tiempo en el cual se dedic a la compra y venta de diversas mercancas entre la zona fronteriza. En esta estada tuvo otras cuatro esposas, siempre han sido Embera, la ltima es Erlinda Cabrera Sabgara, con quien an convive. Estando all le llegan noticias de la muerte de una de sus hermanas y de su madre, por este motivo regresa a vivir a Acand, para esta poca ya tena dos hijos con Erlinda, de nombres Javier y Elizabeth. Finalmente se estabiliza en Taneala, municipio de Ungua, permaneci all alrededor de 5 aos y tuvo otros dos hijos. Como en Tanela haba poca tierra para los indgenas, decide ir con su familia al ro Opogad, en el municipio de Bojay. La escogencia de este lugar se debi a que su hermano haba tomado mujer de aquel ro y eso le abri esta posibilidad. Esto viene a ocurrir hacia 1987. Estando ya en el ro Opogad, es nombrado como delegado zonal para la OREWA, por este motivo viaja a Quibd. Su conocimiento de la organizacin vena desde la poca en que vivi en Tanela, a travs del lder indgena Euclides Pea. Despus de capacitarse como lder y trabajar en su zona del ro Bojay, fue elegido miembro del Comit Ejecutivo de la OREWA; despus trabaja como promotor del convenio OREWA-Codechoc. Sale de los programas de la OREWA y regresa a su comunidad. A los ocho meses lo vuelven a llamar a trabajar en programas de la organizacin y lo envan en 1993 para apoyar la zona de Cap. Durante la poca de trabajo en esta zona tom mujer y tuvo una hija, que al presente tiene 6 aos. Pero esto no fue motivo de separacin con Erlinda, con quien slo est en la actualidad. Al ao siguiente, 1994, se lleva su esposa e hijos, ya eran 6 para aquel entonces, a vivir a Quibd.
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En 1994 se incorpora al Centro de Pastoral Indgena de la Dicesis de Quibd, donde se vincula a los programas de capacitacin para animadores comunitarios y acompaa los procesos organizativos en diversas zonas, pero primordialmente en el ro Cap. Aprendi a leer y a escribir en castellano, motivado en su juventud por la posibilidad de encontrarse as con mujeres que ya saban, pues estudiaban en internados. Lo hizo fuera de la escuela, a la que nunca ha ido. Su maestro fue su propio hermano Luis Bailarn.
Jaime Jum en una practica de canto de jai. Fotografa de Jacques Plassan. Octubre de 2005
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3.3.2.1.
Concepcin Espacial y Territorio
Al mirar el conjunto de la serie de mitos o narraciones que a continuacin se presentarn, se puede percibir que la concepcin espacial del pueblo Embera est comprendida por cinco mundos,212 el del centro es el Mundo Medio y se encuentran dos hacia arriba y dos hacia abajo as:
Mundo de kore,213 Donde estn algunos de los Embera que ya han muerto Mundo de gotorro o gozotorro, Donde viven los gallinazos blancos, que cuando se quitan las alas o camisas son Emberas pero de piel blanca Mundo Medio, Donde viven los Embera Mundo de los Chbera, Donde vive la gente que tiene poder mental, todos son iguales y la apariencia en edad es la misma, ni jvenes ni viejos, all est el mundo esencial, de los animales. En este lugar viven la mayor parte de los muertos que son enviados desde el mundo de kore, como tambin viven los erojos o animales temibles para los Embera Mundo de los Amkura, Donde vive la gente que no tiene ano, y que se alimentan slo con el olor que sale de la coccin
212
En la tradicin cultural de los embera de montaa, o eyavida, se encuentra la concepcin de siete mundos: el mundo medio, es decir donde vive actualmente la humanidad, tres supramundos y otros tantos inframundos. kore, significa padre, palabra que designa al ser creador y ordenador de los embera.
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El Primer Submundo y la Autoridad En el relato o cuento de los Chbera, que a continuacin se relata, se pone de manifiesto que el rea de la quebrada o riachuelo y los totumos son smbolos de las zonas de proteccin, al ser consideradas sagrados, y por lo tanto intocables, por lo cual se le atribuyen efectos negativos. El Jaiban, en cuanto autoridad espiritual, tiene el poder del Chbera; es decir, de conocer el pensamiento a travs del acto de ver mediante el ritual. Con el acto de ver buscan razones para descubrir las causas de los problemas. Otra manera de percibir esta homologacin de poderes entre el jaiban y los Chbera est en el control que ambos tienen sobre el Je, de esta manera le ahuyentan un peligro a los embera y lo ponen al servicio de ste para el logro de algn beneficio. Al narrar la forma de vida de este mundo esencial, o mundo de los Chbera, se destaca la figura de la autoridad primordial, simbolizada en el viejo, el cual es un jefe de parentela. Asumiendo l el ejercicio del control social, dando orientaciones y hacindolas cumplir La existencia de este primer submundo lleva al pueblo Embera a una sacralizacin del subsuelo, hecho con el cual se argumentar la proteccin del subsuelo para cualquier explotacin de los recursos naturales all presentes.
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Chbera Nebura214 Antiguamente, en las bocas de Chir Ama (Vuelta del carrizo)215, esta vuelta queda en el ro Atrato y es una isla, los compaeros indgenas saban que en este lugar haba muchos animales y que dentro de la isla hay una quebrada muy linda. La mayora de los jvenes que se casaban iban para all, pero esa quebrada tena un misterio, que los jvenes desaparecan muchas veces y uno de los dos llegaba a la casa solo porque los chbera 216 se los llevaban. En esta quebrada haban dos ranchos (casetas), uno en la parte de abajo y otro en la parte de arriba de la quebrada, las personas se iban y vean que de arriba para abajo venan totumos217 sin hundirse y de un momento a otro como que alguien lo halara para abajo y se desapareca; si alguien por curiosidad llegara a coger ese totumo se desaparecera del lugar y eso era que los chbera lo llevaban para el otro mundo. Una vez, una pareja de recin casados (tenan como 15 das) decidieron ir a conocer el lugar. El muchacho, anterior a la joven que tena, haba vivido con otra de una edad mayor a la de l; la suegra le recomend mucho a la muchacha que no fuera ser tal de coger ese totumo del que hablaban, la joven le prometi no cogerlo. Arreglaron todo y se fueron y en las horas de la tarde fueron llegando.
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La Palabra Nebura se traduce como cuento o relato, as se nombrarn todos los textos mticos, de tal forma que se indica el personaje, o situacin central del que trate y se le aade la palabra en mencin, como una marca de la especificidad simblica de cada narracin. Carrizo es la caa de la que se hacen las flautas. Los Chbera son los habitantes del primer submundo o mundo de abajo; su vestido es azul claro, son del mismo tamao y de un pensamiento bueno. Se casan con la persona que nace el mismo da. En lengua embera se dice sbu. Palabra procedente del Caribe tutum que significa calabaza.Es un arbol bignoniceo. Tomado de MOLINER, Mara, Diccionario de uso del Espaol, segunda edicin, cuarta reimpresin, Madrid: Editorial Gredos 2002.
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Al da siguiente, muy por la maana, desayun el hombre y se fue a montear (a cazar),218 se fue por detrs de la casa, se fue, se fue, ms encima encontr una punta (manada) de yarre,219 tir dos con el ug (bodoquera), los mat y se regres para la casa. Lleg a la casa y almorz, la mujer cogi los monos y comenz a pelarlos, al rato le dijo: marido es verdad lo que comentan los viejos del totumo, yo hoy he bajado varias veces al ro y lo he visto, vienen de arriba para abajo sin hundirse y de un momento a otro como que alguien lo halara para abajo y se hunden, si me quedo ah viendo, vuelve y baja, as estuve viendo y me sub para la casa y cada vez que bajo veo el mismo totumo. Cuando termin de pelar los monos, los fue a destripar, luego los ahum y se acostaron a dormir. Al da siguiente, nuevamente el hombre se fue para el monte, se fue, se fue, cuando ya iba llegando donde encontr los monos del da anterior se le vino a la mente que los chbera le haban llevado a la mujer. Se puso a pensar as y no fue cuento, se regres para la casa, se vino, se vino cuando lleg se asom del monte y mir para la casa, estaba vaca, se vino y se subi a la casa, la busc y no la encontr, mir los monos y vio que estaban en la barbacoa (sitio donde los indgenas ahuman las carnes) y medio totumo, se acerc, cuando mir el centro del totumo era de color rosado, como la flor del brasil (rbol). Ya se dio cuenta que se le haban llevado la mujer, se puso a pensar: qu voy a hacer yo aqu solo?, me voy mejor para mi casa. Arregl los monos, los carg para el ro y se vino para donde estaba la mam, se vino, se vino cuando vena bastante abajo, oy los gritos de los bid,220 pens: voy a matar dos, como todava no he pasado bien el rancho de ac abajo, me quedo ah y los arreglo; se acerc a la orilla, arrim, cogi su lanza y se meti al monte, mir para donde estaban
218 219 220
En lengua embera se dice Mea. Yerre o Yarre traduce Mono. Especie de cerdo de monte.
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gritando los bid y vio que la manada estaba descuidada, chuz uno y sali gritando gueeee....gueee....luego lo mat; en eso oy otro grito de bid gueee....gueee....en el lado de encima, por eso se regresaron los bid, para donde estaba l, chuz otro y sali gritando gueee....gueee...., tambin ms encima, pero ms cerca sali gritando otro, guee....gueee....como que alguien los estuviera matando; el muchacho se qued quieto y pendiente para ver quien sala, en eso salieron dos personas de la misma talla y vestidos de la misma forma, los guayucos eran de color azul claro y se acercaron a l y le hablaron: cmo est hermano? usted era el que estaba matando bid?, l les dijo: yo era hermano, se pusieron a hablar, al rato le dijeron: hermano si usted quisiera nos bamos a tomar guarapo maana a mi tierra, el embera pens, si estos bid se me pudren ( se daan) y mi canoa se va agua abajo, yo qu voy a hacer?, ellos contestaron, no le va a pasar nada, su bid no se le va a daar, ni a su canoa le va a pasar nada,(todo lo que hablaban lo hacan con slo pensarlo). Como ya le haban solucionado los problemas l acept ir. Como el embera acept ir ellos le dijeron: nosotros vamos a pasar un puente y al llegar a la otra orilla vamos a encontrar que el camino est lleno de artoto (flor de muerto), cuidado va a coger esas flores, si las llega a coger usted va a llegar donde nosotros y como que se va a dormir y cuando menos piense va a estar en la raz del artoto. Estuvieron hablando as y se fueron. Se fueron ms all, llegaron a una laguna, l mir para el otro lado, vio que haba una casita, los compaeros comenzaron a gritar: jaba etuuuuchii.. (gritaron tres veces, en eso balse un pescado que atravesaba desde la otra orilla a donde estaban ellos, era el j, 221 dizque para ellos ese era una canoa, entonces uno se mont en la parte delantera, al embera lo cogieron de las manos y lo pusieron en el medio. El embera no se poda parar porque eso era liso, ellos lo llevaron halando, halando, cuando iban en la mitad el j ste se puso a sacudirse y los quera tirar al agua, los seores comenzaron a regaarlo y lo pisoteaban para abajo, entonces el j
221 Sierpe mitolgica.
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se calm, cuando ya iban saltando tambin hizo lo mismo, pero los chbera lo regaaban y obedeca como si fuera un perro de ellos. Llegaron y se brincaron para el otro lado, cuando el embera salt, mir que todo ese sitio estaba lleno de rtoto, tambin lleno el camino de flores. Se fueron, se fueron, bastante adentro encontraron un hueco, los chabera descargaron los bid y les dijeron: ya llegamos, el que iba primero se tir por el hueco, el que se qued encima le dijo: hermano brnquese usted tambin, el embera tena miedo y no quera mucho, el otro lo anim, el embera brinc, atrs de l vino a salir el que se haba quedado. Cuando cayeron, salieron a otro mundo, entonces los cabera le dijeron: hermano usted ac arriba de esta quebrada va a encontrar a la que era su mujer, pero cuidado va a pensar mal, porque si usted piensa alguna cosa contra ella se va a convertir en animal; ellos estarn pescando, el marido le va a hablar, usted le contesta. Se fueron y cayeron a la quebrada, la quebrada estaba llena de arena, muy linda, se fueron, se fueron, ms arriba sali a una calle,222 o recta, mir para arriba y vio a su mujer con el nuevo marido pescando. Siguieron, cuando ya estaban cerca de ellos el chbera que se haba robado a la mujer les habl: cmo estn hermanos?, ellos le contestaron, bien hermano y le dijo al embera: usted tambin anda por ac?, el embera le dijo: s hermano yo tambin ando por ac, porque estas personas me trajeron. La mujer viva agachada y no mir para donde l. Despus de esto siguieron para arriba, ms arriba le dijeron los chbera al embera: hermano, usted qudese aqu, ahora lo venimos a traer, si no venimos nosotros, vamos a enviar a mi hermana, se fueron. l se puso a esperar, esperar, esperar, viva agachado; al rato como se cans, estir las piernas y cuando sinti que estaba encima de las piernas una culebra
222
En la regin de Choc cuando los ros tienen un tramo recto a eso lo llaman calle. Esta idea ser recurrente a lo largo de la narracin de estos relatos.
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cazadora, la cogi y la tir lejos de l, se qued tranquilo, al rato cuando mir andaba gritando un chilac (ave), cogi un garrote y comenz a tirarlo para alejarla, se iba y otra vez llegaba, as estuvo hasta que la ech del lugar. La culebra era la hermana del chbera y el chilac era la cuada de la muchacha. Cuando ellas venan a traer al embera los hermanos les dijeron: cuidado se van a poner con julleria con mi hermano, lo van a traer sin ningn problema para la casa y regresan rpido. Como no suba el embera, se fue uno de ellos, cuando lleg le pregunt: hermano y no ha visto a mi hermana? l le dijo que no haba visto nada, que solamente haba sentido que una culebra se le haba encaramado en las piernas de l y un chilac. Entonces l le dijo: es por eso que no me gusta enviar mujeres a hacer estos oficios, y lo llev para arriba. Iban subiendo y le dijo el chbera: hermano en mi casa est mi mam y mi pap. Se fueron y ms arriba encontraron la casa, subieron y el embera salud: cmo est hermano?, yo muy bien hermano, usted tambin anda por ac?, s hermano , lo mismo hizo con la vieja. Los hermanos le dijeron a la joven que estaba en la cocina: afnese con esos pltanos que mi hermano tiene hambre, al rato la hermana le trajo carne azada de bid (ella era la que se haba presentado en forma de culebra, como se le haba subido a las piernas, ya era mujer del embera). All, en el mundo de los chbera, todos son iguales, nadie sabe quin es ms viejo que otro, solamente entre ellos se conocen. Como lo haban subido tarde a la casa, no demor para anochecer, se acostaron a dormir el embera con la muchacha. Al da siguiente, muy por la maana, el viejo cogi un churo de guadua que estaba envuelto con hojas de chunga 223 y se puso a pitar, primero con la cara para abajo puuu...puuu..uu, luego se coloc con la cara para arriba e hizo lo mismo, los chbera que lo trajeron le explicaron que cuando el pap haba churiado
223 Pito grande envuelto con hojas de palma de werreguer.
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(pitado) para abajo era llamando a los CHBERA y cuando haba churiado para arriba era llamando a los que haban muerto en el mundo del medio.224 Despus de los dos toques se levantaron todos, se baaron y se arreglaron, al rato desayunaron, luego el viejo se acerc a una caneca de guarapo, destap uno y reparti en un totumito muy pequeo, el embera pens: este poquitico qu me va hacer efecto, y ms as como est dulce. Al rato bastante llegaron los de abajo, cuando el embera mir todos eran de la misma estatura, pintados de la misma forma con jagua 225 y con nepe 226 blanco tejido con plumas de zarceta,227 cuando mir para arriba venan otros con nepe tejido con pluma de loro, pero todos pintados de jagua. El que haba churiado (pitado) en la maana era el jefe de ellos, cuando ste hablaba toda la gente obedeca. De ah en adelante comenz la fiesta con puro chur y tonoa,228 el embera ya cuando estaba bastante cogido con el guarapo se fue para el ro, en eso se acercaron cantidad de mujeres y comenzaron a araarlo en el estmago, tambin se acerc la mujer que era de l en la tierra y lo iba a abrazar, cuando sinti que la mujer con que haba dormido la agarr del pelo a ella, se pusieron a pelear y le peg la mujer chbera, se baaron y se subieron para la casa, cuando subi la gente queran pelear, pero el jefe de ellos los rega y todo sigui tranquilo. El embera estuvo as y se durmi (durmi dos das) cuando despert ya la gente estaba abandonando el lugar, entonces pens: ah! mis bid se daaron y mi canoa se ha ido aguas abajo, la mujer que estaba
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El mundo del medio es este suelo, donde viven los embera y el resto de la humanidad. En lengua embera Kipara es una fruta que produce una pintura con que tie el embera su cuerpo. Cinta que los indgenas se amarran en la cabeza, puede ser hecha de plumas o de balso. Patos silvestres que habitan en las lagunas. Los embera lo llaman en su lengua porobar. Pequeo tambor que interpretan las mujeres embera en los bailes.
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cerca le dijo: tranquilo que no se han daado los bid, ni su canoa se ha ido agua abajo. Al rato la mujer le dio chicha, un poquitico en un totumito; el embera pens: este poquitico qu me va a quitar la sed, ella le dijo: tome y si se acaba yo le doy ms, tom, tom y no pudo acabar la chicha. Al rato el viejo dijo: a mi sobrino lo van a dejar ahora, pero lo llevan sin colgarle ningn obstculo, se alistaron las muchachas y se vinieron. Trajeron chicha en un cantaron pequeo, se vinieron, hasta donde se haban metido por el hueco, cuando l mir por encima los ros del mundo medio se vean corriendo como encima de una hoja de malanga; lo cogieron los chbera, lo empujaron para arriba y sali; al rato salieron las dos mujeres, se vinieron, se vinieron hasta donde estaba la casa, cuando llegaron las dos mujeres comenzaron a gritar jaba etuuuchiii... (gritaron tres veces) al rato sali el j, hicieron lo mismo que cuando los hombres chbera llevaron al embera al mundo de abajo: lo metieron en el medio y lo cogieron de las manos, el j quera voltearlo pero las mujeres lo regaaron y se calm y saltaron a la otra orilla, se vinieron, se vinieron, cuando llegaron a donde haba l dejado el bid y la canoa, la mujer le dijo: as que dijo que se haban daado los bid y sus canoas se haban ido aguas abajo, cuando l mir los bid estaban recin matados, brotando sangre por las heridas que le haba hecho l y la canoa estaba recin arrimada a la playa, mojada todava; el embera cogi los bid y los tir a la canoa, entonces la muchacha le dijo: hasta aqu lo acompaamos, este cntaro de chicha es suyo, cuando termine bota el cntaro al ro, se despidieron y se vino el hombre, se vino, se vino hasta donde estaba el otro rancho, arrim y comenz a arreglar los bid. Despus que termin de preparar los bid pens: yo voy a descansar un rato cuando despierte me voy a ahumar, se acost y de una vez se durmi, cuando sinti era ya la maana, se levant todo asustado y pens: dej mi carne sin ahumar, detrs de l contestaron: yo lo ahum, ah estaba listo, tambin su lonche. Entonces la chbera le dijo: t antes
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tenas mujer? Respondi que s haba tenido una vieja, ella sigui: all en la casa lo est esperando, cuidado le va a contestar cuando ella le hable, ella le va a hablar, si le contesta usted se convertir en animal, tambin a la semana lo va a gatear 229 y si ella te toca amanecers muerto y le dice a su mam que recoja todo y lo tira a la mitad del agua, tambin cuando vayas llegando ella te va a decir te dej la mujer, no?. Le dio todas estas recomendaciones y el hombre se vino para abajo, se vino, se vino, y sali al ro Atrato, cuando sali tom la chicha del cantaron y lo dej en la mitad, se vino para arriba, ms arriba iba a tomar y cuando mir el cntaro estaba lleno como si nadie los hubiera tomado, as se vino, se vino, hasta cuando ya estaba cerca de la casa, cogi el cntaro y lo tom todo, luego lav el cntaro y lo tir a la mitad del ro, continu el recorrido y cuando lleg a la casa la primera que le habl fue la mujer y le dijo: lo dej la mujer, no?, l no le prest atencin, al rato se vino y lo iba a abrazar, pero l no se dej, se acerc a donde la mam y le dijo: usted para que acept a esta seora en la casa, yo ya no la quiero ver ms, la mam le dijo: yo como qued sola la acept. Al rato de haber llegado, la que haba sido su mujer se baj para el ro y en eso l se acerc a donde la mam y le coment lo sucedido. Lleg la noche y se acost a dormir, en eso lleg la Chbera y se acost con l, pasaron cinco das y cuando amaneci el hombre le dijo a su mam : mam yo hoy voy a amanecer muerto, pero no es una verdadera muerte, usted por eso no se vaya a preocupar, porque esa mujer que est con usted me va a gatear y cuando ella me toque yo ya estar fro, usted no vaya a llorar, al da siguiente me entierran y echa a esa mujer de la casa, despus que la eche, recoge todas las cosas en la mitad de la casa y lo tiene listo para cuando nosotros lleguemos solamente nos encarguemos de tirarlo al ro. Le dio todas estas recomendaciones y se acostaron a dormir, a eso
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Expresin empleada para referirse al momento cuando se busca a alguien para tener relaciones sexuales.
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de la media noche la seora que quera al muchacho se levant, se acerc y lo toc, ella sinti que estaba fro, ella se asust y se vino a la cama y se acost, al rato despert a la vieja y le dijo: su hijo que vive roncando por qu no lo est haciendo hoy?, ser que no est aqu?, la vieja le dijo: usted ya no estar gateando a mi hijo? y se pusieron a discutir, en esto se quedaron tranquilas, la vieja como saba se qued tranquila, al da siguiente muy por la maana se levantaron y enterraron al muchacho, despus que terminaron la vieja le dijo: ya vio que muri mi hijo, entonces vyase de esta casa, la mujer se fue y cont a toda la gente que el muchacho haba muerto. Al lado de arriba de la anciana haba un jaiban 230 y se dio cuenta de la muerte del muchacho, al da siguiente muy por la madrugada se vino pescando para abajo para saber si era verdad el rumor. Muy por la madrugada, llegaron el hijo y la mujer a la casa de la vieja y comenzaron a tirar todas las cosas a la mitad del ro y cuando ya se iba
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El jaiban es la figura chamnica de los Embera y los Wounaan. Entre las variadas significaciones que se le atribuyen a su nominacin prevalece la de ser la persona que controla los jai, o espritus. Desde que nace la organizacin OREWA ha creado un boletn al cual le ha dado este nombre, Jaiban, en la justificacin que hiciera en aquel entonces, en marzo de 1980, en el boletn #2, se encuentra que el Jaiban es asumido como el smbolo de la resistencia, pues es la encarnacin del poder de un grupo humano que, en manifiesta inferioridad de condiciones impuestas por la Conquista, la Colonia y la Repblica, ha logrado sobrevivir y desafa con su idioma, su visin csmica, su control de la naturaleza, sus tcnicas curativas, sus tcnicas y sus instituciones sociales a quienes se atreven a ignorarlos o a profetizar la inminencia de su extincin. Este perfil se ampla as: Comnmente llamado curandero, brujo o doctor de indio; encargado de establecer contacto con el mundo sobrenatural a fin de apaciguar la furia de los elementos naturales, curar las enfermedades y ocasionalmente causar dao a sus enemigos; personaje poderoso y dotado de energa creadora, ante el cual se doblegan inexorablemente las temibles entidades mitolgicas; ejerce su poder indiscutible sobre los espantos, la salud, la enfermedad y la muerte; sobre el mismo aribada (el ms poderoso de los Jai), sobre dojura, sobre los rayos, etc; aparece ejerciendo un continuo control del universo por medio de su palabra creadora y/o destructora; personificacin de la cultura indgena; triunfador y vencedor de las barreras naturales que se oponen al asentamiento geogrfico del grupo y a su dominio sobre la naturaleza; temido y obedecido por todos los miembros del grupo o por otros jaibans menos poderosos; temido y respetado por las personas no indgenas iniciadas en el conocimiento de la institucin jaibanstica.
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acercando a la casa el jaiban cogieron a la vieja y la tiraron a la mitad del ro, el jaiban que estaba cerca vio las olas por donde se tir la vieja y se vino rpido. El jaiban subi a la casa, mir todo en la casa, estaba vaco, no haba nada, se baj y vio las huellas de las personas que estaban all, la cual estaba sucia todava, se vino rpido para la casa y le cont a la mujer, le dijo: a la vieja que viva aca abajo los chbera se la llevaron en vida hoy, yo solamente vi las olas, el hijo lo que hizo fue fingir que estaba muerto. Esa noche el jaiban se sent a cantar Jai231 y cerr la ventana de los chbera a este mundo medio. Si este jaiban no hubiera cerrado la venida de los chbera, todava los chbera visitaran este mundo y nosotros tranquilamente podamos ir para donde ellos. Tambin en las bocas de Chiru Amia hasta ahora se encuentran los rtotos sembrados y si una persona no habla antes de coger una flor de esa se pueden enfermar y hasta morirse.
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Nombre de la ceremonia o ritual del jaiban, donde, a travs del canto, invita a los jai, o fuerzas espirituales, presentes en la naturaleza, para que trabajen junto con l en el logro del propsito que motiva la prctica de cada intervencin del jaiban.
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El segundo submundo y obra civilizadora Para explicar el segundo submundo, o mundo de los amukura, est el mito de Jrupoto uarra , quien es un personaje muy poderoso pues al final no muri sino que se transform en diversas formas de animal Se entabla una relacin de los embera con los diversos espacios, con el mundo subacutico, con el mundo celeste o astral y con el mundo de los amukura, en todos estos espacios se encuentran peligros pero sern superados por la intervencin de la fuerza de los jai que en este caso estn simbolizados en Jrupoto uarra por su poder de transmutacin. En esta relacin con el entorno, en sus mltiples formas espaciales, emerge la obra civilizadora, en cuanto utilizacin de herramientas y utensilios para la cacera, la pesca, y del subsuelo, se explica la procedencia de las semillas con lo cual inicia o fortalece la agricultura, a partir de lo cual los embera combinarn la actividades productivas de caza, recoleccin y gricultura.. Jrupoto uarra es el smbolo de la fuerza de la palabra, la cual se encuentra en el canto ritual del jaiban, que al pronunciarse produce el efecto esperado o deseado, es decir existe la performancia del lenguaje, ejemplificada en las transformaciones que fue viviendo cuando vena bajando de la luna o jedeco.
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Jrupoto uarra
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Nebura
Antiguamente haba una mujer jovencita, sta tena en el muslo una herida causada por la picadura de un ca233 en la que l haba colocado el hijo. El jru pot se fue creciendo da a da, cada da era ms grande; estuvo as hasta que explot, al explotar el jru pot sali un niito, luego de explotado la pierna comenz a sangrar por lo cual muri la mujer, como la abuela se encontraba cogi al niito y lo envolvi en un trapo y lo cri. Porque sali de una pierna fue que lo llamaron jeru pot (hijo de pierna o de la pantorrilla).234 El muchacho cuando ya estaba grande y pensaba, los adultos y compaeros le decan: esa vieja no es su mam, es su papayora, 235 entonces el muchacho muy inquieto le pregunt a la que lo estaba criando: mam, verdad que usted no es mi verdadera mam? y verdad que la que me pari se muri?, la vieja le contest: es verdad hijo, al tenerte muri porque no le pudimos detener la sangre cuando se le explot la pierna. Estuvo as, as, cuando estaba ms grande, los mayores mataban tatabro, conejo, venado y las mujeres lo iban a destripar al ro. l tambin se iba y toda la sangre que sala de los animales l se la tomaba. Un da la abuela le pregunt: hijo, usted porque se pone a tomar esa sangre?, l le contest: mam, eso es chicha, ustedes intilmente dejan perder esa chicha tan sabrosa, ste muchacho se acostumbr a tomar sangre. Tambin cuando grande aprendi a darse cuenta cundo las mujeres estaban en menstruacin, cuando ellas estaban as, l comenzaba a
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Jrupoto significa pantorrilla; uarra, significa hijo, por tanto es el hijo de la pantorrilla. Murcilago En otra versin del mito dice que naci por intervencin de una nutria, sucedi que cuando la mam estaba pescando la nutria lo pre en la pantorrilla. Otra versin dice que es hijo de kore haciendo una prueba de prear en la pantorrilla, pero estuvo mal porque la mam muri. Abuela
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perseguirlas, y les deca: muchachas ustedes por qu estn dejando perder esa chicha, demen un poquito, algunas mujeres que eran julleras le daban y cuando stas le daban ms las persegua, por eso las mujeres le cogieron odio y no lo queran ver. Tambin cuando las mujeres iban a tener un hijo, el coga un totumo y se iba debajo de la casa a recoger la sangre y luego se sentaba a tomarlo, por eso ms lo odiaban. Estuvo as, as; un da se puso a preguntarle a la abuela: abuela, dgame la verdad de qu muri mi mam?, la abuela sabiendo que toda la gente le tena odio, para que se matara le dijo: hijo a su mam se la trag un je , y l le dijo: dnde se encuentra ese j?, ella le dijo: en ese ro, al lado de abajo est un je en un charco grande y hondo. Para pasar la gente por ese lugar lo tena que hacer a las doce del da y cuando estaba haciendo bastante sol, porque en esos momentos el je se encontraba dormido, pero cuando el da estaba lluvioso el je se encontraba despierto y se tragaba a todas las personas y animales que se atravesaban por ese lugar. La abuela volvi a decir: ese je fue el que comi a su mam, l le dijo: maana lo voy a matar. Al da siguiente se fue para el monte y tumb una barrigona y le sac las tripas, con ella hizo una balsa y dentro de ella le hizo una barbacoa, luego se fue para la casa y cogi su lagona, 236 su envil,237 su hacha, pltano, sal y olla. As mismo se embarc en presencia de la gente, se dej rodar por el ro, la gente le puso cuidado, al llegar al charco grito: aaaaaaeeeeeee...juuuuiiiii...aaaaaaeeeeeee...juuuuiiiii, al je no le gustaba or bulla, se enoj e hizo venir un gran viento, como un remolino, desde arriba y en esos momentos se apag el da, y lo absorbi al jru pot, ste se agarro fuerte de los palos que haba clavado para no tirarse al agua, comenz a darle vuelta por toda la mitad del charco, hasta que se lo trag con balsa y todo. El je lo llev y l fue a caer en el estmago. Los viejos contaban que
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Encendedor que antiguamente usaban los embera. Lmpara hecha de brea.
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el je, como era grande, en el estmago tena playas y ros pequeos; all fue a caer jru pot, apenas cay l prendi con su lagona el envil. Cuando el ro crece dizque el je traga palos, por eso l recogi palos secos y prendi su fogn, despus que prendi el fogn se fue viendo para abajo, para ver que haba, en eso vio un indgena que el je lo haba tragado que estaba sentado, l le dijo: usted tambin vino para ac?, jru pot le contest: yo vine para ac pero en busca de mi mam, usted no la ha visto?. El que estaba all se estaba muriendo de hambre y pregunt: qu trajo de all arriba?, le contest: esprese un momento que ms tarde vamos a comer. Luego se fue ms abajo y se encontr a otro indgena flaco que se mora de hambre, lo salud y los trajo a los dos para donde tena arrimado la balsa. Como tena prendido el fogn, pel pltano y lo puso a cocinar, lo mont al fogn y le dijo a los compaeros: qudense aqu quietos, no se vayan a mover, estuvo hablando as y se fue para abajo buscando y se encontr otro indgena que ya se estaba muriendo, lo llev con l y ms all encontraron el corazn del je, el cual estaba guindado y era grande, cogi el machete y lo cort y se peg a tomar la sangre, as mismo se regres para donde estaban los otros indgenas. Cuando llegaron cogi y pic en pedacitos ese corazn, le ech sal y lo ensart en palos, de ah lo puso a azar, cuando se az baj el perol de pltano y le dio a comer a los compaeros que l haba encontrado all, stos comieron hasta que no quisieron comer ms, y cuando terminaron de comer les dio polvo de harina de maz tostado y molido, lo revolvi en agua y les dio. Esa noche se puso a caer truenos y lluvias. La gente en su casa que estaban viendo la tempestad apenas decan: ahora s se muri jru pot, por eso ellos se pusieron alegres. Al da siguiente, en una creciente, fueron a ver al charco y vieron que en toda la mitad del charco estaba saliendo humo, algunos dijeron: ese jru pot no se ha muerto, est vivo, por qu est saliendo humo? En esos momentos como el je se estaba muriendo abri la boca, jru pot, como estaba pendiente, se fue corriendo y le puso unos palos de sostn en la boca para ellos poder salir y como estaba entrando palizada cogi unos palos y amarr a los indgenas, luego les dijo: cjanse duro,
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porque ya casi vamos a salir, el je, como tena abierta la boca, se llen de agua y cuando comenz a rebosar de agua por la boca llena salieron para encima. Los que haban quedado afuera, que le estaban poniendo cuidado, cuando menos pensaron, ellos salieron para encima, por toda la mitad (uno de los tres casi se ahog al salir), en seguida se fueron para la casa, a como lleg se fue y a cada uno de sus compaeros fue personalmente y se le entreg a sus familiares, por esa actitud de jru pot, ese da toda la gente comenz a agradecerle y se pusieron muy contentos todos, el que estaba ms dbil a los dos das se muri, a los cuatro das muri el otro y a los ocho das muri el otro, no vivieron porque el je se haba comido el alma de esa gente. Como ya mat al je, entonces jru pto se fue para donde la abuela y le dijo: mam quin mat a mi verdadera mam? porque no encontr a mi mam en el vientre del j, yo la busqu por todas partes y no la encontr, en cambio encontr a esos tres muchachos. Dime la verdad Como muchos le tenan odio, ellos le dijeron: a su mam la comieron los ura,238 l les contest: y esos ura dnde estn que se comieron a mi mam? Un viejo le dijo: yo le voy a mostrar dnde estn esos animales. Muy por la maana cogieron su hacha, su machete, su pltano y se fueron, se fueron, fueron hasta la cabecerita de una quebradita, luego el viejo le dijo: de aqu ms abajito estn ellos, yo hasta aqu le voy a acompaar. El viejo se regres, pero como haba llegado tarde, jiru pot durmi en el monte, al siguiente da por la maana roz el lugar donde se iba a quedar, tumb todos los palos que estaban a su alrededor, solamente dej un rbol grande en la mitad de la roza, de ah se puso a buscar guasca239 y encontr una larga, se trep y en una rama la amarr, luego cogi una matamba,240 la enrroll y cruz un poco de palo hacindolo como una mesa en el aire y se qued guindado en ella.
238 239 240 Son unas fieras que se convierten en distintas clases de animalitos y se comen a la persona viva. Se le llama as a cualquier fibra que sirva para amarrar. Una especie de bejuco.
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Despus que termin su trabajo se fue para abajo a gritarle241 a los uara, lleg y se puso a gritar as: juuuu... aaaaaaeeeeee... j... aaaaaaaaaeeee... los uara que se encontraban amontonados como en forma de un cerro se desbarataron; buscaron su presa, de todas clases de animales como vaca, como caballo, parecido a cerdo, tortuga, pid, tigrillo, paletn, (tuca), ardilla, de todas las clases de animales existentes en el mundo. Los que andan en el alto tambin como los micos, monos, etc. Estos animales eran ms giles que todos los animales existentes, l se vino corriendo y se trep en su palo, los animales llegaron al suelo y empezaron a subirse, hasta que se vean negros por la cantidad de animales; los animales que no podan trepar se fueron amontonando, amontonando, hasta formar un cerro tan grande que casi alcanzaba a llegar a donde estaba l trepado, l los coga a chuzar con su lanza para abajo, los animales que iba matando entre ellos mismos lo devoraban, estuvo matando as, as y cuando ya lo iba acabando llegaba otros ms parecidos a monos, cuando ya estaban acabando los animales que no podan trepar palo, empezaron a bajar por la cuerda, l les daba con garrote en la cabeza y los largaba al suelo. Estando as uno parecido a una ardilla desde el suelo lleg en un salto y por nada que le agarra los testculos, l lo cogi con la mano y lo exprimi. Ese da desde por la maana comenz a matar esos animales hasta que lleg la tarde, a eso de las seis los termin a todos. Como era tarde durmi ah. Al da siguiente, muy por la maana, se regres para la casa, a como lleg le dijo a la abuela: mam esos animales que mataron a mi mam los acab a todos. Estuvo as; un da los compaeros se fueron a trabajar, uno de ellos se cort con un machete, enseguida l se puso a chuparlo, por eso ms lo odiaban los compaeros; estando as un da le pregunt nuevamente a la abuela: mam dgame toda la verdad, yo quiero saber quin mat a mi mam, ella le dijo: a su mam la comi la luna. Y fue as,
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Estos animales antiguamente no podan or bulla, ni grito de persona porque enseguida se alborotaban.
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un da de luna llena cuando estaba alumbrando la luna, su mam se qued dormida en la esquina de la casa y cuando se despert el corazn de su mam se lo haba comido la luna. l le dijo: a esa luna yo la voy a matar, yo maana me voy. Ese da que la abuela le cont eso se fue para el monte, cort un prr242 y arranc el hijo, se vino para la casa y en el suelo lo sembr y cogi una flautita, luego se guind en la ramita del murrapo y comenz a tocar la flautita de esta manera: forerofeo, forerofero, varid, varid, foreroforero, foreroforero, varid, varid, en seguida el murrapo sin demora se fue creciendo rpido como cuando se va desatando una cuerda, la gente le puso cuidado hasta cuando se perdi en las nubes. En la tarde cuando la luna iba saliendo la agarr en la cara y cuando ya la iba a arrancar la luna habl as: dnde est mi carpintero, l que sabe tirar ms hacha que todas las gentes del mundo, en eso lleg un carpintero, le peg un solo hachazo y cort por la mitad al murrapo y como no tena donde sostenerse se vino al suelo, cuando vena en el aire jiru pot habl as: flor de balso, flor de balso, y se convirti en una flor de balso; luego se vino al son del viento, cuando el viento soplaba fuerte, otra vez lo regresaba hasta llegar nuevamente a la luna, estuvo as y se vino bajando, bajando, bajando, hasta llegar a los copos de los rboles y dijo: piedra fina blanca, piedra fina y blanca, se convirti en una piedra fina y blanca y de all se larg al suelo y vino a caer al suelo truuuum...cuando oyeron esto la gente dijo: ahora s se muri jiru pot, entonces la gente se fue a ver y cuando llegaron donde haba cado no encontraron nada, no se dieron cuenta que al caer de una vez se fue a salir al otro mundo que est debajo de este, donde se encuentra los amuncura 243 all fue a caer. Cuando cay se fue para arriba en una quebrada y cuando encontr la primera casa subi, lleg y le habl a la gente, stos les preguntaron:
242 243 Palma que los jaiban utilizan en sus ritos tradicionales. Como se recordar son la gente que no tiene ano, las necesidades fisiolgicas las hacen por las orejas.
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usted de dnde viene?, l les dijo: yo vengo de la tierra de arriba, cuando lleg las mujeres estaban cocinando chontaduro, los ponan en una batea en el centro de la sala, el dueo de la casa dijo: muchachos, a comer chontaduro, la gente se reuni alrededor, pero jiru pot no se acerc, solamente se puso a observar a los amuncura, stos apenas absorban el vapor que sala de los chontaduros calientes y cuando el humo dej de salir se retiraron todos. Entonces jiru pot les pregunt si ya haban terminado de comer, dijeron: s, ya terminamos. l continu: as es que ustedes comen pltano, le dijeron: s, as es que comemos, l les dijo: nosotros no comemos pltano as, si no de esta forma, demen un machete y sal. Le dieron, se sent y se puso a pelar los chontaduros y luego s se puso a comer, come, come. Los otros se pusieron a ver, comi hasta que se llen; cuando termin le preguntaron los amuncura: usted que comi tanto, cmo va a hacer para cagar?, l dijo: bien, nosotros all arriba as es que comemos. Al llegar la tarde les dijo: yo voy a cagar, los hombres se fueron detrs para ver cmo era que cagaba; cuando lleg al ro se trep en una piedra y se puso a cagar. Cuando termin de cagar, los otros le preguntaban: de qu estn hechos ustedes que pueden cagar as?, l les dijo a nosotros cuando nacemos nuestra madre coge machete y nos hace roticos y por ah cagamos; ellos le dijeron: si usted nos hiciera as, nosotros podramos comer lo mismo que usted, l les dijo: a ustedes yo les voy a hacer roticos. La gente de abajo no tiene ano, solamente donde est el ano se encuentra sencillito, como si ya se fuera a romper. Luego cogi uno por uno y con la ua le iba haciendo los huecos y a algunos que comenz a salirle sangre se murieron, despus de esto se puso a pensar: si sigo as los puedo acabar a todos, luego cogi y con la punta del machete les iba introduciendo la punta del machete, pero esos si no se murieron y luego todos iban corriendo para que le hiciera el ano y stos no se murieron. Luego s, esta gente aprendi a comer comn y corriente, jiru pot se qued ah, cuando lleg la noche unos se fueron para el monte, otros a trabajar, las mujeres se fueron a cortar
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pltano, a limpiar su caa, l se acost a dormir. Los de all ven por la noche y por el da duermen. Al cabo de varios das comenzaron a contarle que a ellos los estaba acabando el ca, cuando iba anocheciendo oyeron que en una casa ms arriba le haba mordido un murcilago a un muchacho y se haba muerto, los otros le dijeron: aqu tambin viene a morder. Todo esto viva oyendo jiru pot, entonces les pregunt: cmo es que un murcilago los mata a ustedes?, le contestaron: a cualquiera de nosotros nos muerde un murcilago y ese muere porque no tienen cura; entonces l les dijo; si viniera aqu yo lo iba a matar. Estando as lleg el da y se pusieron a dormir; como est de da, al rato, cuando el da ya se encontraba alto, vino saliendo para encima el murcilago ( un hombre pequeo con un sombrero grande), jiru pot se encontraba en toda la subida de la escalera con un garrote en la mano, lleg a la escalera y comenz a subir, cuando ya casi llegaba en la casa se qued viendo la cara de jiru pot, jeru pot se qued quieto, sin moverse, el murcilago se subi ms arriba y al llegar cerca se puso a ver, l no le hizo caso, entonces se fue para donde estaba dormida la gente, en eso se arrodill para morder a una persona, jeru pot le zamp un garrotazo en la cabeza y l grit: choooog-hochocho, le zamp otro y lo hizo caer al suelo, se brinc tambin al suelo, le sigui garroeando hasta que lo mat. Se subi para la casa despert a todas la gente y les dijo: vean al que viva mordiendo a ustedes...ya lo mat. De ah en adelante, el ica que estaba matando a la gente no volvi ms. Estuvo as, al cabo de unas semanas un viejito que estaba durmiendo se levant y le dijo: maana a nosotros nos van a venir a matar los soldados, l le pregunt: van a venir soldados?, s, van a venir y cuando lleguen aqu nos acaban a todos, entonces s jiru pot se asust, l pens que eran verdaderos soldados. As nuevamente amaneci y se acostaron a dormir, jiru pot cogi un garrote y se sent. Estando dormido el viejito se levant asustado y dijo: vienen los soldados, cuando jiru pot mir para el ro, vio que venan un poco de
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chikuela,244 eran tan bastantes que llenaron el camino, se vino uno y se subi a la casa, l le dej, se fue y mordi a uno, ste de una vez se muri, cuando vio esto jiru pot, cogi su garrote y comenz a matar cangrejos, mata cangrejos hasta que acab con todos. Cuando termin recogi unos y les dijo a la gente: vean lo que ustedes llaman soldados, yo crea que eran verdaderos soldados, estos son cangrejos, en nuestra tierra stos nos tienen miedo porque eso es nuestra comida, por eso pongan a cocinar pltano y hagan un tapao, las mujeres comenzaron a pelar pltano e hicieron como l haba mandado, cuando ya estuvo hecho el tapao, le preguntaron: y cmo se comen estos cangrejos?, l les ense a comer cangrejos. Cuando cumpli un mes se vino para afuera, de all trajo semilla de caimito, aguacate, chontaduro, guama, bacao, boroj; de toda clase de semilla, si no fuera por jiru pot estas semillas no existiran. Estuvo as, as, un da le pregunt a la abuela: mam quin mat a mi mam, quin mat a mi mam, entonces le dijeron que haba sido un j abuima. 245 Entonces volvi a preguntar: y ese dnde est para irlo a matar?, un viejo le dijo: maana le voy a mostrar. Al da siguiente, jiru pot cogi su lanza y se fueron, se fueron, se fueron; llegaron a la cabecera de una quebrada donde se encontraba el animal, el viejo como lo odiaba le comenz a decir: por el lado del ano vive haciendo buuuuu y por la boca vive haciendo soque soque. En realidad le dijo todo lo contrario, porque por el lado del ano es que vive haciendo soque soque y el lado de la boca vive haciendo buuuuuu, es por eso que lo llaman j abuima. Entonces el viejo despus de haberle dado esas recomendaciones mentirosas lo dej; cuando el viejo se vino jiru pot cogi su lanza, se acerc y se
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Cangrejo. Una serpiente que come gente.
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fue despacio (los dientes de la fiera parecan tijeras), cuando lo iba a chuzar desde lejos lo agarr con los dientes por la mitad, entonces jiru pot dijo: murcilago, murcilago, al hablar as, salieron volando un poco de murcilagos, zancudo, zancudo, chitras, tbano, tbanos; todos esos animales que chupan sangre los mencion. Ese j abuima no se lo pudo comer, y ste se convirti en esos bichos. Esa tarde, al llegar la noche, toda la gente que odiaba a jiru pot no pudo dormir por la abundancia de esos bichos, por eso los viejos dicen que si no se hubiera muerto jiru pot este mundo no tendra plagas chupa sangre.
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Ocupacin y Uso del Territorio En el cuento de Cimarrona se muestra claramente la delimitacin de los territorios y el uso que se le da a los mismos. En este sentido se nota cmo la cabecera de los ros y las lagunas estn destinadas para la pesca, mientras que los filos de la montaa son para la cacera, o refugio de nuestra fauna silvestre. Junto con esta clasificacin del uso del territorio se encuentra la ocupacin o apropiacin del mismo, dando paso a entender la comprensin de los embera sobre su propia ubicacin en el mundo medio o en el espacio territorial. De esta forma se ve cmo en la parte alta de los ros (cabeceras) se encuentra el mundo de los cimarrones, o de los salvajes, de aquello que todava no es plenamente embera y en la parte baja se ubican los embera, o mundo plenamente humanizado, marcando el proceso del poblamiento en relacin con otras sociedades del pasado simbolizadas en los cimarronas. Los de las cabeceras no quieren tener relacin con los de abajo, estn apartados; los embera, los de abajo, son temerosos de los de arriba y por eso los ven como peligrosos, junto con el entorno, pues all est el mundo de lo desconocido. Los cimarronas eran emberas que vivan como animales. Segn creen los embera, en la actualidad todava existen, pero no se sabe en qu parte estn. Ya no matan a los embera. Cuando se dio la conquista espaola se refugiaron ms arriba an, porque los embera igualmente se vieron obligados a refugiarse en estas partes altas de los ros, como medida de proteccin. Una figura que aparece con gran relevancia es la del Viejo, en l se puede ver el smbolo de la justicia embera, su papel
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fue clave porque l es de buena conciencia, advierte del peligro y orienta a los embera para que su vida se ponga a salvo, esto quiere decir que es nuestra ley o autonoma. En el uso del territorio la cacera es una actividad central en los embera y por eso necesitan un territorio muy amplio, dentro del cual las cabeceras de los ros estn reservadas para el mundo de los animales de cacera. Como parte de la cacera, la prctica de ahumar la carne se hace para que sta se conserve, ya que antiguamente no se usaba sal.
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Cimarrona Nebura Una vez se fueron un hombre con su mujer a cazar a la cabecera de un ro, se fueron, se fueron y en las horas de la tarde llegaron; al da siguiente, muy por la maana, el hombre desayun y se fue para el monte, se fue, ms all se puso a bellar246 monos, como no respondieron los monos sigui para adelante, ms adelante nuevamente se puso a bellar a los monos, en eso respondieron, entonces el embera se fue para all, sigui y ms adelante encontr la manada, tir con su ug247 a uno y lo mat, entonces la manada se regres para atrs, el sigui encima y ms all vio que la manada de yarr se regres para donde estaba l, como si alguien lo estuviera cazando del lado de encima. Se vino uno cerca de l, le tir y lo mat, los recogi y se par a ver porqu era que se haban regresado los yarr, estaba as cuando en eso vio salir a dos personas (eran los cimarrones) se acercaron y lo saludaron: cmo ests primo?, usted tambin viene a montear248 por ac? Al rato le preguntaron, primo. usted de dnde viene?, l les dijo: yo vengo de cazar por ac de la parte de abajo de este ro, siguieron las preguntas: anda slo?, l les dijo: yo ando con mi mujer. Siguieron hablando, en eso le dijeron: primo maana donde nosotros van a tomar guarapo, si quiere vamos, l les dijo: y mi mujer?, entonces contestaron: si quiere maana por la maana lo venimos a esperar aqu, el embera sigui: y si me matan?, contestaron: puedes confiar en nosotros que no le va a pasar nada (dentro de los cimarrones hay buenos y malos), en la fiesta vamos a jugar249 a dos muchachas, por eso
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Significa llamar a los monos, como estrategia de cacera. Instrumento de cacera, conocido como cerbatana, el cual es un tubo largo semicnico, que hace las veces de can, a travs del cual se disparan dardos mediante el soplo fuerte en la parte posterior. Palabra comn para significar cazar. Con esta expresin se refieren a la fiesta del jemene, donde la joven pasa de la niez a la vida adulta.
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es que andamos buscando comida, el embera acept, se despidieron y se perdieron del lugar, el embera cogi su monos, lo amarr y se vino para la casa, se vino hasta que lleg a la casa. La mujer le dio su comida, cuando ya estaba terminando le dijo: mujer, yo hoy me encontr con dos personas en el monte (y le cont todo lo sucedido), ellos me invitaron a tomar guarapo y que maana por la maana nos van a esperar en ese lugar donde nos encontramos, la mujer cuando oy as, dijo: y si vamos para all y, nos matan?, l le contest: si nos matan que ms vamos a hacer, pero vamos. Entonces la mujer dijo: usted es el que sabe, porque yo ando es con usted.. entonces la mujer cogi los monos, los pel, los destrip y los puso a ahumar. Al da siguiente, muy por la maana,250 desayunaron y se fueron para encima, se fueron, se fueron hasta donde haban dejado la seal, cuando llegaron ya los estaban esperando, los saludaron y siguieron, entonces el hombre dej su ug y llev su lanza, la mujer cogi su machete y se fueron. Y cayeron a una quebradita, siguieron quebradita abajo, al rato bastante llegaron a un salto, en las partes de arriba pareciera que fuera una mesa plana, los cimarrones les dijeron: ya estamos llegando, entonces el embera dej su lanza guardada, siguieron para abajo y salieron a un ro grande, cuando salieron era medio da, siguieron para arriba, salieron en una calle larga, estaba sembrado todo de caa y oyeron el ruido de los chir piche y la tonoa,251 entonces se baaron y se arreglaron, 252 despus subieron para la casa, cuando llegaron esa casa estaba llena de
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Con esta expresin se hace referencia a la madrugada, cuando todava no ha despuntado el sol. Instrumentos de viento y percusin respectivamente. El primero lo tocan los hombres y el segundo lo interpretan las mujeres en las danzas. Prctica constante de los embera cuando van de camino y se aproximan a la casa de destino.
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mujeres y hombres que parecan hormigas, en la esquina estaba sentado el jefe de ellos en una hamaca, entonces los cimarronas lo llevaron a l a donde el jefe, el embera se fue y lo salud, cmo ests to?, 253 aqu estoy muy bien sobrino (y sigui), estos muchachos tan jodidos que son, lo andan cargando a usted por ac? como si lo fueran a tratar bien, pero, no se vaya a mover de aqu porque si se va para el ro a usted lo van a matar, estos hijos mos son malos, sintese a mi lado. Cuando llegaron ya estaban jugando las dos muchachas, pero como ya estaba anocheciendo l y la mujer vivan juntos, en eso lleg una vieja cimarrona y le dijo: to, porqu no deja que su mujer tambin venga a ayudarnos a jugar a las nias?, el embera dijo: ella es la que sabe, entonces la mujer se fue con ella, el embera la vio que dio vueltas tres veces y con esa vista no la volvi a ver ms. Al rato dijo el cacique, a mi sobrino le van a buscar un platn grande para que l se siente en l, porque si lo dejo as solo, lo van a matar, al rato le trajeron el platn, el embera se sent y a como se sent encima del platn, sinti que lo chuzaron con una lanza en los costados del platn, el embera se asust, pero como estaba con el jefe estaba un poco tranquilo, en eso las mujeres se acercaban y lo araaban254 y la casa se fue quedando slo de mujeres, los hombres como se haba llevado a la mujer embera se estaban yendo por all. Al rato, el cacique le dijo: sobrino. si quiere acostarse con una mujer lo puede hacer con confianza, entonces se levant y le busc una dama-
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To, que en el lenguaje comn significa el hermano del padre o de la madre, en el contexto embera se refiere a la persona mayor, o que puede pertenecer a la generacin de los padres del sujeto. En la lengua embera se distingue la nominacin al parentesco real as: cundo es hombre a hombre, al to se le dice dra, cuando es de mujer a hombre al to se le dice meme. En algunos asentamientos de emberas, este gesto de araar significa invitacin a tener relaciones sexuales, o se hacen en pleno acto sexual.
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gua255 grande y ancha, se sentaron, al rato vio una mujer bonita la llam y se acostaron, sigui tomando, al rato otra vez llam a otra, as pudo estar con tres mujeres, la fiesta que estaba tan buena, se fue quedando tranquilo, ya todos los hombres estaban donde la mujer embera, las mujeres cimarranas se encontraban en la casa borrachas y eso se qued en silencio, en eso le dijo el cacique: sobrino, si usted quiere, se puede ir, pero mucho ojo que mis hijos estn durmiendo y se encuentran unos con la cara para abajo y otros con la cara para arriba y a usted lo estn esperando por todas partes, en el causal, donde tienen a su mujer, tambin lo estn esperando, en el salto de la quebradita estn tres esperndolo tambin, entonces vyase con mucho cuidado sin tropezarlos y se tira a la mitad del ro y se va agua abajo, cuidado se va a dejar ver, si se deja ver hasta ah nada ms lleg su vida, entonces el embera se levant y mir para el ro, era realidad lo que le haba dicho el jefe de los cimarronas, entonces se vino muy despacito, escapando esas barreras hasta que lleg al ro, se tir a la mitad y se vino agua abajo, cuando vena en el causal vio que lo estaban esperando y los otros estaban peleando por la mujer, el embera pens: me mataron a mi mujer y se vino, se vino, hasta las bocas de la quebradita, cuando se asom estaban dormidos tres, pas por donde estaban ellos y sigui para arriba, cuando lleg al salto, oy que estaban hablando los tres que lo esperaban y decan: ser que el embera pasar a esta hora?, ya debe estar borracho y nosotros que estamos aqu no hemos aprovechado a la mujer, a esa hora ya era parte de la madrugada, el embera que estaba oyendo esto se meti detrs de la primera piedra donde estaban hablando ellos y l que se iba escondiendo, en eso salt un animal y fue a caer cerca de los cimarronas y sali corrriendo para arriba, entonces gritaron ellos: all va el embera, cjanlo no lo dejen ir, se fueron gritando as para arriba, el embera se qued quieto en otro lugar, al rato bastante venan hablando para abajo: as dicen que los embera no corren, yo apenas le
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Corteza de rbol se usa como manta para dormir, o tambin para vestidos antiguos; en la actualidad, las comunidades negras o afrochocoanas con ella fabrican elementos de uso domstico u ornamental, catalogados de artesanas.
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alcanc a arrancar un pedazo de guayuco,256 llegaron al puesto de ellos y decan: ser que el embera no pasar de nuevo?, vamos a esperarlo un poco ms y en eso se quedaron dormidos, el embera, como ya estaba en el salto, sac su lanza muy sigilosamente y los mat a los tres y los tir al salto, entonces s se vino corriendo para arriba, corre, corre hasta donde estaba la canoa, a lo que estaba desatando la canoa del palo que la tena amarrada en eso sali la mujer (la mujer se salv porque los cimarronas comenzaron a pelear y como estaban borrachos se olvidaron que tenan una mujer, entonces ella sali corriendo y se vino detrs del marido) y le dijo: marido, aunque usted me vaya a dejar, llveme, no me deje que los cimarronas vienen atrs, se embarc a la canoa y se vinieron para abajo, se vinieron, se vinieron, cuando miraron para arriba apenas le decan: primo, espreme, no me deje, pendejo, hoy en la noche yo me acost con su mujer... Y cuando el embera mir a la mujer estaba desnuda y casi desmayada, llegaron a la casa y el hombre dej a la mujer. De ah en adelante fue que la gente se dio cuenta que existan los cimarronas.
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Vestido antiguo de los hombres para cubrir sus partes genitales, que an se utiliza.
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Jurisdiccin Propia y Territorio En el cuento de Bauba emerge la nocin de orientar la conducta a partir de un patrn de comportamiento, con el cual se aprueba o se sanciona una conducta. El smbolo en este caso es un joven embera quien recibe un castigo por haber sido desobediente, o mejor, por no cumplir las normas dadas por los mayores, simbolizados en el relato por una mujer. Aqu se puede encontrar la base de la justicia propia, ms por una definicin cultural que por el reconocimiento de un Estado. La norma, en este caso, est dirigida a que los embera deben ocupar todo el territorio como forma de control del mismo; esto por ejemplo, lo retomar la OREWA e insistir sobre la necesidad de trabajar en los lmites de los resguardos como medida de proteccin de la propiedad territorial. Es necesario resaltar que el castigo recibido es un jai, por la visin; en otras palabras, es una intervencin en la conciencia para que haya una correccin de la conducta.
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Bauba Nebura
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Haba un hombre con su mujer, ellos tenan un hijo joven, ese joven siempre le gustaba ir a pescar, a cazar y a trabajar para la cabecera del ro. Un da de tantos se fue a pescar, a su regreso le cogi la noche bajando, cuando vena bajando al terminar una corriente oy el ruido de tambora, flauta y gritos de mujeres y hombres, l se vino bajando cuando vio que la playa que segua estaba llena de hombres y mujeres, mir para encima y estaba un tambo258 muy grande y lleno de gente, estos comenzaron a invitarlo a tomar chicha, tanto hombres como mujeres lo cogan de la mano y lo halaban, en eso vino el dueo de la casa y lo llev para la casa. Cuando llegaron a la casa lo primero que le dieron fue un vaso lleno de guarapo, l tom dos veces y el dueo de la casa le dijo a la mujer que no le dieran ms guarapo porque se iba a emborrachar, que le dieran carne de pid asado, as hicieron, despus de esto se sent a tomar y una muchacha se acerc a l y le deca que lo quera y que quera ser su mujer; estando as, como a eso de la media noche qued borracho y se durmi. Al da siguiente, muy por la madrugada, se levant el hombre cuando mir para encima no encontr el tambo, toc para los lados y se dio cuenta que estaba era dormido en la rama de un Pichind, 259 afuera como en la
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Bauba significa rana. Vivienda tradicional embera, en su lengua se dice de, su forma es circular, con techo de palma y en forma cnica y con un pequeo orificio en el centro, el piso est apoyado en pilotes de madera, sin paredes, representando as la nocin del espacio y por ende del territorio, esto es, el piso es el mundo medio, el techo comunica con los mundos de arriba y el suelo en el que estn enterrados los pilotes representa los mundos de abajo. Arbol muy duro que crece a la orilla de los ros y que no deja erosionar la tierra. Se usa en los rituales de canto de jai para limpiar la casa; en el ritual de la ombligada o curacin del ombligo del recin nacido, donde se le introduce un compuesto vegetal, mineral o animal pulverizado para que el neonato se identifique con las propiedades que se le atribuyen a dicho componente; tambin se usa en el ritual de la jovenciada o paso de la infancia a la etapa de la madurez sexual para la procreacin al darse la primera menstruacin.
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mitad del ro, entonces se levant, ese lugar estaba en silencio y como tena ganas de vomitar, se puso a vomitar, vomita, vomita y lo que vomitaba era puro chapul. 260 Cuando termin de vomitar261 mir para los lados, vio que estaba una rana grande cerca de l, esa rana lo haba acompaado esa noche, ya era la mujer de l, por eso estaba cerca de l, entonces la cogi y la azot en la rama del pichind y la mat, cuando mir para los lados ese pichind estaba lleno de ranas, mat algunas y otras las tir al agua, estas ranas vivan como embera tocando flautas y tamboras, por eso los viejos dicen que cuando viene el verano y se ponen a cantar es porque estn celebrando sus fiestas. El muchacho se baj, cogi su canoa y vino para donde la mam, cuando lleg al ro la mam se content mucho, porque esa noche se haba preocupado y no haba dormido bien, le pregunt: usted dnde estaba durmiendo?, l le dijo: mam, yo estaba durmiendo ac arriba, la mam le dice, y, dnde all arriba?, l estaba medio borracho, le dijo: mam yo me cri aqu pero todava yo no haba visto esto, entonces la mam le dice: y, cmo vio?, le cont todo lo sucedido, despus de esto la mam le dijo: yo por eso siempre le deca que porqu no se iba a hacer sus actividades para abajo, siempre lo haca para arriba.
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Saltamontes, insecto ortptero de color verde o amarillento y patas traseras largas y fuertes. El chapul era la carne del pido del sueo, mientras que el guarapo que tom durante la visin era la orina de bauba.
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Ser humano y Territorio En el cuento de Caicai, el ser humano, es decir, los embera, se autocomprenden como seres dentro de la naturaleza, de tal manera que ellos son parte de sta y no sujetos independientes de ella. Al volver la mujer a la figura del animal que produce la luz, se pone de manifiesto el principio donde todos los embera antes de tener la actual figura, denominada humana, eran animales y stos a su vez se comportaban como si fueran gente, en otras palabras una antropomrfosis continua. As mismo, se le da representacin a los seres invisibles o espritus, jai, en la figura animal, porque son de la naturaleza y tienen la bipolaridad del bien y del mal, con quienes los seres humanos pueden entrar en relacin slo a travs del jaiban.
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Caicai Nebura Haba una mujer con su marido, tena 5 hijos, ya eran maridos viejos, en eso un da cuando llegaba la tarde comenz a decir la mujer: ay! porqu es que tengo tanto fro?, seguro que me va a dar fiebre; y comenz a prender el fogn y se acerc bastante al fuego y se puso a soplar. En eso el marido que andaba en el monte lleg, ella le dijo: ay! viejo, vaya al suelo y comience a astillar lea porque yo tengo mucho fro, el hombre le dijo: el fogn tanto que est prendido... usted no siente calor? Ella le dijo que no senta nada, entonces se fue para el suelo y comenz a astillar lea y ella ms se acercaba al fogn. l le dijo: usted no se va a quemar, ella le dijo que no tena nada, lo mismo le decan los hijos, pero ella no haca caso, en eso le dijo a la hija: vaya a cortar palos para hacer una barbacoa, para yo montarme all, le hicieron caso y cuando ya estaba listo les dijo: aydenme a subir all, la colocaron encima y dijo que le montaran hojas encima, viva, viva, en eso se fue secando y ella deca que le echaran ms candela; en eso el pap le dijo a los hijos: est para volverse diablo por eso es que est as, chenle candela, que ahora nosotros la vamos a dejar, por eso los muchachos soplaban y soplaban y de tanto estar en la candela se fue quedando toda negra todo el cuerpo y todo el pelo se le quem, pero no dejaba de hablar. Al rato el pap le dijo a los hijos: arreglen todo lo que tiene y pnganlo en la canoa y cuando ya est listo me llaman, al rato le avisaron los nios que ya estaba listo, el hombre le dijo a la mujer: esprame que yo me voy a cagar, ella le dijo: no se demore y deje prendido el fogn, l atiz el fogn, se fue corriendo, se embarc y se empujaron para el hondo y comenzaron a navegar ro abajo, cuando iban bastante abajo oyeron un grito: juuuii...juuuii...espreme, en eso les cogi la noche y cuando miraron para arriba vena prendida una cosa como si fuera una candela que vena prendida en algo y vena rpido aguas abajo, ellos comenzaron a remar rpido entre los dos, en eso la llama como que haba saltado y casi que cay en la canoa y cay al agua
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y como que se haba apagado, ellos siguieron y llegaron a donde estaban los familiares, ellos les preguntaron que por qu estaban llegando de noche, el viejo les cont lo sucedido. As se durmieron. Amaneci y, cuando vena anocheciendo, miraron para el camino y haba un animalito que prenda y apagaba. Es por eso que los viejos dicen que el alumbra camino, antes era una mujer.
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El Territorio y los Jai Los procesos de alianzas conyugales se ubican dentro de la dinmica de uso del territorio, de tal manera que en las partes altas o de arriba, segn el cauce de los ros, se encuentra, de forma reiterada, la prohibicin de ir a buscar mujer, es decir, de poblar, pues en ese lugar no viven humanos, sino salvajes y animales, o las energas llamadas jai. Esta medida se torna en una norma de preservacin de los recursos naturales, pues con esto se crean zonas de proteccin o de reserva. Por eso si se llegara a tumbar el monte en las partes altas, se estara atentando o alterando el mundo de los jai, los cuales son simbolizadas por las ranas y sapos ya sean wurukuku, bauba o bocorro, como se ejemplificar en la narracin de Wurukuku. Tal control territorial, en cuanto a proteccin, se puede apreciar en el otro extremo de los ros, en relacin con el cuidado de los peces, los cuales no se pueden atacar en la parte de abajo del ro, pues hay que dejarlos que suban para que todos puedan aprovecharlo, por eso los jaibans ponen el jai de Nusi 262 en las bocas, para cerrar la entrada de forneos y as evitar que se acaben los peces. De esta manera el carcter sagrado del territorio no lo marca un sitio especfico, sino que lo cobija en su totalidad, pero se resalta la parte alta, como lugar de especial consideracin de sacralizacin, por lo cual ante el polo de lo temible el embera no puede ir solo a cazar en las partes altas de los ros, siempre debe ir acompaado.
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Pez peligroso o fiero, al cual se le teme.
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Wurukuku Nebura Haba un embera que siempre todas sus actividades las desarrollaba en la cabecera de un ro, se iba a cazar, a pescar, a trabajar, se iba para arriba, as viva, as viva, no tena hermanos menores ni mayores, por eso siempre se iba solo: estuvo as, as, as (para abajo del ro no conoca, por eso ni buscaba mujer, ni pescaba abajo). Ese muchacho no pensaba buscar mujer, por eso era que siempre se iba para la cabecera; estuvo as y un da, muy por la maana, se fue para la cabecera a pescar, se fue, se fue, cuando estaba bastante arriba dej la canoa arrimada a una playa y se fue a pescar por la playa para arriba; ms arriba mat lo necesario y se regres, a su regreso se vino hurgando las cuevas con el chuzo, se vino, se vino y cuando ya estaba bastante abajo le dio fro, se embarc en la canoa y se vino, se vino; en una de eso sali a una calle larga y mir para abajo y vio a una mujer que estaba parada en la playa, pero en esta parte no haba casa de embera, entonces se puso a pensar: esta mujer de dnde vino que est as; se vino, se vino y cuando ya estaba cerca la mujer se puso a sonrer con l, ste no le par bolas y se vena pasando, en eso ella le dijo: yo estaba pescando all arriba, l le dijo: y mat un poquito?, sigui hablando la mujer: usted por qu no me lleva a su casa? yo me quiero ir con usted, el hombre se puso a pensar y le dijo: usted dnde vive?, ella le dijo: yo vivo aqu, pero no le dijo en qu parte. La mujer era jovencita, bajita y con una paruma263 azul, y cuando dijo as no fue cuento, se embarc en la canoa y se vinieron para abajo y cuando ya estaban ms abajo le dijo al muchacho: deme un machete yo me voy a sacarle las tripas a los pescados, y se puso a sacarle las tripas a los pescados, el hombre le preguntaba: usted dnde vive, ella le contestaba: espere un momento que transcurra el tiempo, de all en adelante s le
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Pieza de tela con la cual las mujeres embera se cubren de la cintura hasta las rodillas. En lengua embera se dice wua.
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voy a decir donde vivo yo, el hombre segua preguntando: usted tiene familiares?, contestaba: s yo tengo a mi mam, a mi pap, mis hermanos y hermanas, tos y tas, mi abuelo y mi abuela; como vena bajando, se vinieron, se vinieron y fueron arrimando debajo de la casa, la mam que estaba en el tambo mir para el ro, el muchacho vena arrimando con la muchacha, a como llegaron la mujer cogi el pescado y se vinieron para la casa, cuando vena para abajo ella le haba solicitado que si ellos eran bastantes en la casa, l le dijo que solamente eran tres, el pap, la mam y l, por eso ella ya saba; subi para la casa y salud: cmo ests ta?, aqu estoy bien, se acerc a la cocina y coloc los pescados en una vasija y luego se sent, luego la vieja se levant y como el pltano ya estaba cocido comenz a cocinar los pescados, cuando ya se as comieron, a ella tambin le sirvieron, ella comi, ella viva sentada con penas y en silencio, como lleg la noche se acostaron a dormir, as cogi mujer ese muchacho, pero siempre se iba a cazar, a pescar para la cabecera, pero nunca buscaba para irse para abajo, ni conoca esa parte. As viva, viva, en eso la mujer sali en embarazo, al tiempo dio a luz una nia, ella viva en la casa ayudndole a su suegra en todas las actividades caseras, a coger maz, a hacer chicha, pero la suegra nunca saba qu clase de mujer era ella, estuvo as, as en eso la nia comenz a caminar, en una de esas el hombre le dijo: yo maana me voy para arriba a pescar, ella tambin dijo que ella iba a ir a ver a la mam porque haca mucho tiempo no vea a sus familiares, entonces el hombre le dijo: si es as maana nos vamos juntos. Al da siguiente la mujer se levant muy temprano, desayunaron y se vinieron para arriba, ella con su hija en la espalda, se vinieron, se vinieron, cuando ya iban llegando al lugar donde esa vez la haba encontrado, de un momento a otro que estaba tranquila se puso a llorar, llorar, llorar, entonces el hombre le pregunt: usted por qu est llorando?, dgame qu fue lo que le sucedi; ella dijo: ay! usted no sabe, yo me voy a quedar aqu, a mi hermano ayer lo trag un j, por eso djame aqu, cuando venga para abajo aqu me recoge.
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Ella se salt al seco, el hombre se vino para arriba, ella se qued llorando en la playa, pero el hombre no saba porqu estaba llorando, pero al pasar por ese lugar se oa el canto de wurukuku, 264 vivan cantando un poco as, corrococococo... corrococococ... corrocococo. Dicen los viejos que cuando las wurukuku viven gritando as es porque una culebra se lo comi a uno de ellos, pero ellos dicen que un j; esa mujer era una mujer wurukuku, por eso era que la mujer estaba llorando, el hombre hizo que se haba ido para arriba, pero se salt a la playa para espiarla y se vino a ver para abajo. La mujer que estaba en la playa cuando vio que el hombre se fue, se tir al ro para cruzarlo, l viva viendo, en eso como que haba arrimado en la otra orilla del ro y desapareci, como vio as el hombre se fue a ver para saber bien qu animal era ella, cuando se fue acercando estaban gritando un poco de wurukuku corrocococ... corrocococ... corrocococ... cuando ya l se iba acercando se quedaron callados, cuando mir para una raz de palo donde haba una palizada, en su alrededor haba un poco de wurukuku sentados, l se qued quieto, al rato otra vez se pusieron a gritar y le cerraba los ojos, entonces se dijo para s: esta es una mujer wurukuku, se regres y se fue para arriba, se fue, se fue, cuando estaba bastante arriba se puso a pescar, cuando ya mat lo suficiente se puso a hurgar las cuevas con el chuzo, cuando ya mat lo que necesitaba se vino para abajo, se vino, se vino, cuando lleg a la parte donde haba dejado a la mujer, ella estaba parada en la playa esperndolo, se vino, se vino, el embera de una vez le cogi odio porque tena de mujer a una wurukuku, se vino, se vino y se iba pasando cerca de ella, en eso ella le dijo: usted me va a dejar? l le contest: y a usted quin la va a tener?, usted es un animal que est as, yo como un buen muchacho era que estaba pensando que usted era una verdadera mujer embera, por eso era que la tena, el hombre no le hizo caso y la dej. El hombre se vino para la casa; por la tarde fue llegando, la mam que estaba en la casa lo vio que vena solo y se pregunt qu le pasara que
264 Wurukuku es una de las clases de ranas que hay en la regin de Choc.
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viene solo as?, lleg y se subi para la casa, en eso la mam le pregunt: bueno y a mi sobrina dnde la dej?, l le dijo: mam esa acaso era una mujer embera?, esa era una mujer wurukuku , la mam le dijo: y cmo se dio cuenta?, l le contest: mam, yo donde la consegu por primera vez, cuando bamos en ese lugar, en eso ella se puso a llorar y al otro lado del ro estaban gritando un poco de wurukuku corrocococ... corrocococ... Yo le pregunt porque estaba llorando? Usted qu va a saber, a mi hermano ayer lo trag un j, as me contest, enseguida ella se salt al seco, yo me fui para arriba hice como que me haba ido y me vine a ver para abajo, cuando mir ella se fue cruzando para la otra orilla del ro, enseguida yo me vine a ver, cuando llegu cerca donde estaban gritando se quedaron callados y me fui despacio, cuando mire haba un poco de wurukuku sentados, como yo me qued quieto, al rato ellos otra vez comenzaron a gritar, y entre ellos haba uno sentado en la mitad, ese comenzaba a gritar y al rato me cerraba los ojos y cuando mir bien tena un hijito en la espalda, cuando yo observ esto segu mi destino, cuando ya regresaba para abajo, donde ella se haba saltado all mismo se encontraba y cuando iba pasando ella quera embarcarse en la canoa, pero yo no quise que se embarcara y me vine, entonces la vieja le dijo: mire hijo, as usted habiendo mujeres para abajo no le gusta ir, solamente le gusta caminar para arriba, yo quera preguntarle de dnde era ella, pero no fui capaz, el embera le dijo: mam, yo me cans de preguntarle de donde era ella pero nunca me dijo.
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Seminomadismo Embera El seminomadismo de los embera se ve reflejado en el hecho de estar en busca de comida, buscar lugares donde puedan pescar y cazar. Por este motivo habitan en territorios amplios, tanto que entran en contacto con los jai del submundo de los chbera para poder conseguir su alimento, en esta relacin entre los dos mundos nuevamente la mujer es quien hace de puente. A tal punto que su voluntad es sacrificada por su padre por el bien de la comunidad. Se indica en el mito de parra zeze una antigua prctica de rito matrimonial o de marca del inicio de una alianza conyugal, el padre entrega a la hija sin su consentimiento y el hombre debe entregar algo a cambio. Anteriormente la familia viva en una casa grande y la mujer se iba (an en la actualidad) a casa del marido, marcando de esta manera la virolocalidad. En la divisin sexual del trabajo entre los embera, la caza y la pesca son tarea de los hombres, mientras que el cuido de animales domesticados es tarea de la mujer, a excepcin de la falta de alianza conyugal donde las mujeres, de manera particular, tambin asumen los oficios masculinos antes mencionados. En este recorrido, en el relato de parra zeze, aparece nuevamente la parte alta de los ros, como el espacio donde se encuentra la cacera y la pesca. El cazador o pescador reparte lo que consigue con su familia, su parentela y sus vecinos, en espera de la reciprocidad futura, por eso la presa de cacera no se debe comercializar. As como el parra, todos los animales tienen su zeze o wandra, esto permite hacer la siguiente identificaciny diferenciacin:
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Wandra, es la energa vital que se encuentra en las plantas y animales. Jaure, literalmente sombra, pero es el principio vital que se encuentra en el ser humano. Jai, son espritus o energas independientes que son controlados por un jaiban.
El wandra y el jaure son la esencia de los seres de la naturaleza no transformada, en otras palabras es el doble del ser. Por su parte, el jaiban puede inventar un jai con cosas hechas por el ser humano.
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parra Zeze
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Nebura
Antiguamente haba un ro que no tena peces, ni animales de monte se encontraban en ese lugar; aunque el ro tena muchos indgenas estos no iban a cazar porque no haba animales como: conejo, venado, tatabro, eque, armadillo; no haba ni aves como: pavn, pava, perdiz... de esos animales no se encontraban, por eso ellos vivan era pescando con lente. As el que iba por la maana lo ms que mataba era 4 a 5 pescados, otros 3 en todo el da, pero eran unos pescaditos pequeos y para poder comer toda la familia haca c , as hacan porque de resto no podan comer todos. Estuvo as, as, as; en esa comunidad haba un hombre con su mujer, los cuales tenan una nia, la mujer en una de esas se le muri, el hombre qued solo, pero ste tena mam, pap, hermanos (como antiguamente todos vivan en una sola casa, ste se incorpor nuevamente a la familia), este embera un da se fue a pescar para arriba, estuvo pescando, pescando y no mat nada, en su regreso para la casa, cuando ya estaba prximo para llegar, al lado arriba haba un charco grande y en el centro del charco viva saliendo un pedazo de roca, cuando l mir de arriba para abajo, en el sitio estaba sentado un embera, l slo se pregunt: qu embera ser ese?, se vino, se vino y cuando ya estaba cerca el seor se sonri y le habl: usted de dnde viene? , yo de arriba, contest, como le habl as se par a ver, el seor le sigui preguntando: y qu andaba haciendo arriba?, le dijo: yo andaba pescando, pregunt de nuevo: y mat?, contest: qu voy a matar sabiendo que este ro no tiene pescado, hoy pues no mat nada. l le dijo: arrimate vamos a hablar los dos, arrim la canoa y la arrastr al seco, el seor comenz a preguntarle por qu no mataban pescado, el embera le dijo: este ro mantiene as, como que no tiene pez, si se van a
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parra significa zbalo, que es el nombre de un pez. Y Zeze significa padre, es decir, el papa de los zbalos.
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pescar por la maana el que ms mata es 4 5 y nosotros eso lo comemos en c. El seor al or esto se puso a rer y despus le dijo: si usted quiere yo le voy a matar pescado, pero hacemos un compromiso, el embera se puso a pensar y le pregunt: cul es el compromiso?, antes de contestarle le dijo: usted tiene una hija s no?, le dice: yo tengo una hija pero todava est pequea, apenas le estn comenzando a crecer los senos, continu la pregunta: y qu otra cosa tiene?, le responde: yo tengo un perro que ya est grande. El hombre le dice: bueno, si usted quiere yo le voy a matar pescado ahora mismo y se va para la casa y apenas arrime debajo de la casa, si su hija llega primero al ro usted me viene a dejar a su hija y si el perro llega primero que su hija junto a usted entonces me viene a dejar el perro y no me dejar la hija. El viejo se puso a pensar y despus le dijo que estaba bueno, entonces el hombre del charco le dijo: ahora tire su palanca266 al monte y su anzuelo, el embera lo tiro al seco. El parr zeze volte la canoa y se embarc encima y se puso a brincar y medio lo golpeaba, despus de eso volte la canoa y cuando el embera vio esa canoa estaba llena de puro zbalos grandes y muertos, comenz a tirarlos al seco hasta que qued un montn, entonces el seor le pregunt: quiere ms?, l le dijo: usted es el que sabe, volte nuevamente la canoa y comenz a brincar encima, al rato otra vez la volte y sac lo mismo. El indgena cogi la canoa y comenz a sacarle el agua, despus de seco ech los zbalos dentro, el seor le dijo: esto que estamos haciendo los dos, cuidado le va a contar a los dems compaeros y si le preguntan dile que arriba de este ro hay un charco grande y que hoy estuvo pescando. Despus de estas recomendaciones el indgena se vino para la casa, se vino, se vino, hasta que lleg debajo de la casa. Cuando la gente mir para el ro la canoa estaba llena de zbalos grandes. La nia que estaba sentada en la cocina se levant contenta y se fue para el ro, el perro tambin se fue, pero la nia lleg primero. El viejo no quera que la nia llegara primero, pero lleg ella primero; bueno, arrim, llegaron los sobri266 Pedazo de palo de unos 3 a 4 metros de largo, utilizado para navegar en los ros.
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nos, tos, tas, hermanos (as) y comenzaron a sacarles las tripas a los pescados, mientras unos arreglaban los zbalos otros cocinaban, despus de eso se pusieron a comer, cuando terminaron, la gente comenz a preguntarle: usted dnde mat tanto zbalo, sabiendo que este ro no tiene pescado, l les dijo: yo desde que me fui esta maana, me sub a la cabecera de este ro, all encontr un charco grande y en ese lugar me puse a pescar, apenas tiraba el anzuelo antes que cayera los zbalos se engarzaban, los otros que estaban en la casa creyeron lo que le deca el seor, luego ahumaron varios pescados y al da siguiente comieron, la gente nuevamente le comenz a preguntar dnde haba sacado tanto pescado, l les dijo que en la cabecera de este ro, como oyeron as los indgenas cada uno cogi su canoa, su anzuelo y se fueron muy por la maana para la cabecera del ro, en la tarde llegaron vacos. Estuvo as, y cuando ya se les estaba secando los zbalos el embera se fue nuevamente, pero antes de irse le dijo a la hija: si usted quiere vamos hija, la nia como vio que haba matado harto pescado le dijo que s quera ir, cogieron su canoa y se fueron y cuando iban llegando al charco ese, miraron para arriba y el parra zeze estaba sentado en el mismo lugar, en eso la nia le dijo: pap all est sentado un embera encima de esa roca, quin ser? si nadie ha subido para arriba?, el viejo le dijo: cuando estemos cerca nos daremos cuenta y sabremos quin es, se fueron, se fueron hasta donde estaba el seor, l le dijo: cmo ests?, bien, el embera le pregunt: hace mucho rato que lleg?, l le dijo: no apenas estoy acabando de llegar, estuvo hablando as y arrim la canoa al seco, la nia se qued en la canoa, se fueron al seco y se pusieron a hablar, habla, habla, al tiempo la nia le dijo: pap vmonos, sabiendo que usted me trajo a pescar qu es lo que est haciendo, el sol ya se encuentra alto, el viejo le dijo: ahora nos vamos, la nia se qued callada, otra vez se pusieron a hablar, habla, habla, estando as nuevamente la nia le dijo: pap afnese que esto es ya casi medio da, l le dijo: hija hasta aqu nada ms vamos a llegar, y nuevamente entablaron la conversacin, habla, habla, cuando lleg el medio da la nia le dijo: pap vamos para la casa, l le dijo: ahora nos vamos a ir para abajo.
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La estuvo engaando as hasta que ella se acerc a donde estos estaban hablando, ellos se quedaron callados, cuando ya eran ms o menos la 4 de la tarde el embera cogi la palanca y el anzuelo y lo coloc en el seco, entonces el aparr zeze cogi la canoa, la volte y se puso a brincar encima, cuando la volte nuevamente esto blanque de puros zbalos, entonces la nia y el embera se pusieron a sacarlo para el seco, le pregunt si quera ms, el embera le dijo que le echara otro poco, volte otro poco la canoa, se puso a brincar encima y le daba golpecitos y cuando volte nuevamente estaba lleno de zbalos, el embera cogi su canoa y le sac el agua y comenz a echar los pescados dentro de la canoa, cuando acab el embera se embarc en la canoa, a lo que la nia se iba a embarcar tambin l empujo la canoa para afuera, en eso grit la nia: ay! pap, usted me trajo fue para dejarme ac?, no me deje, usted me estaba engaando y deca que mata pescado en la cabecera de este ro, pap llveme, no me deje, el embera se fue para abajo, la nia se puso a gritar y deca: pap usted a mi no me quera por eso fue que me vino a regalar a este diablo, l no le hizo caso y se fue, se fue. Al lado de arriba de la casa el embera fingi que lloraba y comenz a llorar: ay! mi hija cuando yo te llevaba esta maana te llev alentada, ay! hija si yo me hubiera dado cuenta no te haba llevado y no se hubiera muerto as, !ay hija cundo te voy a ver? , su cara est patente, !ay hija, hay hija yo no te olvidar, en eso los de la casa oyeron y se preguntaron: quin es el que viene llorando?, cuando miraron el embera que se haba ido por la maana con la nia, pero vena solo, la gente se puso pensativa, se vino llorando, llorando hasta debajo de la casa, la abuela se fue corriendo para el ro y le pregunt: qu le pas?, l le dijo: ay! mam, yo que estaba pescando y mi hija que estaba detrs de mi y cuando mir ya no estaba cerca, seguro se la llev un diablo. La vieja se puso a llorar, llorar, todos lloraron, el embera lleg a la casa y como estaba era fingiendo que lloraba, se qued tranquilo, cogieron los zbalos, les sacaron las tripas, comieron y se acostaron a dormir. En cuanto el embera volte la calle del ro, el parr zeze se tir al charco con la nia y fueron a salir al otro lado del mundo de abajo y
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como era jai tena casa all (porque viva matando zbalo al embera, era por eso que se llamaba aparr zeze). Estuvo as, as y cuando al embera ya se le estaba acabando el zbalo se fue nuevamente, muy por la maana, cuando lleg al charco mir que estaba sentado parra zeze ah mismo donde siempre viva, cuando lleg lo primero que le pregunt fue por la hija y le dijo: porqu no vino?, l contest: yo comenc a invitarla para que viniramos para ac, ella se enoj conmigo y me contest: mi pap como no me quera ver ms me regal as a un diablo ahora yo qu voy a hacer all? l para que me va a pensar?, sabiendo que yo me puse a gritar y no fue capaz de ayudarme y yo a mi pap de una vez no lo quiero ver ms, eso se puso a decir. El viejo se puso a pensar en su hija y despus se pusieron a echar cuentos, cuando ya lleg la tarde fue que le dio un poco de zbalo y el embera se fue, y era por eso que los otros crean que l se haba ido muy arriba, cuando fue llegando con bastantes zbalos, la gente comenz a preguntarle: bueno, usted con qu es que vive matando tanto pescado? l le dijo: en ese charco que est en la cabecera de ese ro es que vivo matando pescado, cuando escuchaban as se iba la otra gente y por la tarde no traan nada. El embera apenas se le iba acabando el pescado se iba, cuando llegaba siempre lo encontraba en el mismo lugar y comenzaban a charlar, ya por la tarde era que le mataba los zbalos y se los entregaba. Ese embera estuvo as, as un da se fue, cuando mir desde abajo para arriba estaban sentados los dos, la hija tirada en las piernas del aparr zeze y cuando l iba ya cerca se tir al charco, l arrim y salud: cmo ests, por qu se fue mi hija?, le contest: porque usted como no la quera y fue que la regal a un diablo, por eso se fue, pero quera que usted desde lejos la viera. Entonces se pusieron a hablar, hablar, cuando lleg la tarde le mat los zbalos y se vino el embera para la casa. Despus otra vez fue, en ese da la hija del embera s se dej ver, cuando lleg ella se encontraba embarazada y dej que el pap se acercara, el pap le habl a la hija y se puso contento con ganas de traerla
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nuevamente para la casa, se pusieron a hablar, habla, habla, al llegar la tarde le dijo: pap con esta vista usted ya no me volver a ver ms nunca. Pap cuando yo era nia lo quera mucho, ahora ya no, si usted no me hubiera regalado a ese diablo yo todava lo pensara, usted como no me quera me regal, ese seor no es gente parece gente pero es un diablo (el aparr zeze viva oyendo todo lo que la mujer le deca al pap), pap con esta venida yo no vuelvo ms, cuando llegue a la casa le da muchas saludes a mi abuela y a mis familiares y les dice la verdad que usted me regal a un diablo a cambio de zbalos, no les niegue ms a mis familiares. Al llegar la tarde el aparr zeze le mat bastantes zbalos y el embera se despidi de la hija y se vino. Cuando l vena dando la vuelta ellos se tiraron al agua y se fueron para donde vivan, el embera lleg y no le cont nada a los familiares. De ah en adelante casi que no lo vea como antes, cuando iba no encontraba a parra zeze e insista, ah era que lo encontraba, ese da le mataba zbalos, estuvo as, as y aparra zeze no vino ms, continu la hambruna en ese ro, entonces se reunieron todos ellos e hicieron un plan y dijeron: porqu no nos vamos a la cabecera de ese ro y nos trepamos a la loma ms alta que encontremos desde all, porque no volveremos a ver otro ro que tenga pescado, y si lo vemos nos vamos para all, tal vez ese ro puede tener todo lo que nosotros necesitamos y si lo encontramos regresamos nuevamente para ac y luego s nos vamos a cultivar. Con esa idea se reunieron 4 emberas, las mujeres les hicieron lonchera de harina de maz, al da siguiente se fueron, se fueron, ese da durmieron en la cabecera de ese ro, al da siguiente siguieron para arriba y cuando ya iban secando el ro se montaron para encima, comenzaron a subir una loma sube, sube, sube y cuando llegaron a lo ms alto miraron que muy lejos de all se observaba el caudal de otro ro, se fueron, se fueron y cuando ya iban a caer al ro vieron que estaba sentado un embera, ellos entre s se preguntaron: quin ser, si para ac no ha venido ningn indgena?, cuando iban pasando cerca, l mismo les habl: ustedes para dnde van? qu andan haciendo? ellos le dijeron: ya que este ro no tiene qu comer nosotros nos vamos a buscar otro ro que tenga
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pescado y animales de monte, l les dijo: si ustedes quieren vamos a una quebrada que yo conozco, all hay una familia son una vieja y cinco hijas, esa seora tiene cerdos, los muchachos aceptaron la propuesta y se fueron con l (l era aparr zeze). l los llev por una cordillera para encima, por all vieron una quebrada a lo lejos, aparr zeze les dijo: hasta all tenemos que llegar, se fueron, se fueron, por la tarde fueron cayendo al ro, despus se fueron para abajo y cuando ya iban llegando a la casa de la seora les dijo: compaeros bamonos porque de aqu ya no est muy lejos, se baaron, se arreglaron y se fueron, ms abajito aparr zeze les dijo: compaeros, las muchachas muchas veces no viven en la casa, se van a cazar, como no hay hombres por eso ellas se van a cazar y matan pid con lanza, los monos los matan con bodequera, son igual que unos hombres, tambin si en la casa la vieja no tiene que comer yo me pongo a darle de comer a los cerdos y ustedes se van para el suelo y cogen el cerdo ms bonito y lo matan, ellos le dijeron: y la vieja no se va a enojar por su cerdo?, l les dijo: no, ella no se enojar, por eso lo cogen lo llevan para el ro, lo matan y as mismo lo suben para la casa para pelarlo y luego irnos a sacarles las tripas, lo suben para la casa lo descuartizan y as mismo se lo entregan a la vieja para que haga un sancocho. Despus de eso siguieron por el camino, se fueron hasta la casa, cuando miraron solamente estaba la vieja, como aparr zeze lo conoca antes le habl: cmo ests ta?, ella le dijo: aqu bien sobrino, y de ah la saludaron todos sus compaeros, ella pregunt: hijos ustedes de dnde vienen, que andan as?, los muchachos le contestaron que aparra zeze era el que los haba trado a pasear, ella les dijo: yo no tengo qu darles de comer, me encuentro vaca en la casa, pero hay pltano, si ustedes van a comer; en seguida aparra zeze les hizo sea que iban a matar un cerdo, se levant aparra zeze comenz a tirar pltano maduro para los cerdos y les dijo: compaeros cojan el cerdo ms bonito y lo matan ya que aqu no hay nada que comer, la vieja viva callada, los muchachos se bajaron y cogieron uno, lo llevaron para el ro y lo mataron, lo subieron para la casa,
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lo pelaron, lo fueron a destripar y lo subieron para la casa nuevamente, lo descuartizaron y se lo entregaron a la vieja. La vieja sin decir nada cogi la carne, comenz a despedazarlo y puso a hacer un sancocho, cuando se as le dio de comer a los muchachos llegados, cuando stos ya estaban terminando de comer, las muchachas, que andaban en el monte cazando, salieron detrs de la casa, la hermana mayor que era viuda siempre andaba delante de ellas, esa vio a los embera primero y les dijo a las otras hermanas, que en la casa haban embera, las mujeres como son as, apenas vieron a los muchachos, se taparon las caras con el pelo y se vinieron para la casa, a como llegaron la vieja les dijo: cmo fue hijas, no mataron nada?, ellas dijeron: ay! mam hoy nos fue mal, por eso se pusieron a rer entre ellas, despus de eso colocaron las lanzas y bodequeras en el soberado de la casa. Despus de eso la mam les dio de comer, comieron y se fueron a baar al ro, cuando regresaron a la casa ya vena la noche, cada muchacho se puso a escoger para ver con quien iba a dormir y as cada uno escogi con quien iba a dormir, como lleg la noche se acostaron a dormir, cada una de las mujeres se le coloc una gorra, aparra zeze les dijo: compaeros no les tengan miedo, la vieja no va a decir nada, los muchachos en seguida se metieron cada uno con una muchacha a dormir, ellas no dijeron nada. Y por qu no se enoj la vieja cuando le mataron su cerdo, ni cuando se acostaron a dormir con la muchacha? porque para ellas los embera que llegaron eran cerdos de ella, deca que haba venido comida para la casa porque saba que esa noche los iba a matar y los iba a comer, por eso la vieja no deca nada antes se pona contenta. Bueno, la vieja se acost a dormir en una esquina, la viuda en la cabecera de la mam y las muchachas dorman juntas, los muchachos a como llegaron a la cama quedaron profundos, las muchachas lo mismo, aparra zeze se qued dormido en la mitad de la sala para estar vigilando a la vieja, la gente qued tan profunda que comenzaron a roncar, por eso la vieja se dio cuenta de que estaban dormidos, en eso se levant para buscar un machete y comenzar a matarlos, pero como aparr zeze estaba despier-
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to, apenas se iba levantando la vieja, aparr zeze grit: ay! esta casa s tiene zancudos, por eso la vieja se acost de nuevo, la gente segua durmiendo, en eso nuevamente se fue levantando la vieja y nuevamente grit: ay! esta casa s tiene manta, la vieja se acost nuevamente, al ratico nuevamente se iba levantando y en eso grit: ay! me pic una conga y se puso a gritar y se qued callado como si estuviera dormido, la vieja se acostaba, as nuevamente se fue levantando y en eso gritaba: ay! me pic un alacrn, la vieja se acostaba. As esa noche se mencion todos los animales que chupan sangre y pican; estando as llegaron las 12 de la noche, en eso la vieja medio se durmi. parra zeze como se dio cuenta que estaba dormida se tir al suelo y se iba a poner a cortar una hojas de pltano, en eso sinti la vieja, prendi la lmpara, busc al hombre, no lo encontr, dijo: donde est ese seor que no haba dejado dormir, lo busc en la casa, como no lo encontr dijo: tal vez se fue a dormir en el soberado, se fue lo busc en el soberado, no encontr y dijo: tal vez se fue a dormir en el suelo para que las plagas no lo molestaran, lo busc en el suelo y no lo encontr, dijo: tal vez se fue a cagar al ro, se fue para el ro, pero como aparr zeze estaba trepado en un pltano, se tir al suelo y mientras la vieja lo buscaba en el ro cort hojas de pltano y lo tendi debajo, donde estaban durmiendo los muchachos, con las muchachas, luego se subi para la casa, y las gorras que tenan puestas las mujeres se las quit y se las puso a los hombres, en eso vena la vieja para la casa, entonces cogi y se trep al soberado, all haba un cntaro grande, lo corri a la esquina y se meti dentro, para cuando la vieja por la maana hablara, tirarse al suelo para levantar a sus compaeros. En eso subi a la casa la vieja y se puso a hablar sola: ese embera dnde estar? , de pronto se tir al monte a dormir, despus se puso a tocar en la paja de la casa con la mano y sac un machete, cogi el machete y se puso a afilarlo con una piedra, al rato se puso a hablar as: juiqui, juiqui, juiqui, juiqui, maana comeremos carne fresca, juiqui, juiqui, juiqui, juiqui.
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3.3.2.2. La Nocin de Persona La connaturalidad de materia y espritu, entre la humanidad y la animalidad, evidencia la integralidad de la percepcin del individuo en la naturaleza, en la cual no se siente extrao ni pretende distanciarse, sino que se autocomprende slo en ella, pues desde el nacimiento hasta despus de la muerte permanece conectado a ella, ya que el espritu est en todo y al mismo tiempo todo lo material tiene y es espritu, de all que el control de los recursos naturales, antes que una bandera poltica se torna en un imperativo tico. Con esto se reafirma la tesis de Aug sobre el pensamiento pagano: La gran fuerza de las representaciones paganas de la persona, que a veces les confiere ante nuestros ojos una virtud potica iluminadora, reside en el hecho de que no disocian, como nuestros enfoques analticos, lo somtico de lo psquico o lo individual de lo social. En trminos estrictos, no es que los pongan en relacin, lo que implicara una distincin previa por su parte, sino que nos ofrecen una imagen del mundo y de la sociedad en que esos trminos se dan ya asociados, en el sentido fuerte de la palabra. No se trata de que para dichas representaciones paganas de la persona la individualidad no se diferencie del grupo en el que se inserta, ni de que el cuerpo no se diferencie del mundo del que extrae fuerza y sustancia, como pretenden algunos analistas del pensamiento primitivo, sino que colocan esas realidades en el mismo terreno intelectual, les otorgan el mismo tipo de existencia.267
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Continuidad del animal y del humano En la narracin de Tachi Papa se aprecia la connaturalidad del mundo embera con el mundo animal. En otras narraciones se habla de la conversin de los animales a embera, pues antiguamente todos eran animales, aqu se hace en direccin contraria, de embera a animal, fijando la concepcin de una esencia comn, de donde se desprende, como se ver en otros momentos, el respeto por la utilizacin de los animales, pues en cada uno de ellos se conserva la herencia de un semejante primordial. Dentro del conocimiento tradicional aplicado en la medicina se encuentra las potencialidades curativas presentes en los animales, evocando o simbolizando la intervencin de los jai que toman formas zoomrficas. En la procedencia de los embera est muy presente la figura de una madre comn, as como en el surgimiento del jaibanismo se har presente una abuela enseando el uso de las plantas medicinales y el control sobre los espritus. Contextualizando la reflexin de este mito con la actualidad, algunos de los sabios piensan que entre los embera hay gente jojom (gente buena como el zorro) y curiva (gente mala como el eque), especficamente con la politiquera268 esos embera se estn convirtiendo en curiva, al tomar los vicios de la mentira y de la trampa de los polticos (blancos o negros) corruptos.
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Expresin empleada en Colombia, para referirse a la manipulacin de las conciencias de los ciudadanos que hacen los dirigentes de los partidos polticos, alejndose as de la bsqueda del bien comn.
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Tachi Papa269 Nebura Antiguamente en esta tierra viva la madre de todos los indgenas, un da de esos le comenz a doler el estmago, por lo cual viva gritando, grita, grita, pero en esa poca todos los animales eran gente, el eque tambin era embera. Todas las gentes les daban remedio pero no se le calmaba el dolor. Un da le dijo al Jojom: 270 ay! jojom usted que vive sacando la miel de abeja de barrigona del arrjo271, para comer, no tiene visto uno? o colmenajo?. El jojom se puso a pensar, le dijo: s mam, yo tengo visto un arrjo, tengo visto otro de colmenajo pero est muy lejos por eso voy a traer el que est ms cerca. Al da siguiente se fue muy por la maana, con su hacha en la mano, se fue, se fue, cuando lleg mir que desde encima de la barrigona colgaba una guasca hasta la raz, entonces pens: me voy a trepar por aqu y all mismo lo saco, se trep y comenz a sacarlo. Mientras tanto, en la casa, la mam viva esperando, espera, espera, cuando ya lleg el medio da se acerc el eque a donde la mam y le dijo: ese jojom porque se est demorando as?, yo voy para encima a verlo, si mi mam me hubiera mandado yo ya habra llegado, yo tambin tengo visto uno pero como el jojom contest primero, por eso no fui, pero voy a verlo para encima, si no lo encuentro, voy a traer al que tengo visto. Estuvo hablando as y se tir al suelo, mientras tanto el jojom sac el arrjo y se vino para la casa (cuando iba para encima no vio nada en el camino), se vino, se vino, en eso vio que estaba muerto el eque con un poco de gusanos encima, se qued viendo, le hal el pelo y estaba blanditico, dijo: no voy a llevar, esto ya est podrido, se vino, se vino, cuando ya estaba bastante abajo, se puso a pensar: si yo fuera traidor ese eque aqu
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Significa madre o mam. Conocido con el nombre en castellano de Zorro. Nido de la abeja.
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lo llevaba, yo lo hubiera pelado y lo hubiera puesto a ahumar para comrmelo, voy a buscar mi eque, desat al arrjo y se vino a buscarlo, el eque andaba atrs, pero por un lado del camino, el jojom se vino corriendo a buscar al eque. El Curiva272 como estaba cerca cogi el arrjo y se vino corriendo adelante para la casa, cuando el jojom lleg al sitio y se pregunt: dnde est?, no estaba el eque y dijo: esa porquera eque se vino detrs de mi para robarme mi arrjo, se devolvi y cuando lleg al sitio donde haba dejado el arrjo, otra vez se pregunt: dnde esta?, ya se lo haba llevado. El eque lleg rpido a la casa y pregunt: bueno, lleg el jojom?, la vieja le dijo: todava no ha llegado, l respondi: yo no le dije?, si me hubiera ido por la maana ya usted a estas horas se haba aliviado; y le entreg el arrjo y como tom la miel se le calm el dolor de estmago. El jojom no llegaba, al rato bastante lleg el jojom, cuando lleg a la casa le habl la mam: qu le paso jojom?, no le contest, le pregunt al eque: eque usted me trajo mi arrjo?, ste le respondi: yo como iba a traer su arrjo, yo saba por dnde andaba usted? acaso se lo quit de las manos?, dnde lo dej, usted es el dueo de eso, Jojoma le dijo: usted es el ms corrompido, entonces le contesta: yo no soy, y usted me vio mis rastros?, por eso el eque se enoj. Jojoma entonces le dice: esta maana cuando suba para encima no vi eque muerto en el camino, cuando regres encontr tirado en el camino un eque muerto, el cual se estaba pudriendo, usted fue; l contest: y usted por qu no lo trajo apenas lo vio?, le respondi: lo vi as y me vine, cuando estaba bastante abajo, dije: tal vez ese eque ahumado se puede comer, como no hay que comer en la casa lo voy a traer, me regres cuando fui a ver no estaba y quin ms va a ser?, le dice: usted es el que vive as, por eso le gan a jojom, porque se puso bravo.
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Palabra embera para nombrar al eque.
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Bueno, se quedaron juntos, vivan, vivan; en una de esas a nuestra madre le comenz a doler las muelas por lo cual viva gritando, grita, grita por esa enfermedad, reuni a todos los hijos y les dijo: quin de ustedes puede conseguirme un diente de caimn?, si raspan el diente y me lo dan a tomar con eso me alivio, quin lo va a ir a buscar?, otra clase de remedio no le aliviara el dolor, el eque se qued callado pensando, al rato dijo: mam ninguno de sus hijos ha dicho mam yo voy a ir, yo lo voy a traer, pero bsqueme una botella de aguardiente y una guitarra; con lo que le estoy pidiendo s se puede conseguir los dientes de caimn. La vieja le dio lo que peda el eque, enseguida cogi sus cosas, arrastr una canoa y se fue para abajo, se fue, se fue y lleg a los esteros, en eso se puso a gritar: to caimaaaaannnn...; se quedaba en silencio, en silencio, se fue para otro estero y grit: to caimaaaaannnnn.. en eso respondi por all dentro de otro estero: j...; para all se fue bogando, el mar todava estaba sin subir, se fue, se fue, en eso grit to caimaaaaannnn.., j....., contest cerca, se fue, se fue en eso vio que estaba calentando el sol en un barrial, hizo que no lo haba visto y le grit: to caimaaaannnnn..., l le contest: qu le paso to eque?, le responde: ay! to caimn, nosotros de aqu en adelante no somos ms, le dice el caimn: qu le pas?, le contesta: nosotros de hoy en adelante nos vamos a morir todos, como nuestra madre me pidi el favor de avisarles a toda la gente por eso es que yo ando avisndoles a todos mis hermanos que maana este mundo se va a prender en llamas, eso es lo que ando avisando a usted y a todos, y es por eso que a todos los que encuentro le estoy dando bebida, si usted quiere vamos a emborracharnos ahora mismo, el caimn le dice: si es as vamos a tomar pues, el eque le dijo: to caimn abra la boca, la abri y le dio un trago, se pusieron a hablar, ay! to caimn, yo no estoy pensando bien pero qu ms vamos a hacer, este castigo es para todos, si nosotros dos furamos a morir estaba bien. Dizque maana este mundo se va a prender en llamas, qu vamos a hacer?, vamos a tomar, le daba tragos grandes al caimn, el eque tomaba tragos poquiticos, al rato el caimn se emborrach, enseguida el eque cogi su guitarra y se puso a tocar: quirrinqui, quirrinqui, con yuca con
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yuca, con ame con ame, con coco con coco, el caimn borracho se puso a bailar solo y comenz a dar vueltas, el eque comenz a cantar: menea la colita to caimn -5 veces- quirrinqui, quirrinqui, con coco con coco, con yuca con yuca, con ame con ame. El caimn viva bailando y el eque ms le daba trago, al rato se qued tirado; el eque por la maana haba labrado un pedazo de palma de barrigona y lo hizo en forma de un mazo, el cual lo andaba cargando, a esa hora era como medio da y estaba haciendo un fuerte sol, al rato de estar tirado el caimn abri la boca dormido, enseguida el eque cogi su mazo y le zamp un garrotazo a la boca y los dientes fueron a caer cerca del eque, el caimn comenz a dar vueltas y se tir al agua. El eque cogi los dientes y se vino, se vino y cuando iban pasando los manglares comenz a gritar: to aviiiispa, to aviiiispa en eso contest: qu le pas to eque?, le dice: usted donde se encuentra? venga para ac yo ando avisndole a toda la gente que maana este mundo se va a encender en llamas, vamos a tomar aguardiente, le dio un trago y se vino, se vino ms all y grit: to culeeebra, to culebra, le contest: qu le paso to eque?, l le dijo: to culebra, ahora s nosotros nos vamos a acabar, maana este mundo se va a encender en llamas por eso antes de que nos acabemos yo ando tomando, y por eso es que le ando regalando bebida a la gente, y le dio un trago. Le dio trago a toda la gente, al alacrn, araa blanca, cien pies; el trago de aguardiente fue que se convirti en veneno y es por eso que la mordedura de cualquiera de estos bichos duele tanto, antes estos animales no tenan veneno, el eque fue el que los hizo as, despus de eso se vino y lleg a la casa donde estaba la mam y le dijo; aqu estn sus dientes de caimn que estaba necesitando, la vieja los cogi y rasp un poquito y el polvito que sali se lo ech en las muelas huecas que le estaba doliendo, de una vez se le calm. Despus de eso el eque comenz a decirle a la mam: mam como yo soy uno de los ms pequeos, deme la cualidad de ser gil y fuerte, la mam le deca: usted va a tener una fuerza normal, pero l insista: yo
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quiero ser rpido para caminar ms que los dems; la mam le concedi todo lo que le pidi el eque, es por eso que el eque es gil y corre bastante. De all en adelante nuestra madre hizo que todos los embera se convirtieran en animales, cogi al mono y le dijo: mustreme sus manos, como tena cinco dedos le moch uno, es por eso que el mono tiene cuatro dedos, los otros como vieron as escondieron el dedo pulgar y no les cort esos dedos y es por eso que el resto tienen cinco dedos.
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La persona humana y el espritu del mundo animal Como se ha visto en otros relatos, en la mentalidad o pensamiento embera la persona y el animal comparten la misma naturaleza, porque en el tiempo primordial todos eran animales, o dicho de otra forma los animales eran gente, como lo afirmar categricamente la narracin de Gzra. Por eso, a diferencia del pensamiento occidental, para los embera los animales tambin tienen alma que es el wandra. Esta identificacin por la procedencia comn con todos se percibir y ritualizar en la ombligada, acto con el cual al neonato se le aplica en el ombligo un compuesto pulverizado de algn animal, para que al crecer vaya asumiendo las caractersticas de dicho animal. En uno de los relatos, donde dos hombres se estn enfrentando o luchando se dice: ...Chinhueso era un indgena grande y gordo, ombligado con caimn, Ventura era un indgena pequeo y gordo ombligado con tigre, (en esa bebida haba una jaiban grande que vea todo lo que pasaba en la naturaleza y por eso l, desde una esquina, examin qu era lo que tenan esas dos personas que tenan tanta fuerza para pelear y fue l que se dio cuenta que era esa ombligadura lo que tena... En el relato donde Ventura visita el territorio Kuna se plasma el pensamiento sobre el proceso vital del ser humano, pues cuando un embera se muere se va al mundo de arriba o mundo de kore, de all puede ir al mundo chbera o regresar a la tierra como castigo convertido en animal, con lo cual se pone de manifiesto el control social interno al explicitar lo permitido y lo que no es permitido.
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Gztra273 Nebura Cuando naci el mundo, el Ankor- nuestro Dios reparti la administracin de las cosas necesarias para la vida. A la hormiga conga, que nosotros llamamos Gztra, le dio el agua, era de ella y dijo: esto es mo, no es para los dems. Pero la idea del Ankor no era as; el agua no era para ella sola, sino para que la suministrara a toda la gente. La Hormiga mezquin el agua y la escondi en un rbol muy grande de la selva, que se llama Jenen. Y se acab el agua. La gente, apurada, pues ya tena sed, pregunt a Getzr por el agua y sta respondi: Ah!....Yo no s dnde est. Entonces el Ankor se convirti en picaflor, para averiguar dnde tena Getzr guardada el agua. Cuando lo descubri invit a todos los animales a tumbar el rbol. Por esos tiempos, en que el mundo estaba nuevecito, todos los animales eran gente. Nadie poda ser dueo del agua, era la idea del Ankor. Fueron unos cuantos; trabajaron hasta que se cansaron y se fueron a la casa. Al otro da, cuando regresaron, el rbol estaba igual, como si no hubieran trabajado nada. Volvieron a trabajar, dale y dele, hasta que se cansaron. Al da siguiente el palo estaba como si nadie lo hubiera tocado. Ocurra que el sapo de la noche curaba las heridas del rbol. Se acab la chicha, se acab la comida, pero seguan trabajando. Como al quinto da lo tumbaron, pero qued enredado en varias clases de bejucos. Entonces llamaron al mico, a la ardilla y al tit, que eran los animales ms hbiles. Tena que ser as para que subieran y mocharan los bejucos y bajaran muy, pero muy rpido, porque si no, como ya todos saban que el rbol se iba a convertir en agua, podan ahogarse.
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Hormiga conga. Relato narrado por el embera Jaime Jumi Lino.
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Pero ni el mico, ni la ardilla, ni el tit sirvieron. Entonces el kor llam al chidima274, ella se trep muy rpido y todos pensaron: ste va a ser el hombre que va a darnos el agua. Y cuando empez a mochar y a mochar, y el rbol empez a caerse, el kor habl. Dijo: El tronco ser el mar, las ramas gruesas los ros y las ms delgadas las quebradas. El rbol se fue al suelo, se convirti en agua y se reparti por todo el mundo y todos pudimos gozar de ella. El kor castig a la Getzra por su egosmo, la convirti definitivamente en animal.
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Es una especie de ardilla pequeita, algunos le dicen caballito de monte.
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Ventura visita el territorio Kuna Nebura Un da, Ventura se vino para las playas del Valle, 275 acompaado de un poco de bojayaceos, llegaron a un punto llamado cuevita (hoy tadava existe este punto en las playas del Valle), en ese lugar tenan un rancho, donde ellos llegaban, esa playa estaba llena de palmas de coco y los cocos caan por si solos y no haba gente para que recogieran, por eso ellos solos se daaban, esos cocos haban sido sembrados por los cunas antes de salir para Panam, por eso Ventura era como un adivino, saba muchas cosas, pero no se sabe qu misterios saba. Estando ah le dijo a los compaeros: hoy de arriba van a tirar un alma al suelo, en eso se pusieron a comer pltano, apenas comenzaron de comer se fue oscureciendo el da, en seguda Ventura se tir al suelo y se puso a mirar para arriba, cuando vi que vena de encima una persona envuelta en una nube negra y, cuando ya estaba prxima a caer, comenz a planear y ya casi iba a caer encima del rancho y, de pronto, cogi otro rumbo y se fue a caer detrs del rancho de ellos, en las orillas de la quebrada cuevita, all fue a sonar: bruuuuummmm, l les dijo: compaeros, vamos a traerlo para la casa, as va a quedar esto, cada vez que tiren un alma al suelo nosotros ac lo vamos a salvar. En seguida se treparon a un palo de kipara, cogieron las frutas, lo rayaron y todava cuando estaba caliente lo iban a untar, luego se fueron corriendo para all, cuando llegaron cerca, los compaeros de Ventura no les dio nimo de seguir caminando, pero Ventura s tena nimos, pero no tena quien lo acompaara, porque solo tampoco tena nimos, se regresaron para la casa, ellos intentaron ir dos veces, pero no pudieron, al llegar, Ventura les dijo: compaeros, el dueo de esta alma ya est junto a ella, en estos monentos est cerca, lo est convirtiendo en tigre de agua, por eso est lleno de manchas, en esos momentos las manchas estaban grandes y comenzaba a vaciar.
275 Lugar ubicado en la costa Pacfica, en el actual municipio de Baha Solano-Choc
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El les dijo: ya comenz a vaciar, vamos a verle la boca de cuevita, se fueron y se sentaron a ver, cuando todava estaba alta la marea miraron para el morro, all revent una ola y cuando comenzaba a secar, sali el alma ya pintada como tigre pero todava tena fsico de persona, ella se puso a mirar hacia donde ellos y en eso estall otra ola, entonces el alma le habl a ellos, pero ellos no le entendieron, dijo: aguuuiiiii, aguuuuiiii, y les sealaba con las manos para el monte, para donde estaba la raz de un rbol, vino luego una ola grande y la tap, no lo volvieron a ver ms, esa alma que se convirti en tigre de agua se llamaba CRIMERLO, haca tiempo que haba muerto. Lo castigaron all arriba porque l ac abajo era un borrachn, porque all tambin se toma guarapo y chicha. Por eso fue castigado botndolo a la tierra, el que viva tirndolo a la tierra se llamaba Pnas y ese mismo fue quien lo hizo convertir en tigre de agua. Despus que el alma se perdi Ventura le pregunt a los compaeros: qu sera lo que nos estaba mostrando?, vamos a ver, cuando fueron a ver estaba un capacho de hojas y eso era todo kidabe276, lo cogieron y lo trajeron para la casa. Cuando llegaron comenz a repartirlo entre los compaeros y lo reparti as: una fruta y un cogollo, eso alcanz para todos los que se encontraban en la casa como si lo hubiera contado.
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Fruto que se emplea para aplicar su jugo o tintura en los dientes para protegerlos.
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Equilibrio ecolgico y seminomadismo En la narracin de gozotorro se describe este otro supramundo y se indica la existencia de otra sociedad, como otra clase de embera de piel blanca. Esto lleva a que no se mate al gozo (gallinazo), lo cual se puede interpretar como una medida de control de los recursos y equilibrio ambiental. Slo se mata al gozotorro, para prcticar un ritual con el objeto de conseguir mujer o conseguir hombre. Este ritual consiste en tomar el seso del gozo y se revuelve con jagua y se unta en el cuerpo. De igual manera se hace para tener buena cacera, la cual se constituye en el punto de relacin para los dos mundos, pues de esta manera se puede prolongar la vida de este animal con el consumo de los restos de la cacera. El mito reafirma la simbiosis entre el mundo embera y el mundo animal, en cuyo trasfondo est la procedencia comn, simplemente se tiene expresin externa diferente, de all que se interprete que las alas son la camisa para el gozo, o, como se dir en otra narracin, la piel del pid es su camisa, significando con esto que debajo de estas camisas est la verdadera identidad, esto es, la esencia fundante del ser embera. Pero a pesar de esta connaturalidad, embera y animal, se marca el proceso de humanizacin o diferencia con lo animal a partir de la comida, su preparacin y su consumo marca la diferencia entre los mundos, por ejemplo con los gozo ( en uno de los supramundos) y los amkura (en uno de los inframundos). A la mujer se le asigna el rol de puente, pues ella es la que hace posible la unin entre los mundos diferentes, con el de abajo o con el de arriba, simbolizada en bauba, wurukuku,
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chbera y gozo; as como una figura femenina ser quien conecte a los embera con el mundo de los espritus o jai, mediante la enseanza de la iniciacin del jaiban, como se ver ms adelante. El intercambio entre los mundos, en ese continuo ir y venir, de subir y de bajar, marca el seminomadismo, an muy presente, de los embera, sellando as la necesidad de tener y ocupar amplias extensiones de territorio, el cual se recorre haciendo estaciones por temporadas, hasta cuando se acaba el alimento y se reinicia el ciclo para la bsqueda de nuevas fuentes para proveerse.
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gozotorro gotorro 277Nebura Antiguamente haba una pareja de embera que viva en un lugar, cuando estos ya tenan dos nios, la mujer se muri, de los hijos la una era mujer y el otro hombre, pero como los nios estaban grandes el hombre los cri a los dos. El embera viva con esos muchachos, se iba para el monte y siempre mataba de a dos bid,278 uno de esos animales lo arreglaba y el otro lo iba a tirar a una playa y cuando el animal comenzaba a daarse comenzaban a llegar gozotorro y comenzaban a comer ese podrido, siempre que iba al monte mataba de dos animales y el uno lo arreglaba para ellos y el otro para el alimento de los gallinazos blancos. Viva as. Con el tiempo esa playa se llenaba de gallinazos, de tanto tenerlos as esos gallinazos quedaron mansos, cuando mataba los animales y lo tiraba en la playa al da siguiente, muy por la maana, le pona cuidado de donde venan esos gallinazos, segn el indgena vena de arriba ya llegaban cerca se largaban , esos animales traan una velocidad que hacan sonar el viento (huuuu...) Lo tena as, as, hasta que un da cuando mir para el ro ellos estaban baando despus de haber comido, el embera se dio cuenta que esas alas eran sus camisas, por eso las iban desatando y se convertan en embera, pero eran blancos, ellos hablaban nuestra lengua, entre ellos haba de todos, viejos, jvenes, nios. l se qued viendo para el ro, cuando se cansaron salieron del agua, se colocaron sus camisas blancas y se convirtieron en gallinazos blancos y cada uno coga su rumbo. As este embera mantena a sus gallinazos, los tena as, as hasta que ya comenzaron a venir a la casa y saludaban: cmo est?, contestaba: yo bien, usted vive solo?, responda: s, solamente con mis hijos, el embera le pregunt: y su mujer?, le dijo: mi mujer hace tiempo que muri, el embera dijo: verdad?, vivan hablando as y se iban.
277 278 Significa gallinazo blanco. Animal de cacera, llamado en castellano puerco de monte.
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Un da de esos se fue para el monte mat un bid y lo tir en la playa, al da siguiente vinieron un poco de gallinazos, estuvieron comiendo, comiendo y despus se pusieron a baar, en eso se vino un joven para la casa y le dijo: usted como nos vive haciendo comer as, si usted quiere yo le voy a entregar a mi hermana. l contest: pero qu me va a querer esa mujer!, y cul es su hermana?, el gozotorro le indic: esa que est jovencita all, si usted quiere cuando vengamos otra vez, yo no voy a baarme, me quedo en el monte, a lo que ella desate la camisa, se lo voy a traer a usted , usted esa camisa la va a esconder en el soberado de esa casa, as ella se tiene que quedar y con el tiempo ella se tiene que acostumbrar a usted. Nosotros vivimos despus que pasamos esas nubes, en ese lugar hay otra tierra, le estuvo diciendo as y se fue. El embera, al da siguiente se fue para el monte, mat dos animales y el uno lo tir en la playa, al da siguiente comenzaron a llegar y a comer, cuando terminaron de comer se pusieron a baar. El gallinazo blanco joven hizo como que se iba a baar y en un descuido le trajo la camisa de la hermana y se la entreg al embera, la hermana era inocente de lo que el hermano estaba haciendo, se vino para la playa y se puso a baar; cuando terminaron cada uno se fue colocando sus camisas y se largaban a volar, la muchacha al no ver la camisa pregunt: quin me cogi la camisa?, nadie contest y como vena la tarde todos se fueron, solamente se qued ella; el joven cuando le entreg la camisa le dijo al embera: usted de ahora en adelante no mate ms animales, si mata animales y venimos, ella le va a mandar razn con otro a mi mam para que le haga otra camisa y si ella recibe otra camisa ella es capaz de irse y te deja solo nuevamente. El embera de all en adelante no mat ms animales; ella se cans de buscar, se puso a buscar en el ro, ya cuando iba llegando la noche se vino para la casa, l le dio cama para que durmiera, el embera comenz a endulzarla dicindole: usted que se qued sin camisa qu ms va a pensar? usted de ahora en adelante va a ser mi mujer, la muchacha viva callada y en eso se pona a llorar, al da siguiente le dio comida; ella le dijo: yo as no como, esto est crudo. Al da siguiente se fue para el monte, mat un animal y la parte de ella la puso a daar, ella comi mejor la carne que ya tena
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gusanos, el gusano para ellos es el arroz, as la fue acostumbrando a comer cocido, hasta que aprendi a comer comn y corriente. Cuando ya pas la semana ella misma quera al embera, ya no poda moverse para otro lugar, al tiempo la mujer qued embarazada y dio a luz a un hijo hombre, cuando ya el hijo estuvo grande otra vez estuvo embarazada y dio a luz una nia. De all en adelante vivan, vivan. Cuando ya estaban grandes los hijos, la mujer le deca al embera: por qu no mata animales para que mis hermanos me vengan a ver?, yo con ellos le mandar una razn a mi mam para que me mande una camisa y as poder ir a visitar a los viejos, l contest: usted para dejarme es que est diciendo as, ella deca: yo de ahora en adelante no me puedo ir y dejarlo a usted porque ya tenemos dos hijos y te quiero mucho. El hombre se puso a pensar y le dijo: si usted quiere yo le voy a entregar su camisa, ella dijo: verdad?, l le dijo: es verdad, pero cuidado me va a engaar, ella le dijo: yo no te voy a dejar, antes si usted me entrega mi camisa yo me ir para encima y all le voy a cocer su camisa, las de sus dos hijos y las de mis hijos y nos vamos para all, porque la tierra de all es ms bonita que sta, o si no nos vamos a pasear, si usted no se acostumbra all nos venimos otra vez para ac, como comenz a decir as el hombre le entreg su camisa, la mujer cuando vio su camisa se puso contenta, se fue para el ro y la lav bien bonito y la puso a secar; se subi para la casa y le dijo al marido: maana despus que desayune me voy para encima, usted pngale cuidado, yo desde aqu me voy bien tranquila y cuando comience a dar vueltas en la misma parte, en ese lugar hay una corriente (esa corriente que deca era que en ese lugar el viento soplaba fuerte) si paso esa corriente de all para adelante est cerca. Al da siguiente desayun, se puso su camisa y le dijo: yo maana no voy a venir, al da siguiente tampoco, al da siguiente sin falta voy a llegar, pngale cuidado yo no te voy a dejar. Se fue, se fue, se fue cuando lleg a la corriente en ese lugar comenz a dar vueltas, estuvo as, de un momento a otro se perdi de vista. Ese da anocheci, amaneci, anocheci, amaneci, anocheci, amaneci y como haba dicho que le pusiera
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cuidado cuando mir para encima apenitas vea dando vueltas a un gallinazo en la corriente esa, estuvo dando vueltas y como que de un momento se haba pasado y se larg tranquilamente, se vino, se vino y vino a caer debajo de la casa, desat la camisa y se vino para la casa, al llegar dijo: cmo ha estado?, le contest el marido: bien, comenz a acariciar a los nios, ella tena hambre, le dijo: yo tengo hambre, all encima no coma nada, ya estoy acostumbrada a comer comida de ac por eso tengo hambre, se acerc al fogn y se puso a cocinar, comieron y despus se pusieron a hablar con el marido, al rato ella se levant, cogi el capacho que traa en la mano, lo desat y dijo: este es suyo, este es de sus hijos y estos de mis hijos, ensaye para ver cmo le queda, cada uno se fue colocando y quedaron como unos gallinazos blancos con alas, entonces la mujer le dijo al hombre: mueva las manos y trese a volar, l comenz a mover las manos y se tir a volar, despus como lo hizo bien se vino para la casa, le dijo a la mujer que estaba bueno, as mismo cogieron a los nios pequeos y les fueron enseando a volar, por eso todos los das practicaban los nios, al mes los nios saban volar bien, despus aprendieron a volar todos. Le dijo la mujer: bueno, ahora s nos vamos a ir para encima, si usted no se acostumbra all arriba nos venimos nuevamente para ac, pero antes de irnos vamos al monte a matar animales de monte, les damos de comer a todos mis familiares, si haces as mi mam tambin vendr, al da siguiente el hombre se fue a cazar y mat dos tatabros, el uno lo tir en la playa y a los dos das comenzaron a llegar los gallinazos blancos hasta que llenaron la playa, al rato fueron desatando cada uno sus camisas y se pusieron a baar, enseguida ella comenz a decirle: esa que est all es mi mam, ese otro es mi pap, ste mi hermano menor, stos mis hermanos, stos mis tos, stas mis cuadas, stos mis sobrinos. Al rato, luego de haberse baado se colocaron sus camisas y se vinieron para la casa los dos viejos, la joven y el joven se saludaron y comenzaron a acariciar a los nios, en eso la vieja le dijo:bueno, ustedes que dijeron que iban a pasear, cundo van a ir?, ella le dijo: mam, si nos vamos maana llegaremos pasado maana, la mam le dijo: y cmo le ha ido con los nios ya aprendieron a volar con la camisa?, le respondi: s ellos ya aprendie-
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ron. Estuvieron hablando as y se fueron para el ro, al rato se fueron para encima y se fueron a su casa. A los dos das ellos, el embera la mujer y los hijos, tambin se fueron, pero la muchacha le haba dicho: vamos a llevar comida para encima y cuando se nos acabe regresemos nuevamente, por eso llevaron carne ahumada amarrada a la espalda y salieron volando juntos para encima, a los nios los llevaron en el medio para cuando se cansaran ayudarlos, se fueron, se fueron hasta donde la mujer le haba dicho que haban una corriente dura y el viento corra fuerte, ellos llegaron en el lugar y comenzaron a dar vueltas, vivan dando vueltas y cuando pasaron esa corriente fueron a salir a otra tierra y fueron a caer a una playa donde se encontraba situado un pueblo de puros gallinazos blancos. Como la mujer conoca donde estaba la casa de los paps los llev para all, llegaron a la casa, desataron sus camisas y saludaron a todos los de la casa, ellos dijeron: ya estbamos pensando que no iban a venir, al rato la mam le dijo: hija ahora como usted no come la comida de ac (ellos que ac en la tierra comen los gusanos, all arriba lo convierten en arroz y por eso lo mantienen guardado, eso es que comen como arroz), ustedes trajeron comida? ella le contest: nosotros andamos cargando nuestra comida. Estuvieron all y a la semana se les acab la comida, bregaron para comer la comida de los gallinazos pero no pudieron. Entonces le dijo la hija: mam nosotros nos vamos porque no nos acostumbramos a comer esta comida de ac, pero nuevamente volveremos a visitarlos, entonces la mam le dijo: nosotros tambin estaremos visitndolos pero ustedes tienen que venir tambin. Despus de eso se vinieron para la tierra, al rato llegaron nuevamente a la casa. Vivan, vivan y al tiempo le dijo la mujer al marido: quiero ver a mis padres, entonces el embera se fue a cazar y mat dos tatabros y los tir a la playa, a los dos das vinieron llegando los gallinazos, coman y se baaban y suban a la casa y por la tarde se iban, vivan
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as, cuando queran se iban despus de buscar bastante comida, vivan arriba, vivan arriba y cuando se les terminaba la comida se regresaban para la tierra. As que esa mujer gallinazo blanco en vez de irse para donde sus familiares se qued aqu en la tierra, por eso los antiguos no mataban gallinazos blancos porque decan que esos eran gentes.
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La mujer y la existencia embera Una preocupacin del pueblo embera es poder garantizar o asegurar su prolongacin, o su existencia como pueblo, dentro de lo cual la reproduccin es vital, pues son muchos los imponderables que contribuyen a su desaparicin, bsicamente los generados a partir del contacto forzado con la sociedad denominada occidental: por eso en el mito de newen se reafirma la prohibicin de la zoofilia, como se haba observado en la narracin de usa. Esta prohibicin de la zoofilia est vinculada, tambin como medida de proteccin del pueblo embera, a otra de no permitir alianzas matrimoniales con personas que no sean embera, concretamente con los blancos o con los negros, pues de hacerlo existe la creencia de que sus hijos pueden nacer con figura de animal y cuando la mujer o el hombre embera mueran, no podrn ver a kore.279 La sociedad embera mantiene los mecanismos de vigilancia sobre las mujeres, para asegurarse de su capacidad y disponibilidad para la reproduccin, ya que su negativa a sta es considerada como un perjuicio social, de all que se diga, hay que cuidar a las mujeres para que no hagan dao; por eso en la actualidad los jvenes hacen lo mismo, como en la narracin, de ir a mirar a las mujeres que no quieren tener relaciones sexuales, para conocer qu es lo que hacen cuando estn en la soledad. Tambin se las busca o se les observa para enamorarlas, e igualmente, como en el mito, todo lo que los muchachos ven en las jvenes lo divulgan.
279 Esta creencia la he escuchado de forma reiterada en varias zonas de poblamiento embera.
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La posiblidad de la procreacin se simboliza en la mujer, el mito de yoeyoe condensa este valor. Cuando la joven tiene la primera menstruacin se le hace un ritual para iniciarla a la vida de adulta, el cual es traducido como fiesta de la jovenciada, esto se hace mediante un encerramiento de ocho das, en este tiempo no puede hablar porque puede volverse chismosa; no puede salir a ver lo que ocurre en el espacio exterior para que no se vuelva velona, es decir no ver cosas que no le incumben. Y no puede hacer cosas bruscas. Para la fiesta de la jovenciada se le hace un camino con piedras en el lugar del encerramiento para que slo pase ella por este sendero, luego del encerramiento viene la fiesta y el juego, para que la sociedad la reconozca apta para empezar vida de pareja. Con este relato de yoeyoe se reafirma la desobediencia a las recomendaciones como una infraccin a las normas tradicionales o ley embera, lo cual se previene mostrando acciones ejemplarizantes, para sembrar en la conciencia el respeto a la norma.
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Newen 280 Nebura Haba en una quebrada una joven que no le gustaba hablar con ningn hombre, por eso viva en la cabecera de ese ro, de vez en cuando iban jvenes para donde ella, la gateaban pero ella no los aceptaba, entonces los hombres comenzaron a espiarla para saber porqu es que no le gustaba estar con los hombres. As vivan espindola, un da de esos, un hombre la sigui, ella se fue, se fue, y se meti en una rastrojera, el hombre la sigui ms all, la joven comenz a cortar iraca,281 cort y sigui su rumbo, ms all cort unas hojas y se sent sobre ellas y ahora s comenz a tejer el canasto, pero antes de sentarse se remang la paruma encima y se sent, entonces se qued quietecita y comenz a tejer su canasto, teje, teje; al bastante rato ella medio se levant para encima y cuando el muchacho que la estaba espiando vio que estaba era un newen dentro de la vulva de la mujer, l se qued quieto, ese estuvo viendo, ella se sent encima del newen bien tranquila, al rato bastante hizo lo mismo, a las tres veces de haberse medio levantado, ya el espa se haba cansado, ya era tarde y por eso se vino para la casa; esto que haba visto vino y le cont a los dems compaeros y se reg la noticia que la joven siempre a diario llegaba tarde a la casa y se iba desde muy temprano, como ya la gente se daba cuenta, ellos queran ir a confirmar para saber si era verdad lo que le haba contado el compaero, l les dijo: compaeros, vayan primero a ver la casa, si la casa est sola y no hay nadie, entonces se van a ver en esa parte, en ese lugar ella vive haciendo el amor con un newen, y prosigui, yo creo que todos los das ella va para all, entonces, los embera que queran ir a ver se iban a ver, pero se escondan bien en el monte.
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El newen es una de las lombrices que se encuentran dentro de la tierra, que no pasan de ms de 50 cm de largo, de color gris, no puede recibir ni un poquito de calor, porque se derrite. Fibra que sirve para tejer sombreros, canastos y dems objetos de cestera.
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Un da de esos se fue un muchacho, tal cual como le haba contado el compaero la fue a encontrar haciendo lo mismo, entonces confirm lo que le haban contado, as todos los hombres de ese ro se dieron cuenta que esa joven viva haciendo el amor con un newen por eso an cuando iba ella a alguna fiesta, los jvenes, ni nadie, le hacan caso, le cogieron fue odio. Un da de esos se fue a una fiesta, cuando ella fue llegando apenas comenzaba el embarazo, entre los hombres se dijeron: esa est embarazada de ese newen. Como la vieron as no le hicieron caso, porque los viejos antiguos eran jodidos y como la vieron as ya no la voltearon a ver, porque antiguamente cuando vean a una muchacha (o) se enamoraba con un familiar no le hacan ms caso. Bueno, como la mujer estaba en embarazo, se le fue creciendo el estmago hasta que dio a luz una nia, pero era una nia linda, querida, blanca y de ojos zarcos, la nia estuvo as hasta que jovenci,282 pero la mam desde pequea no la mandaba a hacer nada, ni poda comer nada caliente, por eso toda su comida fue fra, los familiares le ponan cuidado, pero como la mam no la mandaba mucho menos ellos. Estuvo as, as, as, la nia acab de jovenciar, en eso se pusieron a hacer chicha de maz choclo, pero la mam se descuid y se fue para el ro, pero como no haba quien revolviera la chicha la ta le dijo: usted que est ah sentada porque no revuelve la chicha que se va a quemar, ella se levant y se puso a revolver, al rato grit: ay!, ay!, ay!, y cuando voltearon a ver se le haba cado al suelo el dedo meique, otra vez grit: ay!, ay! y miraron y se le fue cayendo cada uno de los dedos al suelo; la mam que vena para encima le dijo: usted qu est haciendo all, slgase rpido, se subi y la hal para fuera, pero como ella ya haba recibido mucho calor, se le cayeron todas las partes del cuerpo y as muri esa joven, era por eso que la mam nunca le mandaba a hacer nada, porque era hija de newen, porque los menev no pueden recibir calor.
282 Entr al perodo de la pubertad.
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Yoeyoe
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Nebura
En un ro exista un embera, ste un da se fue a cazar, a su regreso a la casa encontr un huevo parecido al de una pavona de grande, estaba tirado en el bordo del ro en un lugar limpio donde no haba palos, por eso se la haca extrao, se puso a ver para encima y pens: tal vez es un huevo de pavona, este huevo lo voy a llevar. As fue lo trajo, al llegar a la casa le dijo a la mujer: yo encontr un huevo de pavona en el agua y lo traje, pero cuando yo pas esta maana en el lugar no haba nada y a mi regreso se encontraba tirado por eso lo traje. La mujer tena una gallina echada y dijo: se lo voy a a colocar a una gallina, tal vez saque una panvonsita, se lo puso a la gallina, como a los cuatro das sali el pollito, pareca una pavonsita, pero no tena patas, as chillaba como un pollito, la mujer comenz a darle comida, como pltano cocido, maduro; el pollito comenz a comer. Como la seora lo cuidaba tanto comenz a crecer rpido, creca diariamente, as cuando ya tena un mes estaba grande, pero ese animalito que pareca un pollito despus se convirti en una culebra, pero una culebra lindsima, cuando abra la boca era colorada, se pareca a la flor de una badea, el cuerpo estaba pintado. Ya cuando creci as de grande, la mujer le comenz a darle po 284 en pelota, lo estuvo haciendo comer as, as y cuando ya estuvo grandsimo, donde estaba la serpiente se fue hundiendo la casa, por esa razn lo pusieron en el suelo285 y al colocarlo al suelo, ste comenz a hacer un pozo e hizo un barrial y as comenz a enterrarse, cuando ya se acostumbr a enterrarse sala cada vez que le daba hambre (demoraba de 4 a 5
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Nombre dado a la serpiente en este mito. Alimento de los embera que se prepara con harina de maz, su proceso conlleva tostar los granos y luego se muelen con dos piedras. Entre los embera de montaa, eyavida, este po lo disuelven en agua y le mezclan trozos de hojas de un rbol llamado weke, que cumple la funcin de antiflatulante, a esta especie de colada la llaman mona. Es de anotar que la casa embera est hecha sobre pilotes de madera, por lo cual el piso de sta es de palma, y al suelo se le llama a la superficie de la tierra que queda debajo de la casa.
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das) apenas coma se enterraba nuevamente, estuvo as y alrededor de la casa hizo una laguna grande (cuando ya estuvo grandsimo quera comer gente), los dueos lo llamaban yoeyoeshaque;286 cuando queran darle de comer, cogan una concha de balso y comenzaban a hacerla sonar y decan: orororor, yoeyoeeshaque, orororor yoeyoeeshaque, cuando menos pensaba vena a salir cerca, como pareca culebra se vena subiendo para la casa entonces le preparaban el po en forma de bola y se lo tiraban a la boca, a como coma se iba. As lo tenan, lo tenan y cuando lo dejaban por mucho tiempo sin llamarlo, se vena para la casa. Esa misma gente tena un loro criado en la casa, el loro hablaba perfectamente la lengua embera, si en el da vena otra gente a la casa le contaba a los dueos; se saba los nombres de todos los de la casa y de los que vivan en ese lugar; cuando llegaba la duea deca: mam, hoy vino gente a esta casa, la duea le preguntaba: y le dieron chicha?, s, le dimos chicha, as le comentaba todo lo que suceda en la casa. Uno de esos das a la hija menor la tenan en un toldillo porque haba empezado a ser chrabasia,287 en esos das se fueron a coger maz, pero antes de salir le dijeron a los muchachos, cuidado van a llamar al yoeyoeshaque, l no ha comido, no lo van a llamar si no le van a dar nada. Despus de estas recomendaciones se fueron. Al llegar el medio da los muchachos se cansaron de jugar y acordaron entre ellos llamar a yoeyoeshaque, comienzan a llamarlo, llama, al rato la jovencita les dijo: ustedes para que lo estn llamando?, le van a dar de comer?, mi mam qu les dej dicho?288 Estuvo dicindole as y cuando menos pensaron vino saliendo a la casa, a esa misma hora los muchachos salieron corriendo a esconderse en el monte, la nia como no poda correr se qued en la casa, el yoeyoeshaque se acerc y se la trag, despus que se la trag se fue para su laguna nuevamente.
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Pequeo yoeyoe. Entra a ser adulta o jovenciado.
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El loro que estaba viendo todo eso, se fue volando a buscar y avisarle a sus dueos; los dueos estaban cogiendo maz, cuando vieron que vena volando y se vino a sentar cerca de ellos en un palo, apenas lleg grit: mam, a nuestra hija el yoeyoeshaque se la comi, la mam dijo: a quin comi? a la joven, cmo hizo para comerla?, el loro explic: los muchachos comenzaron a llamarlo y en eso vino a salir, ella haba regaado a los muchachos y por eso salieron corriendo y como ella se encontraba sola en el toldillo se la comi. Cuando oyeron esto dejaron el maz y se vinieron para la casa y cuando fueron a ver era verdad, los muchachos no se encontraban en la casa, todava estaban escondidos en el monte. Los viejos comenzaron a llamarlos y en eso vinieron a salir, qu iban a hacer? Se pusieron a llorar, despus pensaron: vamos a matarlo, por eso se pusieron a llamarlo, llama, llama, se cansaron y no sali. Al da siguiente por la tarde otra vez lo llamaron pero antes de eso prendieron el fogn y dentro tiraron piedras, en eso vino a salir y a como abri la boca le tiraron un poco de piedra, de esas que estaban en la llama, como sinti que estaba caliente se enterr nuevamente, como a los tres das apareci muerto. As pudieron matar al yoeyoeshaque.
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Interrumpi el silencio obligatorio de ese tiempo de encerramiento.
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3.3.2.3.
La Nocin de Relaciones Sociales
Resistencia y control del Territorio Desde una mirada histrica en la relacin de la sociedad embera con el proceso continuado de conquista, desde el siglo XVI hasta el presente, se erige la nocin de la resistencia, pues ante la esclavitud prctica, aunque no legal, a la que los blancos, simbolizados en los tigres, sometieron a los embera, representados en el eque, ponindolos a trabajar y sin darles de comida, este pueblo indgena se ha ingeniado las diversas formas para garantizar su pervivencia. El curiva simboliza la resistencia embera frente a todos los peligros. Una de esas formas de actuacin es que no ensea su clave, es decir, esconde su pensamiento frente al etnocidio, pues el tigre refleja la ambicin de la sociedad grande o mayoritaria, pero al mismo tiempo all est su fragilidad pues esto lo hace caer en el engao, dado que cuando ya cree haber encerrado al embera para su desaparicin, ste se ha ingeniado muchas formas de salir con vida. Para poner en prctica esta resistencia es preciso desarrollar un conocimiento perfecto del territorio para esconderse, mimetizarse y atacar de forma oportuna, como lo har el curiva. Una de las claves ser ir o estar donde el blanco no puede ir, por su forma o por el desconocimiento de las condicones propias del habitat controlado por el curiva.
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Imama y Curiva289 nebura Antiguamente haban un par de tigres y tambin estaba el eque, estos tigres tenan dos hijos pequeos pero no tenan quien se los cuidara, porque ellos del monte no salan, vivan as. Un da se encontraron con el eque y le dijeron: to eque usted porque no nos oye nuestras palabras ya que nosotros necesitamos hablar con usted, el eque les dijo: qu quieren hablar conmigo?, ellos le contestaron: usted por qu no nos va a cuidar a nuestros hijos que estn pequeos?, el eque se puso a pensar y les dijo: si es as est bien to tigre, y no fue cuento, arregl lo suyo y se fue con ellos, el eque era el que dorma con los cachorros en el cuarto, los tigres dorman afuera, cuando los tigres se ponan a llorar de noche la vieja se levantaba y le deca: traiga mis hijos para ac to eque para darles de mamar, l coga y los llevaba, cuando ya estaban llenos los llevaba a hacerlos dormir, los tigres vivan cansados porque ellos del monte no salan. As vivan, por las maanas les daba de mamar y se iban, el eque se quedaba cuidando a los cachorros, cuando se ponan a llorar los llevaba para el ro y los baaba, los suba y los colgaba en una hamaca, ellos se dorman; desde que se iban, vivan sin salir, sin salir, ya cuando vena la noche, ellos tambin venan llegando a la casa, a como llegaba le deca: to eque trigame a mis hijos que deben estar con hambre, les daba de mamar y otra vez se los daba al eque, el eque era macho. Dizque los tigres se iban era a sacar damagua, 290 pero nunca traan nada, ni mataban animales, el eque viva aguantando hambre; viva as, as cuando ya llevaba un mes los trigrecitos empezaron a caminar. Un da de esos el eque se sent triste y pens: ah! estos tigres que me tienen aguantando hambre as, les voy a dar a comer a sus hijos, hoy
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Tigre y eque. Corteza de un rbol del mismo nombre, que los indgenas lo utilizaban de tendido.
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voy a matar uno y les preparo un c291 a los tigres. En cuanto amaneci, cogi un tigrecito y lo mat, le sac el cuero, lo bot, le cort la cabeza, comenz a sacarles los huesos y lo puso a ablandar, como el tigrecito estaba pequeo al rato la carne se fue derritiendo, se puso a rayar unos pltanos e hizo un c, comi y le guard a los tigres, despus de eso se qued tranquilo; ya cuando fue llegando la tarde, los tigres vinieron saliendo y dijeron: cmo est to eque?, mis hijos no han llorado?, l les dijo: estuvieron llorando, pero al medio da, cuando yo andaba en el ro, mir para arriba, en eso vena una tortuga balsiando para abajo, cog la tortuga e hice un perolado de c, de eso yo le di a los dos para que comieran, solamente comi uno, y se lo entreg, mam hasta que se llen, entonces se lo entreg al eque y le dijo: trgame el otro, l dijo: tal vez el no va a mamar, porque ese fue el que comi y se llen, se fue con l para adentro, hizo como que haba cogido el otro y trajo el mismo (la mam no se dio cuenta que era el mismo que haba trado), el cachorro se pos como que iba a mamar y despus no quiso mamar porque ya haba mamado, en seguida dijo el eque: yo no le dije que no iba a mamar, porque haba comido?, mire cmo est todava lleno, como no mam lo fue a guardar nuevamente. El eque para que el tigrecito por la noche no llorara lo abraz y durmieron juntos. Al da siguiente, muy por la maana, trajo a mamar uno solo, del otro dijo que estaba dormido todava, insisti: ste como ya come lo puedes dejar as, la mam tambin se crey. En eso los tigres se fueron para el monte, cuando fue llegando el medio da mat el otro; el eque se encontraba cansado porque ya llevaba dos meses y no le traan nada, viva aguantando hambre, le sac el cuero hizo un c, comi y le guard una parte a los tigres; por la tarde, a la misma hora fueron llegando, les dio de comer, el eque se qued en la esquina de la casa, cuando terminaron le dijo la tigra: to eque trigame a mis hijos que les voy a dar de mamar
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Comida que se prepara rayando el pltano y se mezcla con carne desmenuzada, o tambin se hace con pescado.
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porque ellos deben tener hambre, en eso respondi: ustedes no acaban de comer sabroso a sus hijos?, eso que ustedes comieron ayer y hoy fueron sus hijos, ustedes para qu me tenan aqu en la casa aguantando hambre, no me traan alimento para la casa, por eso les hice comer a sus hijos porque yo tena hambre. La mam no vacil y se fue a ver en el cuarto de all adentro, le grit al marido: !es verdad, nuestros hijos no se encuentran!, en seguida el eque se tir al suelo y sali corriendo para el monte juejuejuejue..., de all les grit: por pendejos se comieron a sus propios hijos. El tigre lo correte, corre, corre, el eque adelante, por all adentro ya el tigre no serva, se encontraba cansado, lo estuvo persiguiendo, persiguiendo y como no poda correr ms se devolvi, la hembra se fue a asomar ms encima, cuando ella mir el eque estaba sentado cansado, pero la verdad es que el eque finga estar cansado, cuando vio as lo correte, el eque comenz a correr despacio, la tigra por eso lo tena como que ya lo iba a coger, lo llev as, el eque tena vista una cueva, la llev, la llev cuando en eso se meti a la cueva,292 se qued cerca que alcanzara la mano de la tigra, ella meti la mano, medio lo toc, en eso l se meti ms para adentro, pero como lo haba tocado se empuj duro para adentro, pero cuando breg para salir, se qued apretada, ahora s dice que va a bregar para salir, brega, brega. El eque se sali por el lado de encima y se vino donde la tigre que tena la nalgas afuera y le dijo: ay! ta tigra usted tiene la vulva grande por eso es que mi to no se aleja ni un momento de usted y comenz a tocarle la vulva con las manos, en seguida se mont encima as se aprovech de la tigra hasta que se cans, luego se fue y se sent al lado de adentro, la tigra comenz a bregar para salir, brega en eso sali, y se regres para el ro llorando porque saba que el marido le iba a pegar. El eque se vino detrs, detrs; la tigra vena llorando, llora, en eso se vino el marido y le pregunt: qu le pas?, usted porque anda llorando?, ella le dice: usted que no quiso ir ms para encima, el eque estaba ms para adentro
292 Hueco de un rbol llamado choib, en lengua embera soiba.
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cansado, lo llev encima, encima y ms all se meti en una cueva y cuando lo toqu estaba al lado de adentro, y como no alcance met mi cabeza y cuando busqu para sacarlo no pude, me qued pegada adentro, el eque vino y se aprovech de m, mire como tengo mi vulva, botando sangre, cuando mir verdad estaba botando sangre por la vulva. El eque se haba venido detrs y se haba quedado al lado adentro de la casa, desde all contest: no se crea to tigre ella misma me llam y me dijo que hiciramos el amor, el tigre cuando oy eso se enfureci y comenz a golpear a la mujer, el eque se puso a observar y se fue para adentro corriendo. De ah en adelante el eque se perdi, los tigres se pusieron a buscar y no lo encontraban, el tigre deca: el da que yo encuentre al eque lo mato porque nos hizo comer a nuestros dos hijos. Estando as, as, un da cayeron en la cabecera de una quebrada y se vinieron quebrada abajo, en eso iban a cruzar una vuelta y fueron a salir cerca del eque que estaba comiendo tparo.293 l haba cortado un racimo, los haba partido todos y se haba sentado a comer, ya casi estaba terminando de comer, en eso aparecieron los tigres y le dijeron: bueno to eque, entonces ac es que ests?, les respondi: s, yo por ac es que vivo, le dijeron: as es que nosotros lo queramos coger, hasta aqu nada ms lleg su da. Al eque lo encerraron y no pudo correr, l les contest: y ustedes para que me van a matar? qu les he hecho a ustedes?, le respondieron: usted no es que nos hizo comer a nuestros hijos? les dijo: to tigre, usted me conoce a mi? observe bien mi cara, yo aqu donde me encuentro no soy pequeo, no soy muchacho, ya me conoci bien, qu est diciendo que me va a matar?, usted dnde me conoci?. Le dijeron: a usted quin no lo va a conocer?, les contest: to tigre, pero si yo nac en esta cabecera y solamente por aqu es que vivo caminando por eso no conozco otro lugar, antes porque tengo hambre es que estoy
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Fruto de palma, de composicin similar al coco, pero de tamao de unos 6 cm de largo y una esfrica de 4 cm de dimetro aproximadamente.
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comiendo mis testculos; el tigre no lo mat, el eque lo endulz, los tigres llevaban dos das sin comer, porque en esos das no haban matado nada, el tigre comi del cuento entonces le pregunt: y usted cmo se est comiendo sus testculos?, dijo: vea to tigre si quiere coma, le dio uno a la mujer y otro al hombre, comieron y lo sintieron sabroso, despus le preguntaron: usted cmo hace para sacar sus testculos? y no sale sangre?, dijo: no to tigre no bota sangre (el eque cogi y escondi los testculos) mire como los tengo, estos a los dos meses nuevamente vuelven a crecer y quedan lo mismo que anteriormente, yo siempre que tengo hambre me pongo a comer mis testculos. El tigre se crey, y dijo: cmo lo saca?, respondi: con una piedra, usted coge y aprieta los testculos, luego los coloca encima de una piedra y con la otra mano le zampa un piedrazo, pero tiene que darle duro porque si le da despacio no va a salir y se golpearan los testculos, pero si le da duro salen sin ningn problema. El tigre hizo como le haba indicado el eque, cogi los testculos y le zamp un piedrazo, cuando cay la piedra cay tambin el tigre y se qued tirado, el eque que estaba cerca sali corriendo para el monte y se puso a rer juejuejuejue..., por pendejos es que les est pasando eso, y por eso es que se est matando solo, por eso yo siempre le dijo deje de ser loco. La mujer comenz a tocarlo para ver si estaba vivo, le dio agua para que volviera, el tigre estuvo tirado as y al bastante rato le dijo: este diablo nos va a matar, la mujer le contest: por eso le estaba diciendo que ese era el mismo, si hubiera escuchado mis palabras y lo hubiera matado, no le hubiera pasado nada, ahora es usted el que va a morir porque esos testculos se van a madurar; estuvieron halando as, en eso se levant y le dijo vmonos vieja, se fueron despacio. El eque se encontraba en un filo sentado, desde all le grit: deje de ser loco, los tigres no le hicieron caso, de ese golpe el tigre casi se muri, estuvo tirado cerca de dos meses, luego se levant y comenz a buscar al eque nuevamente y deca: el da que yo vea al eque, hasta ese da no ms lleg porque lo voy a matar; por eso nuevamente lo fue a buscar en el lugar que lo haba visto, pero no lo encontr porque el eque haba cambiado de lugar, por eso se fue a buscarlo en otra cabecera de una
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quebrada, as vivan buscndolo, en eso lleg el verano (fue un verano largo) por lo cual se fueron secando las quebradas, solamente qued un charco de una quebrada que no se sec, all tenan que venir todos los animales para poder tomar agua, como el tatabro, conejo, armadillo, venado, perdiz, pavo, pava; miraron bien, en eso tambin estaban las huellas del eque, se dijeron entre todos ahora nos vamos a quedar cuidando esta poza, si no viene por la maana viene por la tarde. Se quedaron cuidando, cuida; al da siguiente por la maana vinieron los tatabros, tomaron agua y otra vez se fueron, despus bajaron las perdices, tomaron agua y se fueron, as el da termin. Por la noche vinieron los conejos, tomaron agua y se fueron; los armadillos; ratones; cursumb; etc. En eso el eque se dio cuenta que a l los tigres lo estaban esperando para matarlo, por eso se puso a pensar: cmo hago para tomar agua?, llevaba dos das sin tomar agua; pero el eque tena vista una casa de brea en un palo que se haba cado, pero como el verano era tan duro, el sol se encargaba de derretir esa brea, dijo: voy a ver esa brea, se fue caminando, caminando cuando lleg, verdad estaba derretida, se tir y comenz a revolcar encima, el pelo al rato se qued lleno de brea, se levant y ms all haba un montn de hojarasca, comenz a revolcarse encima de las hojas secas y el eque que es tan pequeo qued grande y lanudo de puras hojas, despus de eso se vino a tomar agua. Los tigres vivan pendientes pero nada que llegaba el eque, al tiempo vino saliendo un animal grande y gordo, vena erizado, se vino bajando y cuando iba pasando cerca de los tigres les dijo: soy el hojarasqun del mundo, los tigres entre ellos se preguntaban: ese qu clase de animal es?, nosotros hemos caminado bastante pero nunca hemos conocido esta clase de animal, qu ser?, pero tiene un aspecto de ser peligroso. Los tigres lo estuvieron observando y les dio miedo, porque se vean solamente las hojas y eso era lo que hablaba, pero no se vean los ojos, se vino y se puso a tomar agua bien tranquilo, cuando termin se fue para encima y les dijo; soy el hojarasqun del mundo y se fue para encima, cuando ya estaba lejos se sacudi las hojas de encima y se fue corriendo juejuejeujue, loa tigres lo corretearon pero no lo alcanzaron. El eque nuevamente los burl y se fue bien tranquilo.
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Despus de eso, en otra ocasin, comenzaron a buscarlo, busca; al tiempo lo encontraron en la cabecera de otra quebrada, venan bajando, en eso fueron a salir cerca de l, no se sabe qu estaba haciendo en una orilla y cuando l suba se encontraron frente a frente y el tigre le dijo: hola to eque, cmo ha estado?, l respondi: yo muy bien, el tigre continu: hasta hoy nada ms lleg su da, l le contest: porqu me dice que hasta hoy lleg mi da?, yo qu les he hecho a ustedes?, dijo: usted no es el que hace varios das nos hizo comer a nuestros hijos, casi me hizo matar y se burl de nosotros diciendo soy el hojarasquin del mundo?, el eque responde: to tigre si usted me quiere matar, mteme, pero tenga en cuenta que esto va a ser una muerte injusta, en primer lugar yo para all no conozco y ustedes en qu cabecera fue que me encontraron? yo por esos lados no conozco, yo de este lugar nunca he salido, estoy seguro que esos fueron los compaeros de la vuelta, esos son los jodidos, ustedes por otros es que me quieren matar as? , to tigre antes de que usted me mate le voy a decir una cosa, ustedes son dos si me matan y me comen no se van a llenar, pero yo tengo visto un dad294 en esa loma, si ustedes quieren yo me voy por atrs de la loma y echo el dad para ac, ustedes que estn por este lado a como lo vean venir corriendo lo agarran, si matan el dad se van a llenar y tambin me dan mi pedacito para llevar, los tigres se creyeron, l sigui hablando: el dad es grande, qudese aqu en esta raz esperando, cuando venga cerca usted lo agarra, en seguida cae su mujer para que lo puedan matar, cuando yo grite, usted cierra los ojos. El eque tena una roca grande en la esquina de la loma, que con solo tocarlo se poda venir revolcando, ese era el dad, insiti: cuidado van a dejarlo ir. Estuvo diciendo eso y se fue, se fue, lleg lo empuj y grit: al laaaaa...., to tigre (curururu...), cuando el tigre oy eso, cerr los ojos y se puso a esperarlo con las manos abiertas, cuando sinti que le cay en el pecho y de una vez se qued tirado, solamente la cola era que comenz a menearla, la mujer tigre se qued viendo, se acerc para verlo si
294 Tapir o macho de monte.
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estaba muerto o si respiraba, al rato le dio agua, y en ese tiempo bastante largo, se fue medio levantando y le dijo: !ay vieja nosotros a ese eque no lo vamos a poder matar, si nos ponemos a molestarlo, l es quien nos va a acabar y me va a matar es a mi, yo con esto me voy a morir! y en eso desde arriba le grit: por pendejo es que solo se mata, por eso le digo deje de ser loco y sali gritando juejuejue...., se fue corriendo, los tigres se fueron para su casa y l se march, con eso el tigre casi se muri, qued flaco, la mujer era la que le daba de comer. Despus de que se alivi, el tigre le dijo a la mujer que hiciera guarapo: este eque que est as, vamos a hacer guarapo y vamos a llamar a todos los animales y cuando l se quede borracho, ah aprovechamos para matarlo. Se pusieron a hacer guarapo e hicieron bastante, cuando el guarapo ya estaba bueno de tomar, se fue el tigre a invitar a todos los animales: armadillo, conejo, venado, tatabro, tortuga, etc; pero no pudo invitar al eque porque no lo encontr y dej razn: si ven al eque le dicen que nosotros tenemos una fiesta para dentro de tres das; as sucedi, a los tres das fueron llegando los animales desde por la maana, cuando se fue anocheciendo se encontraban todos, menos el venado y el eque; le dieron espera para comenzar a beber, pero como no llegaban comenzaron la fiesta y cuando ya estaba oscuro el tigre se fij bien, ellos estn sentados en una esquina, ya la mayora se encontraban borrachos, el eque cuando vena a la fiesta se encontr con el venado y le pregunt: compaero, usted para dnde va?, l respondi: yo voy a tomar guarapo donde el tigre, el eque le dijo: yo tambin voy a tomar, pero compaero cudese mucho, no tome demasiado guarapo, si se emborracha el tigre se lo va a comer, l le contest: estese tranquilo compaero. Se fueron juntos y se sentaron en una esquina a como llegaron comenzaron a tomar, el eque reciba, coga en la boca y otra vez lo botaba al suelo, no tomaba, el eque cargaba su guitarra, en eso el tigre se dio cuenta de la llegada de los que faltaban; en eso el tigre se emborrach y les deca en canto a las mujeres: mujeres, mujeres pongan la olla grandeee... y tocaba la tambora, (antes la tambora era la concha de bache, y la concha
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de tortuga era la tonoa) y las mujeres vivan brincando con la tonoa. Al rato el tigre comenz a cantar nuevamente: mujeres, mujeres pongan la olla grandee. El eque antes era un mentado (famoso) en guitarra, al rato se puso a tocar: quiquirrinqui, quirrinqui, quirrinqui, quirrinqui, con coco, con coco, con yuca, con yuca, con ame, con ame, quirrinqui, quirrinqui..., y viva en la esquina, porque si el tigre lo correteaba l tranquilamente se poda tirar al suelo; al rato el tigre que estaba cantando pongan la olla grande se qued tirado borracho, se durmi, y en eso tambin se emborrach el venado y se puso a cantar: compaero, compaero, jaaaa..., enseguida el eque le dijo: compaero usted verdad es que no me iba a escuchar mis palabras? l le dijo: yo todava siento que estoy as, compaero, compaero, jaaaa... y el eque con su guitarra: quirrinqui, quirrinqui, con yuca, con yuca, con coco, con coco, con ame, con ame, quirrinqui... Ya cuando el tigre se durmi comenz a cantar el eque as: !ay mujeres, mujeres vayan a meamear, por uno por unoooo, ay mujeres, mujeres vayan a meamear por uno por unoooo,, l con ese canto estaba era dicindoles a las mujeres que se fueran y no regresaran porque sino el tigre se las iba a comer, al rato se fueron desapareciendo uno por uno hasta que no qued nadie. Al da siguiente cuando el tigre despert ya toda la gente se haba ido para la casa, solamente estaba durmiendo el venado, lo cogi y lo mat y dijo: mujer voy a perseguir al eque, l como estaba tomando seguro que se fue borracho y est durmiendo por ah (el eque no haba tomado, por eso no se haba emborrachado); comenz a perseguirlo, encima, encima, encima; al rato bastante encontr a la tortuga, lo agarr en la mano para comerla, la tortuga le habl as: to tigre usted me va a comer, no me coma ac en el monte, porque si mis familiares se dan cuenta que usted me comi ac en el monte te van a perseguir y te matarn, porque ellos son muchos y usted es uno solo que le van a hacer resistencia, si usted me quiere comer llvame bajo de esta quebrada y donde encuentre un palo que cruce el ro all, se monta encima y en la mitad de ella me pude comer, para que no se vea una sola gota de
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sangre, el tigre crey, lo mordi en la boca y se lo llev para abajo, lo llev, lo llev, lo llev para all abajo, encontr un palo como lo haba recomendado la tortuga; esa parte era honda, tena races de palo, entonces la tortuga le dijo: to tigre este es el lugar propicio para que me coma, el tigre se fue y se sent en la mitad del ro y como la cargaba haca ya mucho rato iba a descansar y lo estaba colocando para agarrarla bien y matarla, a lo que la solt la tortuga se empuj al agua, cay y desapareci, el tigre estuvo viendo y sin comer tortuga se regres para la casa, solamente pudo comer al venado porque estaba borracho. El eque engao al tigre hasta que se cans y hasta hoy existir ese eque.
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Jaibanismo y control social En la regulacin del comportamiento o de las relaciones sociales, la figura del jaiban cumple un rol fundamental, pues por el poder que tiene al manejar los espritus o fuerzas llamadas jai, ponen a actuar a stas ya sea para beneficiar o para perjudicar a las personas. Esto hace que se establezcan reas energticas de control de cada jaiban, y una latente confrontacin entre ellos, que conduce a un respeto mutuo por el temor a salir mal librados en una eventual contienda entre los jai que cada uno maneja. En la narracin sobre el trueno se evidencia esta lucha entre jaibans, donde el jai en forma de mujer y de cdorrona era del primer jaiban, quien enva jai cachirua (jai malo), pero el b era un jai bia (jai bueno) de otro jaiban. La vida de pareja est en el centro de la normatividad social, de tal manera que se interioriza el no tener relaciones sexuales entre personas comprometidas, lo cual se ver ejemplificado en la historia de b, con la aplicacin de un castigo con la fuerza del jaiban. En la relacin con los jai, en el proceso de aprendizaje del jaibanismo, rige el principio de obediencia hacia ellos, de lo contrario se genera un estado de malestar o de prdida de un bienestar originario. En esta narracin se simboliza lo dicho al no hacer caso al b, a partir de all se perdi la posibilidad de tener siempre la carne en la casa, como una despensa inagotable, razn por la cual los embera son cazadores. En el relato de usa, el papel del jaiban es tambin de control social porque si deja vivir a los hijos mellizos del perro, entonces se extendera la idea de continuar con esta prctica zooflica.
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Adems del control social, el jaiban marca el control sobre los recursos naturales, a travs de un uso de acuerdo a las necesidades, por eso se debe regular el olfato y la pericia de los embera, pues si los tuvieran como el de un perro cazador se acabara muy pronto con los animales de caza. El perro cazador es como parte de la familia, a tal punto que est simbolizado en la unin de un perro con la mujer, pues l es quien consigue la presa para la alimentacin. Actualmente hay cazadores especializados en una clase de animales, esto ocurre porque han sido curados, mediante un ritual, con otro animal especializado en el olfato. En esta narracin (usa) se marca una serie de aprendizajes en el varn para ser considerado adulto o con capacidad de asumir responsabilidades en la alianza matrimonial, entre estos se sealan labrar canoa, rozar rastrojo, hacer canalete, es decir estar en capacidad de trabajar por su propia cuenta, con lo cual se indica el proceso de socializacin o de educacin propia.
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Nebura
En un ro haba un embera joven, tambin en este lugar estaba un daupar,296 ste tena su mujer, la cual era joven todava, esa mujer se enamor de un joven y comenzaron a hacer el amor a escondidas del hombre, en el da, en la noche dorma con el jaiban, estuvo as, as, en eso el hombre se dio cuenta (antiguamente los jaiban mantenan sus jai casi visibles); entonces le puso un jai al joven, parecido a la mujer para que cuando el muchacho hiciera el amor con ella se le creciera el pene y de eso muriera. Un da el muchacho se fue para el monte a cazar, cuando iba bastante adentro vino a salir cerca de l la mujer del jaiban, le dijo: usted anda por ac? , le respondi: s, yo ando por ac y usted qu vino a hacer? le pregunt, ella dijo: como me di cuenta que usted se haba venido para ac, yo me vine detrs, como yo te quiero por eso me vine encima, si usted fuera mi marido yo lo querrera bastante. Siguieron caminando para encima, en eso la mujer comenz a seducir al hombre para que hicieran el amor, el hombre acept, la mujer se acost y el hombre se mont encima, cuando ya comenzaba a botar los espermatozoides la mujer desapareci misteriosamente, y cuando se fij bien el pene lo tena metido en un hueco de palo y la mujer estaba delante de l y se puso a rer, luego le dijo: usted hasta en los palos huecos tambin hace el amor? eso es muchas ganas de estar con una mujer, por eso se puso a rer. El muchacho se asust y se dio cuenta que la mujer con quien estaba hablando no era gente, la dej sentada all y se regres para la casa, cuando vena bastante abajo, la encontr que estaba sentada, apenas lo vio lo cogi de la mano y le dijo: ahora s vamos a hacer el amor de verdad, en seguida se quit la ropa y se qued
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Trueno. Jaiban grande, es decir que ve bastante, por lo cual tiene mayor capacidad para identificar problemas y encontrar los jai apropiados para intervenir y sanar, o reestablecer el equilibrio.
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empelota, el muchacho le dijo: no acepto porque usted me est engaando, ella le dijo: ahora s es de verdad, convenci al joven y sucedi lo mismo, cuando sinti que tena metido el pene en un hueco de barro y ella estaba parada al lado de encima rindose de l, as lo trajo engandolo, lo haca meter el pene en casa de conga, de castaetas, l se enfureca y la dejaba y cuando l estaba a un lado adentro de la casa, la vio que estaba sentada y lo cogi de la mano y le dijo: no te voy a engaar ms, hagamos el amor pero de una vez te advierto ya, cuando los espermatozoides estn por salir usted saca el pene y me lo hace morder, si yo no muerdo su pene crecer demasiado grande, el hombre acept, pero cuando ya era hora de sacarlo ste no lo sac, por el gusto la mujer le deca que lo sacara, en una de esas la mujer se puso a rer y el muchacho vio que el pene estaba saliendo por la boca de ella, por eso el muchacho se asust y sac el pene, cuando lo sac pareca que se haba desatado un berrugoso,297 l se asust tanto que cogi el pene y lo envolvi en la nuca y se puso a pensar: me voy para la casa o no?, para la casa no me puedo ir porque la gente se va a burlar, mejor me voy a perder en el monte, no bien pensando as, lo hizo. Como estaba temprano todava el da, se fue por el camino para encima, cuando estaba bastante adentro cogi para donde no haba camino, ese da durmi en el monte, al da siguiente cogi ms para adentro, cuando fue llegando la tarde cay a una quebrada y mir para lo lejos y vio que se estaba humeando un rancho, se fij bien y estaba una sola persona en la casa, cuando vio as para subir a la casa le dio miedo porque tena el pene colgado en la nuca, por eso se escondi alrededor del rancho y no se dej ver, en eso el seor que estaba en la casa se puso a llamarlo: suuri,298 suba para la casa, yo tambin soy embera, pero como el joven tena miedo no le contestaba, viva en el suelo, al rato otra vez o llam: suuur suba
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Serpiente de gran tamao. Traduce ratn pequeo.
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para la casa, yo tambin soy embera, por qu me tiene miedo suri si yo tambin soy hombre?, estuvo as cuando ya lo llam tres veces fue que subi para la casa, como l le dijo suri, el embera cuando subi a la casa le dijo: cmo ests suri?, le contest: aqu estoy suri, de dnde viene usted suri?, le dijo: yo ando perdido, le dijo: sintese suri, yo estoy cocinando pltano, ahora vamos a comer pltano. El embera no le pregunt si tena mujer, l estaba en la cocina revolviendo una olla, cuando ya estaba la comida lo baj, sac dos platos de barro, sirvi y le dio al embera; esta comida era pura brea derretida, por eso l no comi y le dijo: yo no voy a comer suri, le dijo: por qu no va a comer suri?, contest: porque yo nunca he comido eso, le dijo: coma que eso es sabroso, l viva comiendo, que viva hablando as, cuando termin el de l cogi el plato que le haba dado al embera y se lo comi, en eso vino la noche y se acostaron a dormir. Al da siguiente se levant y se puso a preparar la misma brea, no coma otra clase de comida. El que pareca a persona era un cadorrona, 299 cuando se as le dio al embera pero tampoco comi. Cuando termin de comer le dijo: suri si usted quiere vamos para adentro de esta casa yo le voy a mostrar el lugar donde vivo jugando, el embera le dijo que estaba bueno. Lo llev y como no estaba tan lejos, ms adentro estaba una loma alta, la cual estaba derrumbada, a como lleg le dijo: vea suri, yo aqu es que yo vivo jugando solo, est bonito?, el embera le contest que estaba bonito, de all en adelante comenz a preguntarle: suri yo soy bonito?, el embera contestaba: s suri usted es bonito, otra vez suri yo soy blanco?, y responda: s suri usted es blanco, otra vez; suri yo soy un hombre bajito y gordo?, s suri usted es un hombre bajito y gordo, de nuevo preguntaba: suri yo tengo nariz aguilea? s suri, usted tiene la nariz aguilea, otra vez: suri yo tengo el pelo largo?, s suri, usted tiene el pelo largo, y segua preguntando: suri mi pelo es liso?, s suri, su pelo es liso , otra vez: suri yo soy piernudo?, s suri, usted es
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Casa de avispa de brea.
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piernudo, continuaba: suri yo tengo los ojos pequeos?, s suri, usted tiene los ojos pequeos, segua preguntando: suri yo tengo los dientes pequeos?, s suri, usted tiene los dientes pequeos, despus que le pregunt todo esto se tir con las patas hacia arriba y se puso a reir: ja ja ja ja ja ja ja ja... y se fue revolcando e iba saliendo gotas de brea que se iban pegando a las paredes del derrumbe, se fue revolcando as hasta que se le perdi de vista. El hombre le puso cuidado para ver qu clase de animal era ese seor, despus de esto se demoraba para salir, al bastante rato vena para encima y llegaba en todo el pico, a como lleg le pregunt: suri cmo vio mi juego?, mi juego es bonito?, s suri, su juego es muy bonito, y le dijo yo solo tambin vivo jugando as suri. De nuevo comenz a preguntar: suri, dgame, verdaderamente yo soy bonito? , s suri, usted es un hombre bonito, sigui preguntando: suri yo tengo la cara blanca?, s suri, usted tiene la cara blanca, continu la pregunta: suri yo tengo la boca pequea?, s suri, usted tiene la boca pequea, una vez ms: suri yo tengo el estmago pequeo?, s suri, usted tiene el estmago pequeo. Cuando termin de preguntarle todo esto se tir con las patas hacia arriba y se puso a rer: ja ja ja ja ja ja... y se fue revolcando y la brea se iba pegando en la loma y as hasta que caa al ro, el embera se puso a ponerle cuidado cunto se demoraba, para cuando se tirara nuevamente salir corriendo y dejarlo, porque si se quedaba all lo iba a convertir en diablo. Estando as, al rato vena para encima cuando lleg al pico de la loma y le pregunt: suri, yo vivo jugando bonito?, s suri, usted vive jugando bonito, sigui la pregunta: ay! suri yo solo tambin vivo jugando todos los das. Suri ahora s dgame toda la verdad, yo soy un hombre bajito y gordo?, otra vez le comenz a hacer la misma pregunta y el embera le contestaba afirmativamente, cuando termin de hacerle las preguntas se tir patas arriba y se fue revolcando barranco abajo y se fue derritiendo todo, cuando ya iba a caer en el agua se terminaba la ltima gota, a como se termin, el embera se vino corriendo porque lo iba a
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dejar porque no le daba de comer, el embera tena hambre y se vino corriendo, corriendo. Como el diablo se demoraba para subir, cuando vino a salir el embera ya no estaba, entonces se puso a buscarlo, al rato se dio cuenta para donde haba cogido el embera y como era un diablo que estaba as se vino corriendo detrs del embera, corre, corre, corre, corre, en una de esas se le perdi, se puso a buscarlo y le pregunt a los pichum: 300 el embera que lleg hasta aqu para dnde cogi?, ellos le dijeron: ese embera se fue corriendo por aqu, mire las huellas y cmo mat a mis hijos, se fue pisando encima de mis hijos y nos da nuestra casa. En donde se le perda la huella le preguntaba a los palos: ustedes que estn aqu no han visto pasar un embera por aqu?, le contestaban: por aqu se fue corriendo ese embera, nosotros los viejos que sufrimos con dolencia, es que se fue pisndonos encima, por all se fue, sigui entonces por encima, encima, ms all se le perdi y le pregunt a una perdiz: por aqu no ha pasado un embera?, le dijo: por aqu pas, yo que estaba tranquila aqu me hizo asustar, por aqu se fue corriendo. l sigui encima, encima y no lo vio. Como el embera se haba ido corriendo antes, lleg a donde haba otro rancho, mir y estaba saliendo humo, en la casa haba una persona sola, se escondi alrededor de la casa, no subi para la casa, se qued escondido en el monte, al rato esa persona tambin le habl: suri suba para la casa, yo tambin soy embera, el embera no respondi, al rato le dijo: suri, suba para la casa yo tambin soy embera, al rato otra vez le dijo: suri suba para la casa, a usted lo estn persiguiendo para matarlo, el embera no quera subir, se subi y le habl: cmo ests suri?, l le dijo: suri a usted lo estn persiguiendo, escndase porque si se queda aqu te van a matar, en seguida el embera se escondi en el soberado de la casa y no se demor en llegar el primer hombre, en eso vino a salir y pregunt: mi embera que vino por aqu dnde est?, el hombre del
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Una clase de hormiga.
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rancho le respondi: ese embera aqu no ha llegado, cmo as, si por aqu estn las huellas de los pies, usted me tiene escondido a mi embera, entrguelo rpido, le contest: pero si aqu no ha llegado, le dice: pero si hasta aqu llegaron las huellas, baje a ver, rpidamente entrgueme mi embera, ese es mo, yo ayer lo encontr, en seguida el otro sac su flecha y se la tir, le cay en el corazn y ese que estaba como gente se convirti en una casa de avispa de brea. Despus de eso le dijo al embera: vea suri para abajo, ese que te estaba molestando yo lo mat, ahora s nosotros tenemos lmpara, el embera cuando vio as se baj, despus de eso el suri le pregunt: suri usted ha comido pltano?, le contest: no suri yo llevo tres das sin comer, en seguida el b301 como no tena pltano preparado cogi y se puso a pelar pltano, el embera tambin le ayud, luego lo pusieron a cocinar, cuando ya estuvo cocido el pltano, el b le pregunt: suri usted qu va a comer, pescado o carne de pid?, el embera le dijo: yo voy a comer carne de pid. El suri el da anterior haba ido para el monte y haba matado pid, por eso tena guindado carne en la barbacoa, cogi y le dio al embera, l tambin cogi y lo pusieron a azar al fogn, despus se sentaron a comer, cuando terminaron ya estaba anocheciendo. Despus de eso le pregunt al embera: suri usted de dnde viene, por qu anda as?, l le dijo: suri yo me met al monte y me perd, le dice: y cmo hizo para perderse?, le contest: yo no me perd porque no conoca, sino porque en mi casa hay un jaiban grande, l tiene su mujer, esa mujer se enamor de m, y le cont todo lo que haba sucedido con la mujer, luego prosigui: pero ya despus el jaiban me coloc un jai parecido a la mujer de l, el cual me hizo este dao, el de hacerme crecer el pene y mira cmo lo tengo, por eso es que no me fui para la casa, me vine escondido y vine a salir por ac, en eso le contest el b (el embera no saba qu clase de gente era): eso maana es que vamos a saber, como dijo as el embera se qued tranquilo.
301 Verdadera identidad de esta persona, es decir, el trueno.
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Al da siguiente, despus que desayunaron, el b cogi un anzuelo grande y cogi el pene del embera y lo fue engarzando, engarzando, engarzando, cuando ya qued pequeo le pregunt: suri, usted cmo tena el pene, largo o corto?, l le dijo: yo le voy a decir cmo estaba, el b le dijo: si usted quiere lo vamos a poner al gusto suyo, entonces el embera le dijo: yo quiero tenerlo de una cuarta.302 As como lo pidi el embera lo puso de grande y el embera se cur y qued con el pene normal. Despus de eso se quedaron all, vivan, vivan, vivan. A la semana el suri le dijo: suri hoy nos vamos a ir a pescar, por eso mientras yo estoy cocinando, usted vaya y coja unos adichichi303 en ese rastrojo al otro lado, el embera como no saba se fue y cogi un poco de chapules y se vino para la casa, cuando lleg le pregunt: cmo fue suri?, trajo chapules?, le contest: s, suri, cog varios, mire, cuando mir grit el b : ay! suri para qu cogi a mis hijos, esos son mis hijos, el embera se asust porque comenz a decir que esos eran sus hijos; despus que desayunaron, el b le dijo: suri yo voy a buscar el chapul, yo le voy a mostrar cul es que se llama chapul, pngale cuidado, si yo grito all encima, usted desde ac lo coge; se fue, viva, viva callado, callado, al rato en el rastrojo adentro grit: all va suri, all va suri (el suri era rpido como un perro), vena gritando encima, encima; al rato cogi un venado de las patas, en la mitad del rastrojo; al rato vino a salir con el venado en la cintura, le dijo: vea suri este es el venado chapul, despus de eso cogi su anzuelo y se vinieron para arriba, se vinieron, se vinieron hasta donde estaba un salto grande alto y oscuro, all se encontraban nusi304 como sabaleta; pero al lado de abajo, el suri cort una guadua y en ella empat el naioln, cuando llegaron al charco ensart al venado y lo tir al charco, al rato engarz uno, coga
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Unidad de medida, cuya dimensin la define la distancia de la punta del dedo meique hasta la punta del dedo pulgar, teniendo la mano extendida. Chapul o saltamontes. Pez fiera.
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esa guadua como que ya lo iba a quebrar, el suri viva pegado (el embera viva viendo desde lejos); despus de eso se puso a jugar con el nus y cuando el nus se cans lo sac para el seco, cogi una piedra y le peg en la cabeza, lo mat; despus cort un garabato305 de pichind y se lo entreg al embera, y le orden: llvelo suri, el embera ensay y no pudo, en seguida l mismo lo cogi y la trajo halando, halando hasta la casa; cuando llegaron sacaron un pedazo y lo pusieron a cocinar, al rato se pusieron a comer, cuando terminaron de comer se fueron a arreglar el pescado, despus hicieron una barbacoa y lo pusieron a ahumar y a medida que fue secando fue disminuyendo el pescado, al tiempo le dijo: suri vamos a dormir que esto ya est seco, a esa hora el pescado qued un poquitico porque se escurri todo, de all se fueron a dormir, cuando amaneci solamente haban dos libras. Despus se quedaron as, vivan, vivan. A los quince das le dijo: suri, no vamos a comer ms pescado, vamos a cazar al monte pid, al lado de adentro hay un rastrojo, en ese lugar no falta pid, cada vez que yo voy al sitio siempre corro pid, el embera contest: si es as vamos pues suri, cogi su flecha y su arco, entonces le pregunt al embera: usted qu va a llevar?, l le dijo: yo voy a llevar una lanza (el embera no saba con qu clase de gente estaba tratando); se fueron, se fueron, se fueron, cuando iban bastante adentro, el suri le dijo: ya vamos a llegar suri, l se iba ms all se pona a or, se iba y se pona a or, al rato le dijo: usted no ha odo suri que all estn roncando los pid?, el embera se puso a or pero no escuch nada, de nuevo le pregunt: no est oyendo nada suri?, oiga cmo estn gritando, se fueron ms encima y le dijo: oiga suri cmo estn gritando aqu nada ms, se puso a or y no oy nada, al rato le dijo: suri, usted qudese aqu yo me voy a correrlo desde all abajo, usted qudese aqu, por aqu van a pasar. El embera se qued en el camino, l se fue, se qued callado, callado, al rato un poco de colibrs fueron los que pasaron por donde estaba el embera, al
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Pedazo de rama con un gancho para cargar pescado.
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rato vino saliendo y le dijo: cmo fue suri?, cuntos pid chuz? , el embera le dijo: yo no he visto pid que haya pasado por aqu; le dijo: cmo no lo ha visto suri, si por aqu pasaron, no est viendo los rastros por aqu?, el embera se puso a pensar: esos colibr son los que l llama pid, despus le dijo: suri, yo vi pasar un poco de colibr por aqu para encima, cuando el embera dijo as, l se qued callado; entonces le dijo: yo voy a traer los pid que dej all en el ro y se fue. El embera se qued en el camino, al rato vena para encima sudando, lleg cerca y lo tir; para el embera solamente haba cado la cargadera, de ah se puso a mirar y le pregunt: cunto mat suri?, respondi: mat dos pid suri, pero estos pid de ahora estn gordos por eso estn pesados, el embera se puso a mirar bien y vio que estaban tirados dos colibr (el b llama pid a los colibr que se alimentan de las agitas que recogen de la flor del platanillo, el cual tiene el pico encorvado, es de pechos rayados), como haba llevado fiambre le dijo: suri vamos a comer nuestro fiambre, y no fue cuento se pusieron a comer, cuando ya estaban terminando el embera oy que venan los verdaderos pid y le dijo: oiga suri esos s son los verdaderos pid, esos que vienen gritando all; pero el suri respondi que no escuchaba nada, ya estaban cerca, entonces el embera le dijo: suri qudese usted aqu, yo me voy a correrlo desde all abajo y usted se queda, chuza por ac, que por aqu van a pasar, se fue el embera, al rato lo fue a encontrar, chuz uno y lo mat, los otros se espantaron, se vino corriendo y alcanz otro, lo chuz y lo mat, despus que mat dos, dijo: no voy a matar ms, esto est muy lejos de aqu, se vino para encima donde estaba el suri esperando, el embera le dijo: cmo fue suri vio a los pid?, le contest; no suri, no he visto pid, le dijo: cmo no ha visto nada, porque las huellas van por aqu, no ests viendo?, l le dijo: yo vi fue que pasaron un poco de pajaritos que tienen cabeza colorada (eso que los viejos los llaman toc), esos pajaritos fueron los que pasaron por aqu, el embera se qued callado y dijo: bueno suri entonces esprame aqu, yo voy a traer los pid que mat. El embera se fue, cogi el primero, se lo ech encima y lo trajo para encima; vino, lo tir, se fue a buscar el otro; lo trajo
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tambin, despus se fue a buscar cargadera, amarr a los dos y ensay y como no pudo alzarlos le dijo: suri si usted quiere yo me voy a llevar los suyos, y los voy a meter en mi cintura; cogi, sac los colibr de la cargadera y lo peg en la cintura, y continu: usted me ayuda a llevar uno, el suri le dijo: no suri, deme los dos suyos, yo los voy a llevar, tambin l lo meti en la cintura, para ambos esos eran pajaritos, no eran pid, se vinieron hablando, hablando, hablando y llegaron tranquilos a la casa. El del embera lo fue a tirar al ro, el del suri lo tir en la casa y se puso a sacarle las plumas, el del embera le sac las tripas y despus se pusieron a comer, comieron y se pusieron a arreglar la carne, el suri le cort la cabeza del colibr, tambin lo arregl como el del embera, el embera le pregunt: suri, cmo vamos a hacer con la cabeza? l le dijo: eso lo vamos a ahumar, para que maana comamos cabeza ahumada; luego pusieron la carne a la barbacoa, cuando ya est seca la carne la bajaron y pusieron la cabeza al humo, en eso el embera se durmi, el suri se levantaba y volteaba la cabeza para que se secara bien, despus se acost a dormir. Al da siguiente, el embera se levant temprano, se fue para el ro, subi y se acerc al fogn, cuando vio que solamente haba dejado 2 cabezas de pid y haban 4 cabezas. La carne del colibr que era un poquitico, tambin qued un montn, como el del embera. Despus de eso le pregunt al suri: qu vamos a comer?, le dijo: suri, vamos a comer pltano asado y cabeza ahumada; se pusieron a asar pltano y cuando estaban listos los pltanos bajaron cada uno sus cabezas y se sentaron a comer, de all en adelante el embera se dio cuenta que un colibr se converta en pid. El embera tambin saba tirar flecha, por eso ellos siempre se iban para el monte a cazar y mataban 4, 5 y 6, pero el que lo cargaba era el embera; el suri deca que esos pid estaban muy pesados, vivan as, as; un da cuando ya vena la tarde le dijo: suri yo hoy me voy a beber guarapo, si a ti te llevo no vas a llegar a donde yo llego, por eso es mejor que t te quedes en la casa, yo me voy a traer a mi hermana, pngale cuidado suri, si
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al rato de llegar la noche oye el ruido de mi tambora (tu, tutun...) es porque yo ya estoy borracho, estuvo diciendo eso y se fue. El embera se qued, y en eso lleg la noche, como estaba solo se acost a dormir, como a eso de las 12 de la noche se despert porque comenzaron a caer rayos, alumbraba y jurururu..., alumbraba y jururururu....y no tard mucho y se vino una lluvia fuerte y comenz a caer rayos y pr..., alumbraba y pr..., como que esos rayos cayeran eran en la casa, el embera se asust y pens: si mi suri estuviera ahora mismo calmara ese trueno; estuvo cayendo as hasta la madrugada, a eso de las 4 de la maana fue calmando, despus s l pudo dormir. Cuando amaneci se fue para el ro, subi para la casa, se acerc al fogn y vio que estaba un perezoso guindado en el fogn, pero el embera no le puso cuidado, ni le dio el pensamiento de matarlo y cuando volteo a ver para el ro, vena el suri para encima, lleg y le dijo: cmo est suri?, le contest: yo bien suri, cmo le fue, el guarapo estaba bueno?, le dijo: s suri, el guarapo estaba bueno, le puso cuidado al ruido de mi tambora?, en ese momento el embera se dio cuenta que ese trueno era l, le dijo: s suri, estuve oyendo, y continu: yo estaba tocando mi tambora y en la madrugada me qued dormido, estaba dormido y a como me levant me vine. De ah en adelante el embera se dio cuenta que el suri era el TRUENO, se pusieron a cocinar y comieron. El perezoso era hembra, cuando el embera se acerc al fogn ella se iba volteando para un lado, ella era joven que estaba as, viva as. Como a los tres das como el embera no le hizo caso que estaba guindado en el fogn, anocheci y no amaneci, se fue. Al da siguiente el suri le dijo: se fue mi hermana (el embera se dio cuenta que los perezosos eran hermanos del trueno). Despus de eso se quedaron, vivan, haban das que se iban a cazar, mataba cada uno a un colibr, lo arreglaban y al da siguiente con carne de pid. Estuvieron as, cuando ya llevaban unos dos meses de estar juntos, el suri le pregunt: suri usted no est pensando en sus familiares? l le dijo: s los vivo pensando, pero como yo me vine corriendo a lo loco, no se
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por dnde voy a coger, l sigui: suri, si usted quiere ir vamos a buscar comida (carne) para que lleve para la casa. En esos das comenzaron a cazar, se iban y traan cada uno de a dos pid (ellos ya se acostumbraron a llamarse suri); vivan matando as y lo iban ahumando; estuvieron as, a la semana la casa del suri se llen de carne. Cuando ya llenaron la casa de carne le dijo el b: suri usted como se quiere ir, yo maana lo voy a dejar. Al da siguiente desayunaron cabeza de pid con pltano asado, despus del desayuno el b cogi un motetico306 y comenz a empacar la carne dentro, comenz a echarle, echarle, echarle la casa que estaba llena de carne; cuando el motetico se fue llenando, la casa tambin se fue quedando vaca y toda la carne la empac en el motetico, despus que termin de empacar le dijo: su fiambre se lo voy a mandar aparte, para que no vaya a tocar esta carne del motetico, cuando usted llegue a la casa lo primero que va a hacer es revisar si su casa est buena; si est un poco mala, la arregla, barre el soberado y lo forra bien, solamente dejando un rotico por donde usted pueda subir a sacar carne, despus de eso va al monte, corta una bamba de carr307 y hace una puerta de eso, para que cada vez que vaya a sacar carne lo cierres; despus que arregle bien su casa se sube con el motetico y all arriba destapa el motetico y as puedes guardar tu carne, porque ese va a ser el lugar donde usted va a tener guardada la carne, cuidado va a hacer lo contrario. Lo estuvo regaando como a un pequeo. Despus de eso le dijo: vamos suri. Se fueron, se fueron y cuando ya iban llegando las doce del da, salieron a un camino, entonces le pregunt: suri usted conoce este camino?, el embera se puso a ver y conoci que era el camino que lo llevaba a la casa, le dijo: s suri yo conozco este camino, de aqu yo ya puedo llegar solo, le dijo: yo tambin hasta aqu lo vena a acompaar; suri, cuando usted quiera venir a visitarme puede
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Canasto pequeo. Raz.
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venir, as tambin lo ir a visitar, pero si usted me viene a visitar, de lo contrario no nos veremos ms; despus de eso le dijo: suri cuidado con el motetico, si usted no oye lo que le estoy diciendo usted va a perder contigo y su suerte, por eso le hice un fiambre aparte; estuvo dando las ltimas recomendaciones y se fue. El embera se vino, se vino, se vino, ms abajo encontr un plano bonito y claro, como ya eran las 12 del da le dio hambre, dijo: voy a comer mi fiambre, pero se puso a pensar: es mejor comer carne ahumada, cogi el motetico y apenas le iba haciendo un rotico, explot y toda la carne que estaba dentro del motete se reg, eso qued amontonado en ese plano de carne, el embera se puso a pensar: por el gusto, yo destap este motetico, por eso que mi suri no quera que yo destapara el motetico y yo no escuch sus palabras, ahora s mi suri me va a regaar, del dolor que le dio por haber perdido su suerte, no quiso comer su fiambre y se vino para la casa, se vino, se vino, y ya por la tarde lleg a la casa (la mam pensaba que el hijo se haba muerto, la vieja se alegr cuando lo vio que llegaba, porque haca ya dos meses que no lo vea), cuando la mam lo vio que vena se fue y lo abraz, le dijo: hijo usted dnde estaba? el hijo se sent y le cont lo que le haba pasado y a lo ltimo fue a salir a donde el trueno, el cual tena todo el parecido de una persona y tambin le explic cmo se le haba perdido la suerte de mantener carne toda la vida, ustedes avsenle a todos los compaeros para que maana vayan a traer carne, porque en ese plano est lleno de carne de lo que traa en el motetito; estuvo contando as y como haba llegado tarde se acost a dormir. Al da siguiente llamaron a todos los compaeros de esa parte y los llev a traer carne, cuando fueron a ver ese plano estaba lleno de carne, la gente se cans de cargar pid para la casa, por eso hubo parte que se da. Si el embera hubiera escuchado las palabras del trueno, todos los indgenas tendran carne en la casa y nunca les hara falta, apenas era subir y sacar. Estuvo as y un da dijo: voy a visitar a mi suri, se fue por la maana, se fue, se fue, se fue y lleg temprano; cuando fue a ver en el lugar donde estaba el rancho, eso era un rastrojal lleno de yarumos grandes, no haba casa, el embera se puso a ver y como no vio nada se regres para la
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casa; de all se vino corriendo, corriendo y lleg a la casa cuando estaba oscureciendo el da. Estuvo as, as; al mes se fue otra vez, ese da s fue a encontrar la casa donde estaba antes, cuando mir el suri estaba en la casa, se fue y lo salud: cmo ests suri?, contest: aqu estoy suri, hoy nada ms, le dice el embera: s suri, yo hace un mes estuve por aqu pero usted no se encontraba aqu, esto era un rastrojal y como no vi la casa me fui para mi casa nuevamente, l le dijo: suri, ese da no me dej ver, pero usted se preguntar por qu no me dej ver? porque yo estaba bravo con usted suri, yo ese da que se iba para la casa qu le dije? suri, usted cuidado va a sacar carne de ese motetico, por eso le empaqu un fiambre aparte, no te dije as? usted es viejo suri, yo tambin lo soy, y no escuch mis palabras, como usted no me hizo caso ni oy lo que yo le haba mandado, por eso me encontraba enfurecido, por eso no te dije que cerrara su casa y en el soberado abriera el potetico? si hubiera escuchado mis consejos, usted iba a tener carne as como yo mantengo y usted se encargara de ensearles a los otros compaeros para que todos tuvieran carne y no pasaran hambre. Pero suri, usted como no quera comer carne por eso es que hizo eso, por eso perdi su suerte y de ahora en adelante no es ms, tampoco venga ms para ac suri; si vienes no me voy a dejar ver, hasta aqu lleg todo, vyase para su casa. El embera se regres para la casa, cuando lleg le dijo a la mam: yo fui a encontrar hoy a mi suri y me dijo que no me iba a dar ms carne y que no regresara ms para all. Yo perd todo.
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Usa Nebura
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Antiguamente haba una mujer joven que no le gustaba los hombres; los hombres la enamoraban pero ella no los quera, por el gusto podan ser jvenes pero no gustaba de hombres porque ella tena en la casa un perro grande, ella viva era con el perro, ese era el marido, ese perro para donde iba la joven la acompaaba, si la mujer se iba al ro a cortar pltano para all iba, la joven tampoco lo dejaba en la casa, viva como si fuera el marido, los jvenes la iban a gatear309 por la noche, ella no los aceptaba. De tenerlo as el perro se qued bravo, el perro ya se acostumbr a dormir con ella y por eso nadie la poda gatear; despus de eso los hombres se dieron cuenta que esa joven viva con un perro, por eso no le hicieron caso. La mujer viva, viva y cuando menos pensaron la joven sali en embarazo, esto se reg por toda la regin: que esa mujer se encontraba embarazada; en eso tambin los viejos se dieron cuenta y preguntaban: esa mujer que no gusta de los hombres, no vivir con ese perro?, pero nos vamos a dar cuenta cuando de a luz qu clase de hijo es, porque ninguno de los jvenes dicen, dicen que estuvo durmiendo con esa mujer. Despus de eso se quedaron tranquilos, estuvo as. As al tiempo dio a luz un par de mellos, ella mantena sus mellos; cuando la gente le preguntaban qu haba dado a luz ella deca que un par de mellos, no les daba ms detalle; estuvo con sus hijos misteriosa y en eso ellos comenzaron a caminar y como lleg la hora de destetarlos ella los destet; los abuelos los queran bastante porque no tenan ms hijos pequeos; esos muchachos estuvieron as y crecieron; los viejos no los hacan salir para ninguna parte, cuando ya terminaron de mudar los dientes, los nios aprendieron a pescar, se iban y volvan nuevamente para la casa, estuvieron as, as y
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Se traduce por perro. Cmo ya se haba dicho: expresin para referirse al momento cuando se busca a alguien para tener relaciones sexuales.
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fueron creciendo. El pap de los muchachos (usa), a los pocos das de haber nacido ellos, se muri. Un da cualquiera, el abuelo se fue a pescar para arriba, ellos (los mellos) tambin dijeron que lo iban a acompaar, se embarcaron en una canoa y se sentaron en la punta de la canoa, el abuelo iba guiando la canoa, cuando iban bastante arriba, le dijeron: abuelo, arrime la canoa para el seco, el uno comenz a oler y le dijo: hermano mire aqu una coneja tiene hijo y se saltaron, ellos se metieron al monte, la coneja estaba lejos de all en una cueva, llegaron a la cueva y comenzaron a meterle un palo por el hueco y la hicieron salir, a lo que sali se vinieron corriendo encima y ladrando jai, jai, jai, jai.. A lo que la coneja se tir al agua ellos tambin salieron, como el abuelo se haba quedado cuidando la vio donde cay y se fue all, la chuz y la mat. Se embarcaron nuevamente en la canoa y siguieron para arriba, iban subiendo a una calle, en eso le dijeron nuevamente: abuelo, aqu tambin est una coneja con hijos, arrimmonos al seco, el abuelo los arrim a la orilla, se pusieron a oler para encima y se fueron corriendo para adentro, al rato bastante gritaron: all va abuelo la coneja y se vinieron ladrando jai, jai, jai, jai... y la coneja se tir al agua, ellos tambin salieron atrs, el viejo la mat; esos muchachos parecan perros, ventilaban a los animales desde lejos, pero como ya haban matado dos el abuelo les dijo: vamos para la casa nietos. Ese primer da que fueron mataron dos conejos, cuando el viejo lleg a la casa, la mujer le pregunt: ustedes cmo hicieron para matar esos dos conejos?, sabiendo que no llevaron perros?, le dijo: ay! Mujer, le voy a contar un secreto: nuestros nietos, yo realmente no se porqu son as, cuando bamos para arriba me dijeron abuelo eche la canoa para la orilla que aqu est una coneja parida, yo arrim la canoa ellos se pusieron a oler como perro con la nariz y se fueron para encima corriendo, al rato vinieron latiendo como perro e hicieron caer esta coneja al agua y yo la mat; nos embarcamos y ms arriba sucedi lo mismo, ya como habamos matado dos conejos nos vinimos para la casa. Cuando la mujer oy esto se puso
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contenta, la hija viva oyendo pero no deca nada, la otra gente no se daba cuenta que haban matado dos conejos. Despus, cuando se les acab la carne de conejo el abuelo les dijo: nietos, vamos para arriba a pescar, no fue cuento, se fueron ms arriba, encontraron huellas de conejo en una playa, los muchachos se tiraron al monte, al rato gritaron: all va el conejo, abuelo, y se vinieron ladrando jai, jai, jai., cuando el conejo se tir al agua ellos tambin salieron atrs, enseguida el viejo cogi su lanza y lo mat. As viva esa familia, haba das que mataban de cuatro a cinco conejos, pero cuando el abuelo les deca vamos nietos para la casa enseguida se venan. Esos muchachos vivan as, al tiempo ellos solos comenzaron a ir a cazar al monte, si vean huella de venado comenzaban a seguirlo y no demoraban para levantarlo y de all se venan corriendo y ladrando como perros, cuando caan al agua. Si el venado coga aguas arriba se iban detrs, no lo dejaban perder, por eso no demoraban para matarlo. Al tatabro no hacan correr, el viejo cuando los muchachos iban a buscar tatabro coga su lanza y se iba atrs de ellos, cuando ellos cogan al tatabro se ponan a gritarle al abuelo, abuelo aqu lo tenemos, corra rpido, ellos lo tapaban y lo mataban. Esos muchachos no mataban otra clase de animales, solamente conejo, tatabro y venado; pero esa fama se reg por todos esos lugares y en eso un jaiban se dio cuenta de lo que estaba sucediendo con esos muchachos, entonces el jaiban un da cualquiera se vino a dormir a la casa de los muchachos, junto con la hija menor de l, cuando lleg salud: cmo est primo?, le respondi el abuelo: aqu estoy primo, le dieron chicha, ellos tomaron, al rato le dieron de comer, despus de eso se pusieron a echar cuento, echa cuento, cuando ya llevaban un buen rato el jaiban le pregunt: bueno primo, ustedes con qu matan animales que no tienen perro bueno para la cacera?, el viejo no le neg: primo, estos muchachos son los que matan as.
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El jaiban continu preguntando: Primo, yo he odo que ustedes matan tambin venado, armadillo, pero ms matan venado, conejo y tatabro. Primo si usted quiere yo vine a pedirle la mano a uno de sus hijos para entregarle mi hija, el viejo hizo un rato de silencio, despus contest: primo, yo de eso no se nada, el muchacho es el que sabe. El muchacho todava no se haba desarrollado bien, pero el jaiban quera que cogiera a la hija de l. Despus el viejo sigui hablando: y usted a cul de los dos es que quiere de yerno? El jaiban pregunt: cul es el mayor y cul el menor?, el viejo los mostr, el jaiban dijo que quera era el menor, entonces el abuelo llam al menor: nieto, venga para ac que este jaiban quiere hablar con usted, se vino y se sent cerca, el jaiban le dijo: sobrino, yo quiero que usted sea mi yerno, usted coger de mujer a mi hija?, el muchacho se qued callado y triste, al bastante rato contest: to, yo todava no pienso en coger mujer; para mantenerla yo con qu voy a coger mujer? no se labrar canoa, no se rozar un rastrojo, no se hacer canalete. El jaiban contest: eso no es problema sobrino, la canoa yo se la ayudo a labrar, todo lo que usted quiera hacer yo le voy a ayudar, como yo quiero que usted sea mi yerno por eso voy a asumir esa responsabilidad mientras usted pueda independizarse; el muchacho se puso a pensar y le dijo: to yo no la voy a coger, porque no s pensar nada todava, el viejo insisti tres veces y como el muchacho no acept el viejo se qued tranquilo. Al da siguiente lo hicieron desayunar al jaiban y cuando ya se vena de regreso para la casa le dijo: sobrino verdad que no va a coger a mi hija?, contest: no to, no la voy a coger. El jaiban se fue para la casa, los muchachos se iban para el monte y mataban sus animales y vivan as. Al mes de haber estado el jaiban, ellos se fueron al monte y cuando regresaron por la tarde el menor dijo que le estaba doliendo todo el cuerpo, el viejo dijo: qu ser lo que le va a pasar?, pero se dio cuenta que era un jai del jaiban que lo tena as porque no le cogi a la hija; ya en la madrugada el muchacho comenz a gritar del dolor, amaneci y por el da con ese dolor muri el muchacho.
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Qued el otro, estuvo y al tiempo dijo que tena dolor en todo el cuerpo y sucedi lo mismo que el anterior. Ese jaiban, porque el muchacho no cogi a la hija de mujer, mat a los dos muchachos que todava no se haban desarrollado bien.
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3.3.2.4.
La Nocin de lo Sagrado
A lo largo de los relatos se ha podido observar que el mbito de lo sagrado se encuentra inmerso en todas las otras nociones de naturaleza, persona y relaciones sociales. Sin embargo, lo sagrado tiene su construccin y expresin a partir de la persona que tiene la capacidad de mantener el equilibrio energtico, de ver, hablar y controlar las energas sagradas o jai a quien se le denomina jaiban; por eso en la explicitacin de la nocin de lo sagrado presento algunos mitos que se refieren al origen del jaibanismo, al aprendizaje o iniciacin en la prctica del jaibanismo y su participacin en la presencia de la humanidad (los embera) en el territorio. Origen del Jaibanismo El origen del jaibanismo, institucin que define la identidad embera, est en Pkore quien es una mujer que trae la civilizacin y transmite el conocimiento. kore es el dueo de Pkore, quien a su vez comunica el conocimiento al jaiban y ste lo debe compartir con su gente; evidenciando de esta manera el carcter comunitario de la enseanza y el papel civilizador o humanizador asignado al jaiban. El principio del trabajo del jaiban es la produccin de conocimiento mediante el desarrollo de la capacidad de ver lo esencial, o mundo de los jai, que no se percibe con la mirada del comn. En este proceso las energas o jai no hacen dao ni bien, por s mismos, dependen de los mandatos u rdenes de sus patrones o dueos, es decir los jaibans; por eso queda el imperativo de Pkore de no utilizar su conocimiento para el mal. En la labor culturizante de Pkore aparece la desobediencia ejemplarmente rechazada, reforzando el valor de la ley propia, en este caso referido a la prohibicin del incesto.
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Pkore310 Nebura311 En la poca de doviru, 312en ese entonces, fueron recogiendo las personas que no tenan falta. Los que haban cometido falta quedaron en la boca del tiburn. Mientras eso tambin recoga la zukuma313 y llevaba a una sola persona hacia docarr.314 Los embera vivan mal y desobedecan a kor.315 El tiempo de la inundacin se acercaba. kor llam a dos mellos -mellizos- y les dijo: hagan una embarcacin de mgorr316, los mellos comenzaron a labrar una embarcacin de acuerdo a lo que haba dicho Ankor. Cuando lleg tenan configurada la embarcacin. Pregunt: Cmo va la embarcacin?, los mellos le dijeron: nosotros ya hemos trabajado y est lista la embarcacin. kor se subi y comenz a llover. kor comenz a moverse dentro de la embarcacin. Los mellos empezaron a decir: crezca, crezca, dndole golpes con la mano en la costilla de la embarcacin. La embarcacin comenz a crecer y se hizo una gran embarcacin. Les dijo luego: recojan a las personas obedientes. Tambin a los peces, plantas, y dems seres de la naturaleza y sbanlas a la embarcacin. Los embera se fueron arreglando en la embarcacin. Cuando tenan todo recogido lleg una abuela - Pakor-. En su cabeza tena muchas
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Mujer anciana con muchos poderes. Relatado por Delmiro Palacios y Jaime Jum. Diluvio. Jai en forma de totuma grande. Significa mar, compuesto de do (ro)y carr (raiz). Padre creador. Piedra de moler.
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getzsr317 y otros insectos. Cuando ella lleg casi se hundi la embarcacin junto con su tigre, que era su amigo y compaero, porque Pakor tiene al tigre como perro. Los mellos le pidieron que se baje. Ella les dijo que no. Adems agreg: yo s que este ro se va a secar y entonces van a necesitar que yo les ensee todo lo que ustedes van a necesitar. Ella prometi que les iba a ensear muchas cosas si la llevaban. Entonces los embera aceptaron y la llevaron en la barca. Cuando iba creciendo el agua, la abuela (Pakor) con su tigre se movan y la embarcacin pareca moverse y hundirse. Los embera le pidieron en silencio a kor que los salve y los libre de ese peligro, para poder llevar a Pkore. La embarcacin dej de moverse. Qued ms liviana. Estuvieron navegando varios das. Se dieron cuenta que la embarcacin se haba varado en una loma. Cuando empez a secar los corroma318 comenzaron a comer por las peas para poder tumbar la loma, por eso la loma de Cintr qued cantiada. Por la noche se qued all, quieta. Cuando amaneci la embarcacin estaba en la loma Cintr, frente a la loma Druuba en la zona del Cap. Despus la opog319 se colg y con la cola iba midiendo el agua hasta que sec. Por eso ella tiene en la cola unas seales. La abuela (Pakor) les dijo: Mis nietos no vayan a bajar sin permiso. No vayan a tener relaciones entre primos y hermanos. Una pareja de primos hermanos salieron a recoger lea. En el ltimo viaje la muchacha le dijo a su primo: vamos a tener relaciones sexuales; al
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Hormiga conga Una de las variedades de peces que en el lenguaje comn le llaman guacuco. Iguana
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principio l le dijo que no, pero luego acept. Ellos estaban en compaa de un perro negro. Cuando estaban juntos se quedaron pegados al igual que el perro negro que los acompaaba. Pakor dijo: estarn as pegados hasta el fin del mundo. Despus les volvi a hablar: mis nietos, yo me voy. Solamente el jaiban es quien me podr ver. Posteriormente el embera sali a buscar a Pakor al monte para cumplir con el acuerdo. Pakor le ense cmo ser jaiban, el manejo de los jai, la medicina tradicional, a arreglar la mesa para cantar, los sitios sagrados, curar picadura de culebra y otras cosas para el beneficio de la familia y de todos los embera. Pakor le dice: yo le enseo todas estas cosas para que se las ensee a los dems y todos tengan bienestar. Nunca vayan a hacer el mal, usted es el nico que me puede ver, nadie ms, luego se despide el embera. El embera llega donde estaba su familia, sus compaeros y ensea todo lo que Pakor le haba enseado. Destruye los animales malos del agua y del monte colocando peces y animales para que los embera se alimenten y vivan bien.
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Aprendizaje del Jaibanismo y uso de la flora En el proceso de aprendizaje del jaibanismo lo importante es poder llegar a ver los jai, por eso el conocimiento es fundamentalmente un acto de visin. En la actualidad para ver los jai y el mundo de los chbera el jaiban lo logra a travs del uso de plantas, tanto en ablusiones como con el consumo de las mismas. De nuevo aparece Pkore como la duea de los jai y los ensea para la defensa y para hacer el bien. Sin embargo, todo depender del uso que el jaiban haga de este conocimiento pues lo puede utilizar para proteger o para atacar. El mbito de la enseanza es el monte, bien adentro donde se va identificando cada uno de los jai y el respectivo uso, o mejor utilidad, para curar enfermos, para sacar dolores, para atacar los males que han recibido (maleficios) y otros. Una de las tcnicas de sacar el jai que produce el dolor o la enfermedad es chupando. De esta prctica se desprende el valor atribuido al bosque primario, pues es el mbito donde residen los jai y la flora curativa, por lo cual se constituye en la base de la reglamentacin interna para proteger este recurso natural. El mundo de abajo, o mundo de los chbera, es el lugar donde el iniciado aprende a conocer los jai para defenderse, de all la importancia de proteger el subsuelo frente a las explotaciones mineras o de hidrocarburos, pues esto desordena o desestabiliza el mundo y el uso concreto que hacen de l en la percepcin embera. El culmen del aprendizaje del jaiban es la entrega del bastn y del banquito, que se constituyen en su simblica y en unas de sus herramientas.
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El jaiban cachirua no sinti el jai de machete porque l no lo tena, por lo cual no se pudo defender. A un jaiban cachirua lo controla un jaiban bia. Esta tendencia a la confrontacin entre jaibans se ha constituido en una de las formas de regular y estructurar el poblamiento del territorio, por segmentacin de grupos humanos y nuevas ubicaciones.
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Jaiban Cachirua320 Nebura En un ro haba un jaiban, ese ro tena muchos indgenas, el jaiban era malo, estaba acabando a todos sus compaeros. Como no haba ms jaiban no se encontraba nadie quien frenara esa matazn. Este jaiban estuvo matando, matando, matando gente hasta que qued una sola familia, esta familia por la noche se fue escondiendo para la cabecera del mismo ro, se fue para que el jaiban no la matara ni se diera cuenta para donde se haba ido; pero se qued la abuela porque no poda caminar, estando en la cabecera al hombre le mordi una culebra y de eso muri, qued la mujer y su hijo y en una de esas sin enfermarse se muri; solamente qued un nio como de unos ocho aos, este nio cogi la mam, la enterr debajo del tambo; ste se qued en la casa llorando porque no tena a donde ir. Estuvo as, as, as, un da se fue a pescar, cuando estaba pescando mir para arriba y vio unos tigres, de all se vino corriendo para la casa (porque antiguamente los tigres coman gente, por eso les tenan miedo). Apenas lleg a la casa cogi la escalera la subi a la casa, y se tir en el piso, luego se puso a ver, en eso llegaron los tigres y se metieron debajo de la casa, el nio se qued quietecito sin hacer bulla, estuvo as hasta que anocheci y los tigres no se fueron. Al da siguiente mir para el suelo y no vio nada, estuvo viendo bien y como no vio nada cogi la escalera y la puso hacia el suelo y se fue para el ro, cuando lleg al ro vio que estaba tirado un conejo grande (ese conejo era matado de los tigres para que el nio comiera, esos tigres comenzaron a cuidar al nio para que no le pasara nada, esos tigres eran perros de la madremonte, 321 o sea que la madremonte comenz a cuidar al nio). El nio se puso a ver el conejo, lo cogi, lo pel, lo destrip y lo subi para la casa, de ah en adelante viva comiendo sin ir para otra parte; al llegar la noche vinieron los tigres nuevamente y se quedaron durmiendo en el suelo. l como tena pltano y carne, de eso coma.
320 321 Significa malo o que hace el mal. Espritu de la selva, que es la misma Pakor.
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Despus que se le termin el conejo se fue a pescar y cuando menos pens los tigres estaban cerca de l, lo acorralaron y no se poda mover para ninguna parte; pero al nio no le hacan caso, antes, como el nio se vena para la casa ellos se vinieron atrs como si fueran unos perros criados por l. Al llegar a la casa comenzaron a cuidar al nio para que no le fuera a pasar nada. De ah en adelante al nio ya no le dio ms miedo de los tigres, cuando l iba a llenar agua, iba a cortar lea, iba a cortar pltano, los tigres lo acompaaban, uno iba adelante y el otro atrs y por la noche uno se iba a cazar y el otro se quedaba cuidando el nio; haba das que le traan armadillo para que comiera, lo tenan as, as. As un da de esos lleg una negra grande y le habl: mera viusaque pu nama buca , es decir cmo est mi nietecito, usted est aqu?, l le contest: s estoy aqu, ella le dijo: no se asuste, yo te vine a ver ya que usted vive solo sin mam, hay nietecito usted est muy pobrecito, porque ese jaiban que est all abajo mat a toda su familia, por eso yo te vine a llevar; nosotros nos vamos a ir, yo a usted no lo voy a matar, nosotros nos vamos a ir pero no se asuste. Esa negra se llev al nio para el monte, lo llev, llev, lo llev hasta su casa y ah lo hizo dormir. Al da siguiente lo llev de ah, lo llev, lo llev hasta un pueblo grande y por el medio lo meti. La vieja le dijo: viusaque, ste es un jai mal;, cuando otro jaiban te mande jai malo usted con ste se defender; estos que estn de este lado son los jai que curan a los enfermos (curan los que tienen fiebre, hemorragias, etc); los de ac son los que curan a los que tienen mal, a pesar de que curan tambin matan, estos que estn ac son los que curan las diferentes clases de dolores: de cabeza, estmago, etc; cuando a una persona le est doliendo el estmago y usted llama a este jai y lo chupa, con hoja negra, en el estmago, al que le estaba doliendo de una vez lo saca afuera y si quiere lo hace ver a la gente; estos de ac son los que curan las dolencias, vamos a ver. Cuando fueron haban puras espinas de diferentes clases, lo llev por ah, el nio le dijo: y yo no me voy a espinar?, ella le contest: usted no le va a pasar nada, lo llev hablando para adentro y no se espin, ya todo esto es de usted, le dijo la vieja.
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Esa vieja le estaba enseando jai, y en eso fueron cruzando el pueblo, el muchacho sinti hambre porque llevaba dos das sin comer, pens: yo qu voy a comer?, ella le dijo: tienes hambre viusaque?, l le contest que tena hambre. En eso, en una choib estaba cantando un paletn (tucn) as: meuted, meuted, la vieja cort un garrote y se lo tir. El tucn que estaba cantando de una vez se vino a caer al suelo, como si fuera tirado con una escopeta, la vieja lo cogi, le sac las plumas y lo destrip con las uas, le dijo: vamos a ponerlo a asar, el da estaba haciendo fuerte sol, se fue y lo puso encima de una piedra, se puso a ver, al rato lo volte, al ratico dijo: ya se as, viusaque coma. Qu se iba asar, est crudo y as quera que el muchacho se lo comiera; el muchacho le dijo: yo no voy a comer esto, porque est crudo, ella insista: coma que est asado, l le dijo que no iba a comer, entonces la vieja le dijo: si es as esprame aqu; luego se meti al monte, estuvo como que no iba a regresar, en eso volvi a venir, le trajo pltano cocido y sancocho (andaba buscando donde la gente, como era jai, sin que se dieran cuenta lo que estaban haciendo sac y trajo) eso le hizo comer. De ah lo llev, lo llev, lo llev. Ms all salieron a otro pueblo, en ese pueblo estaba una olla muy grande, montada en un fogn, la cual estaba hirviendo, le dijo: vea viusaque, ste sirve para cuando otro jaiban le mande jai malo y usted sale corriendo para que no le haga dao; usted para ac es que debe venir corriendo y se mete en esto que est hirviendo; a lo que usted se meta, usted ya est a salvo, porque el que no sabe y se mete de una vez se muere, mtase (estaba hirviendo). l le dijo: tengo miedo, ella le dijo: mtase veusaque que a usted no le va a pasar nada, estuvo as y en un descuido lo empuj la vieja a la olla, fue a caer dentro. l sinti como que haba cado al agua que estaba hirviendo, pero cuando se dio cuenta fue a salir al otro mundo de abajo y cuando mir, la vieja estaba junto a l; ella le dijo: vea nietecito a usted le estoy es enseando a jugar con los jai, cuando otro jaiban lo busque para hacerle dao usted as es que debe esconderse, as a usted no lo van a matar, el que venga como loco y se meta a la olla, ste de una vez se muere, esto es para usted. De
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ah en adelante lo llev por un poco de pueblos y le deca: esto sirve para los dolores de cabeza, la gripa, de todo. Cuando al nio le daba hambre ella le daba de comer. Este nio estuvo con la vieja un mes en el monte aprendiendo jai, en una de esas lo llev a una loma alta y le dijo: de ac trese al suelo nieto, el nio no quera, como no quera ella lo empuj al suelo, antes de caer al suelo ella llegaba primero y lo abrazaba; ella le dijo: ya usted sabe que cuando se tire yo siempre lo amparar. Todos los jai que ella saba se los ense al nio. Despus de eso le dijo: vmonos para la casa, lo trajo hasta donde viva durmiendo la vieja. Al da siguiente le dijo: yo aqu le voy a entregar el duma322 de una vez, se fueron a la raz, aparentaba no estar hueco, le meti la mano y sac un bastn. Otra vez meti la mano y sac un banquito323 y le dijo: esto es de usted nieto, de ah se vinieron y llegaron a la casa. Cuando llegaron a la casa, como era tarde se acostaron a dormir. Al da siguiente desayunaron, despus ella le dijo: vamos nietecito, ya que usted est pensando as: mi mam y mi pap murieron pero mi abuelita est all abajo, me voy; vmonos yo te voy a dejar a la casa, usted ac en la cabecera qu se va a quedar haciendo?, vmonos. En el suelo haba una canoa nuevecita que el pap le haba labrado y estaba debajo de la casa boca abajo, ella le dijo: yo me quedar atrs, usted vyase para la punta; al lado donde qued la vieja qued casi hundido, al lado donde estaba el nio qued elevado encima. Se fueron, se fueron, se fueron lejos. Ella le dijo: cuando usted llegue hblele bien a su abuelita, porque ella no te va a conocer, ya que ella cree que ustedes ya se murieron; en la casa est un enfermo, una vieja tiene una hija jovencita esa va a ser su mujer, ella misma te va a querer. Con esa mujer jntese y no vaya
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Otra transcripcin es tuma, significa bastn o vara de los jai, smbolo del aprendizaje de un jaiban. Otro de los smbolos del jaiban, que es el asiento ceremonial o canto de jai.
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acoger otra mujer, por eso yo misma se la estoy entregando. Se fueron, cuando los de la casa miraron para el ro, el muchacho solito era el que vena en la punta para abajo y la otra canoa vena alto, era porque la madre monte estaba sentada atrs y no se dej ver. Como ya haba llegado donde estaba la casa de la abuela, arrim y se subi para la casa; la saludo, despus de eso se hizo conocer quin era l, ella estaba enferma de tadua,324 luego le narr la historia de l, de dnde vena y porqu se haba ido de ese lugar. En una de sus charlas mencion al jaiban cachira, el que le haba hecho la maldad a toda la familia de l; cuando mencion al jaiban malo, inmediatamente la vieja le dijo que todava exista y que l era el que le haba hecho ese dao y la tena sufriendo; entonces el muchacho le dijo: tranquila abuelita eso es fcil de curarlo, hoy la voy a curar. Esa noche se sent a cantar y a la abuelita la sent cerca de l, porque la enfermedad que le haba puesto el jaiban malo parecan espinas de chontaduro que estaban pegados al cuerpo, entonces l comenz a sacarlo uno por uno hasta que acab de sacarlo todo y la viejita se alivi del dolor que tena. Al da siguiente, muy por la maana, lleg el jaiban malo (como l, por medio de jai, haba sentido que haba pasado un jaiban, por eso se vino a ver) y lo salud; luego se sentaron a conversar, pero en medio de la conversacin el muchacho como le tena ganas de matarlo por medio de su jai le machete el alma por toda la mitad; pero el jaiban malo no sinti, estuvieron hablando as y en eso se fue. Cuando se fue le dijo a la abuelita: hoy ese jaiban amanece muerto, usted no lo vio? Entonces le explic que l lo haba macheteado. El jaiban lleg a la casa y cay enfermo y amaneciendo muri. As pudieron vivir tranquilos esas familias y se quedaron vivos el muchacho y la abuelita.
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Artritis.
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Jaibanismo, poblamiento y control del espacio En el proceso del poblamiento del pueblo embera la figura del jaiban cumple la funcin de delimitacin territorial, en tanto que trabaja con sus jai para sanear o limpiar el espacio y as humanizarlo, o tambin porque encabeza la segmentacin de grupos de parientes para ir a ocupar nuevas reas. Esto se ejemplifica en la lucha entre jaibans para precisar quin tiene ms poder espiritual y por tanto la marca de la distancia prudencial para no salir lastimado l y con l su grupo. sta es justamente la temtica que se describe y argumenta en el relato de Ventura, quien es una vctima del jaiban cachirua y al mismo tiempo simboliza la proteccin que se puede recibir de un jaiban ba. En la contienda entre jaibans se constata una vez ms que los jai tienen dueo y no actan solos.Un jaiban puede entregar su poder sobre un jai, en este caso se lo entrega a una mujer, pues ellas tambin pueden aprender y ejercer esta prctica. La fuerza espiritual del jaiban procede del mundo de los chbera; es decir, del subsuelo donde residen sus energas, all el poblamiento igualmente se determina por la diferencia esencial de los grupos de seres. As se entiende que haya otra geografa, la del mundo de abajo, donde hay varios ros y en cada ro vive una clase de gente, de forma tal que en uno de ellos viven los chbera, en otro los erojos y en otro viven los embera que se han muerto en el mundo medio. Este poder del jaiban, o concentracin de energas (jai), se simboliza en el bastn o duma (o tuma), con el cual ejerce su prctica curativa, como lo ejemplificar el segundo relato de Ventura, quien va superando las pruebas a travs del proceso de curacin, mediante el ritual del canto del jai.
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El recorrido que realiza Ventura, llevado por los espritus, seala a su turno uno de los movimientos hechos histricamente por los embera en su proceso de apropiacin del espacio, 325 por ello el relato ubica la geografa desde el medio Atrato hasta la boca, o sea hasta el mar Caribe, y desde la boca del ro Bojay hasta el ocano Pacfico. En la segunda narracin, Ventura es llevado por un Kira Nemania, all aparecer la cuenca del ro Baud, completando la ubicacin territorial de los embera en esta regin. La relacin espiritual con el mundo de abajo es vital, pues tal como aparece en otras historias, de all se trae las semillas y algunos animales, dando a entender que all est la raz de los elementos que hacen posible la vida de los embera en el mundo medio.
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Segn la misma tradicin oral, los embera proceden de la parte alta del ro Atrato, en el lugar denominado Llor (tierra en embera Kato)y desde all se fueron hacia el cauce medio y bajo del Atrato, al igual que la costa Pacfica y el Baud. Para una mayor comprensin de esta etnohistoria se puede leer el texto de tesis de maestra en historia de la Universidad del Valle, de Patricia Vargas titulado Los Embera y los Cuna, Impacto y Reaccin ante la ocupacin espaola siglos XVI y XVII. Mimeo, Bogot Junio de 1990.
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Ventura Nebura Haba un embera llamado Ventura, l era de Bojay.326 Ese hombre era gil, en Bojay no haba embera que le pegara, ni en ninguna otra parte, l era quien ganaba las peleas, por eso su fama estaba regada: que Ventura era fuerte y gil. Por esa poca lleg un jaiban a Bojay, vio a Ventura en una fiesta y comenz a decirle: ah! Ventura, usted es el hombre que dicen ser fuerte?, Ventura le contesto: ay! to, yo no sirvo para pelear. l le contest: as no es sobrino, enseme a jugar, ya que todos a usted lo tienen como el ms fuerte. l le dijo: yo no se pelear. Como el seor era jaiban Ventura le tena miedo y se fue para un lado. Estando all, lleg nuevamente a buscarle problema, lo cogi del pelo y lo azot contra el piso. Ventura no le hizo caso, solamente le dijo que no molestara ms y se retir del lugar. Estuvo as, cuando lleg a media noche Ventura se encontraba bastante embriagado y en eso vino nuevamente a molestarlo el jaiban, entonces Ventura le dijo: to, usted quiere pelear?, l le contest: s sobrino, lo que yo quiero es probarlo a usted porque dicen que usted es muy fuerte para pelear. Ventura se levant, lo alz y lo azot encima de los troncos del fogn, de una vez el jaiban se qued tirado, sin moverse. Entonces el jaiban le dijo: Ventura usted es un hombre, porque usted me ha hecho as?, si verdaderamente coge la mano de mi erojo,327 est bien.
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Bojay es el nombre de uno de los ros afluentes del ro Atrato, en su cauce medio. Actualente este nombre se extiende a toda el rea del municipio. En la tradicin embera, este nombre es un espaolismo del vocablo embera m jaya, que significa la marca (jaya) hecha con machete a un rbol de nombre bonga (m)que estaba ubicado en la desembocadura de este ro, en el tiempo en que los embera estaban conquistando este territorio con otras etnias de existencia anterior a la colonia de Espaa. Es una de las clases de jai.
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Despus que pas la bebida Ventura estuvo ah, ah, ah. Un da le dijo el cuado, que tambin era jaiban, llamado M parr, 328 el cual tena la ta de Ventura, l le dijo: cuado a usted lo est cuidando un erojo, 329 usted porqu no viene para donde m, a hacerse arreglar?, Ventura no le hizo caso. Ventura despus de eso, un da, por la maana, en Bojay, en la boca de Usurami, se fue muy oscuro para el ro, al llegar al ro el erojo lo estaba esperando, cuando en la casa oyeron un grito que dijo: aaayyy...a m me lleva un erojo y en el ro se oy un ruido que hizo chaplunnn, se lo llevaron a Ventura los erojos. Cuando la gente se levant y corrieron a ver apenas encontraron las hondas del agua que haban dejado los erojos. La mujer lleg al ro, lo busc y no lo encontr, se puso a llorar, (el nombre del jaiban que le haba puesto el erojo era Gusasa). Enseguida la mujer se fue para abajo, para donde estaba mparr, porque l era jaiban, a decirle que al marido lo haba llevado un erojo; se fue, por all abajo en un lugar llamado orr jib, 330 ms abajito estaba trabajando el jaiban; lleg a la casa, cuando lleg apenas se encontraba la mujer. La mujer lleg llorando, la otra le pregunt: por qu est llorando compaera?, ella le dijo: a mi marido, Ventura, esta maana lo llev un erojo. Entonces la ta se levant y dijo: voy a avisarle a mi marido, porque l no hace mucho rato que se fue a rozar su platanera. Se fue la mujer, cuando lleg, el viejo estaba rozando y dijo: yo he venido, porque a mi sobrino Ventura hoy por la maana lo llev un erojo, eso vino a contar la mujer; el viejo contest: por eso yo le viva diciendo a mi cuado: a
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Pene negro. Es un espritu parecido a la madreagua, pero es ms grande. Segn los jaibans o mdicos tradicionales, es uno de las cinco madreagua que existen en el mundo o dentro de la ciencia de ellos. ste solamente habita debajo de la tierra, en el mundo de los chbera, es ms fuerte que las dems madreagua. Los mdicos tradicionales lo utilizan solamente cuando tienen que enfrentarse contra otro jaiban que lo est perjudicando. Calles de las piedras negras.
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usted lo est cuidando un erojo, por qu no viene para arreglarlo?, pero l no escuchaba mis palabras; ahora yo que voy hacer si ya lo llev el diablo? La mujer le dijo: y por qu no vamos a ver ahora mismo de una vez?, l contest: y a qu vamos, si l no se encuentra ah, l ya lleg al otro mundo, pues debajo de la tierra hay otro mundo. Meparre le dijo: vyase rpido para la casa y pngale cuidado, si ese palo de choib no lo hago secar con los dos rayos y truenos que voy a mandar no me llamo Meparr. La mujer se regres, al llegar a la casa cayeron dos truenos dursimos: pr, estaba as cuando alumbr y pr, nuevamente, pareca que caa en la casa; la vieja solamente gritaba y cuando se calm el rayo, mir para dnde estaba el rbol y vio que estaba seco, entonces la vieja dijo: era verdad lo que mi marido Meparr me estaba diciendo y por eso fue que me mand rpido para la casa. Luego se puso a esperar para ver si sala rpido, el viejo en su trabajo estaba tomando chinango, 331 porque haba llevado. Mientras que la mujer en la casa lo estaba esperando, la mujer de Ventura se cans de esperar y como vena la tarde se fue para la casa. El viejo estuvo trabajando y regres por la tarde, al llegar a la casa la mujer le dijo: vamos viejo a ver, le respondi: para qu vamos a ir hoy, maana por la maana es que vamos a ir a ver, si nos vamos ahora no lo vamos a ver, ahora por la noche me van a decir dnde est? Cuando la mujer se fue a avisarle en el trabajo y cayeron los truenos, Me parr habl con sus erojos que se llamaban INANCIO CHOCHOBA, porque los erojos tambin tienen nombres de personas. Cuando cayeron los truenos Meparre le haba dicho a sus jai: Inaaaannncio Chochobaaa..., a Ventura lo llevan para all, ustedes que estn all qutenselo porque el erojo de Gusas lo lleva para all. Lo que habl Meparre ac, se oy claro debajo de la tierra. Por eso, como oyeron, lo estaban esperando en el subidero del camino. Estando as, los erojos de Meparr miraron para arriba, los erojos de
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Chicha fuerte.
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Gusas lo traan a Ventura, porque ya lo llevaban, como Inancio Chochoba estaba al pasar cerca de l, le dijo: oiga mis palabras un momento, se pararon y le dijeron: qu es?, l les dijo: ustedes me van a entregar a mi ember, uno de ellos contest: por qu este embera debe ser suyo, si mi patrn me lo dio a m?, l le dijo: mi patrn me dijo que lo recuperara, l le dijo: cmo as que se lo voy a entregar a Inancio Chochcoba, lo hal de la mano, al cogerlo de la mano, el erojo de Gusas, le apret un poquito la mano y Ventura de una vez se iba quedando sin respiracin, el otro se dio cuenta y le dijo: si usted me mata a mi embera, hoy nos matamos los dos. Ellos estuvieron discutiendo y el erojo de Meparr le quit a Ventura, luego Inancio Chochob lo llev para la casa y le quit a la mujer y se dijo: ahora que Ventura est debajo de la tierra qu vamos a hacer?, por qu no lo llevamos para abajo para hacerle conocer estas tierras? Luego s, lo llevaron para abajo en un ro muy bonito, lo cogieron de las dos manos, como si fuera un nio, lo llevaron halando, lo alzaban y brincaban con l; ellos no lo cogan fuerte y se pona como si se fuera a ahogar, as lo fueron llevando, al llegar bastante abajo una mujer embera grit: oigan mis palabras, el erojo le dijo a Ventura: lo estn llamando para la casa, vaya a ver, se subi (all uno no habla, sino con slo pensar las cosas, el otro se da cuenta). Cuando lleg, le habl con la mente a la mujer ella contest: estoy bien, usted anda por ac? replic, l dijo: s, yo ando por ac; luego la mujer le sirvi un poquito de guarapo en un totumito pequeo, se lo tom y le dijo: cuando suba le voy a dar ms bastante. Enseguida se vino, lo llevaron ms abajo, le gritaron nuevamente: a ese embera djenlo subir para la casa, Inancio Chochoba le dijo: lo estn llamando, suba para la casa. Al llegar a la casa la salud: cmo est?, contest: aqu bien, usted anda por ac?, l dijo: s, por ac me cargan; tambin le dio guarapo, al darle guarapo la mujer le dijo: por este guarapo que le estoy dando as, su mujer joven que dej arriba me va a tratar de vieja. Esas mujeres que le dieron guarapo a Ventura, de una
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vez se convertan en mujeres de l, tom y con esos tragos Ventura de una vez qued borracho, pero no perda el sentido, saba lo que pasaba. Se fue, lo llevaron, al llegar bastante abajo el erojo dijo: mire para arriba, al mirar, vio el ro de ac arriba que estaba como encima de una muin quedua, 332 como balseando, entonces ellos lo cogieron entre los dos y lo empujaron para arriba, al empujarlo, de una vez sali en toda la desembocadura del ro Bojay. Luego lo llevaron para el otro lado de Bellavista, 333 lo llevaron detrs del casero de Bellavista, cuando iba pasando por ah Ventura pens: si me dejaran por aqu, pasado maana yo llegara all arriba, as pens entonces el erojo le dijo: usted as cundo va a llegar?, sabiendo que maana usted va a estar en su casa, y no lo llevaron lejos, cuando fueron el erojo comenz a gritar para el otro lado: jabata eduuuchi, jabata eduuuchi, jabata eduuuuchi,334 se fueron a ver, cuando menos pensaron en la mitad de la cinaga balse una cosa como de grande de un malambo, eso era un j,335 luego se embarcaron, encima de l, a Ventura lo cogieron de la mano, cuando se subieron eso estaba tan resbaloso que Ventura no se poda parar, pero los erojos lo halaban de la mano, al llegar a la mitad del animal, el j se puso a menear como una culebra, entonces los erojos lo regaaron: qu es lo que ests viendo, qu ests haciendo? y lo pisoteaban para abajo, el animal se qued quietecito; en eso se brincaron al otro lado y lo llevaron, lo llevaron por un camino y cuando menos pens vinieron a salir ms abajo del ro Atrato, en la orilla de un barranco.
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Una hoja parecida a la de la rascadera o papachina. Esta es una poblacin sobre el ro Atrato, cabecera municipal del municipio de BojayChoc. Esto es: traigan una canoa. Para los erojos esta serpiente era una canoa, como lo era tambin para los Chbera, de acuerdo al relato ya analizado.
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Al mirar para arriba un negro vena para abajo remando en su canoa, cuando lleg al frente entonces pens Ventura: ese seor nos va a ver, los erojos le contestaron; qu nos va a ver a nosotros si tiene los ojos nublados, vea cmo tiene los ojos llenos de barro; al mirar Ventura para all, era verdad, estaba como ellos haban dicho. Cuando el negro se puso a ver para encima, los erojos taparon con la mano a Ventura para que el negro no lo viera, estuvo ah el negro y se fue para abajo, al dar la vuelta, ellos se brincaron al ro y lo trajeron para arriba por toda la mitad del ro Atrato, los erojos lo metieron debajo de las axilas de ellos para que Ventura respirara, lo trajeron, lo trajeron. Debajo del agua l iba viendo de diferentes cosas: hombres, madreaguas; pero esas gentes no le hablaron a l, as fueran pasando cerca de ellos. Tambin en la mitad del ro se vean unos cantaritos bonitos que por la boca estn rebosantes de oro y se escuchaba como canto de embera; lo trajeron as hasta la desembocadura del ro Bojay, por donde a l lo haban llevado por ah mismo lo regresaron nuevamente. Despus de eso se regresaron por donde se haban venido, se vinieron, se vinieron hasta donde la ltima mujer lo haba llamado para la casa, ah lo llam la mujer nuevamente, el erojo le dijo que subiera. Al llegar a la casa la mujer le dio guarapo y le dijo: usted nuevamente dentro de poco va a regresar, y le repiti: su mujer que est ac arriba como le estoy dando guarapo a usted, ella me va a tratar de vieja. Tom y se vino para arriba, se vino, se vino; cuando lleg donde estaba la otra mujer lo llam para la casa y tambin, subi, al llegar a la casa le dio un trago de guarapo y le dijo: su mujer que dej abajo me va a tratar de vieja porque le estoy dando guarapo, sta le dio bastante, si le dio bastante usted va a hacer como que lleg, en la casa se acuesta a dormir y nuevamente llega aqu, pero usted no demora en regresar nuevamente por ac. Se fue Ventura, a esa hora haba anochecido y vena amaneciendo; se vinieron, se vinieron hasta la casa del erojo, como ya estaba amaneciendo lo trajeron ellos por el camino, lo trajeron hasta salir al ro Bojay, en la boca de Usurami donde lo cogieron a l; lo hicieron salir, apenas sali le
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dijeron que gritara, entonces l grit: aaaaaaaaaeeeeeeee, vengan a buscarme, que me tienen cogido unos erojos, las gentes que estaban en la casa dijeron: all est gritando Ventura, prendieron las lmparas y se fueron corriendo para el ro (eran ms o menos las cinco de la maana), lo buscaron pero no lo encontraron, le gritaban: Ventura, Ventura, pero l no contestaba, apenas oan que se quejaba como cuando un borracho est dormido, y en esa parte ola a guarapo, pero ellos no saban que estaban pasando cerca de l, como los erojos lo tenan atrapado con las manos por eso no lo alcanzaban a ver. Se cansaron de buscarlo y se subieron para la casa. Apenas iban llegando a la casa, otra vez lo hicieron gritar, los erojos le dijeron: grite nuevamente en seguida grit: aaaaaaaeeeeee, vengan vanme que a mi me tienen unos animales aqu; nuevamente las gentes fueron a buscarlo, pero sucedi lo mismo, ya cuando estaban cansados se fueron para la casa y cuando iban llegando a la casa grit nuevamente: vengan bsquenme que me tienen unos erojos, cuando fueron a ver l estaba sentado en la playa y ah los erojos s lo dejaron ver; luego lo llevaron para la casa. Cuando llegaron a la casa oyeron el ruido de los erojos que se haban tirado al agua, ellos lo haban venido a dejar, y Meparr le dijo a la mujer: ya mi cuado lleg ac arriba, ahora si vmonos que lo vamos a ir a encontrar durmiendo en la casa. El viejo se vino muy por la maana de su casa y cuando lleg era verdad, Ventura estaba en la casa y como haba llegado borracho lo vinieron a encontrar dormido. La primera mujer que le dio guarapo a Ventura dizque era la mam de los pid, esa le haba dado artoto (flor de muerto) y le haba dicho: reglele a las gentes que estn en la casa. Cuando Ventura despert del sueo le pregunt a la gente: ustedes no vieron un capachito que estaba junto a m, cuando me recogieron? La gente contest: nosotros no le pusimos cuidado. l les dijo: vayan a buscarlo, si lo encuentran triganmelo en seguida. La gente como es as, se fue corriendo, cuando miraron era verdad, estaba tirado, en seguida lo cogieron y lo subieron para la casa,
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lo cogi Ventura y lo fue repartiendo de uno en uno a cada persona y alcanz exacto para todos. Con esta flor tena quidabe336 y con l tambin hizo lo mismo. En ese capacho fue que Ventura trajo el Quer Pichi337 que trajo de debajo de la tierra. Ventura despus de eso vivi, vivi. Un da Meparr le dijo: si yo me muero y a usted lo lleva el erojo griten as: Inaaaannnncio Chochobaaaaaaaa..., a Ventura lo llevan para all el erojo de Gusas, ustedes all qutenselo; luego Meparr continu: y si le dicen que maten a ese erojo de una vez para que deje de estar molestando, l lo matar. Bueno, as como haba dicho Meparr, l se muri, pero el jaiban Gusas todava exista.Un da Ventura se fue de Bojay a Bodobodo (hoy Boroboro), mejor dicho se fue para las playas del Valle a recoger coco que haban dejado sembrado los Cunas,338 se fue con la mujer. Cuando ya se iban a regresar en Bodobodo, mejor en Bocas de Almuerzo, al pasar por la casa de un amgio que tena all, lo llamaron por la tarde a tomar chicha, estuvo tomando y se qued para amanecer ah; a eso de las cuatro de la maana le dio ganas de cagar, pero l no largaba su machete del cinto y deca: si otra vez el erojo me viene a coger yo lo voy a chuzar, por eso no lo largaba, solamente medio lo soltaba cuando iba a dormir. Se fue para el ro, ese da la luna haba llenado, por eso estaba clarito como si estuviera de da, como la casa estaba cerca del ro, los compaeros le pusieron cuidado, cuando lleg al ro grit: aayyy! compaeros a mi me lleva un diablo; el erojo que estaba esperndolo lo tir al ri, -como en Bodobodo hay bastante guaduda- Ventura se agarr del cogollo de una
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Fruto utilizado por los indgenas para proteger las dentaduras. Planta olorosa y aromtica conocida en la regin con el nombre castellano de albahaca de la Virgen. Esta es otra etnia cuya autodenominacin es Tule, actualmente se encuentra ubicada en la frontera entre Colombia y Panam y en las Islas de San Blas en la Comarca de Kuna yala-Panam. Antiguamente los embera tuvieron conflictos blicos con los Kuna, hasta hacer que stos se corrieran y ocuparan los territorios antes mencionados.
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guadua, todos los hombres se tiraron al suelo y cuando ya iban cerca, el erojo lo hal fuerte y lo hizo caer en la mitad del ro; enseguida como la mujer estaba ah, comenz a gritar : Inaaaaaannnnnnnnnnnnncio Chochobaaaaa, a mi marido Ventura lo llevan para all los erojos de Gusas, usted que est all quteselo y si puede matar a ese erojo mtelo de una vez, para que deje de estar llevando a mi marido para all. La mujer estuvo hablando as como loca y se qued tranquila. La mujer al da siguiente estuvo llorando. Inancio Chochoba ya saba y lo estaba esperando en la casa del ro, cuando en eso iban pasando y les dijo: oigan, ustedes hagan el favor y me entregan a mi embera, ellos dijeron: ste es de nosotros, nuestro patrn nos lo entreg por eso nosotros lo llevamos; l les dijo: as no es, entrguelo rpido. 339 Como Inancio Chochoba era ms fuerte se lo quit. Ventura tena en el cinto su cuchillo, le dijo Inancio: deme ese cuchillo, usted as no deca que si lo llegaba a coger nuevamente el erojo, lo iba a chuzar? y por qu no lo ha chuzado?,340 entonces le quit el cuchillo y chuz al erojo de Gusas y lo mat; y luego le dijo: a usted de ahora en adelante ste no lo va a molestar ms, pero nosotros lo vamos a llevar para abajo nuevamente y por ltima vez. En seguida lo cogieron de las manos y lo llevaron brincando, alzando, hasta donde estaba la primera mujer, sta lo llam para la casa, l subi y salud: cmo est?, la mujer contest: estoy bien, ah nada ms?, antes de darle guarapo le entreg a Ventura un hijo gordo y le dijo: aqu est su hijo, tal vez porque es de una vieja, usted no lo va coger. El da que baj por primera vez, cuando le dio el guarapo, Ventura pens: si yo pudiera hacer el amor con esta mujer, por eso el alma de Ventura
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Si un jaiban le habla duro a sus espritus as mismos ellos actuan. Para un erojo una persona es como un nio y no vale nada.
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en ese instante hizo el amor con ella, de una vez qued embarazada, por eso cuando regres ya tena un hijo; luego, s le dio guarapo, lo tuvo un rato en la mano y se lo entreg nuevamente. De ah se fue para abajo, donde estaba la segunda mujer, ella tambin lo llam para la casa, l subi. Apenas lleg la mujer le entreg un nio, ella le dijo: tal vez como usted tiene otro con una mujer ms joven no ir a coger a mi hijo; pero l lo carg, le dio guarapo, pero como lo estaban esperando en el ro se fue, luego lo llevaron, lo llevaron. Por el camino iba viendo que las madreaguas estaban sentadas encima de los palos; los hombres chbera vivan pasaban cerca pero no le hablaban. Los chocaos all cantan como una persona, los pid parecen cerdos, pero a eso no le hacan caso. Lo llevaron hasta donde lo hicieron salir la primera vez, por ah mismo lo empujaron, apenas salieron se cruzaron para el lado de Bellavista y lo subieron por el mismo camino, as mismo llegaron a la cinaga y el erojo comenz a gritar; jabata educhi, jabata educhi, jabata educhi, y ah sali el mismo animal, se cruzaron al otro lado y nuevamente fueron a salir al lado de Bojay, se tiraron al agua y lo trajeron por toda la mitad del ro, las cosas que vio, cuando pas por primera vez, ah mismo se encontraban. Lo trajeron as, as hasta las bocas de Bojay y luego s se regresaron nuevamente por donde haba venido, y cuando llegaron donde tena la ltima mujer lo llam a tomar guarapo, en ese instante si le aument el trago de guarapo, le dijo: si le doy ms bastante usted va a hacer como que lleg a la casa y se queda dormido y se viene para ac, por eso no le voy a dar ms, (ella lo que quera decir con eso era que si le daba ms guarapo apenas llegaba a la casa se iba a morir y el alma era que iba a regresar a donde ella), estuvo as y se fue hasta donde estaba la primera mujer, ah tambin lo llam a tomar guarapo, sta le dijo: usted se va a demorar para regresar nuevamente, pero va a venir, estaban hablando as, cuando del monte sali un eque, lo correte a Ventura casi que lo muerde, entonces la mujer le dijo al erojo que se encontraba en el ro: corra y mate a ese eque, en seguida el erojo lo agarr con la mano y le cort el cuello y por ah mismo le sac las tripas y lo tir al ro. La
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mujer le dijo a Ventura: apenas llegue a su casa pelen a ese eque, lo preparan y lo hacen comer a toda la gente que te est esperando. Despus de eso, se vinieron, se vinieron hasta donde estaba la casa de Inancio Chochoba, subieron a la casa un instante pero como ya estaba amaneciendo lo trajeron por el camino que a Ventura lo haban llevado el erojo de Gusas y cuando menos pens, sali en Bodbodo; a como sali grit: aaaaaeeee, vengan bsquenme que aqu me tienen unos erojos. La gente se fue a ver, cuando llegaron estaba sentado en el ro, pero se encontraba borracho con esos tragos de guarapo que se haba tomado, lo subieron para la casa, cuando escucharon para el ro que se estaban baando los erojos de Meparr, porque a Ventura no lo iba a llevar ms esa clase de erojo, en eso sali llorando el hijo de los erojos porque se haban golpeado (los erojos tambin cargan sus hijos a la espalda, como la mujeres indgenas), pero los hijos viven pegados de una vez como los racimos de mil pesos. Apenas lleg a la casa se acost a dormir por la maana y se levant por la tarde.
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Ventura es llevado por un Kira Nemania341 Nebura Un da Ventura se fue para la cabecera del ro Baud, al lugar llamado Cancino;342 con un grupo grande de compaeros se fueron a cazar. El da que llegaron le dijeron que haban bajado los pid; al da siguiente, muy por la maana, se fueron a correr pid343 y mataron un poco.344 Ventura mat a una hembra y cogi uno pequeo, el cual lo trajo vivo; despus que corrieron pid se vinieron para la casa, cuando ya estaban prximos a llegar, al lado de arriba de Cancino donde hay una quebradita que se llama la Kidabe dosaqu,345 Ventura, que vena en el medio de todos los compaeros, cuando menos pensaron desapareci misteriosamente, solamente en la quebradita encontraron el pid y el pequeo que estaba tirado gritando, entonces los compaeros se preguntaban entre ellos: y Ventura por qu dejara su pid?, ellos siguieron su camino, al llegar a la casa preguntaron: y Ventura?, dijeron: all solamente estaba tirado el puerco, pero l no se encontraba. La gente, como es as, se fue a traer el puerco que haba dejado Ventura. Pero Ventura se perdi y no saban dnde estaba y qu o quin lo haba llevado. La mujer de Ventura se puso a pensar: si ya el erojo de Gusas lo mataron, ese no lo puede haber llevado, no se quin lo ha llevado. Cuando Ventura estaba muy pequeo, se haba muerto el hermano mayor de nombre Francisco, el cual se encontraba en el mundo de koreo. La mujer comenz a gritar para arriba como una loca: Franciiiiisco, a su hermano Ventura no se sabe qu animal se lo ha llevado, si usted se encuentra en el cielo venga a ver a su hermano, estuvo hablando y se
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Hipnotizador. El nombre del lugar se debe a que all, en la cabecera del ro Baud, vivi un hombre llamado Cancino. Esta expresin de correr pid se refiere a la forma como se hace la cacera. Esta expresin un poco, en el contexto lingstico quiere significar es mucho. Ro pequeo o riachuelo.
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qued dormida. Ese da haba llenado la luna por eso estaba la noche bonita; a eso de las cuatro de la maana estaba la mujer sentada; cuando mir para el ro, vena subiendo una persona, ella mir bien, la mujer se puso a ver, cuando le habl: qu hay cuada, ese seor no era Ventura, era Francisco, y l pregunt: usted para qu me estaba llamando, no le sali la voz sino con el pensamiento fue que l habl, ella respondi: yo lo estuve llamando verdad, porque ayer a mi marido que andaba en el monte cuando menos pensaron desapareci en medio de todos los compaeros; por eso es que lo estaba llamando, para ver si usted lo puede encontrar y traerme a mi marido. l le dijo: cuando usted me estaba llamando, yo me encontraba durmiendo, pero a mi hermano lo llev un jai llamado kira nemamia, ac arriba donde se encontraba tirado el pid, ah es el pasadero de ese jai. Cuando l vena pasando se encontraron que l iba tambin, por eso fue que lo llev. En este momento lo anda cargando por los lados de docarra, maana por la maana en Iutatae346 van a pasar; como ese es el lugar por donde acostumbra a pasar, si ahora no lo alcanzo a mi hermano, lo va a llevar para dodrom,347 abajo, pero yo desde ahora me voy a sentar a esperarlo ac arriba. Cuando lleg Francisco el puerquito estaba vivo; l cargaba un bastn, con ese le sob la cabeza y el cuerpo, luego le dijo a la mujer: deste su pidocito que ya no se va. La mujer desat el animalito, no se fue, qued manso, de ah se fue hasta Iutatae, cuando lleg ah ya casi estaba amaneciendo. Apenas lleg se sent y se puso a esperarlo, estando all lleg el jai y Ventura andaba detrs de l (dizque ese jai tena el codo en forma de serrucho, con lo cual le restregaba la cara de las personas y cuando las suelta las personas comienzan a andar detrs de l), y cuando iba pasando el jai lo agarr y a Ventura lo pis con los pies, al jai lo parti por la
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Significa boca de la quebrada o riachuelo del molino piedra de moler. Ro grande.
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mitad halndolo, el cual pareca un caucho, al partirlo, del ombligo hasta los pies, le dijo Francisco que se convirtiera en venado, y del ombligo para arriba le dijo que se convirtiera en eque, y todo esto se cumpli. Luego s cogi a Ventura y con el bastn que cargaba comenz a sobarle la cara y Ventura fue recobrando su estado natural. Entonces le dijo Francisco: hermano si no fuera por mi a usted lo haba llevado el diaru (todo el cuerpo estaba rayado y lleno de sangre, los pies estaban llenos de espina de huerregue, porque el jai lo andaba cargando de noche). Y sigui: cuando usted vaya para abajo, en la boca de Pudaure 348 si un eque viene corriendo y se tira al agua delante de usted, mtelo, ese es uno de los pedazos del diaru que yo part hace algunos instantes; pero como yo mat al diaru el eque ya no se encuentra contaminado, lo llevan para la casa y lo comen. Ms abajo usted va a ver la huella de un venado fresco, cuando vienen a comer pltano vienen a matarlo, con esos dos perros buenos para venado que tienen, lo matan y lo comen, porque as como lo estaba molestando a usted, ahora usted y su familia lo van a comer. Se vino Ventura para la casa y as como haba dicho Francisco, al llegar a Pudaure mir para arriba y en verdad vena un eque corriendo para abajo y se tir de un barranco, entonces Ventura cogi un palo y se fue corriendo, lo alcanz y le di un garrotazo, lo cogi y se fue para la casa y se lo entreg a la mujer para que pelara el eque. Al rato de haber llegado le dijo a sus compaeros: ac arriba dej visto un venado, apenas comamos vamos a correrlo. As fue, apenas comieron se fueron, al llegar al lugar le pusieron los dos perrros, los cuales comenzaron a correrlo, y en dos cadas al agua lo mataron, porque eran muchos y luego se comieron el venado.
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Mujer cabellona.
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CAPTULO 4
ETNICIDAD Y SACRALIDAD
El mbito de lo sagrado es uno de los cdigos de construccin de sentido de todas las sociedades. En los pueblos indgenas la sacralidad es factor articulador de la dinmica social. Esto parte de la comprensin del territorio como rea privilegiada de la experiencia de lo sagrado. Dentro del territorio se manifiestan las energas protectoras o peligrosas, por ello los pueblos han construido un saber particular que les permite entrar en contacto con tales energas para controlarlas, a travs de las diferentes figuras cargadas de sacralidad tales como: el jaiban, la tachinave, los piaches, los tewala, los taitas y dems nominaciones particulares en cada una de las etnias. Sus dioses y hroes culturales encarnan el prototipo de humanidad, o mejor de la nocin de ser humano que se realiza en la historia de cada una de dichas sociedades, pues ellos se caracterizan por ser portadores de las prcticas socio-culturales distintivas de la etnia, sealando los criterios de valoracin del bien y del mal, de lo benfico y lo malfico, de lo atractivo y de lo excluyente. Sus representaciones cosmognicas ponen de manifiesto la explicacin o comprensin del universo, su ubicacin en el mundo en relacin con el punto originario del grupo humano en cuestin.
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Etnicidad y sacralidad
Por stas y otras razones, se puede decir que en los pueblos indgenas lo sagrado, y con ello lo religioso, es un factor de identidad tnica o nacional. De tal forma que haber atentado contra estas expresiones de su sacralidad por tantos y tanto aos, en este largo proceso de colonizacin de Occidente sobre ellos, es haber atentado igualmente, y de manera frontal, contra los elementos definitorios de la cohesin social; es haber atropellado la etnicidad; y, por tanto, es haber cometido un prolongado colonialismo que ha conllevado el etnocidio. Dentro del peregrinaje de resistencia de los pueblos indgenas se han presentado diversas formas de sobrevivencia en medio de la colonizacin territorial y espiritual. En distintos puntos del continente, y en diversas pocas, se han gestado movimientos de afirmacin tnica a partir de lo religioso. En algunas ocasiones desde la nitidez de sus propias representaciones simblicas, en otros casos apropindose de los smbolos religiosos del invasor, construyendo Iglesias paralelas, o con movimientos mesinicos o de otro corte. En los ltimos 30 aos, con el surgimiento del moderno movimiento indgena, se ha puesto en la mesa de las discusiones la lucha por la defensa de sus derechos territoriales, econmicos, culturales y polticos. No obstante, no siempre ha aparecido la reivindicacin explcita de la vivencia de las propias experiencias religiosas en ruptura con el colonialismo espiritual, o colonizacin de su pensamiento. Es por eso que el proceso de reconstruccin de los pueblos indgenas pasa necesariamente por la afirmacin prctica del derecho madre de los derechos de los pueblos, esto es, el derecho a la autodeterminacin. Esto quiere decir, el derecho a decidir de forma autnoma sobre su presente y su futuro, para lo cual se ha de partir de una desocolonizacin del pensa-
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miento, o descolonolizaciln espiritual, para fortalecer la capacidad de decisin propia. Dentro de ello la reafirmacin abierta y slida de su experiencia espiritual es inaplazable, de all que afirmar su sacralidad es hacer lo mismo con su etnicidad, como se acaba de ver en el recorrido por el pensamiento mtico de los embera. Esta afirmacin la he ido constatando en el contraste realizado en la relacin con diversos pueblos indgenas de Colombia, Per, Panam y Venezuela, con quienes he adelantado varias reflexiones con la metodologa de la investigacin participativa, donde se capacita a un ncleo de su grupo y junto con ellos se va haciendo el proceso de sistematizacin sobre la simbologa de lo sagrado.349 4.1. DEL COLONIALISMO AL PLURALISMO RELIGIOSO 4.1.1.Colonialismo Religioso El hecho religioso siempre ha estado presente en la relacin de los pueblos indgenas de Amrica con Occidente, tal como se ha hecho memoria del papel que jug la religin en la conquista y colonizacin de este continente. Religin y poder poltico se conjugaron, hasta fusionarse, para legitimar la accin de dominacin sobre estos vastos territorios que albergaban a una gran diversidad de pueblos aborgenes.
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Este trabajo se ha realizado entre 1995 y 2002, con comunidades de los pueblos Korebaju, Huitoto, Tikuna, Jod, Eepa, Bari, Yukpa, Guambiano, Awa, Cham, Kuna, Sen, Wayu, Kato, como fruto del mismo he hecho la pubicacin titulada Simbologa de lo Sagrado en Pueblos Indgenas Volumen I y II. Centro de Estudios tnicos. Medelln: julio 2003.
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Prctica sta que era comn en aquella poca donde la unidad religiosa era el fundamento de la unidad poltica, profundizando con ello la homogenizacin y la intolerancia, por lo cual se produjeron las guerras de religin en Europa, donde los dos bandos disputaban su inhumanidad. Los protestantes torturaban a los sacerdotes, saqueaban las iglesias y destrozaban las imgenes y los crucifijos. Los catlicos, por su parte, se comportaban simtricamente.350 Esta mentalidad orientaba a las sociedades europeas en tiempo de la colonizacin de Amrica. Por esto, las guerras de la conquista, la colonizacin y la resistencia han sido igualmente guerra entre dioses, pues en la configuracin de las sociedades aborgenes lo sagrado siempre ha estado presente y sirvi de explicacin y reaccin ante la presencia invasora de los cristianos. Al consolidarse el proyecto expansionista de la cristiandad europea, en lo que hoy llamamos Amrica, los pueblos indgenas asumieron diversas explicaciones y posturas sobre su mundo sagrado, sobre sus creencias, sobre sus dioses, sobre sus hroes culturales, sobre sus figuras sagradas, en fin sobre sus representaciones simblicas del sentido de la existencia. Estas posiciones se podran clasificar de la siguiente manera: Desesperanza y fin de la historia Prcticas religiosas en la clandestinidad Mimetismo religioso Apropiacin y resignificacin de los nuevos smbolos religioso
TRAVIESO, Juan Antonio. Historia de los derechos humanos y garantas. Ed. Heliastas, Buenos Aires, 1991. Pg 69. Citado por LOZANOS B, Carlos Augusto. En: Persona, Religin y Estado Defensora del Pueblo, Bogot: 1995.
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Pero una vez rotos los nexos con el imperio espaol, para el caso colombiano, la naciente repblica de finales del siglo XIX continu viendo en la religin el factor de articulacin y construccin de la identidad nacional, definiendo a Colombia como un Estado confesional, como se observa en los artculos 40 y 41 de la Constitucin Nacional de 1886, en donde de una parte se toleraba el uso de otros cultos pero limitados a los patrones de la cristiandad; esto significaba que las expresiones de la sacralidad de los pueblos indgenas, como otras, no estaba permitida, y adems se impuso como obligatoria la enseanza del catolicismo en la educacin pblica: Es permitido el ejercicio de todos los cultos que no sean contrarios de la moral cristiana ni a las leyes (art 40) y el artculo 41 afirmaba que la educacin pblica fuera organizada y dirigida en concordancia con la religin catlica. Aunque esta definicin confesional del Estado fue superada legalmente en 1936, se retom de nuevo en el plebiscito de 1957 donde se expuso en el prembulo de la Constitucin Nacional : La Religin Catlica, apostlica y Romana es la de la Nacin y (...) como tal los poderes pblicos la protegern y harn que sea respetada como esencial elemento del orden social....351 Estas definiciones polticas tuvieron como teln de fondo la concepcin que tena la Iglesia catlica de las otras religiones, explicitada por el papa Po XII: ...Lo que no responde a la verdad y a la norma moral no tiene objetivamente algn derecho a la existencia, a la propaganda o a la accin (...) El no impedirlo por medio de leyes estatales o de disposiciones coercitivas puede sin embargo justificarse por la consecucin de un bien superior y ms vasto.352
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Citado por LOZANO BEDOYA, Carlos Augusto, Op. cit., p. 66 Ibid., p. 32
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4.1.2. Nuevo Marco Jurdico En la definicin de un Nuevo Marco Jurdico que garantizara la libertad religiosa, el Estado colombiano haba dado unos pasos previos a la Constitucin de 1991. En primer lugar haba ratificado los Pactos Internacionales sobre: Derechos Econmicos, Sociales y Culturales Derechos Civiles y Polticos
Con los cuales, en materia educativa se haba comprometido en conformidad con uno de sus artculos a: Respetar la libertad de los padres y, en su caso, de los tutores legales, para garantizar que los hijos reciban la educacin religiosa y moral que est de acuerdo con sus propias convicciones.353 En referencia a los pueblos indgenas tambin el Estado colombiano haba asumido el Convenio 169 de la OIT, que lo vino a ratificar incorporndolo al ordenamiento jurdico de la repblica, conocido como Ley 21 de 1991. Con este convenio los Estados firmantes se comprometen a preservar las tradiciones culturales de los pueblos indgenas, incluidas sus religiones propias. Pero la superacin legal definitiva del carcter confesional del Estado colombiano se vino a consumar con la Constitucin Poltica de 1991. En el artculo 68 de la misma se lee: Los padres de familia tendrn el derecho a escoger el tipo de educacin para sus hijos menores.
353 Artculo 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos. Vale la penar tener presente que estos pactos se promulgaron en la ONU en 1966 pero entraron en vigor en 1976.
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En los establecimientos del Estado ninguna persona podr ser obligada a recibir educacin religiosa Y en conformidad con el mandato constitucional se promulg la ley 133 de 1994, por la cual se desarrolla el Derecho de Libertad Religiosa y de Cultos, reconocido en el artculo 19 de la Constitucin Poltica De esta ley me permito transcribir los siguientes elementos: El Estado reconoce la diversidad de las creencias religiosas, las cuales no constituirn motivo de desigualdad o discriminacin ante la ley que anulen o restrinjan el reconocimiento o ejercicio de los derechos fundamentales (Artculo 3) Esta libertad religiosa comprende entre otros el derecho de: De recibir e impartir enseanza e informacin religiosa, ya sea oralmente, por escrito o por cualquier otro procedimiento, a quien desee recibirla, de recibir esa enseanza e informacin o rehusarla. Elegir para s y los padres para los menores o los incapaces bajo su dependencia, dentro y fuera del mbito escolar, la educacin religiosa y moral segn sus propias convicciones. Para este efecto, los establecimientos docentes ofrecern educacin religiosa y moral a los educandos de acuerdo con la enseanza de la religin a la que pertenecen, sin perjuicio de su derecho de no ser obligados a recibirla. La voluntad de no recibir enseanza religiosa y moral podr ser manifestada en el acto de matrcula por el alumno mayor de edad o los padres o curadores del menor o del incapaz.(Artculo 6, literales g y h). Con este marco jurdico se ha roto con la imposicin del catolicismo en general para Colombia y de manera particular para los pueblos indgenas.
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Con la apertura al pluralismo y el reconocimiento de la multietnicidad y pluriculturalidad, las expresiones sacrales y/o religiosas de los pueblos indgenas no se podrn seguir estigmatizando; recuperando as una dimensin ms de la autonoma en sus territorios. Como lo han dejado por sentado los arhuacos frente a la penetracin irrespetuosa de alguna Iglesia protestante en su territorio, o la accin de tutela que se interpuso contra Nuevas Tribus por parte de los nukak maku. 4.1.3. El Dilogo interreligioso y la afirmacin de la etnicidad Es necesario establecer un dilogo entre la religin de los indios y la de los cristianos, pues nosotros ya no aceptamos imposiciones. Esta es la invitacin que hiciera a los misioneros Miguel Tankamsh, indgena de la etnia shuar, invitado al Primer Congreso de la Organizacin Nacional Indgena de Colombia, registrada en las conclusiones del mismo evento en el ao 1982. Estas palabras sealaron un derrotero en la relacin de los pueblos indios y las misiones cristianas (catlicas y no catlicas), al tiempo que simbolizaba la relacin general de ellos con el mundo exterior, denominado genricamente cultura occidental. Sin embargo, no ha sido apropiada con la intensidad necesaria esta invitacin por parte de las orientaciones y prcticas del qu hacer evangelizador o misionero, pues muchos sectores de misioneros han continuado la relacin con los pueblos indgenas caracterizada, la mayor de las veces, por una negacin de sus identidades religiosas. Como ya se ha dicho, la expansin de Occidente en Amrica ha estado de la mano de la conquista espiritual, mediante el rechazo de los Otros y la imposicin de imgenes, conceptos, normas e instituciones.
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De esta prctica misionera se ha desprendido la imagen de haber logrado la cristianizacin de los indgenas, a tal punto que son considerados dentro de los catlicos integrantes de Amrica Latina; as mismo como son integrados o asimilados como miembros de los Estados nacin, es decir que sobre la identidad tnica o nacional propia se impone el ser colombiano, ecuatoriano, venezolano y dems expresiones de las pretendidas identidades nacionales. No obstante la prolongada conquista espiritual y el colonialismo territorial, econmico y poltico, los pueblos indgenas han desarrollado diversos mecanismos y prcticas de resistencia cultural y poltica, dentro de lo cual ha emergido el hecho religioso propio. En los diversos movimientos indgenas contemporneos que reivindican la existencia y la particularidad de estos pueblos, para defender y ejercer sus derechos colectivos, se ha puesto de manifiesto que tambin se les debe respetar sus derechos religiosos, pues estas expresiones no son rezagos de un pasado legendario y olvidado, sino una realidad presente y actuante. Realidad sta que no es un componente dentro de otros campos de la vida, sino que constituyen el fundamento de su identidad tnica, a tal punto que atacar sus manifestaciones religiosas no ha sido nicamente un asunto teolgico sino al mismo tiempo poltico. 4.1.3.1. Misin y Dilogo A partir de lo anterior, la misin que realizan las Iglesias entre los pueblos indgenas no puede seguir soslayando la existencia del hecho religioso, ni mucho menos seguir rechazando ni atacando tales manifestaciones. No se puede seguir
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partiendo del presupuesto de la catolicidad de estos pueblos, pues su experiencia religiosa es diversa.354 Si se parte de este presupuesto -la existencia del hecho religioso propio de los pueblos indgenas-, entonces la tarea de los misioneros cristianos, para que sean coherentes con el ncleo del mensaje que anuncian, es decir que haya vida en abundancia,355 debe estar centrada en dos campos de accin: De una parte contribuir a la reconstruccin como pueblos, y dentro de ello la reafirmacin de su experiencia religiosa propia. De otra parte, antes que la cristianizacin, se debe hacer el dilogo con sus mltiples manifestaciones religiosas.
Estas proyecciones y realizaciones son el camino obligado de la reparacin o acto de enmienda, despus de la peticin de perdn hecha por la Iglesia, en la figura de Juan Pablo II, a estos pueblos, al haber participado en los procesos de colonialismo y negacin.356 As como el pontificado de Juan Pablo II impuls el dilogo con las llamadas grandes religiones, de igual manera ste debe ser el camino con los pueblos indgenas de Amrica. No
354 En las estadsticas de la Iglesia catlica, Amrica Latina constituye hoy da el 50% de los catlicos en el mundo entero, subsumiendo en esta cifra a los indgenas considerados catolizados, encubriendo con ello la diversidad de la experiencia sacral y religiosa que hay en estos pueblos, que los diferencia del cristianismo, aunque sean muchos de ellos bautizados en la fe catlica. Texto bblico de Juan 10,10 que resume el conjunto de la misin proftica de Jess de Nazareth. Desde la Asamblea Episcopal de Amrica Latina, celebrada en 1992 en Santo Domingo, el papa Juan Pablo II expres en varios de sus mensajes esta peticin de perdn a los indgenas y a los afroamericanos, por los errores de la Iglesia en el pasado; as como lo hizo posteriormente en el contexto del llamado Jubileo del ao 2000, sobre los pecados en general de la Iglesia contra la humanidad.
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de otra forma se entienden las palabras del Papa, que si bien es cierto las ubica en Asia, tambin es verdad que cobija a todas las religiones: ...Todos los cristianos deben comprometerse a dialogar con los creyentes de todas las religiones, de forma que puedan crecer la comprensin y la colaboracin mutuas, para reforzar los valores morales, para que Dios sea alabado en toda la creacin. Hay que desarrollar nuevas formas para que este dilogo sea una realidad en todas partes, pero especialmente en Asia, continente que es la cuna de culturas y religiones antiguas.357 Una de las reacciones que comnmente se suele escuchar cuando se habla de religiones indgenas, es preguntar por su existencia, pues aparentemente no se ve ninguna religin indgena, porque externamente no se perciben manifestaciones que, desde la ptica del misionero, puedan ser catalogadas como hecho religioso, dado que el paradigma o referente conceptual es la institucin a la cual pertenece esta persona, dando por sentado que no existe nada y que por tanto lo que se debe hacer es continuar la cristianizacin identificada muchas veces con la aplicacin o administracin de los sacramentos. Otra reaccin es decir que hoy no estamos imponiendo sino respondiendo a las peticiones o solicitudes de las comunidades, que piden bautismos por ejemplo. sta es una actitud bastante cmoda, para continuar justificando la presencia y
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Mensaje de Juan Pablo II a los habitantes de Asia (Manila 21 de febrero de 1981). Es de anotar que la insistencia de ese pontificado en el dilogo con religiones no cristianas y ecumenismo entre las confesiones cristianas, tiene un remarque en los lugares como Asia, donde el cristianismo es un absoluta minora. No obstante, es de resaltar que en la ya mencionada Asamblea de obispos de Amrica Latina en Santo Domingo, este Papa contibuy para que algunas voces de los pueblos indgenas se escucharan y quedaran plasmadas, pues en varios de sus numerales el documento final se compromete a hacer dilogo con estas religiones indgenas y a propiciar la explicitacin de sus propias teologas.
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la intervencin del misionero desde lo que l tiene y para lo cual se form. Pero, ms an, si muy rara vez les solicitan un servicio sacramental entra la crisis y la pregunta entonces para qu estoy con los indgenas? Estas preguntas y reacciones llevan a que se identifique o se caracterice el hecho religioso en los pueblos indgenas, de tal manera que se pueda tener claridad sobre la existencia de los sujetos del mencionado dilogo, por eso se puede decir que estas experiencias de lo sagrado, o tambin religiones, tienen por lo menos las siguientes notas caractersticas: Son religiones nacionales. Son creadas por cada pueblo y para cada pueblo en particular. Su origen y finalidad es darle identidad a una nacin, por lo mismo son factor de cohesin. El cristianismo en cambio es una religin universal. Esto marca diferencia, porque tienen una perspectiva diferente. Mientras el cristianismo pretende globalizar, los pueblos indgenas con su religin quieren darle identidad a su pueblo, no estn interesados en vincular a otros a profesar su religin. Por lo anterior las religiones indgenas no son proselitistas.358 Su simbologa est vinculada al entorno natural de cada uno de estos pueblos, por ello su sacralidad est referida por ejemplo a las montaas, a las lagunas, a los ros, al desierto, al agua, a la selva. Sus figuras de orientacin y prctica ceremonial comparten los procesos socio-econmicos de todos los dems
Como ya lo ha afirmdo AUG en relacin con el paganismo en general.
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miembros del pueblo; es decir que en general no son un cuerpo de especialistas de lo sagrado dedicados de tiempo completo a estas funciones. Cuando se ataca la religin de estos pueblos tnicos o nativos se pone en peligro su identidad, su existencia, porque la religin es la fuerza espiritual de su identidad, de su unidad, de su existencia de pueblo.
Estas caractersticas estn presentes en las diferentes formas de existencia de estas religiones, las cuales, como se vienen definiendo se encuentran en cuatro situaciones as:359 1. 2. Religiones AUTNOMAS: porque el contacto con el cristianismo ha sido mnimo. Religiones EN PARALELISMO CON EL CRISTIANISMO: simultneamente se vive la propia religin y el cristianismo. No se mezclan, no se tocan. El rito propio es de la clandestinidad, el cristiano es el que aparece pblico. Religiones EN VA DE RECUPERACIN O RECONSTRUCCIN: pueblos que quieren volver a sus races, a sus fuentes. Religiones EN SNTESIS CON EL CRISTIANISMO: los que propiamente han hecho el proceso de inculturacin; esto es, han recreado el cristianismo en su matriz cultural y religiosa.
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Definiciones hechas en el Encuentro de Pastoral Indgena convocado por la Articulacin Ecumnica Latinoamericana de Pastoral Indgena-AELAPI en Quito Ecuador, en 1995. Esta AELAPI es la expresin del movimiento que ha surgido en Amrica Latina, finalizando los aos ochenta del siglo XX, de sectores de indgenas y de algunas instituciones de la Iglesia catlica y de otras denominaciones que se han identificado con la bsqueda de la afirmacin del hecho religioso propio de los pueblos indgenas, a lo cual genricamente se le ha llamado Teologa Indgena.
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Frente a cada una de estas situaciones del hecho religioso indgena, se ha de trazar unas lneas particulares en el dilogo del cristianismo con ellas, para asumir el compromiso de caminar por un sendero de encuentros ms que desencuentros, lo que significa un cambio de paradigma en la lgica de los misioneros. 4.1.3.2. Cuestiones de la teologa cristiana del dilogo con las religiones Si bien el dilogo interreligioso del cristianismo catlico con los pueblos indgenas de America no ha sido un camino oficialmente transitado, su discurso teolgico sobre la posibilidad, pertinencia y formas de realizacin de este dilogo en general, con las llamadas Grandes Religiones, ha tenido un desarrollo, al cual han denominado Teologa del dilogo interreligioso, por esto se considera oportuno echar una mirada a algunas de sus postulaciones, para saber si al aplicarlas es posible el respeto hacia los otros, y no una estrategia para su expansin cultural y geogrfica.360 Las cuestiones o preocupaciones actuales de la teologa catlica sobre la relacin del cristianismo con las otras religiones, fueron planteadas oficialmente en el Vaticano en 1996, con la declaracin sobre dilogo Inter-religioso con el nombre de Cristianismo y las otras Religiones hecha por la Comisin Teolgica Internacional. Dos son las preguntas que guan esta reflexin:
360 Conviene decir que, segn el mismo Juan Pablo II, el panorama religioso contemporneo mundial indica que el cristianismo slo cobija, de forma sociolgica, esto es por identificacin cultural y no por prctica militante del mismo, el 30% de la humanidad, y dentro de este 30 el 18% es catlico y, dentro de este 18 slo el 10%, es decir el 1.8% de la humanidad es catlico de prctica cultual. Por este motivo es que el pontificado de Juan Pablo II lanz, desde 1983, la consigna y campaa de la Nueva Evangelizacin, para llegar nuevamente a ese 90% indiferente y de all salir a hacer la Evangelizacin Ad Gentes, de manera particular al continente asitico.
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Existe posibilidad de salvacin en las otras religiones? Ante esta pregunta se encuentra en la Iglesia respuestas negativas; otros sectores no le encuentran sentido a la pregunta y otros tienen respuestas afirmativas. En stas ltimas aparece una disyuntiva: si son mediaciones de salvacin esto ocurre de forma autnoma o es la salvacin de la persona de Cristo la que en ellas se realiza. Para tener una visin al respecto, es necesario entender que cada una de estas posiciones refleja una interpretacin teolgica sobre la ubicacin o relacin de la persona de Jess de Nazareth con las religiones, las cuales a su vez traen consecuencias prcticas para la misin de la Iglesia. Esto se puede apreciar de manera muy sinttica en el siguiente cuadro sinptico: CRISTO Y OTRAS RELIGIONES
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Con el cuadro anterior se puede apreciar la existencia de varios enfoques y maneras de hacer el dilogo, de acuerdo a los acentos o fuerza que se le ponga a uno de esos elementos, ya sea a la Iglesia, a Cristo, a Dios o a la Salvacin o Reino de Dios. No obstante, en la actualidad el modelo cristocntrico que acepta el hecho salvfico en las otras religiones, pero dependiendo del acontecimiento Cristo, es sin duda el ms comn entre los telogos catlicos, aunque haya diferencias entre ellos. Procura conciliar la voluntad salvfica universal de Dios con el hecho de que todo hombre se realiza como tal dentro de una tradicin cultural, que tiene en la religin respectiva su expresin ms elevada y su fundamentacin ltima.361 En el camino de dilogo que han iniciado algunos sectores de la Iglesia con los pueblos indgenas, se ha asumido la perspectiva del dilogo orientado desde la afirmacin del Reino de Dios, pues all la Iglesia es signo de ste; as como las otras religiones son expresin de ese proyecto, calificado de salvador por los cristianos, en cuanto camino de humanizacin. Pues desde el punto de vista teolgico, se comparte el planteamiento que el pluralismo religioso no es slo un hecho sociolgico inevitable a tolerar, sino un factor positivo que atestigua al mismo tiempo la sobreabundante generosidad con que Dios se ha manifestado de muchos modos a la humanidad y la multiforme respuesta que los seres humanos han dado en las diversas culturas a la autorrevelacin divina. Desde la perspectiva de Dios, la cuestin es si l se limita a permitir o, por el contrario, quiere positivamente el pluralismo religioso.362
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COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL. El Cristianismo y las Religiones. p. 10. Librera Editrice. Cit del Vaticano: 1997. DUPUIS, Jacques. Hacia una Teologa Cristiana del Pluralismo Religioso. p. 567. Grafo. S. A.-Bilbao: 1997. Versin original en Francs.
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Existe la verdad en las otras religiones? ste es el segundo cuestionamiento. Cul religin tiene la verdad? O mejor an, si la verdad est presente en las religiones no cristianas. Esto ha tenido descalificaciones de parte y parte, incluso en el mundo cristiano est el problema: Quin tiene la verdad, los catlicos o los protestantes? Como este asunto de la verdad ha sido causa de problemas, roces y distanciamientos, por eso en la actualidad se aprecian las siguientes tendencias: Unos telogos optan por dejar este tema en un segundo plano, desligndolo de la reflexin sobre el valor salvfico. Otro planteamiento ha sido resolver esta situacin en lo prctico: en todas las religiones encontramos parte de verdad o estn vinculadas a la verdad, o refenciada a la prctica moral; es decir, lo que importa es la actuacin correcta y no si sus creencias pueden ser calificadas de falsas o verdaderas. Tambin existe la nocin de la verdad que se construye en cada religin. La verdad como una tarea en elaboracin, pero entonces viene la pregunta si tal presupuesto epistemolgico se le puede aplicar a las religiones?, dado que este asunto marca la diferencia entre ciencia y religin. Mientras en la ciencia la verdad se construye, en la religin es un punto de partida. A su vez hay una corriente teolgica basada en la distincin entre el Misterio y las diversas formas de ser comprendido, percibido y representado, por lo cual las representaciones de la misma realidad no pueden excluirse mutuamente, pues todas conducen al mismo principio. Pero, segn la Comisin Teolgica Internacional, la omisin del discurso sobre la verdad lleva consigo la equiparacin superficial de
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todas las religiones, vacindolas en el fondo de su potencial salvfico. Afirmar que todas son verdaderas equivale a declarar que todas son falsas. Sacrificar la cuestin de la verdad es incompatible con la visin cristiana.363 En ltimas, que no se puede caer en un relativismo sobre la verdad, con el propsito de poder dialogar; con lo cual da la sensacin que en definitiva el dilogo, desde el oficialismo catlico, es ante todo una cuestin de verdades con lo cual se pretende mantener la perspectiva colonialista, pues no se acepta que el cristianismo sea equiparado con otros hechos religiosos. Sin embargo, desde la perspectiva del pluralismo religioso, desde el seno de la teologa se podr entender que todas las religiones pueden ser interpretadas como respuestas culturales a la automanifestacin generosa de Dios, entonces la verdad que procede de l, es decir del Misterio, se ha de reconocer en todas las religiones y por consiguiente en las de los pueblos indgenas, pues, ...la verdad y la gracia que se encuentran en otras partes no deben quedar reducidas a semillaso escalones que deben ser simplemente utilizados y despus sustituidos en la revelacin cristiana. Representan beneficios adicionales y autnomos. En toda la historia de las relaciones de Dios con la humanidad hay ms verdad y gracia de las simplemente disponibles en la tradicin cristiana ...Si Jesucristo consuma la historia de la salvacin, no es a ttulo de sustitucin o reemplazo, sino como confirmacin y realizacin.364
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COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL. Op. cit., p.12 DUPUIS. Op. cit., p.569.
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4.1.3.3. Finalidad del Dilogo En esta parte aparece un nuevo dilema, desde la perspectiva de la Iglesia, esto es, si el dilogo interreligoso debe ser entendido como un paso previo para lograr la conversin o debe ser asumido como elemento de la evangelizacin. La posicin aqu asumida es que no es para la conversin del otro a mi religin, sino para la conversin de todos al ideal o utopa sacralizada de la Tierra sin mal365 a travs de nuestras propias religiones. En este orden de ideas lo ms importante es quitar o erradicar el mal del mundo. El Reino de Dios, como mensaje central del cristianismo donde se encuentra la misma utopa, con la metfora de cielos nuevos y tierras nuevas, es la finalidad porque est por encima de las mismas mediaciones religiosas. Se ha de buscar la comunin en la liberacin, en la transformacin de toda estructura de pecado, de todo lo que deshumaniza, incluso en las mismas de las estructuras religiosas. Segn esta perspectiva teolgica, se trata de superar la discusin sobre dogmas para avanzar en la construccin de sociedades justas, pues lo que importa es comprender la anchura, altura, longitud, profundidad, del misterio de Dios que supera todo conocimiento.366 Como lo afirman los documentos eclesisticos Dilogo y Misin y Dilogo y Anuncio, se distinguen cuatro formas de dilogo interreligioso: de vida, de accin, de intercambio
365 Mito del pueblo guaran, asumido en la reflexin del Encuentro entre Religiones Indgenas y Cristianismo. Dentro del proceso latinoamericano del rescate de las religiones indgenas y sus teologas, se realiz en Asuncin Paraguay el IV Taller Continental y tuvo como punto inspirador este sueo de erradicacin de los males. De acuerdo a la cita bblica de Efesios 3,18.
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teolgico y de experiencia religiosa. El dilogo de accin es asumido en la perspectiva de la liberacin, as: Es preciso destacar la importancia del dilogo en lo que respecta al desarrollo integral, la justicia social y la liberacin humana. Las iglesias locales, como testigos de Jesucristo, estn llamadas a empearse en este campo desinteresada y parcialmente. Tienen que luchar a favor de los derechos humanos, proclamar las exigencias de la justicia y denunciar las injusticias... independientemente de la pertenencia religiosa de las vctimas... (DA 44)367 En el caso de los pueblos indgenas de Amrica, este dilogo que favorezca la defensa de los derechos humanos debe traducirse en la defensa de los derechos de los pueblos, donde la afirmacin de sus tradiciones religiosas es parte ineludible de su identidad tnica. Esta experiencia en Amrica puede nutrirse de las experiencias de dilogo interreligioso que se vienen haciendo en otras latitudes que comparten la situacin de marginalidad social, como es el caso de Asia. Por eso conviene escuchar el siguiente llamado: El denominador comn entre Asia y el resto del Tercer Mundo es su enorme pobreza; el carcter especfico que define a Asia en medio de otros pases pobres es su religiosidad multiforme. Se trata de dos realidades inseparables que en su interpretacin constituyen lo que se podra designar como el contexto asitico, que es la matriz de cualquier teologa verdaderamente asitica... Los intentos teolgicos de encontrarse con las religiones asiticas sin preocuparse de una manera
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radical por los pobres de Asia y los programas ideolgicos que erradicaran la pobreza de Asia, y descuidando ingenuamente su religiosidad, han resultado ser un esfuerzo mal dirigido.368 Respetar la diversidad religiosa y solidarizarse con las luchas de liberacin son las dos claves del dilogo interreligioso, que conducen a la necesaria actitud de desaparecer o empequeecer como institucin religiosa para que se desarrollen los diferentes expresiones religiosas de los pueblos y, con ellas, sus cosmovisiones, fundamento de la espiritualidad e identidad cultural. 4.2. PLURALISMO Y REPOSICIONAMIENTO DE LA IGLESIA Con el ascenso de los movimientos indgenas, de las diversas formas de expresin de sectores de la Iglesia enrazados en las luchas sociales, y con el advenimiento del nuevo marco jurdico sobre libertad religiosa, expuesto antes, el oficialismo de la Iglesia catlica en Colombia pretende volver a posicionarse como actor social en el mbito ideolgico y poltico del pas, sacando la discusin de la crisis de su proyecto de consituirse en el factor de identidad nacional, como se vi en relacin con la coexistencia religiosa en los pueblos indgenas, para reubicarse como sujeto activo en el discurso de lo poltico mediante su intervencin en los procesos de solucin negociada al conflicto del pas. Acudiendo a la clsica definicin, segn la cual la Iglesia catlica se erige como una de las instituciones, (sino la institucin) ms antigua del mundo occidental, ella misma justifica su
368 PIERRIS, A. Towards an Asian Theology of liberation, citado por DUPUIS, Op. cit., p.549
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permanencia en el tiempo, gracias a su origen divino, amparada en el texto bblico de los hechos de los apstoles, donde los perseguidores de los primeros cristianos fueron interpelados por un fariseo llamado Gamaliel quien les dijo: Les aconsejo que se olviden de esos hombres y los dejen en paz. Si su proyecto o su actividad es cosa de hombres, se vendrn abajo. Pero si es de Dios, ustedes no podrn destruirlos, y ojal no estn luchando contra Dios.369 Esa mxima ha hecho que la Iglesia se sienta legitimada por una fuerza externa a ella misma, que le da validez a su actuar en el mundo. No obstante, tratando de hacer una aproximacin fuera del umbral del discurso teolgico, se puede decir que su prolongacin en el tiempo ha sido posible, gracias a su capacidad de mimetizacin y adaptacin en cada una de las circunstancias y pocas histricas, sabiendo ubicarse siempre donde ha encontrado posibilidades de expansin, bajo el argumento de estar llevando la salvacin al mundo entero. Su larga trayectoria en Occidente se identifica con las continuas marchas de la mano de los proyectos colonialistas, ya sea directamente en pocas de conquistas, como en Amrica o en algunos pases de Asia, o de expansin de los modernos Estados europeos en frica. En Colombia, como ya se expuso en el primer captulo, es innegable su participacin activa en el proceso de construccin de las diferentes formas de poder poltico, ya fuera durante la colonia espaola, con el patronato regio , o en la conformacin de la repblica bajo la figura del concordato, an presente, aunque renovado de acuerdo con la Constitucin Nacional de 1991, como se ver luego.
369 Hechos de los Apstoles 5, 38-39
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Con el peso de sacar adelante las lneas de trabajo definidas por la Asamblea de los Obispos Latinoamericanos en Medelln (1968) y en Puebla (1979), donde hubo un marcado acento en la opcin por los pobres y la insercin de la Iglesia en la vida de stos para superar la violencia institucionalizada, la Conferencia Episcopal de Colombia no acababa de encontrar un norte en su accin pastoral que le permitiera continuar su ascendencia en la vida pblica nacional, pues durante esa poca se dedic a cuestionar los esfuerzos de sectores de Iglesia que intentaron ser coherentes con las orientaciones del episcopado latinoamericano, representados en diversas expresiones identificadas grosso modo en la categora de Iglesia de los pobres y la teologa de la liberacin, en las cuales vea la sombra del comunismo y de la subversin. En la segunda mitad de la dcada de los aos ochenta, decide centrar sus esfuerzos en un plan que le permitiera retomar un protagonismo en la sociedad, para poder incursionar en el espacio acadmico, en el escenario poltico, en los sectores populares, en los movimientos guerrilleros y en los medios masivos de informacin. Este plan, fue lanzado por el propio Papa Juan Pablo II en su visita al pas en 1986, cuyo lema fue claro: con la paz de Cristo por los caminos de Colombia. Por eso la Iglesia en Colombia asumi con especial inters y consagracin ese fundamental compromiso, dada la creciente y diversificada violencia, arraigada en nuestro pas. Desde ese momento hacia ac la Conferencia Episcopal Colombiana, ha ido construyendo una serie de discursos, instrumentos y propuestas en aras a tener una voz especfica en el concierto nacional, por eso entre 1986 y 1994 se crearon: La Comisin Episcopal para la Vida, la Justicia y la Paz Programas especficos para una pastoral de la paz
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La misin de reconciliacin Jornadas de Paz 370
Esta estrategia en clave de paz tom ms vigor a partir de los resultados de los procesos de negociacin en ese perodo presidencial, de 1986 a 1990, entre el gobierno de Barco y la guerrilla del M-19, donde la Iglesia interviene como tutora moral, as como la posterior reinsercin, en el inicio del siguiente perodo de gobierno, el de Gaviria, de la Corriente de Renovacin Socialista y un sector mayoritario del EPL, lo que luego desemboc en la Asamblea Nacional Constituyente de 1991. No obstante, los resultados de esta Constituyente, no fueron interpretados por los obispos catlicos de Colombia como un elemento que favoreciera a la Iglesia en su conjunto, e hicieron un anlisis de la misma que mostraba sus debilidades desde el proceso de su conformacin hasta sus contenidos finales. El argumento utilizado fue asumir que los delegatarios se opusieron al hecho religioso y con ello estuvieron de espaldas al pueblo, entendiendo por el episcopado que este campo de la realidad social est identificado con catolicismo, considerado como la base de la cultura de la sociedad colombiana. As las cosas, se interpret la Constituyente como un juego de minoras que hacen acuerdos sobre las mayoras. En algunos casos, tales como ciertos aspectos religiosos, se lleg a desconocer la identidad misma de la nacin. Nos atrevemos a decir que en
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CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA. Hacia una pastoral para la Paz. SNPS. Bogot: mayo de 1994.
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esta materia se obr en contrava de la historia contempornea con desmedro de algunos valores ticos fundamentales.371 En relacin con los contenidos, valoraron el reconocimiento de los derechos humanos, pero nuevamente se ve afectado el estatus de la Iglesia, al ser relativizada la nocin de Dios como fuente de autoridad y poder: ...lamentamos que los atributos de Dios, como Supremo ordenador de todo pretendieron ser sustituidos por la sola voluntad soberana del pueblo.372 As mismo resaltan la proteccin de la educacin pero les preocupa el artculo 68, donde hay una confusin sobre el derecho de los padres sobre la educacin religiosa de sus hijos. Y finalmente precisan que: En lo RELIGIOSO, la Constitucin desconoce el HECHO CATOLICO colombiano y, por tanto, desconoce un elemento constitutivo de la identidad misma del pas....no es nuestra intencin lamentar la desaparicin de un supuesto privilegio sino referirnos al deber que tiene el Estado de respetar y atender un derecho fundamental del hombre, el religioso.... en el prembulo los constituyentes fueron mezquinos con Dios al recortar expresamente atributos y obraron de espaldas a la historia de quinientos aos de catolicismo en la Nacin.373 Haber sido mezquinos con Dios se traduce en el plano de las relaciones entre la Iglesia y el Estado: ser igualmente mezquinos, o poco generosos con la institucin eclesistica
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CEC.Reflexiones sobre la nueva constitucin. LVI Asamblea Plenaria. 16 al 18 de septiembre de 1991. Ibid Ibid
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catlica, pues debi entrar a competir espacios de representacin e incidencia poltica y social con otras Iglesias, al ser reconocida la libertad religiosa; sobre todo que en la misma Asamblea Constituyente, stas otras congregaciones cristianas tuvieron representacin propia.374 En aquel mismo ao en que fue proclamada la Constitucin Nacional se definieron unas acciones a seguir que, de una parte le dieran continuidad a su estrategia de la Paz, y por otra parte le ayudaran a reposicionarse en este nuevo escenario poltico, de reconocimiento del pluralismo religioso. Esta segunda accin se centr en los dos pilares de incidencia de la formacin de la conciencia, que es donde tradicionalmente se ha ubicado su labor, esto es, la escuela y la familia. En sus propias palabras se encuentra: Paz y Reconciliacin, es necesario cultivar el sentido de la fraternidad cristiana, con una necesaria cuota de perdn, alentando la reinsercin social de quienes, por uno u otro motivo, haban abandonado la convivencia pacfica. Ante el eventual debilitamiento de la familia, propiciado por la Constitucin Nacional, es necesario fortalecer la defensa de la clula familiar. Reforzar la educacin para formar personalidades fuertes, capaces de resistir el relativismo debilitante y de vivir coherentemente las exigencias del bautismo.
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Los obispos expresarn de nuevo esta honda preocupacin al hacer su propio balance en la Declaracin de la LXXI Asamblea Plenaria, con motivo de los 10 aos de la Constitucin Nacional, 6 de julio de 2001: A la inadecuada valoracin del sentimiento religioso, se ha aadido una interpretacin ideologizada del texto con el fin de revivir el laicismo y socavar la fe catlica como matriz fundante de nuestra nacionalidad.
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La hegemona ideolgica en el plano de la enseaza religiosa queda en entredicho, o suprimida, por lo cual la Iglesia Catlica entra en la lgica de la resistencia ante el relativismo debilitante de los nuevos paradigmas aceptados o formulados en la Carta Poltica, donde lo catlico es una oferta ms dentro del mercado de lo religioso. Esta definicin constitucional se viene a consumar en la reforma al concordato de 1973, sin olvidar la controversia desatada por las demandas que sobrevinieron a esta figura una vez promulgada la Carta Poltica, en julio de 1991. Dicha reforma concordataria se perfeccion en noviembre de 1992 y se plasm en siete puntos que conviene tener presentes. Los tres primeros se refieren a la regulacin de la institucin del matrimonio, donde la Iglesia, a partir de la nueva legislacin nacional sobre este tpico, reafirma la indisolubilidad de la unin de las parejas celebrada por el rito catlico. La otra modificacin, de la serie de siete, estuvo relacionada con el tema de la libertad de la enseaza religiosa escolar, determinando que la educacin religiosa catlica se ofrece slo a los alumnos catlicos y que ni siquiera stos estn obligados a recibirla, concretando tal derecho mediante una solicitud, en el momento de la matrcula, por los padres de familia o directamente si el alumno es mayor de edad. Adems, que esta decisin no podra desembocar en una confesin de las convicciones religiosas o motivo de discriminacin. Los otros tres se relacionan con la institucin episcopal, en cuanto que se elimina la consulta pontificia al Presidente de la Repblica sobre las objeciones civiles o polticas que tuviera sobre los candidatos a obispos; de igual manera se suprime el fuero de los obispos, pues con el concordato anterior su juzgamiento penal era competencia exclusiva de la Santa Sede,
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una especie de fuero castrense; pero a partir de esta reforma queda en manos de la justicia ordinaria colombiana, pero con conocimiento especfico de la Corte Suprema de Justicia, con comunicacin a la Santa Sede.375 Como se evidencia, hay una supresin de derechos de una institucin sobre la otra y viceversa, pues si bien el juzgamiento penal de los obispos queda asumido por los rganos regulares del Estado colombiano, a su vez, la Iglesia le quita la interferencia formal del jefe del mismo Estado sobre el nombramiento de los obispos, con lo cual el reconocimiento de la institucin religiosa por parte del estamento poltico en el plano formal queda debilitado, y de all que ve necesario dedicar sus energas a fortalecer el desarrollo de la estrategia de la paz, para que sea el espacio a travs del cual se pueda convertir en un sujeto de referencia para la institucin pblica. El despunte de la dcada del 90 con la Nueva Constitucin est ligado a otro acontecimiento para el cual la Iglesia vena en preparacin desde 1983, con la novena de aos promulgada por el Papa Juan Pablo II, se trata de la celebracin del quinto centenario de la evangelizacin de Amrica. Como se recordar, este suceso fue motivo de mucha controversia, empezando por los pueblos originarios de Amrica, los afroamericanos, y los sectores populares, quienes no queran prestarse para celebrar la conquista, disfrazada de encuentro de dos mundos, y donde se puso especial inters al anlisis histrico de la intervencin de la Iglesia en este proceso de usurpacin de territorios mediante su propia conquista espiritual.
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SNPS. Concordato de 1973 En: Documentacin de Pastoral Social. Nmero 156157.Junio de 1993.
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Frente a este trance crtico, vino la realizacin de la cuarta Asamblea del Episcopado Latinoamericano, en Santo Domingo, en octubre de 1992, donde si bien el Papa hace una peticin de perdn a los indgenas y afroamericanos, las conclusiones finales de dicho documento van a poner el acento en la renovacin de la tarea evangelizadora, teniendo en cuenta el concepto de cultura, y rebajando la fuerza al tema de la pobreza y de la justicia, como haba sido recurrente en las Asambleas realizadas en Medelln y Puebla. As las cosas, la Iglesia colombiana va a retomar su estrategia de insercin de la sociedad mediante su protagonismo en el tema de la paz, a travs de un plan global de pastoral que pusiera en marcha las orientaciones de la Asamblea de Santo Domingo. All se trata de salir de los lugares donde se senta segura, de una feligresa cautiva, y que ya no llega a su institucin, sino que est en bsqueda de nuevos paradigmas religiosos, para ir a recuperarlas mediante la llamada Nueva Evangelizacin, y en medio del dolor producido por la violencia abanderarse del impulso de propuestas conducentes a superar esta causa de dolor. Por lo anterior, la Iglesia catlica se autointerpreta como depositaria de esperanza, pues en su mensaje de 1993 dicen los obispos ...todo el pueblo catlico y muchos colombianos de buena voluntad, miran con esperanza a la iglesia en esta hora de incertidumbres.376 En este recorrido llega a formular, en 1994, un Plan de pastoral hacia la Paz, como componente de su Plan Global de Pastoral, de Nueva Evangelizacin, donde se definen los
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CEC. Mensaje de la LVIII Asamblea Plenaria Ordinaria. Julio de 1993.
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obispos como Profetas y Portadores de Paz. Este Plan especfico tiene una gran carga pedaggica en diversos niveles, sectores y desde distintos medios, para sentar las bases de lo que posteriormente van a llamar cultura de paz. Como acciones concretas o especficas sobre el tratamiento del conflicto armado se va a trabajar en un doble nivel: por una parte lo que es la interlocucin directa con actores del conflicto y, por otra parte, entrar en una etapa de sensiblizacin masiva sobre el tema de la paz, que conduzca a algo programtico, en tanto movimiento social: Dilogos pastorales por la paz. Deben ser realizados en comunin eclesial y no deben excluir a ninguna persona o grupo. Se harn encuentros diocesanos, regionales y nacionales para crear un clima favorable para la paz. Se dialogar con la fuerza pblica para facilitar los acuerdos de paz. En cuanto a los dilogos polticos, que conlleven acuerdos y negociaciones, la participacin del Episcopado estar sometida a las disposiciones legales del Gobierno, y su funcin ser principalmente de mediacin o tutora moral, teniendo en cuenta que estos dilogos son tambin un importante espacio poltico, que debe ser evangelizado. Los destinatarios son: sociedad civil, personas, instituciones interesadas en la bsqueda de la paz, autoridades civiles, militares y de polica, fuerzas insurgentes.
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Comenzar a hacer jornadas o semanas por la paz: diocesanas, provincial, regional y nacional. Creacin de un movimiento nacional por la paz.377
CEC. Hacia una pastoral para la Paz. Mayo de 1994.
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Como instrumento para poner en marcha su estrategia global de intervencin en la sociedad colombiana en clave de paz, y como mecanismo para concretar parte del Plan Pastoral hacia la Paz, el 4 de agosto de 1995 el episcopado colombiano, en cabeza de su presidente, convoca a la conformacin de la Comisin de Conciliacin Nacional, la cual si bien est integrada por personalidades de la vida nacional, su orientacin fundamental est marcada por sus convocantes iniciales. De all en adelante se podr trabajar ms hacia la conformacin del Movimiento Social por la Paz, y se tendr mayor cobertura para participar, como Iglesia, en los escenarios de acercamientos y dilogos con la insurgencia y el Estado. Una vez organizada esa Comisin, el episcopado va a ir concretando sus propuestas de Paz, centrando la atencin en dos grandes componentes: La Formulacin de una Poltica Nacional Permanente de Paz La conformacin del mencionado Movimiento Nacional por la Paz, para lo cual se disponen a convocar a la puesta en marcha de la Asamblea Permanente de la Sociedad Civil por la Paz
Esta doble tarea la hace pblica la Comisin de Conciliacin, en dos oportunidades, mayo de 1997 y julio de 1998. Como rezan dos de sus siete objetivos: Proponer las bases y orientaciones de una poltica nacional permanente de paz, que congregue la voluntad de todos los sectores y regiones del pas y que vaya ms all de las circunstancias temporales o pasajeras.
Este objetivo lo llenan de contenido con los siguientes postulados:
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Reconocimiento de la igual dignidad de todos los seres humanos Respeto y promocin de los derechos humanos y el cumplimiento de deberes propios de cada quien. Equitativa distribucin de los bienes y, particularmente, de la riqueza del saber, del tener y del poder. Justicia social, con desarrollo humano sostenible dentro de un Estado democrtico que respeta las libertades. Modelo econmico que concilie la erradicacin de la pobreza, la equitativa distribucin de la riqueza y la funcin social de la propiedad, con los desafos de la globalizacin y el desarrollo. Amplia y activa participacin de los hombres y mujeres en la deliberacin, decisin y realizacin de su propio destino. Impulsar la participacin activa de la sociedad civil organizada de Colombia en la exigencia, el seguimiento y la verificacin de compromisos obtenidos en la negociacin poltica de la paz, mediante la convocatoria, acompaamiento y orientacin de la Asamblea Permanente de la Sociedad Civil por la Paz.378
Al finalizar la dcada de los aos noventa, coinciden igualmente el fin del siglo veinte y el paso al nuevo milenio; otra
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Comisin de conciliacin nacional. Hacia una la construccin de una poltica nacional permanente de paz. Mayo de 1997. Y segunda versin de julio de 1998. De manera explcita y propia en el mensaje del 13 de marzo de 1998, los obispos asumen como propias esta instancia. En sus propias palabras tenemos que, nos comprometemos a contribuir a la solucin pacfica del conflicto armado, a travs de: - La denuncia permanente de las violaciones de los DDHH, vengan de donde vinieran. - Apoyar la Comisin de Conciliacin Nacional - Motivacin e Impulso de la Asamblea Permanente de la Sociedad Civil por la paz
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oportunidad para reafirmar el proyecto de la Nueva Evangelizacin, con su estrategia de Pastoral de la Paz. En este contexto de celebracin del jubileo del ao 2000, se incursiona en otro escenario social de difcil situacin, cual es el campo carcelario, por eso desde la pastoral penitenciaria se promueve un debate pblico sobre la eventual condonacin de parte de las penas de los presos que hayan cumplido un segmento del tiempo a que hubiesen sido juzgados, siempre y cuando expresen su arrepentimiento y su compromiso de no reincidir en su falta. Reafirmando que al expresar este deseo, tenemos la certeza de que el perdn es un camino ineludible en la consecucin de la paz. 379 Pero definitivamente el paso del umbral al nuevo milenio, lo marca la participacin directa de la Iglesia catlica en el proceso de dilogo y negociacin entre el Estado y las guerillas de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia Ejrcito del Pueblo, FARC-EP, as como los tmidos acercamientos que se tuvieron con el Ejrcito de Liberacin Nacional, ELN, durante el cuatrienio 1998-2002. En cada uno de los momentos de supuesto avance de estas negociaciones, o de las prolongadas crisis de las mismas, el episcopado pretendi poner en marcha su propuesta de Cultura de Paz, resumida en una pedagoga en valores, con los cuales nos proponemos lograr aquellas condiciones de justicia, reconciliacin, participacin y perdn que nos permitan la convivencia digna de nuestra condicin de seres humanos y de hijos de Dios.380 La participacin de la Conferencia Episcopal, en el mencionado proceso de Paz, se ve necesario valorar desde los
379 380 CEC. Propuesta de la Iglesia catlica de Colombia para una rebaja de penas, con motivo del jubileo del ao 2000. 20 de agosto de 1999. CEC. Mensaje de la LXVII Asamblea, 9 de julio de 1999.
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planteamientos ya fijado en 1994 sobre la Pastoral hacia la Paz, arriba citada, donde ser importante subrayar que en la definicin de los llamados dilogos pastorales se dej abierta la puerta en sus primeras lneas para hablar con todos; es decir, no deben excluir a ninguna persona o grupo, pero luego, cuando definieron los destinatarios, no se explicit a los paramilitares o autodefensas, dejando una ambigedad que probablemente le sirviera de maniobra poltica cuando se fueran a reanudar los acercamientos con los movimientos guerrilleros. Tampoco conviene dejar pasar desapercibida la afirmacin de que en los dilogos polticos o de negociacin, la funcin de los obispos ser principalmente de mediacin o tutora moral; sin embargo, cuatro aos ms tarde, con el proceso de dilogo y negociacin la Conferencia Episcopal no va a ser solamente mediadora, sino que formar parte de la negociacin, pues el presidente de la Repblica (Andrs Pastrana) nombrar como parte de los delegados del gobierno a la mesa de conversaciones al tambin presidente del episcopado colombiano. Hecho que ser refrendado por los mismos obispos en pleno, cuando en febrero de 2002, al clausurarse este proceso, por parte del gobierno nacional, van a decir categricamente: Respetamos y apoyamos la decisin del Seor Presidente. En un Estado de Derecho como el nuestro, es necesario cerrar filas para defender nuestras legtimas autoridades y apoyar las instituciones que aseguren la vida y honra de los colombianos 381 Estos dos hechos han puesto en entredicho esa promulgada y supuesta funcin mediadora y tutora moral, de un proceso en donde los obispos han definido su posicin al lado de una de las partes, la del Estado.
381 CEC. Declaracin al finalizar el taller la Colombia que queremos, que coincide con la ruptura de los dilogos de paz, 21 de febrero de 2002
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En este escenario de cerrar filas para defender nuestras legtimas autoridades, a pesar del cmulo de reflexiones sobre la pedagoga de la paz y de la mediacin, neutralidad y tutora moral, ser comprensible que el episcopado colombiano, haya decidido aceptar la invitacin del actual gobierno de lvaro Uribe, para servir de acercamiento con los paramilitares de las Autodefensas Unidas de Colombia - AUC, ya que no se les haba definido antes como destinatarios especficos de los dilogos pastorales, pero ahora se acepta la peticin gubernamental para dichos acercamientos. Pareciera que se estuviera facilitando la puesta en marcha de la estrategia global del gobierno, que primero crea las condiciones, con la poltica de la seguridad democrtica, para que los paramilitares puedan ser aceptados legalmente dentro del aparato estatal, a travs, entre otras, de la figura de los soldados campesinos. El desgaste de la palabra paz, tambin puede permear al Episcopado, dado que si han hecho la opcin por los pobres y por una paz basada en la justicia social, entonces cmo seguir manteniendo el discurso y la prctica de la defensa de las instituciones, cuando en sus propios anlisis las han visto y calificado como generadoras de una violencia estructural? Muchos miembros de la Iglesia, convencidos de los principios ticos del Evangelio, vienen encarnando en sus comunidades locales, hasta haber ofrendado su vida, los postulados de la vida, la justicia y la paz. Se espera entonces que los diferentes esfuerzos, de un trabajo de hormiga, sirvan de luz al Episcopado, para que sus orientaciones hacia la paz, traspasen el objetivo del reposicionamiento institucional. Ser hora de asumir, con coherencia, las propias reflexiones de Juan Pablo II, quien invit a hacer una purificacin de la
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memoria, mediante la peticin de perdn por los pecados cometidos por la Iglesia en el pasado. Se tratara de purificar tambin, y sobre todo, el presente, para no seguir prolongando pecados propios; de lo contrario, la Pastoral hacia la Paz se podra ver como una estrategia de insercin y reconocimiento institucional, que manipula el sentimiento religioso de los sectores de la sociedad colombiana que siguen confesando su fe catlica, y que por otra parte se torna atractiva para otros sectores religiosos, como los indgenas, que, sin profesar el cristianismo vean en la Iglesia una referencia para el logro de la anhelada paz.
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TERCERA PARTE EL EJERCICIO DE LA AUTONOMA
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Mujer Embera Chami, zona Carrtera Quibd-Carmen de Atrato. Fotografa Rafael Gmez, Octubre de 2006
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CAPTULO 5
ESPACIOS DE CONSTRUCCIN DE POLTICAS DE AUTONOMA: LOS CONGRESOS REGIONALES
Los conceptos que encierran los significados fundamentales sobre el sujeto y el espacio o territorio, condensados en el pensamiento propio, con los cuales se hace la afirmacin de la identidad cultural y por consiguiente de la etnicidad, se han plasmado en la definicin de polticas para el ejercicio de la autonoma. El escenario especfico y fundante, donde se ha estado haciendo este ejercicio, ha sido la figura del Congreso Regional, el cual, dentro de la estructura organizativa de la OREWA, es el espacio de mayor representatividad de los pueblos indgenas de Choc, pues all convergen todas las autoridades locales, tanto cabildos como autoridades tradicionales, de cada una de las unidades de habitacin o comunidades, ubicadas en las tres grandes cuencas del departamento, esto es, los ros Atrato, Baud y San Juan; as como en la costa Pacfica y en la costa Caribe o Atlntica.
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Espacios de construccin de polticas de autonoma
Todas las personas que integran estas comunidades382 forman parte de la OREWA, en ellas existen autoridades tradicionales, que en general se han configurado por ser jefes de parentela o por su funcin simblica espiritual, como los jaibans y tongueros. Al nacer la OREWA se da impulso a la constitucin de la figura del cabildo, que es una institucin de origen colonial, retomada por el Estado Republicano en la ley 89 de 1890, antes referenciada, con el objeto de tener un interlocutor con las parcialidades indgenas en el proceso de integracin a la vida nacional, pero que posteriormente fue retomada por el moderno movimiento indgena como una de sus banderas para que se les respetara el ejercicio de su propio gobierno. Es de anotar que el cabildo fue instituido y asimilado en la regin de los Andes, es decir en la zona montaosa, donde hubo un contacto directo y permanente con los indgenas, por parte de las diversas instituciones pblicas desde la colonia hasta el presente; pero poco o nada implantada y asimilada en las zonas de la selva amaznica o de la costa Pacfica, rea sta donde est localizado el departamento de Choc. Por eso, uno de los grandes esfuerzos de la OREWA ha sido la concienciacin de las comunidades para asimilar esta nueva figura, sin sustituir las formas tradicionales de autoridad. Durante este perodo de anlisis, es decir sus primeros veinte aos de existencia de la OREWA, su estructura organizativa se ha dado as:
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Comunidades locales con sus cabildos.

En la actualidad estn registradas 270. Con el paso del tiempo, desde que naci la OREWA hasta la fecha, se ha ido ampliando el nmero de comunidades, fundamentalmente por segmentacin en los embera, a medida que va creciendo la poblacin, entre otros motivos.
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Zonas, que agrupan un conjunto de comunidades con sus cabildos, pero que se integran a travs de un cabildo zonal o cabildo mayor. Congreso Regional, mxima expresin de autoridad, conformado por los cabildos locales, cabildos zonales o mayores y delegados de cada una de las comunidades. Junta Directiva, compuesta por la sesin de los cabildos mayores con el comit ejecutivo. Como se ver, esta instancia se llamar en el ltimo perodo Consejo de Autoridades. El Consejo Central de Autoridades, es una instancia de representacin permanente y de ejecucin de las polticas dadas en los Congresos Regionales.
Para la presentacin y anlisis de la informacin de las Memorias de los Congresos Regionales, sobre la construccin y definicin de polticas sobre autonoma, se han organizado los datos a partir del siguiente esquema: Autoridad Propia Territorio Plan de Gobierno Propio
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5.1. PRIMER CONGRESO REGIONAL383 En el tiempo de preparacin del Primer Congreso, la naciente OREWA planteaba que la autonoma se erige frente a un Estado y gobierno que no cumple las responsabilidades con los pueblos indgenas, por esto la OREWA se plantea la construccin de autonoma mediante la puesta en marcha de programas en las reas de produccin, salud, educacin.384 De acuerdo con el registro encontrado se constata que este Primer Congreso se realiz durante los cinco primeros das del mes de febrero de 1982. En este evento se reunieron 260 indgenas en las casas de La Esmeralda y el Centro de Pastoral Indgena - CPI de Quibd de los misioneros claretianos, representando a 54 comunidades indgenas procedentes de todos los rincones del departamento. En esta ocasin los indgenas expresaron abiertamente su satisfaccin por haber realizado un Congreso totalmente dirigido y controlado por ellos, sin intervenciones forneas. El CPI asisti como colaborador observador.385 Sobre las conclusiones de este Congreso se encuentra lo siguiente: 5.1.1.Autoridad Propia La OREWA define que son los cabildos locales y zonales la base de la organizacin y ejercicio de la autonoma, por eso la fuerza de las reflexiones y definiciones de este congreso ser sobre la autoridad propia. As las cosas, el cabildo local
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La informacin que se va a referenciar en los Congresos Regionales est tomada de los textos de las memorias de los mismos, cuando est tomada de otra publicacin se resear en el lugar correspondiente. Nocin plasmada en el folleto Caminando, publicado por la OREWA en 1980. CPI, Revista Jaiba nmero 1. Quibd: mayo de 1982.
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es asumido como nuestra autoridad. El cabildo es bueno para nosotros los indgenas. Los cabildos ayudan a que vivamos mejor.386 Esto se puede ver en las tareas que le asignan a los cabildos locales o menores. Sobre Control Interno: Arreglar los problemas de la comunidad Elaborar el censo de la comunidad Castigar a los que hagan mal a la comunidad Hacer trabajo comunitario Asistir a los congresos zonales y regionales. Leer Unidad Indgena, la revista del Congreso y los boletines de la OREWA en las reuniones. Hacer reuniones cada mes o cada quince das. Vigilar que el promotor y el maestro trabajen bien. Sobre Control Territorial: Cuidar los recursos naturales: ros, rboles, animales. No permitir que se venda, arriende o hipoteque la tierra del resguardo. Vigilar los lmites del resguardo. Prohibir el barbasco y el torpedo. Llimpiar los caminos, abriendo trochas. Controlar la entrada de personas colonos o blancos a la comunidad. Sobre Inversin Social: Poner una tienda comunitaria. Asimismo se les asignan responsabilidades a los cabildos mayores:
386 OREWA, Folleto Unidad,Tierra, Cultura y Autonoma, Quibd: 1980.
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Sobre Control Interno: Asesorar a los cabildos menores Ayudar al bien de todas las comunidades de la zona. Estar en relacin directa con el comit ejecutivo de la OREWA. Preparar lderes en las comunidades. Programar los cursillos que se necesiten en la zona. Participar en las reuniones de la Junta Directiva. Realizar visitas a las comunidades. Sobre Control Territorial: Establecer el control sobre los recursos naturales. Controlar la entrada y salida de personas extraas a las comunidades, sin autorizacin del Comit Ejecutivo de la OREWA. Sobre Inversin Social: Tener relacin con las oficinas del gobierno de la zona. Impulsar programas de produccin y capacitacin. Vigilar el funcionamiento de las tiendas comunitarias.
En el ejercicio de la autoridad propia, el Primer Congreso Regional se pronuncia ante el Estado colombiano, a propsito de la propuesta que circulaba en el Congreso de la Repblica de hacer un Estatuto Indgena, el cual tena como propsito cerrar el paso o limitar el surgimiento del Movimiento Indgena Nacional, pues ya se llevaba una dcada de confrontacin entre el gobierno colombiano y los indgenas del sur del pas, en el departamento de Cauca, quienes estaban adelantando procesos de recuperacin de tierras. Los planteamientos de dicho pronunicamiento fueron: Tal proyecto ha sido elaborado desconociendo a las comunidades indgenas, nuestras organizaciones representativas y nues-
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tras autoridades tradicionales a quienes nunca, y en este caso en particular, se han consultado para elaborar las leyes que tocan con la supervivencia misma de nosotros los indgenas colombianos. El Estatuto representa un paso atrs respecto a la legislacin indgena vigente, al consagrar en el artculo 2 numeral C, el reconocimiento de derechos a terceras personas ajenas a los resguardos , tengan sobre tierra de los mismos, acabando as con el rgimen de proteccin especial de la ley 89 de 1890 que declara nuestras tierras imprescriptibles. El proyecto busca cercar a las comunidades, aislarlas del resto del pueblo, al restablecer requisitos y exigir personera jurdica a las organizaciones y colaboradores que quieran adelantar un proyecto con las respectivas comunidades. La OREWA y la ONIC reclaman al gobierno no crear nuevo estatuto y que cumpla la ley 89 de 1890, la cual, l, es el primero en desconocer y pisotear.387 5.1.2. Territorio El Primer Congreso ratifica la decisin y prctica que se haba tomado desde el comienzo de la OREWA, esto es la tiulacin colectiva de las tierras a travs de la creacin de resguardos indgenas, pues cuando se dio inicio a esta organizacin no exista ningn resguardo, slo haba cuatro (4) reas demarcadas como Reservas, las cuales no eran garanta de propiedad plena. Las mencionadas reas eran: Reserva indgena de Llor, creada en 1977, con 980 hectreas.
CPI-OREWA. Boletn Jaiban nmero 12 .
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Reserva indgena de Jurad, creada en 1974, con 244 hectreas. Reserva indgena de Ungua, creada en 1973, con 16.700 hectreas. Reserva indgena de Ungua, creada en 1975, con 6.400 hectreas.
Es decir, que antes de existir la OREWA, el total de tierra poseda legalmente, ms no en plena propiedad, era de 24.324 hectreas. Y tampoco hay evidencias de la existencia de ttulos de resguardos de origen colonial, como s los haba en la zona Andina y en algunas partes de la sabana del Caribe de Colombia. 5.2. SEGUNDO CONGRESO REGIONAL Se llev a cabo en Quibd, del 7 al 10 de Marzo de 1983. De acuerdo con las memorias, el objetivo del Congreso fue fortalecer la unidad de todos los indgenas y la organizacin de nuestra voluntad de lucha por los derechos indgenas, de todos los que habitamos a lo largo y ancho del departamento del Choc. Cont con la participacin de 73 comunidades indgenas chocoanas. 5.2.1. Autoridad Propia Como construccin del concepto y prctica de autoridad, este segundo congreso decidi que el comit ejecutivo y la junta directiva de la OREWA, sern la mxima autoridad del departamento. La junta directiva estar representada por dos miembros de las diferentes comunidades que habitamos la regin. La elec-
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cin del comit ejecutivo se rige por criterios de incidencia poltica, pues sern los compaeros que han sobresalido por su espritu de lucha y de defensa de los derechos indgenas. En este Congreso se fortaleci la estructura organizativa con la creacin de 2 equipos permanentes que facilitarn la relacin entre los indgenas y el comit ejecutivo. Estos dos equipos se ubicaron en las zona del Alto Andgueda y en el Bajo San Juan. El eje de la deliberacin fue el fortalecimiento de las autoridades propias y el rechazo de otras figuras externas que suplantan el ejercicio de aquellas, pues a pesar de la legislacin que aceptaba y reconoca a los cabildos como autoridades propias, se haba impuesto otras instituciones que las suplantaban. En este contexto se dedicidi adelantar las siguientes acciones: Interponer los recursos jurdicos necesarios para que se deroguen los corregimientos indgenas y por lo mismo para que funcionen en los cabildos, en vez de inspectores, los comisarios, la accin comunal y otros, como autoridades indgenas en las comunidades. Fortalecer los cabildos como nica autoridad de las comunidades, a la cual deben someterse los inspectores y los funcionarios de accin comunal que vayan quedando en nuestros territorios. Con el nombramiento de los cabildos se debe crear el cargo de gobernador indgena en todas las comunidades para unirnos y fortalecer nuestra organizacin, en vez de capitanes, alcaldes o jefes como se les designa en muchas de nuestras comunidades.
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Los tales nombramientos de capitanes eran hechos por los militantes de los partidos polticos, liberal y conservador, en poca preelectoral para ganarse los votos de las comunidades. 5.2.2. Territorio
Para avanzar en la proteccin de los territorios, en el Segundo Congreso se define el concepto de la tierra entendida como la madre de nosotros, en ella trabajamos, vivimos, de ella sacamos nuestra artesana y medicina, por ella es que tenemos nuestra lengua, costumbres y tradiciones. Uno de los propsitos por los cuales los pueblos indgenas se han organizado es para defender la tierra, ya que a travs de ella se defiende igualmente la cultura, o su identidad tnica, como se evidenci en el recorrido mtico que se hizo antes. En aquel momento, 1983, las herramientas jurdicas con las que contaba la OREWA para defender la tierra eran la ley 135 de 1961, captulo XVI, artculo 92, la cual es la ley de reforma agraria, en cuyo aparte sealado se determinaba la creacin de ttulos de propiedad colectiva, con la figura de los resguardos indgenas. A su vez, la otra norma era la ley 89 de 1890, que si bien es la normativa a travs de la cual el Estado traza una poltica de aculturacin, asimilacin e integracin de los pueblos indgenas de Colombia, tambin en ella se reafirmaba la constitucin de resguardos y el nombramiento de cabildos indgenas como los entes de interlocucin entre las comunidades o parcialidades y las instituciones pblicas. Por eso se afirmaba en el Segundo Congreso que: las comunidades indgenas del Choc lucharemos por la constitucin de resguardos en las tierras de los indgenas, en conse-
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cuencia no aceptaremos la declaracin de nuestras tierras como reservas, porque la reserva no concuerda con la tradicin indgena porque es propiedad individual y no colectiva. Debemos fortalecer los cabildos para que unidos obliguemos a los colonos a salir de nuestros resguardos o por lo menos a someterse a las leyes indgenas de la comunidad. Los cabildos y las comunidades manejarn y controlarn los resguardos para evitar las invasiones. Adems de las invasiones de los colonos, los indgenas entienden que la prdida de sus tierras se debe tambin a condiciones internas, tales como: Nos gusta evitar pleitos con las personas que se establecen en nuestro territorio. Nos gusta vivir independientes, lejos de chismes y problemas. No nos gusta meternos en problemas ajenos. Adems nos gusta irnos de un lugar a otro y dejar descansar nuestra tierra.
Esta condicin de seminomadismo, particularmente en los embera, no ha sido entendida como tal por las instituciones del Estado, ni por la sociedad mayoritaria, razn por la cual se ha llegado a calificar estas tierras como deshabitadas y sin dueos. De todo lo anterior se puede colegir que la lucha por la tierra ha sido uno de los ejes de la consolidacin de la organizacin y por lo tanto el principio que dinamiz el fortalecimiento de la autonoma; de tal manera que la evolucin en su apropiacin, en cuanto definicin de la propiedad, va a marcar el ritmo en la constitucin y fortalecimiento de sus propias autoridades.
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Para una mejor atencin de las comunidades indgenas y fortalecer el control del territoro, en este Congreso se clasific el departamento en las siguientes 18 regiones: Urab chocoano, Chintad, Medio Atrato, Jurad, Bojay, Negua-Bebaram, Carretera, Cap, Alto Andgueda, Costa Pacfica, Serrana Wounaan, Bajo San Juan, Medio San Juan, Alto San Juan, Ro Quito, Alto Baud, Catr-Nauca y Torreido 5.2.3. Plan de Gobierno Propio La constitucin de las autoridades propias, en sus territorios, corresponda al ejercicio de gobierno, mediante la exigencia al Estado, en unos casos, del cumplimiento de sus obligaciones con los pueblos indgenas, y en otras ocasiones se refera al diseo y ejecucin de intervencin directa en las comunidades. En el rea de Salud Se identificaron las causas que llevaban al deterioro de la salud entre las comunidades, dejando expuesta con ello una nocin de integralidad en el manejo de la salubridad. Estas causas fueron: Los escasos recursos econmicos de las comunidades indgenas para acceder a los servicios bsicos sanitarios. La alimentacin deficiente. La destruccin del medio ecolgico, donde se conservan las plantas medicinales. La falta de conocimiento sobre la manera de prevenir las enfermedades.
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En algunas partes la prdida de nuestras mejores tierras donde hemos vivido tradicionalmente. El abandono en que nos tienen los programas oficiales.
Como expresin de afirmacin de autonoma se estableci una clasificacin de las enfermedades, donde se indica lo que puede ser asumido por los conocimientos propios y lo que debe ser complementado por el mundo exterior. Tal taxonoma es: Las enfermedades que cura el Jaiban. Las que cura el Hierbatero, por medio de las hierbas o plantas medicinales. Las que se curan por medio de drogas (medicamentos) y hospitales. De aqu se desprenden dos acciones de la OREWA: Preservar y apoyar nuestros Jaibans y Hierbateros, quienes son los mdicos tradicionales. Exigir al gobierno nacional una adecuada atencin mdica para nuestras comunidades, drogas y hospitales.
En ambos casos, esto es, el ejercicio de los llamados mdicos tradicionales y los mdicos occidentales, deben estar bajo la orientacin de la autoridad poltica o cabildo, pues estos conocimientos pueden ser empleados para sanar o para causar ms enfermedades; de all que se diga en este Segundo Congreso que el cabildo deber sancionar a aquellos Jaibans o Hierbateros que le hacen mal a la comunidad. La herramienta jurdica que se haba obtenido para la poca, en materia de salud indgena, era la resolucin 10013 de 1981, del Ministerio de Salud, la cual en sus principales apartes seala:
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Que los programas de salud se adapten, a juicio de la OREWA y de los respectivos cabildos, a los intereses, valores, tradiciones, actitudes y acerbo cultural de las comunidades. (Art 2). Integracin de la medicina tradicional autctona y la medicina cientfica, de acuerdo con los criterios de la comunidad. (Art 4). Seleccin de promotores de salud indgenas. (Art 6). La prestacin de los servicios de salud para las comunidades indgenas ser totalmente gratuita. (Art 9). Atencin hospitalaria para el enfermo indgena y su familia. (Art 11).
Basados en estos lineamientos se orient parte de los esfuerzos del programa de salud a hacer cumplir los contenidos de esta resolucin. En el rea de Cultura y Religin Como medida de proteccin, para no continuar el proceso de aculturacin, se toma la decisin de cerrarse, de replegarse, de no permitir la intromisin de agentes externos que conlleven la penetracin de otras ideas y costumbres: Estar atentos contra la intromisin de religiones extranjerizantes, que muchas veces se nos hace a travs de algunos compaeros indgenas educados por los gringos.
Esta palabra gringo se refiere de manera especfica a la gente de los Estados Unidos, pero en general hace alusin a todos los extranjeros. Particularmente, en la medida aqu citada, se refiere a miembros del Instituto Lingstico de VeranoILV, quienes han formado a algunos indgenas en conocimientos de lingstica para que posteriormente hagan traducciones de textos bblicos a las lenguas nativas.
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Adems de prohibir la entrada a las comunidades a miembros de religiones extranjeras, tambin se hizo lo propio con otro tipo de personas e instituciones: Controlar y estar atentos a la intromisin de gentes extraas a nuestras comunidades como fotgrafos; mientras no se conozcan sus intenciones no permitirles la entrada a nuestras comunidades, sin carta de recomendacin por el comit de la OREWA.
Como medida mayor de control de la penetracin de forneos, se reforz la prctica ancestral de no establecer relaciones conyugales con gente de otra etnia o de otra raza: No permitir el mestizaje con otras razas, porque con esto nos han quitado nuestra tierra y han irrespetado nuestras costumbres.
Varios ejemplos de este problema se encontraban en las comunidades indgenas de Choc, por ejemplo en la zona del Alto Andgueda, donde una familia de mestizos (paisas) haba contrado relaciones maritales con varias familias indgenas, con el propsito de tener derecho a la explotacin de la mina de Dabaibe, con el correspondiente saqueo de la misma. Pero ms all de la finalidad de proteccin del territorio, esta medida tiene su anclaje en la prohibicin mtica de casarse con ningn otro grupo, porque los descendientes podran resultar siendo animales y adems se perdera la entrada al mundo de arriba despus de la muerte.388
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Personalmente he recibido esta versin de varias personas embera. Particularmente resalto la intervencin de la mujer Dalia Casam.
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En el rea de Economa Apoyados en la prctica ancestral de trabajo colectivo bajo la figura de mingas, donde la comunidad se une para realizar una actividad productiva, o de limpieza de caminos, o de construccin de alguna casa, que es de beneficio comunitario, la organizacin indgena se propuso impulsar la creacin de empresas comunitarias, pretendiendo superar el abuso que gente externa comete contra los indgenas y para propiciar el ingreso de algunos recursos que se emplearan luego para atender necesidades locales y de la organizacin en general. Estas empresas estaban pensadas como tiendas comunales. En el rea de Educacin Junto con el territorio, la educacin es el otro eje donde se ha intentado construir autonoma, pues en el Segundo Congreso se afirm la urgencia y necesidad de ejercer control sobre los establecimientos, agentes administradores y docentes. Al respecto se posicion ante el Estado y ante la Iglesia catlica, pues sta, como ya se explic, administraba la educacin pblica en las zonas indgenas, bajo la figura de Educacin Contratada. Para llevar a la prctica este ejercicio de control sobre la educacin se estableci lo siguiente: Exigir al Estado el cumplimiento del decreto 1142 de 1978, del Ministerio de Educacin, donde se resalta: - La educacin para los indgenas debe ser gratuita - La educacin de los indgenas debe estar ligada al medio ambiente y a la cultura de la comunidad. Exigir en todos los campos educativos de las comunidades indgenas de Choc la educacin bilinge, porque ella facilita un mejor entendi-
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miento y un mejor trato al estudiante, y porque nos prepara para un mejor desenvolvimiento en nuestro medio. Proponerse como un objetivo a mediano plazo que la OREWA controle la Educacin Contratada para los indgenas del Choc, que ahora tienen los Vicariatos de Istmina y de Quibd.
La Educacin contratada haba instaurado el modelo educativo de internados indgenas. Este modelo ha sido muy cuestionado, por los efectos negativos de desidentificacin cultural que ha producido en quienes han sido llevados all. Por eso este Segundo Congreso hizo un juicio sobre los mismos: Sobre los INTERNADOS INDGENAS controlados por los Vicariatos de Quibd e Istmina (Internados de Catr, Noanam, Playa de Oro y Aguasal), el Congreso se ve obligado a hacer un juicio severo, a juzgar sus efectos como altamente perjudiciales para las respectivas comunidades y para el pueblo indgena chocoano.
Concentrando su anlisis principalmente en el Internado Indgena de Aguasal, el Segundo Congreso concluy que en tal internado: Se viene atropellando nuestra cultura (lengua, costumbres, creencias, adornos, sistemas de relacin social, etc). El cura responsable del Internado (Antonio Betancur) nos ha despojado de parte de nuestras tierras para convertirlas en una serie de haciendas agrcolas y ganaderas. En treinta aos de existencia ha demostrado su ineficacia para dotar a la comunidad indgena de un nivel de instruccin que le permita competir con los grupos tnicos vecinos. Existe un elevado ndice de desercin escolar y de nios que se fugan del internado. Situacin esta ltima que es reprimida enrgicamente por las autoridades de la misin.
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Por lo anterior, y conforme al principio que todo lo relacionado con la educacin de los indgenas de Choc debe ser controlado por la OREWA y por los cabildos de las respectivas comunidades, el Segundo Congreso exige que el internado de Aguasal sea tambin controlado por la OREWA y los cabildos indgenas del Alto Andgueda, marcando con ello una ruptura con la institucionalidad religiosa que prolongaba el colonialismo espiritual. En el rea de Relaciones Intertnicas La construccin de la OREWA se entiende como un proceso en relacin con otros sectores de la sociedad colombiana, que tienen en comn con los indgenas el hecho de ser explotados y marginados de los programas de atencin social del Estado, en este horizonte la organizacin indgena se define solidaria con los campesinos, obreros y otros sectores. Pero esta solidaridad la define desde el principio de Autonoma, para no dejar que se pierda su especificidad. Por esto el Segundo Congreso fue enftico en rechazar el integracionismo y en afirmar su propio proyecto: Rechazamos la poltica integracionista del gobierno y de los Vicariatos que slo pretenden civilizarnos e integrarnos a la gran sociedad, es decir, acabar con los indgenas. Rechazamos las tcticas divisionistas de las sectas religiosas que se infiltran en nuestras comunidades, por medio de compaeros especialmente preparados. Los indgenas tenemos ya una lnea poltica marcada por nuestra organizacin de cabildos, que consiste en organizarnos para luchar por la defensa de nuestra autonoma, haciendo realidad la autoridad
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en cada comunidad, para hacer respetar nuestra cultura, recuperar y defender la tierra que nos pertenece y participar con los dems pobres del pas en la lucha diaria por los derechos 5.3. TERCER CONGRESO REGIONAL El Tercer Congreso Regional se reliz del 8 al 12 de diciembre de 1986, para esta fecha se estimaba el total de la poblacin indgena de Choc en 30.000 personas integradas en 157 comunidades 5.3.1. Autoridad Propia
Las definiciones sobre el ejercicio de la autoridad propia se enmarcaron en el primer esfuerzo de conceptualizar sobre la Autonoma en las comunidades indgenas, la cual est entendida de la siguiente manera: Cuando resolvemos cualquier irregularidad con nuestras propias iniciativas, a travs del Cabildo como mxima autoridad dentro de las comunidades indgenas. Cuando nos gobernamos por nosotros mismos, y no por la ley civil, teniendo en cuenta nuestros propios pensamientos que forman nuestro acervo cultural de los antepasados. Cuando nos mantenemos unidos y nos creemos diferentes de los dems grupos tnicos. Cuando hacemos respetar nuestras tradiciones, cultura y costumbres. Cuando tenemos problemas con otros grupos tnicos y somos capaces de tomar decisiones y dar soluciones.
En desarrollo de esta concepcin de autonoma, se exige al gobierno nacional y departamental que haga cumplimiento
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de la legislacin civil general que protege a todos los ciudadanos, pero que cumpla al mismo tiempo la legislacin indgena, empezando por su divulgacin a los funcionarios pblicos locales. Al mismo tiempo se exige al Estado que respete la autonoma indgena en cuanto a los valores culturales, tradicionales o costumbres, ya que nosotros somos capaces de gobernarnos por nosotros mismos. 5.3.2. Territorio
A siete aos exactos de haberse credo la OREWA se haba logrado constituir o titular 40 resguardos. En la reflexin sobre la nocin de tierra se define a sta de la siguiente manera: Es lo ms sagrado. Sin ella no podemos trabajar para subsistir. Es la esencia de nuestra vida. Sin ella no podemos hablar de cultura. De ella sale toda la vida. En ella vivieron nuestros antepasados, vivimos nosotros y vivirn nuestros hijos. Por eso luchamos por la recuperacin y el respeto a nuestra madre.
Fruto del proceso de colonizacin e invasin, los indgenas han sido despojados y obligados a vivir hacia las cabeceras de los ros, por lo cual se decide continuar la exigencia al Estado, respaldados en la ley 135 de 1961, para la titulacin, saneamiento y ampliacin de resguardos indgenas. Se entiende por saneamiento la compra del mejoramiento de los terrenos que han hecho los colonos, dentro de las reas que han sido constituidas como resguardos.
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Este trabajo de saneamiento se asume con suma urgencia, pues la situacin anmala en el manejo del territorio est causando acciones de violencia contra las comunidades indgenas, por parte de los colonos y terratenientes. Como medidas de proteccin y control de los territorios indgenas se dan las siguientes orientaciones: A los Cabildos, controlar las ventas de madera, tierras, minas, caza y pesca y poner los castigos necesarios a los que no obedecen. A las Comunidades, marcar los lmites de los resguardos para hacerlos respetar. Al Comit Ejecutivo, entregar copias a las comunidades de los ttulos de los resguardos. A las Comunidades, el no permitir la unin de indgenas con personas no indgenas, para evitar problemas en los resguardos. En caso de que lo haya ser sometido bajo el control del Cabildo.
Estas medidas y otras se tomaron ante los atropellos y amenazas por parte de colonos, terratenientes y empresas multinacionales hacia los indgenas, porque stos se oponen a la tala de la madera y a la explotacin de otros recursos naturales dentro de los resguardos y territorios tradicionales de los indgenas. Pero esto no lo hacen nicamente por la presin que sienten por parte de particulares, sino tambin por las acciones que ejecuta el mismo Estado dentro de sus territorios sin consultar a las comunidades y sin ejecutar acciones de mitigacin del impacto de dichas obras, como lo ejemplifican los casos de: La carretera Las nimas-Nuqu (ramal de la Panamericana). El canal Atrato-Truand (para la fecha en proyeccin mas no en ejecucin).
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La base naval de Baha Mlaga. La represa hidroelctrica del Valle Boroboro. Plan de Gobierno Propio
5.3.3.
En el rea de Salud Hay una constatacin de la alarmante situacin de insalubridad de las comunidades indgenas, por el alto nivel de desatencin del Estado. Predominando las enfermedades extraas a las comunidades, tales como tuberculosis, sarampin, tos ferina y otras propias de la regin como el paludismo y la lehismaniasis. Se contina la proyeccin de articular la medicina tradicional con la medicina de Occidente, por eso los Jaibans, Tongueros, Sobanderos, Hierbateros, Parteras y Promotores de Salud buscamos la unificacin de materiales para la atencin de emergencia en salud y esperamos que para este objetivo el gobierno lo apoye econmicamente. En el rea de Educacin En este campo la orientacin es asumir una experiencia educativa propia, porque la educacin oficial, la que ejecuta directamente el Estado y la que administra la Iglesia catlica, a travs de la figura de Educacin Contratada, hasta el momento no ha dado ningn resultado en las comunidades indgenas. Por eso la OREWA entiende que la educacin propia debe ser para el ejercicio de la autonoma, por lo cual ensea a organizar a las comunidades, a apreciar la lengua propia y la cultura, a defender las tierras y a exigir la atencin en salud y el bienestar general de las comunidades.
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De acuerdo con el Decreto 1142 de 1978,389 y en ejercicio de autonoma, se concluye que la OREWA debe coordinar y orientar los contenidos, metodologas e investigaciones del programa educativo oficial dentro de las comunidades. Se pide a las comunidades cumplir con el compromiso de ayudar en los trabajos de las fincas a los maestros indgenas voluntarios, para que pueda avanzar la experiencia educativa propia. En el rea de Economa Haciendo un anlisis de la capacidad de alimentacin de las comunidades, se vio que se han ido perdiendo los recursos bsicos y tradicionales, cuales son los animales de monte o de cacera, los peces, las frutas silvestres; esto debido a la presin que sobre los territorios indgenas se ha estado haciendo desde tiempos coloniales. Lo antes mencionado ha hecho que las prcticas tradicionales de cacera y recoleccin se hayan visto disminuidas y esto ha obligado a los indgenas a estabilizarse en un espacio fsico e incrementar la prctica agrcola, la cual todava es de autoconsumo y de rotacin, debido a la fragilidad de los suelos, a pesar de la gran biodiversidad presente en la regin. Se percibe igualmente que en muchas comunidades o asentamientos empieza a predominar el trabajo individual sobre el trabajo comunitario.
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Este Decreto haba sido a la fecha una de las conquistas o logros del movimiento indgena nacional, el cual define que la educacin entre los pueblos indgenas debe ser bilinge e intercultural.
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Adems, se constata que los indgenas muchas veces son engaados por los vecinos no indgenas, cuando salen a vender sus escasos productos como pltano y canoas; por esto se ve necesario, como refuerzo de la autonoma, fortalecer el trabajo comunitario y la capacitacin bsica para que no se deteriore an ms la capacidad de ingresos. Este mismo trabajo comunitario est orientado a la obtencin de excedentes que puedan contribuir al sostenimiento del proceso organizativo. La organizacin de los cabildos est contribuyendo a la autonoma en la produccin y por tanto en la alimentacin, lo que se percibe en lo siguiente: Estamos resolviendo nuestros problemas de engaos, peleas y robos de tierras. Estamos conservando tradiciones de produccin comunitaria como las mingas y cambio de mano. Estamos aprendiendo y capacitndonos en cosas nuevas como tiendas comunitarias y trabajos comunitarios.
En el rea de Relaciones Intertnicas En cuanto a la condicin de marginalidad y pobreza en que viven los indgenas, la OREWA toma conciencia de que se debe unir a otros sectores sociales que comparten esta misma situacin. Pero esto debe hacerse sin perder la identidad como pueblos. Ante la opcin de crear estos espacios de convergencia y unidad se asume que se les debe decir a esos otros sectores que nosotros somos indgenas y que debemos respetar nuestra identidad cultural y autonoma. O sea que no pueden mangonearnos, pues sea quien fuere que llegue a nuestras comunidades debe saber que el que manda es el cabildo indgena y que deben respetarnos.
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En esta ltima frase se quiere hacer alusin igualmente a los grupos armados, de manera particular a la insurgencia, que para la poca ya empezaba a hacer presencia en las comunidades, por esto el Tercer Congreso fue enftico: La nica relacin que debe darse por parte de la Organizacin Indgena del Choc con los grupos alzados en armas sea de exigencia de respeto a la vida de los dirigentes indgenas, a la autonoma y poltica del movimiento indgena, adems exigir que eviten enfrentamientos con el ejrcito dentro de los resguardos indgenas. Exigimos la no militarizacin en las zonas indgenas del departamento del Choc y del Pas.
5.4. CUARTO CONGRESO REGIONAL El Cuarto Congreso Regional se llev a cabo del 25 al 30 de junio de 1991, con el lema Por la defensa de nuestro Territorio Tradicional del Pacfico, con la participacin de delegados de las 206 comunidades registradas para aquel entonces; es decir, que en relacin con el Congreso anterior se nota un incremento de 49 comunidades, debido al crecimiento de la poblacin y la consecuente necesidad de constituir nuevos asentamientos. Este Congreso se realiz en el contexto de dos hechos relevantes para la vida nacional y en particular para los pueblos indgenas; esto es, el debate sobre los planes de desarrollo para la cuenca del Pacfico y la culminacin de la Asamblea Nacional Constituyente, que haba sesionado durante cuatro meses, de la cual sali promulgada la Constitucin Poltica Nacional el 4 de julio de 1991.
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5.4.1.
Autoridad Propia
Al analizar y proyectar el desarrollo del ejercicio de la autoridad propia, en los primeros once aos de existencia de la OREWA, se ve que se ha avanzado en la conformacin de los cabildos locales y zonales o mayores, no obstante se identifican las siguientes debilidades o problemas: Falta de planificacin del trabajo. Citan a reuniones muy seguido y en tiempos de cosecha, por lo cual las comunidades no corresponden como se esperara. No se tiene claridad en el gasto de los fondos comunitarios. En varias comunidades no se castiga a los familiares de los cabildantes; es decir, cuando se aplica la justicia propia hay preferencias para aquellos, cayendo en una prctica de impunidad. Falta motivacin para los trabajos individuales y comunitarios.
En el proceso de nombramiento y funcionamiento de los cabildos se han ido explicitando los reglamentos internos de cada comunidad y zona, como expresin de la justicia indgena. Las razones por las cuales se trabaja en la aplicacin de esta justicia son entre otras las siguientes: Porque contribuye al beneficio de la organizacin, en cuanto al fortalecimiento de la misma. Porque evita las venganzas. Porque se recuperan a los compaeros que cometen faltas. Porque se mantiene el equilibrio de la vida normal de las comunidades. Porque es una forma de ejercer autonoma
En el Cuarto Congreso se recomend continuar con la elaboracin de los reglamentos internos locales con la preci-
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sin de ser discutidos y aprobados con la participacin de la mayora de la comunidad, teniendo en cuenta las costumbres de cada comunidad. Con esta orientacin en realidad no se hablaba de elaboracin, en cuanto construccin que parte de cero, sino como sistematizacin de la prctica tradicional de normatividad en las relaciones sociales para acordar unas reglas comunes de carcter regional, pero siempre partiendo de la definicin cultural, como se ha plasmado en el cuerpo mtico. Adems, para el momento del Cuarto Congreso Regional, ya se conoca el texto definitivo de la Nueva Constitucin Nacional, la cual haba plasmado el reconocimiento de una serie de derechos de los pueblos indgenas, dentro de los cuales se encuentra la aceptacin de una Jurisdiccin Especial Indgena. Para la poca del Cuarto Congreso, los delitos o faltas identificadas, entre otras, se nominaron as: El robo. El chisme. El Jaibanismo contra las personas, que poda llegar hasta el asesinato. El maleficio. Problema de linderos. Aprovechamiento indebido de la madera. Lesiones personales. Aprovechmiento indebido de la minera, de la cacera y la pesca. Maltrato a las mujeres.
De todos los delitos el que ms fue motivo de anlisis para su tratamiento fue el asesinato. Desde 1990 se tom la medida de sancionar este delito por una instancia superior al
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cabildo local y fuera de la comunidad donde se cometi el mismo. Por esto se decidi, desde octubre de aquel ao, que una vez hechas las investigaciones, se traslada al sindicado al comit ejecutivo de la OREWA, para que decida el juicio y destino o traslado de esta persona procesada a una de las tres zonas definidas para tal fin: Catr, Jurad y Carretera. Una vez ubicado en la comunidad donde pagar el castigo, el condenado debe trabajar para ganarse la comida, cuando trabajan para una familia sta deber darles la comida y cuando realicen trabajos comunitarios deben alimentarlos con los fondos de la comunidad. Como se dijo al principio, este Cuarto Congreso se hizo cuando ya estaba aprobado el articulado de la Constitucin de 1991, en la cual participaron 3 indgenas, por este motivo se resaltaron los derechos de los pueblos indgenas incorporados en la Carta Constitucional. Una sntesis de los mismos es la siguiente: Reconocimiento de Colombia como pas multitnico y pluricultural. Derecho a la identidad cultural. Reconocimiento de la propiedad de los territorios indgenas Los Territorios indgenas son Inembargables, Imprescriptibles e inalienables. Los Territorios Indgenas sern Entidades Territoriales. Existir una Jurisdiccin Especial para Indgenas. Las lenguas indgenas sern oficiales en sus territorios. La educacin para los indgenas ser de acuerdo a sus tradiciones. Circunscripcin especial para los indgenas para que participen con dos curules en el Congreso de la Repblica.
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Frente a esto, el Cuarto Congreso de la OREWA se pronunci diciendo que: falta el reconocimiento de la propiedad sobre el subsuelo, que esta era una lucha muy importante de los indgenas. Se considera que estos puntos son un espacio ms para la lucha del Movimiento Indgena; pero que el trabajo de base, en cada comunidad sigue siendo ms importante y necesario para lograr las reivindicaciones de todos nuestros derechos. Adems, se alert sobre las eventuales divisiones que podra traer para el movimiento indgena la participacin en las elecciones para definir los dos congresistas indgenas. En el ejercicio de la autoridad propia, se vio en este Cuarto Congreso la necesidad de impulsar y fortalecer la participacin de la mujer en las instancias de toma de decisiones, dado que dentro de la situacin de dominacin que han vivido los pueblos indgenas, la OREWA entiende que la mujer ha sufrido impactos particulares y muy hondos, pues desde la poca de la conquista la mujer indgena fue utilizada como objeto de sus instintos sexuales, sabemos que nuestros sentimientos fueron usados por los conquistadores, para despojarnos de nuestros territorios. Hoy, las condiciones de marginacin han hecho que se contine el atropello hacia las mujeres, particularmente a quienes salen de sus comunidades para ir a las ciudades, donde se ven obligadas a trabajar en servicios domsticos muy mal remuneradas, o en ocasiones sin ningn pago, y sometidas a ser objeto de manipulacin sexual. Por todo esto se vio la necesidad de fortalecer de manera especfica a las mujeres, con la creacin de un programa para ellas, teniendo claro que como mujeres sabemos que en ningn momento buscamos con el programa un movimiento aparte de nuestra organizacin, sino su fortalecimiento.
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5.4.2.
Territorio
Las orientaciones del anterior Congreso Regional, sobre legalizacin de la propiedad del territorio, se fueron aplicando, con el resultado de la constitucin de 23 nuevos resguardos, para un total de 63, al tiempo que se ha gestionado las solicitudes de titulacin de otros 41 resguardos ante la institucin competente: Instituto Colombiano de la Reforma Agraria INCORA. Ante la amenaza de mayor prdida de territorio, dado que el gobierno nacional prev la ejecucin de una serie de proyectos sobre el rea del Pacfico, con el nimo de unir el pas a la gran cuenca internacional del Pacfico, la OREWA asume la defensa del territorio indgena de Choc en unin con sus vecinos, las comunidades negras o afrocolombianos. A estos planes de desarrollo, los indgenas en el Cuarto Congreso los consideraron como: una segunda invasin a nuestro territorio, desconociendo las verdaderas necesidades de las comunidades. La ejecucin de estas obras est generando una colonizacin que est desalojando de sus territorios a los campesinos negros, especialmente de los municipios de Nuqu y Baha Solano, por la construccin de las carreteras, en estos momentos se encuentran invadidos varios resguardos indgenas. Adems del dao causado a los bosques y montes del Choc. Por la alta riqueza de la regin en biodiversidad, las comunidades indgenas se han visto expuestas a una penetracin de sus territorios para la extraccin de madera y minerales. En este atropello, los organismos del Estado encargados de hacer el control de estas explotaciones han permitido las mismas, con la consecuente corrupcin de sus funcionarios.
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A manera de sntesis se ubicaron estas intervenciones en los territorios indgenas:
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Como mecanismo de defensa del territorio se vio oportuno que los resguardos vecinos se unan para formar amplias extensiones territoriales con mayor control por parte de las comunidades; igualmente se decidi fortalecer el trabajo comunitario en los linderos del resguardo, como forma de proteccin del territorio. Se puso de manifiesto la bsqueda del ejercicio de la autonoma a partir del control del territorio, como qued expreso, luchamos y defendemos no slo la tierra sino los recursos naturales. Y, exigimos el reconocimiento a los territorios tradicionales del Pacfico, no slo a las comunidades indgenas sino tambin a las comunidades negras. Este reconocimiento de sus territorios tradicionales es la base para que seamos nosotros mismos los que tomemos decisiones frente a los recursos naturales, pensamos que de esta manera podemos seguir siendo comunidades con una cultura. En este Cuarto Congreso se reafirm que esas decisiones propias, en defensa del territorio, se deben concretar; a manera de ejemplo: tanto en la no venta de sus territorios a forneos, como en la prohibicin de entrada de extraos a esos mismos territorios. Como se dijo: los gobernadores y los cabildos en general, no deben permitir la entrada de personas no indgenas a los territorios, para evitar la explotacin de los recursos naturales y la colonizacin. Este Congreso hizo un balance del trabajo de once aos de la OREWA en materia de legalizacin de los territorios indgenas y se constat en el Estado lo siguiente: Falta de voluntad poltica para adelantar la titulacin, saneamiento y ampliacin de resguardos. Falta de presupuesto para ejecutar estos trabajos. Reduccin del personal encargado de esta labor.
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Incomprensin por parte de los funcionarios de nuestros derechos. Incumplimiento en los compromisos adquiridos con las comunidades.
En el contexto de la puesta en marcha de la poltica de ajuste estructural del Estado y la apertura econmica, los pueblos indgenas interpretan que estn frente a un dilema: Nos integramos a este nuevo proceso, sometindonos y condenndonos a desaparecer como pueblos, Adelantar una ardua lucha para mantenernos y defender nuestro territorio tradicional, como nuestra nica fuente de vida y de futuro. Plan de Gobierno Propio
5.4.3.
En el rea de Salud La prctica de la medicina tradicional es entendida y asumida como una expresin del ejercicio de la autonoma, por eso el programa de salud de la OREWA se propone como objetivo la recuperacin, fortalecimiento y capacitacin de la medicina tradicional. Esto se hace porque es la dinmica propia de los pueblos indgenas, pero adems como medida de proteccin ante las agresiones desde la poca de la colonia espaola; as como el ataque de instituciones actuales, como el Instituto Lingstico de Verano que desconoce la autonoma y cultura de las comunidades indgenas, por esta razn autoriza la destruccin de los bastones y utensilios de los jaibans o mdicos tradicionales de las comunidades. Frente a esto, el programa de salud de la OREWA se ha propuesto trabajar con las figuras propias de las comunidades que ejercen las funciones curativas, tales como jaibans, hierbateros, tongueros, sobanderos y parteros.
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Pero tambin en el campo de la salud se cumple la complementariedad con el conocimiento externo, en este caso con la medicina occidental. Por esta razn se est exigiendo la capacitacin a promotores indgenas de la misma comunidad, para as mejorar la salud en las comunidades indgenas, coordinando este trabajo con los promotores que deben ser escogidos por la misma comunidad. El campo de la salud est muy ligado al territorio, pues es en l donde el jaiban encuentra las fuerzas espirituales y plantas que contribuyen al restablecimiento del equilibrio perdido por las enfermedades, como se seal con insistencia en el cuerpo mtico o pensamiento propio. De all se desprende esa bsqueda de integralidad en el conjunto de acciones que ha emprendido la organizacin frente al Estado, que hasta el momento no tiene un programa adecuado en el campo de la salud para las comunidades indgenas. En el rea de Educacin La reflexin reafirm el diagnstico sobre la educacin oficial, la cual no ha respondido a nuestras necesidades y expectativas debido a que ha desconocido nuestra cultura y lengua, trayendo como consecuencia la desvalorizacin de nuestras costumbres y tradiciones. Ha sido un arma de sometimiento, dominacin e integracin de las comunidades indgenas a la educacin colombiana. En lnea de exigencias al Estado y de empoderamiento de las comunidades, se enfatiz en: Nombramiento de maestros indgenas. Garantizar la capacitacin de los maestros, en la etapa de profesionalizacin. Cumplimiento de los decretos que favorecen a la educacin indgena.
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En el rea de Economa Se insisti en recuperar y fortalecer el trabajo comunitario como expresin de identidad cultural y ejercicio de la autonoma, pues el logro de la autonoma requiere el fortalecimiento de lo que se tiene actualmente, mediante la concientizacin para que todos nos preocupemos y mediante el trabajo aportemos a la organizacin de la comunidad. Sobresale la idea de producir excedentes para la comercializacin que genere ingresos comunitarios y con ello se aporte a la autofinanciacin de la organizacin. En el rea de Relaciones Intertnicas Como se dijo desde el comienzo de la resea de este Cuarto Congreso, su tema central fue la defensa del territorio tradicional del Pacfico, por eso en el campo de las relaciones intertnicas se consolid la idea de fortalecer ms los espacios construidos para este propsito, como fueron la Mesa de Trabajo, la cual fue una convergencia del Choc para hacer llegar propuestas a la Asamblea Nacional Constituyente, y por otra parte lo que en aquel entonces se denomin CANA, o Campaa de Autodescubrimiento de Nuestra Amrica, en el contexto de los 500 aos de la invasin europea a Amrica. 5.5. QUINTO CONGRESO REGIONAL La fecha de realizacin del Quinto Congreso Regional fue junio de 1995, con el lema Hacia el ordenamiento territorial indgena. Ante la evidencia de los problemas para las comunidades en el aprovechamiento y manejo de los recursos naturales, por eso el Quinto Congreso dice que es preocupante cmo el gobierno colombiano,
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obedeciendo a los intereses de las grandes empresas del mundo, no ha definido an una posicin clara y por tanto consecuente con los derechos de nuestras comunidades y de la nacin, sobre sus recursos biolgicos; lo que consideramos muy grave, pues como lo hemos dicho muchas veces, en esos recursos y en las culturas est la vida y futuro de nuestro pas, su autonoma y posibilidades de lograr un verdadero desarrollo. Ante esta inminente amenaza de destruccin de los territorios, se reafirma con fuerza retomar los caminos transitados por los antepasados, recordar la historia y no dejarse vencer. Ese es el reto que tenemos que asumir, por ello es muy importante que trabajemos HACIA EL ORDENAMIENTO TERRITORIAL INDGENA, como una forma de ir consolidando nuestro proceso y nuestras banderas de Unidad, Territorio, Cultura y Autonoma. 5.5.1. Autoridad Propia
El fortalecemiento de la autoridad propia haba estado identificado, en lo que llevaba de corrido de la ltima dcada del siglo XX, por la aplicacin de la justicia propia. Lo cual se haba definido desde 1990, cuando en la junta directiva de ese ao, analizamos la situacin que se estaba presentando en las comunidades indgenas por los delitos de homicidio, lesiones personales, violacin de nias, robos, maleficio y jaibanismo, que los indgenas denunciaban a las autoridades (de la justicia ordinaria colombiana) y no se tomaban medidas, porque las comunidades eran muy lejanas, no se tomaban las declaraciones o algunos de esos delitos, como el jaibanismo, no los castigaba la justicia ordinaria. Ante esta problemtica, la OREWA se dio a la tarea de empezar a trabajar reglamentos internos en las zonas. Para desarro-
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llar este propsito se hizo una primera asamblea de autoridades indgenas de Choc, en 1991, en cumplimiento del mandato del Cuarto Congreso Regional, donde se defini un reglamento general como gua para elaborar el propio de cada zona de acuerdo a sus condiciones particulares. A partir de un anlisis sobre la estructura de la organizacin de la etnia Embera y la etnia Wounaan, se decidi crear la figura del Consejo de Justicia Indgena, esto con el propsito de no dejar en una sola persona la responsabilidad de la toma de decisiones en la aplicacin del reglamento, sobre todo cuando se trataba de problemas de maleficio y jaibanismo. Para sancionar a los enjuiciados o juzgados se acord que se trasladaran a otras comunidades, y all trabajaran para ganarse la alimentacin. En el caso particular del jaibanismo, se defini que cuando se comprobara que el mal provena de la accin de un jaiban,390 se le baara para quitarle los poderes.391 Pero para llegar a determinar la veracidad del juicio se deba consultar a tres o cuatro jaibans reconocidos. Como esta clase de delitos es tan difcil de comprobar, para ser justos en la definicin de cada caso, se vio necesario que los maestros y los promotores de salud se integraran en el anlisis de los mismos. Por ejemplo, los promotores deben ayudar a que se defina si algunos problemas son de Jai, maleficio o son enfermedades que se pueden curar con droga (medicamentos).
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Este es el caso del jaiban Cachirua que se present en las narraciones del pensamiento propio. Para no tener que eliminar fsicamente al Jaiban que se le comprueba que est causando dao a las personas de la comunidad, tambin se le aplica un ritual, llamado bao para que pierda todo su poder de relacin con el mundo de los jai.
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Otra instancia que se cre en el perodo 1991-1995 fue la oficina de Justicia Indgena de la OREWA, para apoyar a los cabildos y consejos de justicia zonales. Esta instancia fue ratificada por el Quinto Congreso y se decidi continuar la sistematizacin de la aplicacin del reglamento de justicia indgena, para su posterior anlisis y aprobacin definitiva como reglamento regional. 5.5.2. Territorio
Para 1995 se haban titulado 81 resguardos. Es decir, entre 1991 y 1995, se logr la titulacin de 18 resguardos y se tenan 10 solicitudes con estudio socioeconmico, listas para ir a la junta directiva del Instituto Colombiano de la Reforma Agraria-INCORA. Y faltaba hacer el estudio socioeconmico de ocho solicitudes presentadas por las comunidades y la OREWA. En cuanto al saneamiento de los resguardos estamos muy mal, muy poco es lo que se ha avanzado, porque el gobierno no tiene voluntad poltica para asignar los recursos suficientes para estos procedimientos. Esto se ha incrementado en este perodo en el que el Estado se ha descentralizado y ha hecho que sean funcionarios regionales los encargados de adelantar los procesos de constitucin, saneamiento y ampliacin de los resguardos indgenas. Con lo cual se evidencia la prctica en la regin de minusvaloracin hacia los indgenas. Pero adems de esta dificultad en la administracin pblica, tambin estn los intereses de sectores econmicos como madereros, mineros y narcotraficantes que no les interesa la legalizacin de la propiedad territorial de los indgenas. Otro problema que emerge en este perodo es la legalizacin de las tierras a las comunidades negras o afrocolombianas, vecinas de los indgenas en Choc, pues fruto del trabajo
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de organizacin de este sector, y con el apoyo de los pueblos indgenas, se alcanz su reconocimiento como grupo tnico en la Constitucin Poltica de 1991, lo cual se normativiz con la ley 70 de 1993. Se dice, en el Quinto Congreso, que este hecho positivo para las comunidades negras se ha convertido en un problema en algunos sectores con los indgenas, porque esto ha hecho que se intente congelar la titulacin de los territorios indgenas, aduciendo la aplicacin de la norma nueva; pero en esos casos se estn escondiendo intereses de algunos sectores sobre los recursos naturales que estn en los territorios indgenas, y si se les titula a stos, entonces se les cierra legalmente a esos sectores el acceso a los mencionados recursos. Esta problemtica llev a que se crearn comisiones intertnicas, conformadas por miembros de la OREWA y delegados de las organizaciones de comunidades negras en cada zona o cuenca geogrfica, para la concertacin de los procesos de titulacin colectiva de territorios de comunidades negras y resguardos indgenas. En la aplicacin del mandato de los anteriores Congresos Regionales, se constata que en el perodo 1991-1995 se adelant una continua accin de denuncia nacional e internacional sobre los planes proyectados por el gobierno nacional para la cuenca del Pacfico, esto se valora en este Quinto Congreso como algo positivo en tanto que se logr que el gobierno replanteara el Plan Pacfico, y que se implementaran programas sociales, de capacitacin y de conservacin del medio ambiente, y que hoy tenga que contar con nosotros para definir sus planes. Como accin concreta para evitar la continuacin de las obras de infraestructura que afectan negativamente a los territorios indgenas, se han aportado elementos para que se
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replanteen los estudios de impacto ambiental, gracias a las acciones que hemos emprendido unidos y organizadamente contra la construccin de obras como la carretera panamericana ramal nimasNuqu, el poliducto Baha Mlaga-Buga y la microcentral de Mutat, en Baha Solano. Esto nos ha valido ganar el Premio Nacional del Medio Ambiente por Iniciativa Ciudadana. Por eso el Quinto Congreso orient trabajar en los siguientes aos en el ordenamiento territorial indgena para avanzar en la consecucin de Territorios Autnomos. 5.5.3. Plan de Gobierno Propio
Luego de veinte aos de proceso organizativo en el mbito nacional, desde la fundacin del Consejo Regional Indgena del Cauca-CRIC en 1971, se llega a la Asamblea Nacional Constituyente de 1991, donde, como ya se dijo, se reconocen una serie de derechos a los pueblos indgenas, entre ellos el acceso directo a los recursos pblicos que hacen parte de la inversin social en los territorios indgenas. A esto es lo que se llama transferencia presupuestal, la cual fue desarrollada por la ley 60 de 1993. El Quinto Congreso Regional alert sobre el hecho de haberse despertado, en las comunidades y en un sector de los lderes, el afn por ser nombrado miembro del cabildo para manejar dichos recursos; desde all se han generado divisiones internas, que es preciso superar para continuar con el proceso organizativo y de construccin de autonoma. Para apoyar a los cabildos en esta gestin la OREWA cre un grupo de trabajo, con la visin de conformar hacia el futuro un equipo de planeacin, que ayude a disear los planes y programas en las comunidades. En este ejercicio de dos aos se evidenciaron los siguientes vacos:
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Falta claridad de los lderes y gobernadores de las comunidades en cuanto al significado de las transferencias. No ha habido coordinacin entre los concejales, lderes y equipo para sacar adelante el trabajo. Falta capacitacin y asesora a los cabildos. Falta ms capacitacin de las alcaldas a sus funcionarios, en cuanto a la transferencia presupuestal y su gestin. Hay mucha negligencia por parte de las administraciones municipales para entregar estos recursos de forma oportuna y transparente.
Esto marca una nueva condicin para el ejercicio del gobierno propio, pues las autoridades indgenas adquieren una nueva capacidad y reconocimiento para ejecutar dineros pblicos de igual rango que las alcaldas municipales. ste es un reto muy grande en medio de las debilidades que se acaban de enunciar. En el rea de Educacin En cumplimiento de los mandatos anteriores se constata que en el perodo 1991-1995 se avanz en gestiones institucionales para el nombramiento de maestros indgenas, en la puesta en marcha del programa de profesionalizacin de los maestros indgenas para ser homologados al grado de bachiller normalista y se realiz una escuela de formacin de lderes. Sin embargo, a pesar del proceso que se lleva desde este programa, se constata que an pervive poca valoracin en varias comunidades frente a su propia educacin y su cultura, poniendo en peligro la identidad cultural de los pueblos indgenas del Choc.
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Lo anterior se evidencia en que se est dejando aparte el conocimiento de los viejos, el jaiban y dems sabios y sabias de la comunidad, creyendo que no sirven para nada. Desconociendo que ellos son las bases ms importantes de la cultura. Por esto el Quinto Congreso reafirm la orientacin de seguir fortaleciendo el proceso de construccin de una educacin propia. 5.6. SEXTO CONGRESO REGIONAL Al cumplir veinte aos de la existencia de la OREWA se celebr el Sexto Congreso Regional en junio de 1999, con el lema Cmo pensamos que debe ser la organizacin en los prximos aos. El planteamiento central del Sexto Congreso Regional, fruto de una reflexin y definicin previa en todas las zonas Indgenas del departamento de Choc, fue consolidar la autonoma, para lo cual se defini por conquistar ante el Estado colombiano la creacin de TERRITORIOS INDIGENAS AUTNOMOS mediante un ESTATUTO DE AUTONOMA, que concrete la aplicacin del reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas hecho en la Constitucin de 1991. Los pueblos indgenas definieron en este Congreso que, Para poner en marcha un estatuto de autonoma ante todo creemos que se debe hacer cumplir la actual constitucin en materia de los derechos de los Pueblos Indgenas, ya que el Estado colombiano se ha definido como multitnico y pluricultural; de igual manera se ha reconocido constitucionalmente la creacin de Entidades Territoriales Indgenas y los Territorios Indgenas, dentro de la figura de resguardo, han sido homologados a municipios para percibir ingresos corrientes de la nacin; adems se ha reconocido el derecho a la Jurisdiccin
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Especial Indgena y el Estado Colombiano ha ratificado el Convenio 169 de la OIT mediante la ley 21 de 1991. De acuerdo con esta definicin poltica, en perspectiva este Estatuto de Autonoma debe contemplar lo siguiente: Terminar de hacer la titulacin de los territorios indgenas para asegurar legalmente la propiedad de los mismos. Crear los Territorios Indgenas Autnomos: Ordenamiento Teritorial, lo cual significa autonoma administrativa, con las autoridades indgenas, para poner en marcha nuestros Planes de Vida. Ejercicio pleno de la justicia indgena. Una normativa propia para el manejo de los recursos naturales agroforestales, mineros e hidrocarburos. Creacin de una Confederacin de Territorios Indgena Autnomos que concerte con el gobierno central el plan de inversin anual en los mismos. El concepto de autonoma se entiende como el gobierno propio dentro del territorio del actual Colombia, pero con una visin de Estado que haga realidad su definicin de plurietnicidad y multicultralidad, por eso el Sexto Congreso reafirm que, El Estatuto de los Territorios Indgenas Autnomos no significa segmentacin o fraccionamiento del territorio colombiano, pues no estamos planteando ninguna independencia o separacin de Colombia, simplemente creemos que en un proceso de conciliacin, de bsqueda de reparacin de daos morales y materiales, lo menos que podemos plantear es que de una vez por todas se salde la deuda histrica que el estado colombiano tiene con nosotros y, que se nos reconozcan ple-
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namente nuestros derechos colectivos, esto es el derecho a la AUTODETERMINACION. Dentro de este marco de definiciones polticas sobre la consolidacin de la autonoma de los pueblos indgenas, este Congreso se dedic a hacer un examen del estado interno de la organizacin de los pueblos indgenas, al tiempo que se hizo un balance de los logros y dificultades a lo largo de los veinte aos de existencia de la OREWA, para lo cual se invit a hacer la reflexin con la participacin de todos los delegados al Sexto Congreso, por ello debemos decirnos todo lo que pensamos; lo bueno y lo malo; debemos hablar todos, decir lo que pensamos de nuestra organizacin, de nuestros dirigentes, de nuestros gobernadores; as como proponer lo que se debe hacer para superar los problemas. Es decir debemos analizar de una manera crtica el trabajo que hemos adelantado, sin que nos ofendamos ya que este final del milenio, se convierte en un reto para nosotros. 5.6.1. Autoridad Propia
Relacin con el Estado En este Sexto Congreso se afront la discusin sobre la gestin que estn llevando a cabo algunos miembros de los pueblos indgenas, que han sido elegidos a cuerpos colegiados a partir de la Constitucin de 1991, donde se abri la circunscripcin especial indgena para el Senado y la Cmara de Representantes, lo cual motiv la participacin en otras instancias pblicas departamentales y municipales. En otras palabras, se combin el ejercicio de la autoridad propia con la vinculacin a los estamentos pblicos del Esta-
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do, con el propsito de posicionar las orientaciones polticas de los pueblos indgenas, ya que histricamente haban sido excluidos de dichos espacios; esto se hizo tanto en el orden regional como nacional, pues uno de los dos senadores indgenas por circunscripcin especial, fue uno de los primeros dirigentes de la OREWA. En ejercicio de su fuero interno y de sus autoridades propias, el Sexto Congreso Regional de los pueblos indgenas de Choc, convoc a quienes estaban ejerciendo los mencionados cargos en los cuerpos legislativos y les hizo entre otras las siguientes recomendaciones: Frente a los diputados, que sean ms coherentes entre el discurso y la accin. Se pide que trabajen armnicamente. Se pide que fijen posiciones coherentes que no afecte el movimiento indgena, por que cada diputado, senador y concejal no van en nombre propio sino que lleva un pueblo que es indgena, por lo cual no pueden seguir involucrados en los vicios del clientelismo poltico de la gente no indgena.392 Que hagan frente a los problemas indgenas porque ellos nacieron en medio de nosotros y tienen que favorecer la lucha indgena. Superar el distanciamiento de los senadores y diputados hacia las comunidades. Poco se ve las formas de trabajo, se pide a los compaeros ms jai para atender los asuntos nuestros.
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Esta expresin clientelismo poltico se refiere a la prctica ya clsica de los partidos polticos en Colombia de comprar los votos, ya fuera con dinero, en especie, o con cargos burocrticos, y luego el elegido no se siente comprometido con sus electores; por lo cual la institucin de la eleccin popular est desvirtuada.
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Los cabildos mayores deben evaluar a sus representantes polticos. El Movimiento Social Indgena, en tanto que partido poltico, tiene que ser aparte de la organizacin, se pide que este movimiento sea prctico y estratgico, que en las prximas elecciones se comprometen fielmente a las necesidades de las comunidades. A pesar de estas recomendaciones, la valoracin general del Sexto Congreso Regional fue que, para avanzar firmemente en la construccin de la Autonoma, no se puede seguir involucrados en la participacin poltica, en el ejercicio del poder pblico del Estado, sin establecer prioridades en los problemas de las comunidades indgenas. Adems se decidi establecer criterios de relacin con esas mismas instituciones estatales, ya que el no haber fijado una poltica seria, unificada y propositiva en estos aspectos nos ha llevado a la dispersin organizativa y a la falta de contundencia de nuestro trabajo, tal como lo podemos ver en el hecho que despus de la vigorosa movilizacin de 1996, no hemos logrado que el gobierno cumpla con sus compromisos. Por lo anterior se vio necesario dar respuesta al menos a los siguientes interrogantes y problemas: Garantizar la alimentacin a nuestra gente; Controlar nuestros territorios; Fortalecer los sistemas de Autoridad y Gobierno propios; Avanzar en una verdadera propuesta de Educacin y Salud.
Para llegar a respuestas sobre estos ncleos de problemas, el Sexto Congreso centr su reflexin en la forma como se est ejerciendo la autoridad propia, en sus diversas expresiones, y en la definicin de instrumentos normativos que
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retomaran el proceso de veinte aos de trabajo de la organizacin y al mismo tiempo proyectara su actuacin. Esta mirada hacia dentro y el posicionamiento de sus formas de autoridad y de gobierno propio se ubican dentro de la definicin de posicin respecto a la transicin que vive el pas en estos tiempos de competitividad econmica y de lucha por el poder, para que nuestras reivindicaciones sean entendidas como justas por todos los sectores de nuestra sociedad. Revisar las formas organizativas en retrospectiva de los veinte aos del proceso de la OREWA es indicar el camino a seguir, de tal manera que se pueda encontrar la forma organizativa que ms nos conviene. Es decidir y fijar polticas de formacin de las comunidades, autoridades y dirigentes; tiene que ver con la definicin de mecanismos de consulta y concertacin de las decisiones que nos afectan como pueblos En sintona con este planteamiento de visin de futuro, se retom el contenido de los puntos de la bandera de lucha, la cual es entendida como los objetivos comunes de todos los Pueblos Indgenas del Choc, con el propsito de actualizar el actuar de estos pueblos, en el contexto de las nuevas realidades de un mundo globalizado y cambiante. Una vez hecha la revisin se aprob la nueva bandera de lucha: La UNIDAD de nuestros pueblos dentro de la diferencia cultural. Formar lideres para fortalecer los sistemas de Autoridad y Gobierno propios. Luchar por el saneamiento de nuestros resguardos; el control de nuestros territorios y el manejo adecuado de los recursos naturales.
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Avanzar firmemente en la construccin de nuestra autonoma poltica, econmica, cultural y territorial. Luchar por la consolidacin de un proyecto de educacin propia y establecer una poltica pedaggica dentro del marco del fortalecimiento de la identidad cultural de nuestros pueblos y la interculturalidad. Luchar por implementar lo que queremos y pensamos hacer en nuestro territorio y los planes de vida que tienen los pueblos. Hacer valer la jurisdiccin especial Indgena. Lograr la constitucin de las Entidades Territoriales Indgenas. Buscar el fortalecimiento y mejoramiento de nuestros sistemas tradicionales de produccin. Lograr el reconocimiento, proteccin y recuperacin del conocimiento tradicional y del acceso a sus recursos genticos. Fortalecer el programa de mujeres a nivel organizativo. Se debe propiciar la formacin y profesionalizacin de lideres Luchar por consolidar una poltica de salud propia y establecer una estrategia de atencin en salud en el marco de la cultura.
Se enfatiz que la aplicacin de esta bandera de lucha requiere que se tenga muy claro y definido cules deben ser nuestras relaciones con el Estado y la sociedad colombiana. Por eso los pueblos indgenas consideran que las relaciones con el Estado se deben construir bajo el principio de la autonoma, entendida sta a partir de cuatro elementos o componentes, a saber: La voluntad que tenemos los pueblos indgenas de ser libres y de tener la posibilidad de decidir nuestro futuro as como que se nos respete como pueblos.
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Igualmente autonoma tambin significa que tenemos obligaciones como las de mantener la UNIDAD de nuestros pueblos y comunidades. Actuar siempre pensando en el bienestar de nuestros pueblos y comunidades. Sobre todo el deber de respetar a nuestras autoridades y las decisiones que tomen nuestros pueblos y comunidades. En el ejercicio de estos componentes ven necesario hacer una aproximacin al conocimiento del otro, entendido ste como el Estado, por lo cual se proponen: Analizar bien las propuestas y polticas que tienen las instituciones, teniendo en cuenta los principios y criterios organizativos. Presentar propuestas, para la discusin y debate de acciones a desarrollar en las comunidades. Tener claro el papel que se tiene como lder indgena representante de comunidades, para no convertir las relaciones con las instituciones en relaciones personales. Estas relaciones con el Estado se asumen en el marco de la normativa que reconoce los derechos de los pueblos indgenas, as principalmente se debe lograr que se respete la legislacin indgena, que se fijen polticas sobre los criterios de la autonoma y se parta de la cosmovisin y realidad especifica de los pueblos, para que se garantice una equitativa participacin en los presupuestos bajo reales procesos de consulta, como lo establece la legislacin nacional e internacional y la jurisdiccin especial.
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Autoridad propia y nuevo carcter de la OREWA Para mejorar la marcha del proceso organizativo y pensando en la proyeccin a partir de estos veinte aos, se reforman las instancias de direccin, dejando atrs la figura de una organizacin gremial con estructura sindical, que tena un Comit Ejecutivo que representaba a toda la organizacin mientras no cesionaran las instancias de mayor representacin como el Congreso y la Junta Directiva, pasando a ser, a partir de este Sexto Congreso, una Asociacin de Autoridades de los Pueblos Indgenas del Choc-OREWA. Esta nueva nominacin encierra una lgica de autocomprensin, donde la fuerza est en el concepto de autoridad y la ampliacin de los espacios de representacin y participacin en la toma de decisiones, por ello las estructuras de direccin se constituyeron as: Congreso Regional (mxima concentracin de autoridades locales y zonales y delegados de las comunidades). Asamblea de Autoridades (reemplaza la anterior figura de Junta Directiva. Es el Segundo espacio de representacin de autoridades, con funciones legislativas, de planificacin y de censura). Consejo de Autoridades (sustituye la antigua instancia de Comit Ejecutivo, y est conformado por un delegado de cada Cabildo Mayor o delegado de zona y unos cargos de representacin permanente).
Adems de esta profundizacin en el concepto de autoridad, tambin intervino la necesidad de evitar las divisiones de la organizacin indgena, dado que las autoridades zonales o Cabildos Mayores, en el afn de canalizar recursos pblicos y privados, estaban tomando mayor protagonismo y restando importancia a la representacin centralizada.
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Como bien lo dijeron las autoridades en su reflexin, no podemos ser ciegos ante la situacin que vivimos, si un cabildo mayor cree que por tener recursos econmicos debe separarse de la OREWA, est pensando slo en el dinero y se le olvida que los pueblos indgenas han logrado beneficios y leyes por la unidad que han mantenido. Igualmente, la situacin de violencia que vivimos, hace que sea necesario que estemos unidos todos para enfrentar a los actores de la violencia que quieren apoderarse de nuestros territorios y de nuestra vocera. Esto ltimo hace alusin a la intensificacin del conflicto armado en el departamento de Choc, a partir de 1996, lo cual es otro factor que se convierte en obstculo para el fortalecimiento organizativo. Por este motivo se resalta la posicin que tomaron los pueblos indgenas en este Congreso, frente al conflicto armado, donde identificaron responsabilidades, fines de la confrontacin o agresin a las comunidades y la propuesta global de autonoma. Los puntos de esta toma de posicin frente al conflcito armado se anexan a este trabajo. Autoridad propia y la aplicacin de la justicia indgena Retomando el resultado del anlisis y sistematizacin de los reglamentos de justicia indgena de las zonas, que se haban hecho en cumplimiento de los mandatos de los dos Congresos Regionales anteriores, en este Sexto Congreso se aprob el Reglamento regional de Justicia Indgena, lo cual signific un avance significativo en la construccin de la autonoma de estos pueblos.393 Para una mejor aplicacin del mismo
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Dicho instrumento se analizar en el captulo siguiente.
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se hizo un balance del funcionamiento de la jurisdiccin propia, el cual se plasm en las orientaciones que se presentan a continuacin. Fortalecer capacidades La aplicacin de este reglamento de justicia, de carcter regional, requiere unas condiciones objetivas que deben ser asumidas de inmediato: Los cabildos mayores y los consejos de justicia deben liderar trabajos comunitarios de produccin para generar recursos que sirvan para la aplicacin de la justicia indgena. Capacitacin a lderes y gobernadores de las comunidades sobre justicia indgena para su correcto funcionamiento Construccin de reas de habitacin para los detenidos, para lo cual se ha de negociar con la justicia ordinaria su corresponsabilidad en esta tarea. El programa de justicia indgena central debe tener recursos para la movilizacin local, zonal y regional que requieren las investigaciones Asignar, en el nivel zonal, un porcentaje de la transferencia para la aplicacin de la justicia indgena. Apropiacin interna El paso de un uso tradicional del derecho interno a una institucionalizacin que traspasa el mbito de lo local, de la pequea aldea a una regulacin de carcter regional, donde se da una prctica de confederacin de pueblos, conlleva un proceso de mentalizacin para su apropiacin, por esto se determinaron las siguientes acciones a seguir:
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Dar a conocer el reglamento de justicia indgena en el nivel local, zonal, institucional, municipal, departamental y nacional, para que se acte de acuerdo a l. El Consejo de Justicia debe ser imparcial en el momento de impartir justicia. Crear mecanismos para que propicien el cambio de mentalidad acerca de las venganzas con los que aplican la justicia Se requiere de un proceso de capacitacin a los Consejos de Justicia Indgena y por parte de la OREWA realizar un acompaamiento ms cercano y peridico a las zonas. La Justicia Indgena debe tener en cuenta el papel que juega la mujer en la comunidad, para que su participacin sea activa, respetada y valorada. Se deben aplicar los correctivos sin distincin, porque algunas veces alguien es familiar del gobernador y por esta razn no se le aplica el castigo que merece. El coordinador de justicia debe ser una persona respetada que represente legtimamente a la comunidad. Los padres deben ensear a los hijos el respeto por la justicia. Plantear mecanismos para que tanto los dirigentes como maestros, promotores y otros, conozcan, respeten y acaten las decisiones de las autoridades indgenas. Procedimientos Para cualificar la forma como se est aplicando la jurisdiccin propia se indica lo siguiente:
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Se debe garantizar la seguridad y la vida de los jaibans, curanderos y tongueros que realizan investigaciones sobre problemas culturales.394 Definir claramente que problemas deben tratarse a nivel local y cuales a nivel regional Mejorar la coordinacin interna entre los consejos de justicia zonales y los gobernadores locales y zonales. Revisar el sistema de traslado de detenidos a otras regiones, ya que el existente actualmente es muy traumtico tanto para el detenido como para su mujer e hijos. Se deben investigar los hechos antes de aplicar un castigo y stos no deben excederse de lo que dice la ley; por ejemplo, los castigos a 50 aos de detencin no pueden ser, porque eso sera como condenado a muerte. El Coordinador Central de Justicia Indgena debe ser elegido por todos los indgenas del Choc. 5.6.2. Territorio
Este aspecto, central en la construccin de autonoma, se abord desde el punto de vista de ser el objeto de la confrontacin armada que ha llegado a la regin, por la confrontacin de intereses econmicos; as mismo como el medio a travs del cual sectores de gobierno regional estn
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Como ya se anot, se trata del control interno del uso de los poderes de estas figuras o autoridades espirituales, pues como se evidenci en el cuerpo mtico, stos viven siempre en guardia frente a un homlogo que al darsele el corazn le puede enviar un jai para causarle algn atropello; por eso al intervenir en los procesos de investigacin judicial, sobre algn punible de un jaiban Cachirua, puede quedar muy expuestos, por lo cual es que se recomienda cuidado.
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creando divisiones entre negros e indgenas, en relacin con los procesos de titulacin, ampliacin y saneamiento de resguardos. Como medida de afianzamiento de la autonoma, en ejercicio del Derecho Propio, se aprob en este Sexto Congreso la Ley Indgena de Recursos naturales, sobre la cual se volver de manera particular en el captulo prximo, as como en la regulacin de las investigaciones dentro de los territoros indgenas. 5.6.3. Plan de Gobierno Propio
Como en otros campos, aqu de igual manera en cumplimiento del mandato del Congreso Regional anterior, se avanz en la definicin de una poltica integral de plan de gobierno, a travs de un proceso de investigacin y reflexin, que coordin la OREWA, llegando a cada una de las ms de 200 comunidades indgenas locales del departamento, con lo cual se elabor el Plan de Vida de los Pueblos Indgenas de Choc.395 Este Plan fue concluido en 1998 y ratificado en el Sexto Congreso Regional. Para la aplicacin del Plan de Gobierno, en cuanto Plan de Vida, se definieron las siguientes orientaciones. Sobre la inversin de los recursos pblicos Despus de seis aos de haberse puesto en prctica la participacin de los indgenas en los ingresos corrientes de la
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Esta expresin Plan de Vida ha sido acuada por la mayora de los pueblos indgenas en Colombia, para significar con ella que existe una mirada propia sobre el desarrollo. Sobre este apartado se ampliar el anlisis posteriormente.
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Nacin, al ser homologados los resguardos indgenas a municipios, el Sexto Congreso hizo un balance y constat que si bien esto ha contribuido a la captacin de nuevos recursos para la inversin social en las comunidades, por otra parte ha significado el recorte de otros recursos, debido a que los alcaldes municipales se niegan a cumplir con sus obligaciones, bajo el argumento de que ya los indgenas estn recibiendo aportes del gobierno central. Como ejercicio de la autonoma, la OREWA ha diseado una poltica de inversin y asesoramiento para las comunidades, pero se ha encontrado con muchas dificultades externas e internas, tales como: La poca claridad con la que el Departamento Nacional de Planeacin, la Gobernacin y la Direccin de Asuntos Indgenas han manejado las transferencias. La nula participacin de los organismos de control como la Procuradura y la Contralora para evitar que los alcaldes se apoderen de los recursos y cumplan con los convenios. La rebatia interna entre los lderes por el manejo de los recursos. La costumbre que se ha creado en los cabildos mayores de exigir un porcentaje para bonificaciones, bajo el ttulo de administracin y que en algunos casos sobrepasa el 10% del total de los recursos. Los cambios sin justificacin que hacen los lderes de los proyectos y convenios acordados por las comunidades, que lleva a variar un programa productivo ya definido, por el pago de una plaza docente.
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La mayora de los proyectos que se implementan no corresponden con las necesidades reales de las comunidades y estos se dan porque algunos lderes estn pensando que las comunidades avanzan si tienen un equipo de sonido, un televisor o una nevera para tener cerveza. Los lderes se han vuelto contratistas y slo piensan en hacer las obras de cualquier manera para que les queden recursos a ellos.
A pesar de estos obstculos, la Asociacin de Autoridades Indgenas piensa que estos recursos de transferencias presupuestales se tomen como una herramienta para ayudar a recuperar la produccin, la economa y la autonoma propia de nuestros pueblos, que sirvan para crear una base material propia que garantice la persistencia y consolidacin de nuestros pueblos. Como muestra de este propsito y ejerciendo el control interno sobre el manejo de bienes colectivos o pblicos, se han hecho investigaciones procesales en algunas zonas para identificar la corrupcin de los agentes externos y de los miembros de los pueblos indgenas, a fin de aplicar la justicia propia, sancionando a los implicados en este desorden y elevando denuncias a la justicia ordinaria para el procesamiento disciplinario y penal a los funcionarios pblicos que han hecho desviacin de fondos de las comunidades indgenas. En el rea de la Salud Se hizo un anlisis del estado de atencin en salud a las comunidades indgenas, de acuerdo con las normas que descentralizaron el servicio de salud y abrieron el camino del manejo de fondos pblicos en esta materia en manos de insti-
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tuciones particulares.396 En donde se pudo constatar la crtica desatencin en las que se encuentran las poblaciones indgenas, a pesar de que los recursos son enviados por el gobierno central para este fin. En el ejercicio de autonoma se solicita un rgimen especial para la atencin de los indgenas, en el entretanto se exige la aplicacin de las normativas que ms les favorecen, como el decreto 1881, pero que no se cumple. Qued como tarea estudiar la posibilidad de que la Asociacin de Autoridades Indgenas-OREWA, constituya una propia institucin que preste servicios de atencin en salud y canalice los recursos pblicos para este fin.397 En el rea de Educacin A veinte aos de trabajo organizativo sobre el fortalecimiento de la identidad cultural y la bsqueda de modelos educativos propios, el Sexto Congreso constat que an falta mayor toma de conciencia en las comunidades, sobre el valor y la importancia de la afirmacin de la identidad cultural, pues por el incremento de mezcla cultural, la educacin occidental nos va dejando sin espacio para el aprendizaje de nuestra propia educacin. Se ha ido metiendo una educacin contraria a nuestro proyecto de vida.
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Dentro de las polticas de ajuste estructural del Estado para la puesta en marcha de las polticas de apertura econmica, privatizacin de la prestacin de servicios sociales, propias del actual sistema neoliberal, se aprob en Colombia la Ley 100 de 1993, donde se crearon las figuras de Empresas Administradoras de Fondos para la Salud-ARS, quienes a su vez subcontratan con Instituciones Prestadoras de Servicio de Salud-IPS. Mandato ste que se cumpli y en el ao 2001, se organiz la empresa administradora de salud indgena, mediante convenio interadministrativo con la existente en el departamento de Cauca, lo mismo que se cre la IPS jai pia. Este es otro esfuerzo de ejercer el control sobre los recursos pblicos y de aprendizaje en la administracin de los mismos.
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Por lo anterior se reafirma la continuidad en el fortalecimiento de la Educacin Propia, la cual es entendida como la transmisin de la cultura de generacin en generacin, donde se aprende a vivir en sociedad y a la vez se forma cada uno como es. Por la educacin aprenden los conocimientos necesarios para hacer parte de la cultura; esta educacin se da por la relacin que tienen entre las personas y con la naturaleza, a travs del lenguaje y las normas sociales. En esta educacin aprenden la lengua propia, los valores culturales, las tradiciones, mitos, danzas, la forma de produccin, los alimentos y a ser jaiban. Segn el pensamiento de los asistentes al Sexto Congreso, esta educacin es la socializacin de los saberes traicionales, lo cual ocurre cuando los yerbateros practican con las plantas y los jvenes aprenden eso, cuando aprenden de sus padres y la naturaleza, la medicina tradicional, labrar canoa o champa, historia antigua, llevar a los nios y jvenes al lugar donde se trabaja y ensearlos a trabajar, la enseanza del cuido de semillas segn las fases de la luna, la cacera, conocer los sitios de repoblamiento de animales, manejo adecuado del territorio, conocer el calendario productivo, el manejo de los ros, aprender a leer el tiempo, los cantos y la msica. Los maestros tradicionales aprenden por la relacin con la naturaleza material y espiritual, aprenden por el Wuandra398 de la naturaleza. El proceso pedaggico propio hace que el aprendizaje sea por la prctica, por la tradicin oral, los consejos de los viejos y el ejemplo. Esta educacin propia nosotros ya la tenemos, y la debemos seguir practicando: el conocimiento del Jaiban y de los viejos, lo debemos fortalecer, aqu no hay discusin, necesitamos ahora de una educacin que articule los conocimientos tradicionales
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Energa vital, en ocasiones traducida como espritu o alma de las plantas y animales.
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con el conocimiento de afuera, de Occidente. Que todos aporten a fortalecer una educacin propia y organizar la relacin entre la educacin propia y la educacin ajena. Para el logro de esta articulacin de modelos educativos mediante el intercambio de saberes, se fijan unas polticas frente al Estado, las cuales se pueden resumir as: Que garantice la continuidad educativa desde primaria hasta la universidad a las comunidades indgenas, teniendo en cuenta la gratuidad expresa en la Constitucin Poltica de Colombia y el marco legal educativo y cultural nacional e internacional. Que el gobierno y las instituciones educativas nacionales, departamentales y municipales cumplan las polticas educativas para los pueblos indgenas y cumplan sus deberes con nuestras comunidades. Que se incluya dentro de los planes de desarrollo nacional, departamental y municipal la educacin indgena, bajo los parmetros fijados por la OREWA y las exigencias que el Sexto Congreso Regional Indgena les hace a las instituciones educativas. Que todos los recursos para la educacin de los pueblos indgenas del departamento del Choc, sean canalizados directamente por la OREWA, hecho que implica que el programa de educacin de la OREWA sea avalado como una Secretara Departamental de Educacin Indgena. Que los municipios no escondan sus obligaciones presupuestales en las transferencias a los resguardos, que cumplan con su deber presupuestal para las comunidades indgenas, en cuanto a nombramiento de maestros, infraestructura, dotacin, mobiliario y materiales didcticos y recursos para capacitacin. Exigimos que los municipios cubran todas las necesidades educativas de las comunidades indgenas, ya que es su deber.
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Que el gobierno aporte los recursos necesarios para que la OREWA adelante los procesos de formacin de los maestros bilingues y su ascenso en el escalafn, para la consecucin de los materiales didcticos de las escuelas indgenas y para la construccin de escuelas en las comunidades indgenas, segn sus usos y costumbres. Que los alcaldes y las instituciones educativas respeten los criterios de seleccin y vinculacin de maestros fijados por la OREWA, la normatividad de contratacin a nivel nacional y la legislacin especial de los pueblos indgenas, de manera que se les den las garantas y la seguridad laborar adecuada. Nos negamos rotundamente a que las administraciones educativas municipales y departamentales utilicen a las comunidades indgenas para fines politiqueros, intereses personales o para sus campaas electorales. Mientras exista la educacin contratada exigimos a la Iglesia que coordine con la OREWA todas las acciones educativas que pretenda realizar en las comunidades indgenas y respete los criterios de seleccin de las comunidades y de los maestros que estn definidos por el Programa de Educacin de la OREWA.
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CAPTULO 6
CONSTRUCCIN DE HERRAMIENTAS EN Y PARA EL EJERCICIO DE LA AUTONOMA
La afirmacin como pueblos, sujeto del derecho de autodeterminacin, se ha ido haciendo en las diversas fases que se han presentado: en primer lugar negando o rechazando la prctica de etnocidio; en segundo lugar recuperando el pensamiento propio como expresin de identidad cultural; en tercer lugar la definicin de polticas de autonoma en materia de autoridad, territorio y plan de gobierno propio; y ahora, en cuarto lugar, se ver el ejercicio de la autonoma mediante la construccin de instrumentos que expresan la prctica del control social, del control territorial y el Plan de Vida que seala la articulacin de los dos componentes anteriores en el mbito de la realizacin de los derechos econmicos, sociales y culturales. En este orden de ideas se presentar cada uno de los tres instrumentos, identificando en ellos los conceptos que subyacen a los mismos y las reflexiones comunitarias sobre la prctica de stos.
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Construccin de herramientas en y para el ejercicio de la autonoma
6.1. EL DERECHO PROPIO En el recorrido histrico del movimiento indgena en Colombia, y en Choc en particular, se ha partido de la existencia de un Derecho Mayor, o como recientemente le han llamado Ley de Origen, que les asiste por su existencia anterior a la configuracin de los Estados Nacionales, y por consiguiente con una normativa o Derecho Propio que es independiente y prevaleciente al derecho positivo de Occidente, principio sobre el cual se ha basado la construccin de la autonoma. Fruto de esta prctica que se ha convertido en una exigencia, el movimiento indgena logr que la Constitucin Poltica de 1991 le reconociera este Derecho Propio, a travs de varios de sus artculos, entre los cuales se sealan los siguientes:399 El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana. (Artculo 7) Las autoridades de los pueblos indgenas podrn ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siem-
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Como lo seala Roldn, este reconocimiento constitucional se ha dado gracias a tres componentes: organizacin, conciencia poltica e instrumentos legales. Tal vez podra argirse, en un intento de jerarquizacin de importancia de estos factores, que las leyes son el producto de la organizacin y la conciencia poltica y ocuparan, as, un papel secundario, pero histricamente ha sido frecuente que la existencia de las leyes constituya la gnesis de la organizacin y la conciencia poltica. Esto parece especialmente cierto en lo que concierne a las normas constitucionales. Porque la Constitucin le da solidez y proyeccin a las decisiones y porque hace presumir una solidaridad o apoyo nacional a ellas. En realidad, ms que una jerarqua entre estos factores, parece haber una mutua y activa interdependencia entre ellas. ROLDN, Roque. El reconocimiento de los derechos indgenas un asunto de incumbencia global. En: Derechos de los Pueblos Indgenas en las Constituciones de Amrica Latina. SNCHEZ, Enrique, compilador. Disloque ediciones. Bogot: 1996. p. 7.
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pre que no sean contrarios a la Constitucin y leyes de la Repblica. La ley establecer las formas de coordinacin de esta jurisdiccin especial con el sistema judicial nacional. (Artculo 246) Amparados en este reconocimiento constitucional, los pueblos indgenas han pasado de la aplicacin de un derecho consuetudinario, catalogado la ms de las veces como usos y costumbres, a una normativa que se equipara a la legislacin del Estado, dndose de hecho, a su interior, la existencia de un poder legislativo, ejecutivo y judicial diverso en su expresin y que entabla relacin con sus homlogos existentes en el Estado. Este reconocimiento constitucional no siempre ha sido desarrollado de conformidad con las expectativas de los pueblos indgenas, pues en la jurisprudencia emanada de la Corte Constitucional400 o de otros estamentos del Estado bien sean judiciales u rganos de control, se percibe una oscilante actitud de validar el ejercicio de este Derecho Propio y en otros momentos de reducir su mbito de intervencin. Algunos ejemplos ilustran esta situacin. Jurisprudencia sobre la proteccin de los valores culturales y sociales: La intencin de proteger de manera especial los valores culturales y sociales encarnados en las comunidades indgenas que an subsisten en el pas, se manifiesta de manera evidente en los debates realizados en la Asamblea Nacional Constituyente y en el texto mismo de la Carta. Por cuanto respecta al texto
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Ente mximo del Estado colombiano que vigila el cumplimiento de la Constitucin Nacional, creado a partir de la Constitucin de 1991.
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constitucional, la importancia de estos valores se pone de presente de manera directa en el Artculo 7 que reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la nacin colombiana; en el Artculo 8 sobre la obligacin del Estado de proteger la riqueza cultural de la nacin; en el Artculo 9 sobre respeto a la Autodeterminacin de los pueblos; en el Artculo 68 inciso quinto, sobre el derecho al respeto de la identidad en materia educativa; en el Artculo 70, relacionado con la cultura como fundamento de la nacionalidad colombiana y el reconocimiento por parte del Estado de la igualdad y dignidad de todas las culturas que conviven en el pas, as como la promocin de la investigacin, de la ciencia del desarrollo y de la proteccin del patrimonio arqueolgico. En los ltimos aos se ha producido un cambio fundamental de concepcin de la doctrina jurdica y en la ciencia poltica, sobre derechos de las comunidades indgenas. En la Constitucin colombiana se manifiesta claramente este cambio, cuyas implicaciones empiezan a tener una trascendencia que sobrepasa el mbito estrictamente jurdico.401 A pesar de esta sentencia que reafirma la proteccin de los derechos de los pueblos indgenas, se han presentado contradicciones cuando se evidencia la colisin de los llamados intereses generales sobre los intereses de los pueblos indgenas, dado que en ocasiones se ha fallado a favor de los indgenas sobre reclamaciones de uso de sus territorios, como por ejemplo para el paso de una va; pero en otros momentos se ha favorecido el inters del Estado, tambin para usar el territorio indgena, como en el caso concreto de la instalacin de un radar con el objeto de controlar el trfico areo en la zona amaznica para vigilar las acciones del narcotrfico. Los dos ejemplos se citan respectivamente:
401 CORTE CONSTITUCIONAL, Sentencia T-428 de 1992.
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Caso de la carretera en la zona cafetera: ...si bien se trata de dos intereses colectivos, es evidente que desde el punto de vista del derecho en que se funda cada inters, las pretensiones de la Comunidad Indgena poseen un mayor peso. Mientras que su inters se funda en el derecho a la propiedad, al trabajo y al mantenimiento de su integridad tnica y cultural, el inters del resto de la comunidad est respaldado en el derecho a la terminacin de una obra concebida para el beneficio econmico de la regin. En sntesis, el inters de la Comunidad Indgena posee una legitimacin mayor, en la medida en que est sustentado en derechos fundamentales ampliamente protegidos por la Constitucin.402 Caso del radar en la zona de la Amazona: ...Si bien se trata de dos intereses colectivos, es evidente que desde el punto de vista del derecho en el que se funda cada inters, las pretensiones del Estado colombiano poseen un mayor peso que las de la Comunidad Indgena del Medio Amazonas, sin desconocer en ningn momento la importancia de sus intereses. Mientras que su inters se funda en el derecho de propiedad y al mantenimiento de su integridad tnica y cultural, el inters de todo el pueblo colombiano y en concreto del Estado est respaldado y fundamentado en el derecho a la soberana nacional y en la necesaria conservacin del orden pblico y la garanta fundamental de la seguridad de los habitantes del territorio colombiano en su vida, honra, bienes, creencias y dems derechos y libertades...
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Ibid.
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...Mal podra pensarse que por el hecho de haberse instalado el radar en una zona del resguardo indgena de Monochoa, Araracuara, terreno a juicio de estos con carcter sagrado y de especial valor cultural, se violen sus derechos fundamentales, entre ellos el de propiedad. 403 Con esta ltima intervencin, la aplicacin de la norma constitucional que reconoce los derechos de los pueblos indgenas queda sujeta a la voluntad poltica de los respectivos gobiernos; en este caso particular altamente influenciado por los intereses de los Estados Unidos de Amrica, que pretende afianzar su presencia militar en el rea amaznica con el argumento de atacar el narcotrfico. A pesar de esta valoracin de la Corte que se inclina por el Estado sobre los indgenas, se encuentra tambin una jurisprudencia bastante amplia sobre la prevalencia de los derechos de estos pueblos. As lo deja expreso en la misma sentencia: El derecho a la propiedad colectiva ejercido sobre los territorios indgenas reviste una esencial importancia para las culturas y valores espirituales de los pueblos aborgenes... no slo por ser sus territorios su principal medio de subsistencia sino porque adems constituyen un elemento integrante de su religiosidad. 404 Esta actitud oscilante en la aceptacin de la aplicabilidad de los derechos de los pueblos indgenas sancionados en la Carta Constitucional, est vinculada a la ambigedad del Estado colombiano, en su conjunto, en posibilitar el ejercicio de la
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CORTE CONSTITUCIONAL, Sentencia T-405 de 1993. Ibid
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autonoma de estos pueblos aborgenes, a pesar de haber sido reconocida igualmente en la misma Constitucin Nacional, cuando se definieron las Entidades Territoriales Indgenas, en el artculo 330, el cual a su vez no se ha reglamentado, por la falta de voluntad poltica de los respectivos gobiernos nacionales y los senadores y representantes de los Congresos elegidos desde 1991 hasta el presente, a pesar de los proyectos de Ley Orgnica de Ordenamiento Territorial, hechos por los pueblos indgenas y por diferentes sectores polticos, pero que los pueblos indgenas, y de manera decidida los que habitan en el departamento de Choc, han estado aplicando en continuidad con el ejercicio de su Derecho Propio. Para mayor ilustracin se transcribe el mencionado artculo: De conformidad con la Constitucin y las leyes, los territorios indgenas estarn gobernados por consejos conformados y reglamentados segn los usos y costumbres de sus comunidades y ejercern las siguientes funciones: 1. Velar por la aplicacin de las normas legales sobre usos del suelo y poblamiento de sus territorios. 2. Disear las polticas y los planes y programas de desarrollo econmico y social dentro de su territorio, en armona con el Plan Nacional de Desarrollo. 3. Promover las inversiones pblicas en sus territorios y velar para su debida ejecucin. 4. 5. Percibir y distribuir sus recursos. Velar por la preservacin de los recursos naturales.
6. Coordinar los programas y proyectos promovidos por las diferentes comunidades en su territorio. 7. Colaborar con el mantenimiento del orden pblico den-
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tro de su territorio de acuerdo con las instrucciones y disposiciones del Gobierno Nacional. 8. Representar a los territorios ante el Gobierno Nacional y las dems entidades a las cuales se integren, y 9. Las que les sealen la Constitucin y la ley. Pragrafo. La explotacin de los recursos naturales en los territorios indgenas se har sin desmedro de la integridad cultural, social y econmica de las comunidades indgenas. En las decisiones que se adopten respecto de dicha explotacin, el Gobierno propiciar la participacin de los representantes de las respecivas comunidades. Las posiciones encontradas en el seno del Estado se reflejan igualmente en las sentencias opuestas de la Corte Constitucional al referirse al carcter de Repblica unitaria descentralizada que tiene Colombia, pues en unos momentos se absolutiza el centralismo y en otras oportunidades se resalta la autonoma de los territorios indgenas, como se ejemplifica en sendas sentencias: Este sistema de articulacin del poder en el mbito territorial comporta que la decisin poltica y el derecho sean monopolio del Estado central, del Congreso-en el mejor de los casos- o del gobierno; en consecuencia, se excluye cualquier fuente alternativa de produccin del derecho y las instancias locales aparecen tan slo como instrumentos neutrales del poder central.405
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CORTE CONSTITUCIONAL, Sentencia T-504 de 1993. Para ampliar la informacin y la discusin vase a ANGARITA BARN, Ciro. Colombia: Comunidades Indgenas y Constitucin de 1991. En: Derechos de los pueblos indgenas en las Constituciones de Amrica Latina. SNCHEZ, Enrique, compilador. Disloque editores, Santaf de Bogot: 1996.
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Este planteamiento pone en entredicho la prctica ancestral de los pueblos indgenas de su Derecho Propio, lo que la misma Constitucin ha reconocido como usos y costumbres, pero al ao siguiente la Corte Constitucional va a afirmar, de forma categrica, la vigencia del ejercicio de la autonoma de los pueblos indgenas: An cuando hasta el momento no se haya expedido la correspondiente ley llamada a regular el trascendental aspecto del rgimen territorial del pas, es posible, no obstante, distinguir que a diferencia de lo que acontece frente a otras entidades territoriales, a los miembros de las Comunidades Indgenas se les garantiza no slo una autonoma administrativa, presupuestal y financiera dentro de sus territorios, como puede suceder con los Departamentos, Distritos y Municipios, sino tambin el ejercicio en el grado que la ley establece, de autonoma poltica y jurdica lo que se traduce en la eleccin de sus propias autoridades (Constitucin, Artculo 330), las que pueden ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial (Constitucin, Artculo 246). Lo anterior no significa otra cosa que el reconocimiento y la realizacin parcial del principio de democracia participativa y pluralista y el respeto a la diversidad tnica y cultural de la nacin colombiana (Constitucin, Artculo 7). La autonoma poltica y jurdica, reconocida a las Comunidades Indgenas por el Constituyente, por su parte, debe ejercerse dentro de los estrictos parmetros sealados por el mismo texto constitucional: De conformidad con sus usos y costumbres, siempre y cuando no sean contrarios a la Constitucin y a la ley (Constitucin, Artculos 246, 330), de forma que asegure la unidad nacional. 406
406 CORTE CONSTITUCIONAL, Sentencia T-254 de 1994.
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El ejercicio de la autonoma poltica y jurdica est condicionado a la consonancia con la Constitucin y la ley, lo que implica una sujecin al Estado Central, por lo cual la colisin de intereses antes expuesta est presente; por eso, los pueblos indgenas confederados en la OREWA han asumido que la aplicacin del derecho de autodeterminacin manifiesto en la prctica de la autonoma se ampara en su derecho propio y se argumenta en la Constitucin Nacional, pero en respuesta a sus intereses y aspiraciones en la afirmacin como sujetos colectivos dentro de territorios de posesin y uso ancestral, estn o no legalizados mediante la figura de resguardo, por ese motivo legislan en sus territorios para ejercer control social y sobre los recursos naturales, pues stos son el factor de disputa con los intereses del capital nacional e internacional y con el Estado colombiano. Para llevar a efecto el propsito antes mencionado, la OREWA ha construido dos instrumentos en los que retoma el derecho propio de carcter ancestral y lo actualiza a las circunstancias del presente, en un contexto de relacin inevitable con la comunidad internacional, con la sociedad colombiana y con el Estado que legisla para la guerra contrainsurgente y la expansin del capital extranjero que pretende afincarse en este territorio de selva hmeda tropical, el cual contiene un gran potencial de material gentico y energtico promisorio y una posicin geoestratgica de comunicacin entre los ocanos Atlntico y Pacfico. Estos dos instrumentos se presentan y analizan a continuacin. Una de esas nomativas es la concerniente al control social interno, a lo cual han llamado Reglamento Regional para ejercer control en nuestros territorios; la otra est referida al control sobre los recursos naturales o Ley indgena sobre Recursos Naturales y Medio Ambiente.
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6.1.1.
Reglamento Regional de Justicia Indgena
El Reglamento Regional de Justicia Indgena entr en vigencia a partir del 15 de septiembre de 1998, y fue sancionado o aprobado de forma definitiva en el Sexto Congreso Regional, en junio de 1999. Este reglamento retoma todo el trabajo, desde los inicios de la OREWA, de fortalecimiento de la autoridad propia y de la aplicacin de las normas propias o tradicionales. 6.1.1.1. Contenido del Reglamento
Est estructurado en seis partes, la primera es sobre conceptos bsicos; la segunda es la tipificacin de los comportamientos que generan problemas con sus respectivas sanciones; la tercera define quines son las autoridades indgenas; la cuarta sobre las instancias de organizacin y procedimientos para la aplicacin de la justicia indgena; la quinta indica la forma como se debe tratar a las personas sancionadas; y, finalmente la sexta parte da unas orientaciones generales sobre la justicia propia. Finalidad Poltica
Este es un Reglamento de carcter intercultural e intertnico entre pueblos indgenas, es una expresin concreta de los pasos de confederacin de los pueblos indgenas en Choc, como afirmacin del derecho propio y su relacin con la normativa del Estado colombiano, de forma autnoma como lo expresa claramente su autodenominacin: Las autoridades Embera, Wounaan, Katio, Chami y Tule del departamento del Choc, de acuerdo a su derecho interno, sus tradiciones, usos y costumbres y de conformidad con el artculo 246 de la constitucin poltica de Colombia, estable-
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cen el presente reglamento regional de manera autnoma para ejercer control en sus territorios. 407 El enfoque general es la resolucin de conflictos internos, como camino de prevencin de la violencia interna y el control de la intervencin de agentes externos, entre los cuales se encuentran las diversas fuerzas armadas regulares e irregulares en la dinmica interna de estos pueblos. El reglamento es fruto del consenso en la discusin colectiva en la construccin de la autonoma y se presenta como una forma concreta de aporte a la solucin del conflicto interno social y armado de la sociedad colombiana. Este Reglamento General es la forma como los indgenas venimos construyendo nuestro proyecto de vida, definiendo las reglas para la convivencia de todos los pueblos indgenas del Choc. Se constituye en un paso importante para el ejercicio de la Autonoma que buscamos como pueblos, pues no queremos que las situaciones de conflicto se queden sin investigacin y definicin alguna, porque sera el camino para el desorden y la intranquilidad en las comunidades. 408 Al ejercer la jurisdiccin indgena se intenta aplicar justicia de acuerdo con las categoras culturales de cada pueblo, ya que la Justicia ordinaria no puede resolver porque no entiende nuestro pensamiento.409 De esta manera se empieza a resarcir parte del
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OREWA. Reglamento Regional de Justicia Indgena. Grficas la Aurora. Quibd. Edicin de 2003. Ibid. Primera Parte. Ibid.
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atropello secular que han sufrido estos pueblos, como lo plasmara dos dcadas atrs la antroploga De Freedeman: ...No slo se es violento con los briosos caballos que pusieron en derrota a los chibchas, montados por los jinetes de Quesada410, ni por las balas de los fusiles que han desalojado de sus tierras a los indgenas, tambin se es violento cuando se los juzga con leyes ajenas a sus tradiciones, que por lo mismo lastiman su autonoma. 411 Fundamento del Derecho
El punto de partida en la construccin del derecho propio es la autocomprensin de los pueblos indgenas como parte del entorno selvtico, es decir que al regular las relaciones sociales se debe incluir la relacin con los otros seres de la naturaleza, como se evidenci en el cuerpo mtico o pensamiento propio. Su existencia y aplicabilidad tiene un origen ancestral y de transmisin oral, por lo cual se va recreando de acuerdo a los diversos contextos histricos. Este Reglamento es una aplicacin de la cohesin interna con sus autoridades propias, desaprobando cualquier otra forma externa que pretenda intervenir en el control interno. Se establece una medida muy clara de afirmacin de autonoma como pueblos, dentro del contexto del conflicto armado frente a las fuerzas armadas regulares e irregulares.
410 411 Se refiere al conquistador espaol del altiplano de Bogot donde moraba la desaparecida etnia de los Chibchas. DE FRIEDEMAN, Nina S. Herederos del Jaguar y la Anaconda. Biblioteca del Banco Popular, Bogot, 1983. Pg 115. Citado por MANRIQUE REYES, Alfredo. La Constitucin de la nueva Colombia. CEREC, segunda edicin, Bogot: 1991. p. 198.
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Para el procedimiento en la aplicacin de las normas estipuladas, este Reglamento se basa en el modelo de autoridad comunitaria permanente, el cual integra a las autoridades tradicionales las que se definen por su ascendencia de parentesco o por su funcin espiritual. Al tiempo delimita las competencias de autoridad interna para los indgenas que desempean cargos o funciones de las instituciones del Estado, al no permitir su intervencin en la toma de decisiones en virtud de su cargo. Finalidad de las Sanciones
El concepto de castigo se refiere a una vinculacin con el bien comunitario, mediante el trabajo sobre necesidades colectivas, y por otra parte la toma de conciencia sobre el dao cometido y la correccin de la conducta; esto a travs de la intervencin del consejo que entrega la autoridad indgena correspondiente, la cual es el desarrollo de los principios ticos inscritos en el pensamiento propio. En el caso del problema mayor, que es el asesinato, la sancin est acompaada del destierro de su comunidad de origen, mientras paga la condena, con el doble objeto de sentir el rigor de la ausencia de la familia, como medida de prevencin para que no se presenten estos delitos y, por otra parte, para evitar una eventual retaliacin de los familiares de la vctima y de esta manera preservar la vida del castigado. Los asuntos de los que trata y regula este Reglamento Regional de Justicia Indgena son calificados de problemasy no genricamente de delitos, indicando una bsqueda de solucin a los mismos; empezando en primer lugar por las relaciones intrafamiliares; la regulacin de las relaciones sexuales, donde se pone de manifiesto el respeto a los derechos de la
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mujer; las relaciones entre las personas; las lesiones personales; el homicidio; el control de los recursos naturales; y, el manejo de los recursos comunitarios. En el mbito de lo sagrado, cuando se emplea de forma malfica, se resalta el planteamiento de prevencin para no atacar de forma injustificada a la figura de los jaiban, campo bastante difcil de atender por lo intangible de las pruebas, por ello es llamativo el hecho de no definir una sancin cuando se encuentra el Jai malo, esto da a entender que se queda probablemente en el arreglo ms tradicional; es decir, quitndole los poderes al jaiban a travs de prcticas rituales, o en caso de acciones reiteradas de muertes provocadas por un jaiban malo se le aplicar la muerte fsica de ste. Sin embargo, da entender que no se descarta el trabajo comunitario como se ha estipulado para los otros problemas estudiados. Derecho Propio y Nuevos Contextos
Una de las intervenciones directas del proceso de Confederacin de los Pueblos Indgenas en la OREWA, en las prcticas tradicionales, es sobre la solucin ancestral del pago de la sangre con sangre; pues con este Reglamento se quiere superar o transformar mediante, la forma de castigo con trabajo comunitario. Se define la poltica de relacin con la institucionalidad del Estado en materia del manejo del medio ambiente, donde predomina la intervencin de la autoridad propia. Se controla la explotacin industrializada de la minera y la extraccin de la madera y la pesca por agentes externos, para continuar con un uso sostenible de estos recursos naturales.
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Se pone lmite a la actividad de motiar o cazar, con lo cual se materializa el pensamiento mtico sobre el trato y cuidado con los animales, pues todos ellos tienen su origen en el mundo de abajo, de los chaabera, desarrollando as el principio de sostenibilidad en el uso de la cacera y proveerse de forma estable de la protena animal. En general hay una insistencia en la no permisividad con los no indgenas en la intervencin de la explotacin de los recursos naturales que estn dentro de los territorios indgenas, esto corresponde a una poltica de prevencin de la colonizacin y saqueo de los recursos propios, con lo cual se busca garantizar la sostenibilidad como pueblos en sus territorios. En el campo del manejo de recursos y bienes pblicos se toman medidas para prevenir y contrarrestar la corrupcin administrativa, muy presente en el pas y en particular en la regin de Choc, la cual ha permeado a los Pueblos Indgenas. Tipificacin de los Problemas
Retomando la clasificacin del derecho Occidental, sobre asuntos civiles y penales, as como los procedimientos,412 he reagrupado la tipificacin de las faltas o problemas que originalmente tiene el mencionado Reglamento Regional de Justicia Indgena, la cual presento a continuacin:
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Para este ejercicio sigo la orientacin metodolgica propuesta y desarrollada por PERAFN SIMMONDS, Carlos Csar, AZCRATE GARCA, Luis Jos y ZEA SJOBERG, Hildur. En: Sistemas Jurdicos Tukano, Chami, Guambiano, Sicuani. Instituto Colombiano de Antropologa e Historia-ICANH. Bogot: 2000.
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El gateo se refiere a buscar sexualmente a la mujer.
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Forma artesanal y tradicional de explotar el oro. Consiste en introducir una batea de madera en la orilla del ro, se extrae material slido con agua, se le da muchas vueltas hasta decantar para identificar el oro.
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Procedimientos
En el ejercicio de la autonoma, entendida como capacidad de control sobre nosotros mismos y sobre nuestros territorios, la OREWA ha considerado que se necesita tener autoridades propias lo suficientemente fuertes, las cuales son la base de la aplicacin de los procedimientos necesarios para la puesta en prctica de este fuero interno. Dentro de los talleres de reflexin realizados en esta investigacin con comunidades y dirigentes indgenas se logr precisar el concepto de autoridad a partir de tres elementos:
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Tener legitimidad ante su pueblo. Segn el consenso logrado, para que una autoridad sea legtima necesita de dos elementos: Tener un reconocimiento de la comunidad en su conformacin o constitucin, en el caso especfico se hace por eleccin mediante asamblea comunitaria, o de ser aceptado por su definicin y vnculo con lo sagrado o simblico propio de la cultura de cada pueblo. Aceptacin del pueblo o de los gobernados porque hay credibilidad en la autoridad, en tanto es coherente con la tradicin cultural y las definiciones polticas de la colectividad. Basarse en el estatuto o reglamento para poder gobernar, en este campo se trata de ejercer de jueces. Se entiende que la dicha norma tiene como base la tradicin, en tanto usos y costumbres, que eventualmente se puede objetivar mediante la escritura y la sancin colectiva, como es el caso del presente Reglamento. Tener representatividad, la autoridad habla en nombre de su pueblo y no en nombre propio ante otros pueblos, organizaciones e instituciones del Estado.
De acuerdo con el Reglamento, las instancias o sistemas competentes para intervenir en el desarrollo del mismo son las siguientes: Autoridades comunales permanentes: - Los Cabildos Indgenas de cada comunidad, que se formaron para poder establecer ms organizacin en las comunidades, para exigir al gobierno el cumplimiento de los derechos y tener una relacin con la sociedad no indgena.
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Los Cabildos Mayores, que se formaron para fortalecer la organizacin en cada zona y poder establecer mayores controles de autoridad. El Comit Ejecutivo, (actual Consejo de Autoridades) que es la instancia de direccin de la organizacin regional de los indgenas. Orienta la aplicacin de la Justicia a travs de la oficina central de justicia indgena, que est conformada por tres miembros: un Embera, un Wounaan y un Kato, quienes apoyan a las autoridades indgenas en el cumplimiento de sus funciones. El Consejo de Justicia Indgena. Es una instancia zonal y su funcin es adelantar las investigaciones por problemas graves que se presenten en las comunidades. Est conformado por cinco personas, serias, honestas y mayores, jefes de familias. Deben ser reconocidas en las comunidades como autoridades y son elegidos en un encuentro zonal, en el que participan 10 personas delegadas por cada comunidad.
Los indgenas que ocupen los cargos de: concejales, diputados a la asamblea, secretarios de asuntos indgenas de las alcaldas y gobernacin, promotores de salud, maestros y los lderes indgenas en general, sern un apoyo a las autoridades indgenas, pero no podrn tomar decisiones en los territorios. Deben fortalecer el trabajo organizativo existente y no fomentar divisiones, ni crear desorden en las comunidades indgenas. Sistema sagrado religioso: Autoridades tradicionales, son los jefes de familia, los ms adultos. Tambin forman parte de estas autoridades los jaiban y tongueros, reconocidos por las zonas, que
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han sido una proteccin y gua para nuestros pueblos y familias durante muchos aos. Sistema de compensacin: Como se ha estipulado en los castigos, se contempla el pago material por los daos materiales o por las lesiones personales. Por otra parte, es necesario resaltar que en el procedimiento de la aplicacin de la justicia indgena, como cuando ejercen de administradores, las autoridades actan siempre en colectivo, tanto en la recepcin de la denuncia, la investigacin y las decisiones para sancionar o absolver, como se pone de manifiesto en la cuarta parte del Reglamento al establecer las Reuniones de Autoridades Indgenas Zonal, las cuales deben proceder de la siguiente manera: Pasos que se deben seguir en estas reuniones: Deben asistir a estas reuniones: el consejo de justicia indgena, los gobernadores de los cabildos de las comunidades, el cabildo mayor. De acuerdo al caso, y si se considera conveniente, deben asistir tambin las autoridades tradicionales. La invitacin a estas reuniones las debe hacer el cabildo mayor y el consejo de justicia en las zonas que haya. No pueden faltar a las reuniones el consejo de justicia y el cabildo mayor si hay en la zona, lo mismo que el gobernador de la comunidad donde ocurrieron los hechos que se investigan, porque fueron los que adelantaron la investigacin. Las reuniones sern dirigidas y coordinadas por una persona del consejo de justicia y una persona del cabildo mayor.
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Donde no hay cabildo mayor ni consejo de justicia, tres delegados de los gobernadores indgenas de la zona. Se debe verificar la asistencia de los gobernadores y autoridades. Si se cuenta con la asistencia de la mayora de los gobernadores y autoridades se da comienzo a la reunin, sino se vuelve a invitar a otra reunin, porque es importante que estn presentes la mayora de autoridades indgenas. Se pasa luego a analizar la investigacin realizada, teniendo en cuenta las pruebas: si son testigos, si es el canto del jai, o el tonguero. Si la investigacin est incompleta, o faltan pruebas, se debe orientar a las autoridades que corresponda para que completen las pruebas. Todas las autoridades indgenas deben hablar y pensar muy bien cada caso que se presente. No actuar a favor si el investigado resulta ser miembro de su familia. Se debe impedir que la autoridad que tenga parentesco con el acusado, participe en la decisin. Las reuniones se deben hacer en lengua materna. Se debe trabajar para avanzar en la definicin del problema, no se pueden dejar casos sin resolver. Se debe tener en cuenta si la persona que se investiga siempre causa problemas, o si es por primera vez que lo hace, y si fuera de l hay otras personas que tuvieron que ver en el asunto.
De acuerdo al problema que se va a analizar si se considera conveniente se invita a la Oficina Central de Justicia Indgena. Decisin de los casos: Cuando se tome una decisin se debe explicar muy clara-
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mente porqu se tom; y si es culpable, definir de acuerdo a este reglamento cul va a hacer su castigo, por cunto tiempo y en qu zona lo debe hacer, sealando las comunidades donde va a rotar. Si no es culpable se debe dar la libertad. La secretara de estas reuniones la lleva el secretario del cabildo mayor, o de algn cabildo de la zona. Se deben aprovechar estas reuniones para hacer capacitacin a las autoridades indgenas y darle seguimiento al trabajo de justicia. Las comunidades deben colaborar con la alimentacin para el desarrollo de estas reuniones.415
6.1.1.2. Aplicacin del reglamento Una vez hecha su aprobacin definitiva se empez en la OREWA a hacer una revisin sobre la aplicacin que se le estaba dando al Reglamento Regional en cada una de las zonas, 416 entre la segunda mitad del ao 1999 y todo el ao 2000, tarea sta en la cual particip y donde pude hacer las siguientes constataciones que clasifiqu no de forma geogrfica sino por afiliacin tnica. WOUNAAN En general se constata inconformidad en los asentamientos locales porque no se est aplicando el Reglamento a
415 416 OREWA. Reglamento Regional de Justicia Indgena. Grficas la Aurora. Cuarta Parte. Quibd. Edicin de 2003 Accin que desarroll en el marco de la ejecucin del Proyecto de Autonoma Territorial y Poltica, apoyado por la organizacin austriaca Alianza del Clima.
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todas las personas que comenten faltas, se estn quedando casos en la impunidad, donde incluso se ve que en algunas situaciones los lderes comunitarios son los primeros en no dar cumplimiento a la justicia indgena, ejemplo negativo que estn siguiendo los jvenes. Ante esto las comunidades locales advirtieron que debemos respetar nuestra ley, no debemos practicarla slo al ms bobo, sino que debe ser para todos en general. Otra de las dificultades para que la marcha del Reglamento estuviera dbil, en lo que se refiere al funcionamiento de la instancia de los consejos de justicia indgena de la zona, era la falta de recursos para la movilizacin de los compaeros, por tal motivo varios procesos de investigacin quedan sin ejecutarse. sta es una carencia o vaco institucional, que debe ser resuelto en el momento que se defina la regulacin de la coordinacin entre la jurisdiccin ordinaria y la jurisdiccin indgena, de tal manera que la primera provea los instrumentos necesarios a la segunda para su cabal funcionamiento. En el ejercicio de la jurisdiccin propia, en esta etnia se encontr que las normas estipuladas en el Reglamentoestn en permanente revisin, contrastndola con las prcticas tradicionales del fuero interno, como por ejemplo: En el caso del hurto, pues cuando una persona roba y arregla amigablemente con el dueo all no debe acudir al cabildo y si el dueo es consciente no habra sancin. En el caso del gateo, se ve oportuno no prohibirlo totalmente para los jvenes, por que si lo prohiben estos jvenes se pueden salir de la comunidad y se van a la ciudad por aburrimiento por no haber dejado la libertad pero si asume compromiso de alianza con la joven y no lo cumple; es decir, si engaa debe sancionar.
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Cuando un hombre le pegue a la mujer y ella no pone la denuncia al cabildo no se debe meter en ese problema, es decir; no es obligacin del cabildo solucionar problema sin ser denunciado.
Adems de lo anterior, se ha complementado en la prctica el Reglamento en los siguientes casos: Se prohbe a las personas que salgan de la comunidad a buscar trabajo a la ciudad o a otra comunidad. La persona que salga sin permiso del cabildo fuera de la comunidad tendr castigo de un mes. De manera particular se hace referencia a las mujeres a quienes se les debe controlar la salida a la ciudad de hoy en lo adelante y los cabildos locales y el Cabildo Mayor deben recoger las que estn fuera de las comunidades. La prctica directa de la compensacin en el caso del dao que causen los animales en tierra ajena, en cuyo evento se avisar solamente una vez al dueo, despus de haber avisado la segunda vez se detiene el animal por el dueo de la finca, mientras pague los daos, y si no paga al dueo de la finca se quedar con los animales. En los actos de maleficio se ampla con la TRAMA, pues con sta en caso de mordedura de culebra el paciente no se puede sanar y muere. La persona que haga esto ser castigada por 15 aos. Esto cuando causa muerte al paciente. Cuando el Reglamento dice jai malo debe explicitarse que se refiere al jaiban que pone un jai malo a una persona para causarle dao. Para este caso el castigo ser de 20 aos de prisin por que puede tener antecedente de haber matado a personas antes de haberlo descubierto. Se tiene que hacer un bao al jaiban malo para que se le retiren los espritus.
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EMBERA En los asentamientos embera, con quienes se reflexion, sobre el Reglamento se profundiz en primer lugar sobre el concepto y prctica de la justicia, el cual fue definido por las autoridades por cuatro notas caractersticas: Vivir en paz con los compaeros; Hacerse respetar los territorios, vigilando los resguardos; Sancionar a los compaeros que cometan faltas, y Convocar a reunin a todos los miembros de las comunidades para que se den cuenta que sucede dentro de la comunidad, para ellos darle solucin a los problemas.
Adems complementaron o ampliaron la categora de autoridad tradicional al incluir las parteras y a los hierbateros, a quienes se les defini junto con las otras figuras tradicionales, a las cuales los cabildos locales y mayores deben apoyarlos, pues todas estas autoridades deben hacer cumplir el reglamento de justicia regional Junto a estas conceptualizaciones se hizo un balance de la aplicacin del Reglamento de Justicia y se pudo observar como fortalezas las siguientes: El reglamento ha servido mucho para hacer control social y evitar problemas internos y externos; ha sido muy importante para evitar que la gente que delinque en las comunidades se vaya a hacer parte de los grupos armados. El reglamento ha servido para fortalecer la posicin de autonoma frente a los actores armados. Ha permitido demostrar que los problemas se resuelven por las buenas y de acuerdo a nuestra costumbre sin tener que acabar con la vida de los dems. As mismo se constataron las siguientes debilidades:
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Debilidad de las autoridades para aplicar la justicia. Los gobernadores de aquel entonces no conocan bien los reglamentos y no se hacan respetar como autoridad. Falta de reconocimiento y acatamiento de las rdenes de las autoridades por parte de las comunidades. Quienes ms cometen este delito son los lderes y las personas que detentan poder en la comunidad. La gente no le est dando valor a la palabra como elemento central de nuestra cultura en el establecimiento de compromisos. Los procesos de investigacin presentaban serias dificultades tales como: No se recoga la informacin adecuadamente, en muchos casos slo se escuchaba a una parte del conflicto. Los sistemas de prueba dejan muchas dudas y estn generado nuevos problemas. Los jaibans y tongueros muchas veces actan irresponsablemente por lo que se ha ido perdiendo la credibilidad en lo que dicen, y en vez de convertirse en elementos que ayuden a resolver los problemas lo que hace es agravarlo ms. No se estaba sistematizando ni se escriban los procesos. Exista parcializacin en las investigaciones y en las sanciones, lo que haca que se perdiera credibilidad en la justicia propia.
Los miembros de las comunidades cuestionaban el hecho de castigar severamente a unos y ser muy condescendientes con unos cuantos, especialmente con los que tienen algn liderazgo, o son polticos, etc.
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Se constat que una de las grandes debilidades estaba en la eleccin de los cabildos o autoridades comunales, por lo cual se vio necesario revisar los perfiles de las personas que estaban siendo nombradas, a fin de elegir personas con ascendencia en la comunidad y con disciplina en el proceso organizativo e identidad cultural. Otra de las debilidades o vacos que se evidenciaron en la aplicacin de la jurisdiccin propia fue lo relacionado con el tratamiento de los detenidos, al igual que la receptividad y aceptacin de los mismos en el cumplimiento de las sanciones. Pues las comunidades cuestionan por un lado el maltrato que le dan algunas comunidades a los detenidos y por otra parte, critican el hecho de que algunos detenidos se la pasan gateando, y tomando licor, situacin que hace perder la credibilidad en la justicia. Algunos detenidos incluso han intentado huir para ir a refugiarse en las filas de los grupos armados por no pagar la condena que se le impone. KATO Y CHAM Con estos asentamientos se constaron, de igual manera, algunas de las debilidades antes sealadas entre los embera, en donde resaltaron que los cabildos indgenas deben fortalecerse cada da mas para que as no haya desorden en las comunidades, y la comunidad los deben respetar y los lideres deben demostrar a la comunidad que la ley que esta establecida deben de respetar. Esto se recalc porque cierto lder quiso modificar el Reglamento para abandonar a la mujer y de esta forma no se llegar a fortalecer la autonoma porque en este sentido estamos haciendo confundir a las autoridades. Otra de las evidencias fue igualmente en relacin con el tratamiento de los detenidos, pues en algunos casos insisten en no pagar sus condenas, diciendo que ellos se encuentran enfermos y que necesitan salir a tratamiento mdico, cuando todo es mentira.
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Con base en el informe de la oficina regional o central de justicia indgena,417 organic la siguiente tabla de procesados, con la cual se puede ilustrar el ejercicio en la aplicacin de este Reglamento a junio de 1999. Por respeto a la privacidad de las personas omito los nombres y en su lugar sealo si es hombre o mujer:
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CONSEJO DE AUTORIDADES INDGENAS DE LA OREWA. Informe de balance de los veinte aos de existencia de la OREWA. Indito. Quibd: junio de 1999.
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Posterior a esta primera revisin y anlisis de la prctica o aplicabilidad del Reglamento Regional, en los aos subsiguientes, esto es 2001 a 2003418 la OREWA continu su desarrollo consolidando las fortalezas y corrigiendo las debilidades encontradas, proceso an inacabado, pero que ha mostrado su eficacia y reconocimiento por parte del Estado colombiano, con quien se ha llegado a firmar acuerdos de entendimiento entre las dos jurisdicciones,419 igualmente reconocimiento por parte de las fuerzas armadas regulares e irregulares y por la opinin pblica como se puso de manifiesto en el ejemplo publicado en un medio de informacin masiva de cubrimiento nacional, del cual me permito transcribir algunos apartes como testimonio ejemplar. Juicio a Ricardo Bailarn Jum Un corrientazo comienza a correrle desde la planta de los pies por todo el cuerpo a Ricardo Bailarn Jum, sentado bajo un frondoso almendro, con los pies atrapados levantados por un cepo420, construido con un viejo tronco de quiribe. El cepo le agarra los tobillos al indgena con la fuerza de un tigre y en pocos minutos lo invade un dolor.
418 419 Continuando la ejecucin del mencionado Proyecto de Autonoma Territorial y Poltica, apoyado por Alianza para el Clima. Al respecto, el Consejo de Autoridades indgenas, en su informe indito de balance de los veinte aos de existencia de la OREWA, deca que ...es importante resaltar que hemos logrado que la mayora de las autoridades judiciales reconozcan en los Consejos de Justicia verdaderas autoridades y nos remitan los expedientes de los casos que ellos estaban conociendo, aunque todava hay fiscales y jueces que no reconocen la jurisdiccin especial indgena. Instrumento que pervive en las comunidades o localidades indgenas de Choc para aplicar sanciones o castigos. Consta de dos trozos de madera de un cuadrado de 15 centmetros en su espesor y de unos 2 metros de largo, de forma aproximada segn el lugar, con unas cavidades por donde se introduce los pies y se aseguran con un candado. Nota fuera del texto de prensa.
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Sufre ese peso mientras todo el pueblo de Unin Embera Kato, orillas del ro Salaqu, vive un da normal. Las mujeres lavan ropa en el ro y pilan arroz, y los nios corren por una cancha donde no se juega ftbol porque no tienen baln. Su familia, su esposa, Ela Cabrera, y sus ocho hijos, estn a dos das en viaje de canoa. El castigo puede durar una hora, pero Bailarn, de 33 aos, que viste camisa cuadros y sus collares de chaquiras, se ha acostumbrado, pues lo ponen all una vez por mes, y lo ha asumido con resignacin. Es una de las penas que tiene que pagar desde hace seis meses, cuando lo desterraron de su pueblo por un mercado. El caso Sentado bajo el almendro, Bailarn recuerda que su calvario empez el 22 de Julio pasado cuando lleg la guerrilla a Quiparad, su comunidad, a orillas del ro Truand,42 donde hay 24 tambos de madera, con 108 nios y adultos. Llamaron a una reunin y ellos asistieron, porque dicen que si no lo hacen los pueden matar. Se han acercado diciendo que somos auxiliadores de los paramilitares y obligaron a comprarles un mercado por valor de 200 mil pesos, recuerda Bailarn, que era un lder de la comunidad. Ellos decan que los paramilitares no solo tenan armas en las manos, sino que ellos tambin tenan armas y tenamos que hacerles caso. El gobernador de su comunidad, Anibal Conde, compr el mercado en Riosucio422 y Bailarn le toc llevarlo al campamento donde estaban los guerrilleros.
421 422 Afluente del ro Atrato, en su cauce bajo, al norte del departamento de Choc. Nota fuera del texto de prensa. sta es la cabecera municipal. Nota fuera del texto de prensa.
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Era obligacin. Me comentaban que tena que hacerles caso a lo que ellos exigan. Por esas circunstancias es que yo he cado en estas causas, explica el indgena. El 29 de Julio423 llegaron los paramilitares y los sealaron de ayudar a la guerrilla. Despus de eso dicen que yo soy auxiliador de la guerrilla y la guerrilla dice que yo soy colaborador de los paramilitares. Ahora los dos grupos armados me persiguen. Ante la amenaza del grupo armado el caso del mercado fue tratado por el Cabildo Mayor Indgena de la zona del Bajo Atrato (CAMIZBA),424 que tiene como sede una casa de madera azul en Riosucio. Los gobernadores se reunieron en Quiparad y se llevaron los implicados a Riosucio. El primero de agosto pasado fue el juicio en lengua embera y decidieron condenarlos por un ao al destierro de sus comunidades. El gobernador Conde fue enviado a la comunidad de Marcial mientras que a Bailarn lo enviaron en canoa a Unin Embera-Kato. Arinson Salazar, gobernador de Unin Embera-Kato, dice que castigando a los indgenas por prestarse para estas cosas logran mantener su independencia y evitar que los maten. Si nosotros los dejamos quietos ellos dicen que no tenemos ninguna justicia, dice. A uno le da pesar con los compaeros, pero toca.
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Se refiere al ao 2003. Nota fuera del texto de prensa. Camizba es uno de los Cabildos Mayores que forman parte de la OREWA. Esta es nota fuera del texto de prensa.
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Cdigo penal indgena Los 3.800 indgenas de esta regin se rigen por su propio cdigo penal, que se dieron a la tarea de transcribir hace dos aos en una cartilla en espaol, donde se establecen las penas para los crmenes y los casos de chismes que ocurran en las 107.000 hectreas de selva donde viven...Pero la guerra los ha obligado a incluir nuevos castigos, como en el caso del mercado, par evitar que la justicia de las balas se imponga en su territorio... ...Cumpliendo la Sancin Los indgenas piensan que con los castigos los grupos armados los respetarn y evitarn as que en sus comunidades los atropellen. Por eso Bailarn acepta su destierro. Queremos sobrevivir y queremos respeto de los grupos armados, dice. Su condena, que empez a cumplir el primero de septiembre, la lleva con resignacin. Vive en la casa comunitaria de Unin Embera-Kato, que es considerada la crcel, y la comunidad vela por su comida. Le toca barrer las polvorientas calles, ayudar a cultivar, de 8 de la maana 3 de la tarde y cumple todo lo que le diga la comunidad, incluso, soportar el cepo. Pero su gran condena es vivir lejos de su numerosa familia, que se qued a dos das de viaje en canoa...Yo termino sancin y seguir luchando por la comunidad, no tengo miedo. Si uno teme mucho no hace nada. En esto hay que seguir luchando; si no lo hacemos, cada da hay ms desvalorizacin de los pueblos indgenas, por eso mismo hemos visto asesinatos de lderes, cuenta Bailarn frente al cepo.425
425 MIO RUEDA, Luis Alberto. Costumbres ancestrales que gobiernan la vida de parte de los habitantes del pas, publicado en la columna del peridico El Tiempo Voces de la otra Colombia (V). Pg 1-6. Bogot: Jueves 8 de enero de 2004.
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6.1.2.
Estrategia de Control Territorial
Como qued expuesto arriba en el apartado sobre el cuerpo mtico, el territorio (Drua, en lengua Embera) no es una realidad externa al sujeto, sino que ste y aqul forman una misma realidad, al compartir la esencia fundante. Esta visin sacralizada ha hecho que los procesos de adaptacin y poblamiento sean entendidos como un camino de humanizacin mediante la intervencin ceremonial del jaiban. 6.1.2.1. Territorio Profanado
Este concepto bsico de apropiacin, en cuanto humanizacin del territorio, ha guiado igualmente el accionar poltico en la construccin de la autonoma en el ejercicio del control territorial, lo que es asumido como la defensa de una tierra o territorio que ha sido profanado, es decir que se ha irrumpido en l desde otras categoras para fines estrictamente mercantilistas. En la memoria colectiva de los pueblos indgenas se percibe que el tiempo presente es mirado como una nueva fase de la invasin territorial que se inici aquel 12 de octubre de 1492, por eso interpretan que la actual usurpacin de sus territorios no es ms que la prolongacin de aquella, por eso en su proceso de confederacin de pueblos en la OREWA se visualiza que el trabajo en la defensa del territorio ha sido uno de sus guayacanes o pilares, junto al fortalecimiento de sus autoridades y la afirmacin de su identidad cultural como pueblos. De manera muy sinttica la ocupacin territorial ha pasado por cuatro momentos a saber:
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La primera invasin: la del conquistador europeo Los nuevos dueos de estos territorios se apoderarn de sus habitantes. Aqu se echarn las bases del indigenismo, es decir la definicin de la vida de los indgenas por los que no son indgenas. La primera intervencin indigenista ser la guerra justa, el espaol calificara su atropello como cumplimiento de un mandato divino. Su conciencia estar tranquila porque est cumpliendo una misin. La guerra no se impondr por voluntad del conquistador, sino por no sometimiento de los indgenas a Dios, al Papa y al Rey, como lo dej establecido el requerimiento.426 Las mltiples leyes e instituciones del perodo colonial, tales como la esclavitud, la encomienda, la mita, el repartimiento, el adoctrinamiento y dems se propusieron borrar un pasado precolombino e instaurar unas nuevas pau-
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Este instrumento, como se recordar, era una argucia jurdica inventada para sealar que se actu de acuerdo a la ley, segn la cual se le lea a cada pueblo indgena a una gran distancia tanto fsica como cultural, pues naturalmente se proclamaba en la lengua del invasor. En este requerimiento se le deca a los indgenas como Dios haba hecho el mundo, que haba nombrado a San Pedro para que fuese el seor de toda la humanidad, que el actual sucesor de Pedro haba regalado estas tierras a los reyes de Espaa y que por tanto los indgenas deberan someterse a este rey y aceptar la fe catlica sin oponer resistencia, pues, ...si no lo hicierdes, y en ello dilacin maliciosamente pusierdes, certificoos que con la ayuda de Dios, nosotros entraremos poderosamente contra vosotros y vos haremos guerra por todas las partes y maneras que pudiramos, y vos subjetaremos al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Altezas y tomaremos vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos y como a tales los venderemos y disponremos dellos como sus Altezan mandaren, e vos tomaremos vuestros bienes y vos haremos todos los daos y males que pudiremos, como a vasallos que no obedecen ni quieren rescibir a su seor y le resisten y contradicen; y protestamos que las muertes y daos que dello se recrecieren sea a vuestra culpa y no de sus Altezas, ni nuestra, ni destos caballeros que nosotros vienen... Fray Bartolom de las Casas, Historia de las Indias, tomo III, Mxico, FCE, 2 edicin, 1965, pp26-27. Citado por DAZ POLANCO, Hctor. En: Autonoma Regional, Siglo XXI 1996, p. 47.
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tas de conductas fundadas en nuevas concepciones del universo, desestructurando los modelos sociales y culturales de estos pueblos, con lo cual se inici el etonocidio, a pesar del indigenismo proteccionista de las llamadas leyes de indias. La segunda invasin: la del criollo que depone al europeo El llamado criollo, o descendientes de espaoles nacidos en Amrica, no quiere reconocerse en un pasado indgena, por tanto se debe borrar todo rasgo aborigen, para encaminarse hacia el progreso de la mano del naciente liberalismo en pleno siglo XIX. Como actuacin inmediata fue la abolicin de las leyes proteccionistas tanto de origen colonial como de inspiracin de Simn Bolvar. Esta nueva legislacin suprimi o aboli la figura de tierras de indios o resguardos, 427 como qued expuesto en uno de los captulos precedentes. Se libera la propiedad colectiva de las tierras de los indios y se da paso a la segunda ola de invasin a estos territorios, con lo cual el concepto de indio comunero deja de existir y todos van a ser designados simplemente como ciudadanos sin ningn reconocimiento de derechos especiales.
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PINEDA, Roberto ilustra al respecto. Pueblos Indgenas de Colombia: Una aproximacin a su Historia, Economa y Sociedad. En el texto editado por ONIC, CECOIN ,GhK, Tierra profanada. Grandes proyectos en territorios indgenas en Colombia. Disloque Editores. Santaf de Bogot, 1995. p. 11: ...en la Constituyente de 1832, se promovi otra vez la disolucin de los mismos (de los resguardos), su participacin entre sus miembros, agravando an ms la situacin de los indgenas... Desde entonces hasta 1890 se inici un acelerado proceso de divisin de los resguardos en todas las regiones del pas, generndose para los indgenas un irreversible proceso de prdida de la tierra a costa de los municipios y, sobre todo, de las haciendas.
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La tercera invasin: la del Estado colombiano Al finalizar la primera mitad del siglo XX las contradicciones de clase se agudizan y estalla en Colombia el actual conflicto armado, produciendo la expulsin de centenares de miles de campesinos de sus tierras y los gobiernos de turno dirigen la ampliacin de la frontera agrcola, para lo cual impulsan zonas de colonizacin mediante la usurpacin de los territorios de indgenas y considerndolos baldos, en el departamento de Choc se dio este fenmeno de manera primordial hacia el norte, que recibi poblacin procedente del departamento de Crdoba. La presin sobre los territorios indgenas aumenta, a la vez que crece la marginacin de estas comunidades por parte del Estado. La cuarta invasin: la que en la actualidad pretende consolidar el capital mundial Los territorios indgenas han dejado de ser considerados reas de vida salvaje, lugares no aptos para la vida civilizada, sitios de poco inters, o de exploracin de misioneros y antroplogos, para convertirse en sitios del mayor inters nacional e internacional. Esto se da justamente porque los visionarios del capital mundial han constatado que gran parte de los territorios indgenas son la cuna de grandes riquezas naturales, de petrleo, de biodiversidad, de ubicacin geoestratgica. Y que adems all hay indios que conocen ese medio, desconocido para Occidente. Se ha iniciado as la cuarta ola de invasin y nuevamente la dirigen los de la primera invasin, es decir el primer mun-
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do, ya no slo Europa sino tambin Norteamrica, a travs de las petroleras, las farmacuticas, las hidroelctricas, etc, dentro del contexto de la confrontacin armada que padece Colombia. Aparece un nuevo indigenismo, el que pretende convertir a los pueblos indgenas en museos vivientes, o en guardabosques de las reservas naturales bajo la figura de parques naturales, todo bajo el discurso del respeto a las culturas, pero entendidas stas como entes de folklore y no como proyectos de vida. De tal forma que se desarrolla un discurso culturalista, como puede quedar reducido el logro del reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas en la Constitucin de 1991, pero se practica la utilizacin de los indgenas y sus territorios en funcin de las orientaciones del capital mundial. Como expresin de esta cuarta etapa de la prolongada ocupacin de los territorios indgenas, se actualizan viejos proyectos y se proponen nuevos, que tienen como mira los territorios indgenas en general, y de manera particular los que se ubican en la gran cuenca del Pacfico, donde justamente el departamento de Choc es su porcin mayor, pues de los 71.000 Km2428 que posee esta regin 46.530 pertenecen a Choc, es decir, el 65% de esta macro regin. Para 1987, la presidencia de la Repblica hace pblico el inters del Estado colombiano de incursionar en la era del Pacfico, retomando el valor de reserva natural que
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SNCHEZ, Enrique. Los Pueblos indgenas del Pacfico frente a la encrucijada del desarrollo. En: Tierra profanada. Grandes proyectos en territorios indgenas en Colombia. Texto editado por ONIC, CECOIN ,GhK, Disloque Editores. Santaf de Bogot, 1995. p. 42.
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se le haba asignado a la regin mediante ley 2 de 1959,429 ahora expuesta a convertirse en polo de desarrollo, mediante la implantacin de infraestructura vial y portuaria y la explotacin a gran escala de sus recursos maderables, mineros y genticos, atravs del cual el centro del pas se vinculara a los intercambios comerciales con la macrocuenca internacional del Pacfico, la cual alberga ms de la mitad de la poblacin mundial, donde ya al inicio de la dcada pasada generaba dos de las terceras partes del producto bruto mundial y estn los principales promotores de la revolucin tecnolgica contempornea. 430 La regin vecina de Choc, es decir los departamentos de Antioquia, de Valle y los del denominado eje cafetero, ha visto al Pacfico, como la gran oportunidad de incrementar el capital nacional unido al capital internacional, como lo expresaran sus gobernantes regionales: El departamento de Antioquia, que hace parte de la Regin del Occidente colombiano, se ha propuesto liderar una estrategia para incorporar a su desarrollo y al del pas, las oportunidades que la cuenca del Pacfico ofrece a la economa nacional.431 En este contexto, los territorios de los pueblos indgenas de Choc y de la regin del Pacfico en general se constituyeron una vez ms en objeto de usurpacin, pues el potencial que albergan es tal que es considerado como el nuevo Dorado, dentro del gran potencial de biodiversidad que tiene el
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PRESIDENCIA DE LA REPBLICA. El Pacfico: Una nueva dimensin para Colombia. Bogot 1987 y 1989. INSTITUTO DE ESTUDIOS REGIONALES-INER DE LA UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA. El Pacfico un reto par el Suroeste. Medelln, 1990. p. 11 GOBERNACIN DE ANTIOQUIA. Colombia frente al Pacfico. 1989. Citado por INER, Op.cit., p. 24
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pas, pues sabido es que al menos el 40% de las especies vivientes en el planeta se localizan en diez pases, dentro de los cuales Colombia se ubica en los cinco primeros. Segn el Center for Conservation Biology, en promedio el 13.92% de las especies se encuentran en este pas, cuyo extensin territorial de 1.141.748 Km2 es slo el 0.77 de las tierras emergidas del planeta. 432 Sobre la flora se estima que las selvas del Pacfico colombiano contienen unas de las comunidades de plantas ms ricas del mundo, con 262 especies mayores de 2.5 cm de dimetro en 0.1 hectrea433 Encontrndose en la regin de Choc Biogeogrfico alrededor de 8.000 especies de las 45.000 existentes en Colombia, muchas de ellas endmicas, es decir nicas en el planeta. Este comportamiento de la flora corresponde a las caractersticas climticas de esta selva hmeda tropical que tiene una temperatura promedio de 28 grados centgrados, y una pluviosidad que marca ndices entre 5.000 y 10.000 mm, llegando a encontrarse el segundo lugar del planeta de mayor pluviosidad en el sector denominado Tutunendo, dentro del municipio de Quibd, capital de Choc, que alcanza 11.770 mm.434 Con este nivel de aguas se alimentan la amplia red de rios, lagunas, cinagas y humedales presentes en la regin.
432
ANDRADE, Germn I Bilogo Coordinador del rea de Ciencias Naturales Proyecto BIOPACIFICO. Conservacin de la Biodiversidad Biogeogrfica Chocoana de Colombia LEYVA, Pablo (editor) Colombia Pacfico Tomo II. Biblioteca virtual del Banco de la Repblica. Bogot: 2003 GENTRY, AH. 1986. Endemism in tropical versus temperate plant communities. En: Soul, MA. (ed) Conservation Biology. The Science of Scarcity and Diversity. Sinauer Associates. Sunderland Massachusetts. Citado por ANDRADE, Germn I. Op. cit., ORTIZ M, Ana Patricia y MASSIRIS CBEZA, ngel. Bases para el Ordenamiento Territorial. En: Colombia Pacfico Tomo II. Leyva Pablo (editor). Biblioteca virtual del Banco de la Repblica. Bogot: 2003
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4 4 2
Sobre la fauna la diversidad est muy presente, al igual que su endemismo en los invertebrados, de acuerdo con Loureno y Flrez, con afinidades con la amazona y centroamrica. De igual manera un alto porcentaje de endemismo en mariposas. Entre los vertebrados cabe la misma calificacin para los anfibios y aves.435 Junto a la flora y la fauna se destaca el potencial de su recurso minero, explotado desde la poca de la colonia espaola, razn por la cual introdujeron a la poblacin esclavizada de origen africano. Dichas explotaciones se han centrado en minerales aurferos, platinferos, carbonferos y cobre; asimismo se encuentran en metales bsicos an no explotados. En la actualidad se percibe aquella regin otrora olvidada, declarada como reserva natural, como propietaria de un atractivo particular para practicar el turismo en diversa forma y escala, donde predomina la orientacin del turismo ecolgico de corte cientfico, pues la costa Pacfica se encuentra, como se ha visto, en muchos aspectos intacta en sus formaciones selvticas, rocosas, y playas, tanto en el rea continental como insular. En sntesis: La regin del Pacfico colombiano (70.000 km2, aproximadamente) constituye, despus de la Amazonia, la reserva ms grande de recursos naturales del pas, especialmente en lo perti-
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ANDRADE, Germn I. Op. cit., Donde cita a LOURENO, W.R. y FLOREZ. E. 1990. Scorpions (Chelicerata) from Colombia. III The scorpiofauna of Pacific region (Choc), with some biogeographic considerations. Amazoniana XI (2): 119-133. Y BROWN, K. 1979. Ecologa geogrfica e evolucaco nas florestas neotropicais. Universidade Estadual de Campinas, Brasil.
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nente a recursos hdricos, forestales, pesqueros, mineros, faunsticos y de transporte fluvial y martimo. As se resalta en el documento que Colombia present en la segunda reunin de miembros de la Unin Internacional para la Conservacin de la Naturaleza (UICN) celebrada en Santa Marta en 1991, en donde se manifest, adems, que el Pacfico colombiano, y especialmente la selva chocoana, es, quizs, la de mayor biodiversidad en el mundo. 436 Este potencial de riqueza natural que se extrae por agentes forneos a la regin, contrasta con los niveles de pobreza y marginacin social de sus habitantes, que a su vez contrasta con los ndices nacionales, como se refleja en la informacin que presentan los estamentos pblicos de estadstica y planeacin, en la fase final de los veinte aos de la existencia de la OREWA, que se refleja en las siguientes tablas:
Indice de Pobreza 1997
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436 437
ORTIZ, Op. cit., Elabor esta tabla a partir de la fuente Departamento Nacional de Planeacin-DNPUDS-DIOGS con base en el Departamento Administrativo Nacional de EstadsticaDANE, EH y Encuesta de Calidad de Vida.
4 4 4
Porcentaje con Necesidades Bsicas Insatisfechas-NBI (indicadores simples)438
Cabe destacar que el departamento de Choc sigue estando a la cabeza de los indicadores de exclusin social en el pas, pues en el ao de 1997 obtuvo un 83.85% y en el ao 2000 lleg 84.17%.439 Proyectos en Territorios Indgenas Una presentacin de las proyecciones de intervencin, algunas de las cuales ya estn en marcha, se ofrece a continuacin, apoyada en la cartografa hecha por la Escuela Superior Tcnica Berln con la orientacin de los investigadores de la universidad de Kassel-Alemania,440 en convenio con la Organizacin Nacional Indgena de Colombia-ONIC. Entre parntesis va el nmero que seala en el mapa su ubicacin aproximada:441
438 Elabor esta tabla a partir de la fuente Departamento Nacional de Planeacin-DNP con base en el censo de 1985 y 1993 del Departamento Administrativo Nacional de Estadstica-DANE, y clculos DIOGS para 1997 y 1998 con base en EH Nacionales. Datos presentados por GARA, Luis Jorge. En: Colombia entre la exclusin y el desarrollo. p. 37. ONIC, CECOIN, GhK, Op. cit., Sigo a SNCHEZ, Enrique. Op. cit., pp. 50-61.
438 440 441
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MAPA 2 REGIN DEL PACFICO LOCALIZACIN DE LOS PROYECTOS Y OBRAS DE INFRAESTRUCTURA
Fuente INDERENA 1990. Revista Esteros
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El corredor vial Cali - Buenaventura y Baha Mlaga, como polo de desarrollo con influencia sobre el delta y el bajo San Juan. Es decir, con repercusin en los territorios indgenas del sur de Choc. El corredor del Dagua y la va hacia Baha Mlaga (1) Este corredor busca ser el centro de la apertura comercial hacia la cuenca internacional del Pacfico, por esta razn a finales de 1993 se cre un pool de 102 empresas para el aprovechamiento y administracin del puerto de Buenaventura y en agosto de 1993 se cre la zona franca del Pacfico, de carcter privado. El Poliducto Buga-Baha Mlaga (2) Segn el proyecto, tendr 204.6 Km de tubera de 12 pulgadas, con una capacidad de bombeo de 40.000 barriles diarios. El terminal de Baha Mlaga tendr una capacidad de almacenamiento de 680.000 barriles de gasolina, 20.000 de diesel, y 40.000 de licuado. La Zona Franca Turstica del Pacfico de Baha Mlaga (5) El corredor vial Pasto-Tumaco. La conexin al litoral ecuatoriano y su incidencia sobre el pueblo indgena awa. El corredor vial del Sur (6) Tiene 295 Km. Junto a l va el oleoducto transandino, para llevar el petrleo de la regin de Putumayo al Puerto de Tumaco. La carretera Tumaco-Manta, Ecuador (7) Sobre esta va se viene produciendo un proceso acelerado de tala de bosques para implantar la siembra de pastos y se viene fortaleciendo el cultivo industrial de palma aceitera so-
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bre reas de manglar. Esto ltimo ha producido una presin sobre los territorios de los nativos con la intervencin de la violencia para presionar el desplazamiento. La carretera Guayacana-Payn (8) El Corredor vial Medelln-Quibd Carretera Urrao-Buchad-Baha Solano/Cupica Parte de Urrao (en Antioquia) sigue los ros Penderisco/ Murr, desciende hasta Buchad en el ro Atrato (11) y remonta la Serrana del Baud, bien hacia Baha Solano o hacia Baha Cupica (12), terminal del canal interocenico, canal seco. Construccin de la Carretera Panamericana (13) Esta carretera Panamericana que quiere comunicar los tres subcontinentes: Norte, Centro y Suramrica, no ha podido terminarse por el paso conocido como Tapn del Darin, el cual es un rea de la mayor biodiversidad del planeta, que al ser intervenida tendra un dao ambiental muy alto y se afectaran los territorios indgenas tule y embera, localizados a ambos lados de la frontera colombo-panamea.
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MAPA 3 CARRETERA PANAMERICANA Y PROYECTO DE CANAL INTEROCENICO EN EL DARIN COLOMBIANO
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Carretera Pereira - Quibd y la va al mar. Las nimas - Baha Solano y su conexin con la construccin del Puerto de Tribug. (14) (17) Faltan 53 Km para llegar al mar. Como ya se dijo en otro captulo de este trabajo, este tramo de la va est suspendido por intervencin de la OREWA, pues desde 1992 hasta el presente el Estado no ha hecho una negociacin con los pueblos indgenas sobre la mitigacin del impacto ambiental, social y cultural que est produciendo la carretera, entre otras cosas por la incentivacin de la colonizacin hacia los territorios indgenas.442 El puerto de Tribug (19) El proyecto Eco-Turstico de Tribug (20) El proyecto tiene como base la localidad de Corr, 7 Km de Nuqu y busca desarrollar una compleja base y la creacin de una zona franca turstica para la asociacin e inversin de capitales nacionales y extranjeros. En el proyecto no se contemplan las implicaciones que tendra sobre la comunidd indgena embera. El Canal interocenico (28) Al respecto ha habido muchas iniciativas, incluso desde la poca de la colonia espaola. Despus de perder al territorio panameo los gobiernos colombianos han estado pendientes de hacer un nuevo canal. A pesar de haber posibilidades de hacerlo usando corrientes de agua como los ros Atrato y Truand, en la administracin del presidente Barco se empez a gestar la propuesta de un canal seco con varios servicios
442
A la fecha de edicin de este libro conviene indicar que este proyecto fue reactivado y se encuentra en proceso de negociacin con las comunidades indgenas del Baud.
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como va frrea, carretera y poliducto que comunicar a Baha Candelaria (29) en el Atlntico, con Baha Cupica (12) en el Pacfico, con la correspondiente construccin de ambos Puertos de alta tecnologa. sta se puede decir que es la obra que ocasionara mayor impacto negativo sobre el ecosistema y en la vida social y cultural de los pueblos indgenas de la regin. Grandes proyectos hidroelctricos como Calima III (32), Arrieros de Micay (35), ros Pata y Telemb. (36) (38) Pequeas centrales hidroelctricas sobre el ro Atrato (39) y en la quebrada Mutat de Baha Solano.(40) Adems de estas obras de infraestructura, se adelantan proyectos de identificacin del potencial gentico de la regin, como fue el Proyecto Biopacfico, al igual que proyectos de explotacin maderera y minera, como se ilustrar ms adelante.
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MAPA 4 ANTIOQUIA Y CHOC FRENTE AL PACFICO
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M A PA 5 C O S TA PAC F I C A T E R R I TO R I O S INDGENAS Y MINAS
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Frente a todos estos proyectos, los pueblos indgenas han presentado su reclamacin al Estado, por estar interviniendo sus territorios sin pedir su consentimiento, violando su soberana territorial e irrespetando las propias normas del Estado colombiano que exigen la participacin de las comunidades en la toma de decisin sobre obras que afecten sus territorios; en algunas ocasiones se ha logrado obligar a las instituciones gubernamentales a iniciar procesos de dilogo y negociacin. Al finalizar la dcada de los aos ochenta, los pueblos indgenas de la OREWA emprendieron la tarea de convocar al otro grupo tnico que habita en la regin, los afrodescendientes o comunidades negras, para analizar conjuntamente el problema de la cuarta invasin a sus territorios y para hacer propuestas conjuntas: ...En estos aos, los lderes indgenas de las zonas y a nivel regional, analizan conjuntamente con las comunidades negras propuestas frente a su situacin territorial, y se ve la necesidad de apoyarlos, pues se plantea que es necesario que se proteja el territorio pues la avalancha de los planes del Pacfico, como carreteras, puertos, etc, afectaran gravemente a la poblacin en general del Pacfico sino tiene reconocidos sus derechos. De esta forma, se inicia el apoyo a las comunidades negras por el reconocimiento de sus Derechos. En las zonas del bajo Atrato y Medio y bajo san Juan, se realizan encuentros intertnicos para analizar la situacin. As mismo a nivel Regional se realizan dos grandes Encuentros de Negros e Indgenas Por la Defensa del Territorio Tradicional del Pacfico, que fueron muy importantes para el proceso de las comunidades negras.443
443 CONSEJO DE AUTORIDADES INDGENAS DE LA OREWA, Op. cit.,
4 5 4
6.1.2.2.
Territorio Reconocido
Por todo lo anterior, los pueblos indgenas, al igual que sus vecinos afrodescendientes del medio Atrato, percibieron desde el inicio de su confederacin que sus territorios estaban frente a una amenaza muy grande de ser expoliados, pues estaban sin ninguna proteccin legal, al no tener ttulos de propiedad. Antes del surgimiento de la OREWA slo exista la figura de tres reservasindgenas,444 que nicamente garantizaban el uso pero no su propiedad, por este motivo se dio a la tarea de desarrollar la estrategia de control de sus territorios ancestrales, en primer lugar mediante la titulacin bajo la figura de resguardo, o propiedad comunal, con la caracterstica de ser inalienable (no se puede vender); imprescriptible (no cesa la propiedad) e inembargable. Para la obtencin de los ttulos de resguardo, la OREWA, junto con entidades de apoyo, debi desarrollar un largo proceso de identificacin de lmites, de concertacin con los vecinos, de estudios etnohistricos de cada parcialidad, de gestin ante la instancia oficial pertinente, lo cual, como ya se vio, estuvo acompaada de acciones de presin. El resultado de este esfuerzo ingente, en sus primeros veinte aos de existencia, se refleja en la siguiente tabla:
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Previo a la constitucin de la Confederacin OREWA, algunas autoridades tradicionales, ante la presin de la explotacin de la madera por agentes externos, haban adelantado procesos de reconocimiento legal de sus territorios como fueron las primeras Reservas Indgenas, en Tanela, Cut en 1973 y Jurad en 1974.
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TABLA DE RESGUARDOS INDIGENAS CONSTITUIDOS EN EL DEPARTAMENTO DE CHOC*

*
Esta tabla la retom de la Publicada por el Departamento Nacional de Planeacin-DNP, del Estado Colombiano. Ajustada a Diciembre de 2003. Marqu e color azul los resguardos constiudos entre 1979 y 1989; de color negro los que fueron constituidos entre 1990 y 1999; de color rojo los constituidos de 2000 hasta el presente; de color violeta los que se repiten por compartir jurisdiccin municipal, pero que no cuentan en la suma total de los resguardos.
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MAPA 6 COLOMBIA MAPA FSICO Y TERRITORIOS INDGENAS
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MAPA 7 COSTA PACFICA MAPA FSICO Y TERRITORIOS INDGENAS
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El balance de esta informacin es que al cumplir los veinte aos la OREWA, es decir a diciembre de 1999, haba logrado constituir 55 resguardos entre 1979 y 1989; as mismo 38 resguardos entre 1990 y 1999 para un total de 93 resguardos con 1.166.497 hectreas. Y desde el ao 2000 hasta 2003 se constituyeron 14 resguardos con un rea de 61.057 hectreas, con lo cual suma 107 resguardos con 1.227.554 hectreas,445 lo
445
A la fecha de edicin de este texto, a marzo de 2006, la titulacin haba llegado a 116 resguardos con 1.271.570 hectreas.
4 6 2
cual significaba el 83,5% del territorio indgena y el 26,38% del total del territorio del departamento de Choc, pues ste contempla 46.530Km2 y el rea de resguardos indgenas titulados era equivalente a 12.275,54 Km2. Sobre el restante 16,5% del territorio indgena por titular, se tienen organizados los trmites de solicitud correspondientes a 21 resguardos con un estimativo de 200.000 hectreas y un trmite de ampliacin de 42 de los resguardos ya constituidos con un estimativo de 122.070 hectreas;446 lo cual significaba que de lograrse el total de sus solicitudes se llegara a un estimado de 1.549.624 hectreas, que correspondera a 15.496, 24 Km2; es decir, al 33% del total del territorio del departamento. Este nmero de 107 resguardos conseguidos por la Confederacin OREWA, constituyen el 17% del total de resguardos logrados por el conjunto del movimiento indgena de Colombia.447 No obstante, este significativo avance de logros de los pueblos indgenas, no todo ha sido lineal, pues las dificultades no se han hecho esperar, las cuales se pueden clasificar as: Los procesos de colonizacin en algunas zonas no se han podido detener con la sola titulacin; esto ha ocurrido porque la presin sobre los territorios indgenas no ha cesado, por el contrario, se ha intensificado debido la confluencia de intereses antes indicados. Lo anterior de ma-
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Consejo de Autoridades Indgenas de la OREWA. Op Cit Segn la Consejera tnica de la Presidencia de la Repblica, a diciembre de 2003, los Pueblos indgenas haban logrado constituir legalmente 638 resguardos, los cuales ocupan 27% del territorio nacional, con un total de 31,3 millones de hectreas tituladas a su favor.
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nera particular y relevante en el rea norte del departamento o zona del Bajo Atrato, generando as dinmicas de desplazamiento hacia los territorios indgenas, incluso traspasando la frontera con Panam. A pesar de la cantidad considerable del rea titulada en relacin con el estimativo poblacional que tiene la OREWA de sus miembros, alrededor de 40.000, como es sabido los suelos del bosque hmedo tropical son frgiles para la agricultura, lo cual implica constante rotacin, esto hace que las respuestas a las necesidades alimentarias sean ms difciles de responder; sin embargo, estos mismos territorios son muy ricos en otros componentes, como expuse antes, que los hacen objeto del secular modelo extractivo que agentes externos pretenden continuar a gran escala.
En la segunda dcada del proceso de la OREWA, se not un aumento en la negligencia de la institucin oficial encargada del proceso de titulacin de los resguardos indignas, esto es, el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria -INCORA, lo cual se vio reflejado, entre otros hechos, en el no cumplimiento del pargrafo 4 del artculo 85 de la ley 160 de 1994, donde se determinaba que dentro de los tres (3) aos siguientes a la expedicin de esta ley, el INCORA, proceder a sanear los resguardos indgenas que se hubieren constituido en las Zonas de Reserva Forestal de la amazona y el Pacfico. Dicho saneamiento se refiere a la compra de las parcelas de personas no indgenas que hubiesen quedado dentro del ttulo de resguardo, a fin de que los indgenas posean plenamente sus territorios. Las relaciones con el grupo tnico de comunidades negras se debilitaron, debido a las dificultades en los procesos de concertacin para la delimitacin de los territorios indgenas, dado que el reconocimiento de sus derechos tnicos en
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la ley 70 de 1993 trajo consigo que algunos sectores de las mencionadas comunidades vieran en esta ley la forma de golpear a otros sectores en este caso a nosotros los indgenas. Adems se presentaron intereses particulares y excluyentes en los procesos de comunidades negras, que no permitieron que este trabajo conjunto continuara, porque empezaron a torpedear las peticiones de Constitucin y ampliacin de resguardos.448 Para afrontar la situacin, la OREWA crea una Comisin de Relaciones Intertnicas, para apoyar a las parcialidades o comunidades indgenas a avanzar en la concertacin con las comunidades negras, a partir de los siguientes criterios: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Se debe respetar la legislacin tanto de comunidades negras como de comunidades indgenas. Se deben respetar los territorios de cada uno. Hay que diferenciar los conflictos que se presentan por lmites y los que se dan por explotacin de recursos naturales. A las reuniones de concertacin intertnica deben asistir miembros de las comuniaddes involucradas y delegados de las organizaciones. Se debe tener el propsito de llegar a acuerdos, sin violar los derechos de cada uno. Se debe definir conjuntamente la programacin de las reuniones. Se debe hacer desplazamientos a los lugares de conflicto para hacer una verificacin. Tanto las comunidades negras como indgenas deben hacer reuniones propias para discutir y analizar por aparte la situacin y las posiciones de cada uno para la reunin conjunta.
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CONSEJO DE AUTORIDADES INDGENAS DE LA OREWA, Op. cit.,
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9.
En las reuniones no se aceptan amenazas ni confrontaciones personales.449
Finalmente, desde la segunda mitad de la dcada de los aos noventa, el conflicto armado presente en Colombia incursion de manera abierta en estos territorios del departamento de Choc, donde la poblacin civil result siendo la mayor vctima, esto debido a la penetracin de la estrategia paramilitar cohonestada por el Estado,450 lo cual ha significado un aumento de muertes, desapariciones y desplazamientos, frente a lo cual la OREWA reforz su poltica de construccin de autonoma, como qued reflejado en el apartado sobre el Reglamento Regional de Justicia Indgena. 6.1.2.3. Territorio Controlado
Una vez avanzado el reconocimiento de la propiedad de los territorios, la Confederacin de Pueblos Indgenas OREWA se dio a la tarea de estructurar mecanismos de control de su territorialidad, y sobre todo dado el incumplimiento del Estado, de manera primordial el ente legislativo, para expedir la Ley Orgnica de Ordenamiento Territorial, que ordena la Constitucin Nacional, donde deben quedar definidas las Entidades Territoriales Indgenas y frente a la cual, sin embargo, s se ha legislado parcialmente sobre aspectos que competen a esa norma orgnica, como fue el caso de la ley 388 de 1997 sobre
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Ibid Al respecto hay una abundante documentacin en la oficina de la Comisin Vida, Justicia y Paz de la Dicesis de Quibd, donde se registran las continuas acciones violatorias a los derechos humanos, al derecho internacional humanitario y los derechos de los pueblos, cometidos por las fuerzas armadas regulares e irregulares en confrontacin. De igual manera la OREWA lleva su propio archivo y seguimiento a las denuncias.
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Reforma Urbana, pero que contempla el ordenamiento territorial de entidades territoriales, llmese departamento, distrito o municipio, desconociendo a los territorios indgenas, omitiendo que los resguardos indgenas han sido asimilados a Entidades Territoriales, es decir a unidades territoriales administrativas, como entes pblicos de carcter especial homologados a municipios, segn el desarrollo constitucional de la ley 99 de 1993 y por los decretos 1386 de 1994 y 840 de 1995, y olvidando que los pueblos indgenas estn facultados para la planeacin del desarrollo dentro de su territorio, segn la ley 152 de 1994. En cumplimiento de este propsito, la OREWA legisl, una vez ms, en sus territorios, para determinar el uso de los recursos naturales, para hacer valer su autoridad en los mismos, frente a la creciente invasin antes descrita, donde el modelo extractivo ha sido el predominante o el nico impuesto en la regin. Caso ilustrativo de este modelo ha sido la explotacin de la madera en el cauce bajo del ro Atrato. Como la mayor parte de los bosques en el Choc Biogeogrfico, los del Atrato empiezan a ser explotados comercialmente hace unos cuarenta aos aproximadamente a fecha de 1995, lo cual se da con fuerza simultneamente en la mayor parte de los bosques sobrevivientes en el pas para satisfacer la demanda del abrupto proceso de urbanizacin iniciado en ese mismo entonces.451
451 ROS, Germn. Deforestacin en Territorios Indgenas. El caso de los aprovechamientos de madera en el ro Atrato. En: ONIC, CECOIN, GhK, Op Cit. Pp 93-107. En este artculo el autor expone las formas de explotacin extractivista de la empresa Pizano, la cual se ha valido de argucias jurdicas para mantener su monopolio en la regin sin reparar daos ecolgicos, sociales y culturales. Los socios de dicha empresa para 1990 eran Bois Cascade Int. Finance Corp: 35.7%; Triples Corp: 35.6%; familia Pizano Brigard Mallarino: 10%; Ligia Restrepo de Correa: 1.4%; Seguros Colombia: 1.2%; Madarin: 1.1%; e Inversiones para Construccin y desarrollo: 0.6%. Datos tomados de SILVA COMENARES, Julio. Los Verdaderos dueos del pas. Citado por ROS en el mismo texto.
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MAPA 8 COSTA DEL PACFICO TERRITORIOS INDGENAS Y DEFORESTACIN
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Uno de los instrumentos en esta tarea de control del territorio, fue la poltica de ordenamiento territorial indgena definida por la OREWA, la cual en sntesis se bas en los siguientes lineamientos: Firme control y pleno disfrute de nuestros territorios y los recursos que all se encuentran Utilizacin de los recursos para la satisfaccin permanente de nuestras necesidades vitales, en consonancia con nuestros pensamientos y acciones que reivindican la tierra y el territorio como madre, como el fundamento de nuestro origen y el sostn de nuestro futuro. Reformular los procesos de relaciones intertnicas que se dan en nuestros territorios, lo mismo que las relaciones interculturales con el resto del pas.452 Para la concrecin de esta poltica, las autoridades indgenas de la Confederacin de Pueblos, en el Sexto Congreso Regional promulgaron la LEY INDIGENA SOBRE RECURSOS NATURALES Y MEDIO AMBIENTE, la cual ampla los elementos sobre acceso y control de recursos naturales estipulado en el Reglamento Regional de Justicia Indgena 453 En la justificacin de la norma, al igual que en la definicin del objeto de la misma, se pone de manifiesto la argumentacin sacral de la pertenencia del territorio y definicin de la forma de vida de los pueblos de la Confederacin:
452
OREWA, Diagnstico de la situacin territorial de los Pueblos Indgenas del Pacfico. En: Gentes de Ro y de Montaa, Legislacin territorial, ambiental y de participacin de los Pueblos Indgenas. Compilacin hecha por VSQUEZ, Miguel A. Red de Solidaridad Social. Santa F de Bogot: mayo de 1997. p. 16 La fecha de expedicin fue exactamente a los 29 das del mes de Junio de 1999.
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4 6 9
Las Autoridades Indgenas pertenecientes a los Pueblos Embera, Wounaan, Katos, Cham y Tule, que vivimos en los Territorios que han sido entregados por Ankore y Ewandama para que vivamos libremente y bajo las tradiciones y costumbres de nuestros antepasados, definimos los siguientes mandatos sobre control, manejo y administracion de recursos naturales en los Territorios indgenas454 En consonancia con el cuerpo mtico arriba presentado, en esta ley se entiende que la vida humana existe y se reproduce en relacin con la vida biolgica de la selva, produciendo una fusin de esencias pues Los ros, las lagunas, los animales y las plantas son nuestros, nos pertenecen, forman parte de nuestros derechos histricos, patrimoniales, milenarios de los pueblos indgenas y por lo tanto forman parte de nuestra vida. La utilidad o finalidad de esta norma de control territorial se condensa en diez componentes que apuntan todos a posibilitar la pervivencia como pueblos, pues el territorio es su soporte existencial, pero no cualquier lote de tierra, sino la selva de manera concreta, por eso dicen que la ley debe servir para: 1. Seguir viviendo como pueblos. 2. 3. 4. Consolidar nuestra autonoma, fortaleciendo nuestras autoridades y gobierno propio. Garantizar nuestra identidad cultural y bienestar. Mantener la integridad territorial.
454
OREWA. Ley Indgena sobre Recursos Naturales y Medio Ambiente. Grficas la Aurora. Quibd. Edicin de 2003. Ankore y Ewandama son los nombres de referencias de las figuras creadoras del pueblo embera y del pueblo wounaan. En adelante la referencia a esta Ley ser sobre esta misma edicin, por eso no estar repitiendo esta nota.
4 7 0
5. 6. 7. 8. 9.
Fortalecer la cultura, la historia, las costumbres y nuestras creencias. Garantizar la conservacin de los recursos naturales. Preservar y fortalecer nuestros sistemas alimentarios. Desarrollar las polticas que sobre ordenamiento territorial tenemos los pueblos indgenas. Tener relaciones claras y de respeto con la poblacin no indgena.
10. Garantizar el cumplimiento de nuestros Derechos. La referencia al territorio y su control no est limitada a la propiedad reconocida por el Estado, sino que incluye los otros lugares de posesin y uso ancestral; por eso define que: Para el cumplimiento de esta ley, se entiende por Territorio Indgena, los Resguardos Indgenas, y las reas posedas en forma regular y permanente por una comunidad que forman parte de su hbitat y en la cual desarrollas su vida social, econmica y cultural. Asumiendo de esta manera la jurisdiccin todos los campos donde estn viviendo los pueblos pertenecientes a la Confederacin OREWA. Aplicando el principio de soberana territorial, la norma va ms all de un control al interior de los pueblos indgenas, dado que se dispone a regular la actuacin de agentes externos en los territorios indgenas: Esta ley se aplica a todas aquellas personas indgenas y no indgenas que intervengan en los territorios indgenas. En ejercicio de la autonoma, se recalca el valor especfico de las autoridades indgenas como autoridades ambientales y conmina al Estado para que sus entes competentes hagan cumplir estos mandatos de ordenamiento territorial: Las Autoridades Indgenas competentes para aplicar esta Ley, son:
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Los cabildos Indgenas de cada comunidad. Los Cabildos Mayores de las zonas. La Oficina Central de Justicia Indgena. El Consejo de Autoridades Indgenas.
Igualmente son autoridades competentes para hacer respetar las decisiones de las autoridades indgenas: Corporaciones Autnomas Regionales y de Desarrollo Sostenible. Las Alcaldas Municipales.
Ministerio del Medio Ambiente. En desarrollo del espritu de confederacin, esta norma se autodefine como ley marco, es decir que es un mandato general, a partir del cual cada pueblo indgena en su zona de residencia debe concretar su reglamentacin, para que responda a las particularidades de Manejo y Control de Recursos Naturales. Las normas sustantivas de la Ley Indgena en referencia las he clasificado en la presente tabla:
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Figura tutelar de las reas de reserva. Sobre el Nusi se ejemplific ampliamente en el cuerpo mtico, donde interviene el jaiban.
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stas son formas de extraccin indiscriminada de los peces, donde no se protege su reproduccin.
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Como ya mencion, estos mandatos que configuran la ley marco se deben adecuar a la situacin social y territorial de cada pueblo indgena de la Confederacin, para lo cual se deben definir Reglamentos Zonales de Manejo y Control de los Recursos Naturales, los cuales se han ido construyendo a partir del procedimiento que transcribo en seguida, donde se resaltan los elementos fundamentales de pertenencia al grupo tnico para tener autorizacin para el aprovechamiento de la oferta ambienta: Los Reglamentos, deben contener los procedimientos a tener en cuenta para el aprovechamiento de acuerdo a la situacin ambiental y las particularidades de cada zona. 1. Se debe indicar los lugares donde se puede hacer el aprovechamiento de acuerdo al ordenamiento territorial de los pueblos indgenas. Indicando: a. b. c. d. 2. 3. Lugares Las Especies Las Cantidades Los porcentajes
Se deben priorizar las prcticas culturales sobre manejo de recursos naturales. Para que el cabildo d los permisos, hay que tener en cuenta los criterios previamente definidos por las comunidades: Tener cultivos, Tener casa en la comunidad, participar activamente en las reuniones y programas de la comunidad, como los ms importantes.
Las sanciones al incumplimiento de esta norma son las mismas establecidas en el Reglamento Regional de Justicia Indgena, en el acpite sobre Conducta contra el patrimonio econmico colectivo, con la variante introducida sobre la sancin a las personas no indgenas con el concepto de multas,
4 7 5
como fue estipulado: A la poblacin no indgena que infrinja la presente ley y los Reglamentos Zonales, Adems de las sanciones policivas que correspondan, se les aplicarn multas que sern fijadas entre 1 y 10 salarios mnimos mensuales vigentes dependiendo del dao causado. Finalmente, se establecen nuevamente compromisos para las autoridades ambientales del Estado, a fin de acopiar los recursos necesarios que tienen estas instituciones pblicas para que esta Ley Indgena Marco de Recursos Naturales y Medio Ambiente, pueda tener aplicacin en los territorios indgenas, a travs de Programas y Proyectos de Control, Manejo y Administracin de Recursos Naturales, en los territorios indgenas. Debilidades en el Ejercicio de Control Territorial Con base en las entrevistas que he sostenido con miembros de las comunidades indgenas de los pueblos de la Confederacin OREWA, as como los talleres con autoridades y lderes comunitarios que realic entre 1999 y 2002, pude constatar que la aplicacin de estos lineamientos sobre control de los territorios estaba todava deficiente, en unas zonas ms que en otras, debido a debilidades internas frente amenazas externas contra la integridad de los territorios y sus habitantes, las que sintetizo a continuacin. A pesar de que los territorios estn siendo administrados por los pueblos indgenas, las acciones negativas de los agentes polticos externos han permeado la conciencia de dirigentes indgenas para favorecer a los intereses extraos contra las comunidades, por lo cual se ve la urgencia de revitalizar el liderazgo al interior de nuestros Pueblos457
457 Notas tomadas de las memorias de los talleres sobre anlisis del ejercicio del control territorial.
4 7 6
Se evidenci la necesidad de una mayor capacitacin tcnica y de fortalecimiento del conocimiento ancestral para optimizar la administracin de los territorios, sobre todo en medio del conflicto armado que est influyendo en la desestabilizacin de algunas parcialidades o comunidades locales. La disputa generacional en las comunidades est incidiendo en el ejercicio de la autonoma, pues en algunos sectores la poblacin joven intenta desplazar la sabidura de los mayores, y stos a su turno se repliegan, por lo cual se torna imperioso la armonizacin de estas dos franjas de la poblacin, para articular el conocimiento ancestral con el que las nuevas generaciones van adquiriendo, en el contexto de relaciones interpersonales e institucionales con la sociedad colombiana y estamentos de la comunidad internacional que van incursionando con programas sociales en estos territorios. Como expresin de la fragilidad en el control del territorio se encuentra tambin la dependencia alimentaria, en relacin con la adquisicin de productos industrializados, a los cuales a su vez en muchos momentos no se puede acceder por las presiones de las fuerzas armadas en confrontacin, quienes para cerrar el cerco al enemigo conminan a las comunidades locales a lo que en la regin han denominado bloqueo econmico y social, por la prohibicin de compra de dichos productos; por lo cual se torna prioritario reforzar el trabajo en la reafirmacin de los usos tradicionales de los productos de la selva para sostener los procesos alimentarios propios.458 La limitacin de algunos dirigentes y comunidades a restringir la propiedad territorial a las reas reconocidas por la ley del Estado, mediante la figura de resguardo indgena, lleva a que se
458
Ibid
4 7 7
insista en la descolonizacin del pensamiento y de esta manera seguir con la nocin de territorialidad a partir de la toponimia presente en el pensamiento mtico; de tal manera que se refuerce el uso tradicional del territorio, esto es, ocupacin de nuestros espacios y regresar a los lugares de donde nos han obligado a salir.459 6.2. PLAN DE VIDA O PLAN DE GOBIERNO En el ejercicio del derecho de autodeterminacin, los pueblos indgenas de la Confederacin OREWA construyeron una tercera herramienta, que integra o supone las anteriores; es decir, partiendo de la aplicacin del derecho propio tanto en la regulacin de la dinmica social interna, como en el control del territorio en tanto definicin de su propiedad colectiva y los principios rectores de su uso, se pasa ahora al ejercicio de la administracin de este espacio para continuar el proyecto de vida como pueblos, lo cual se refiere al sostenimiento material mediante la produccin y con ella la activacin del circuito econmico y a la atencin de los servicios sociales como la salud y la educacin, que conduzca al logro del bienestar desde la perspectiva del pensamiento propio o de su espiritualidad y a todo lo cual se ha entendido como Plan de Gobierno. Esto entra en colisin con los intereses de actores externos sobre su territorio, como lo expuse antes, de manera particular con la orientacin del desarrollo para la regin de Choc y del Pacfico en general. Situacin comn a todos los pueblos indgenas del continente y del sector rural en general, dado que las polticas pblicas de los Estados Nacionales han estado, y siguen estando, orientadas por los diversos modelos
459
Ibid.
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o concepciones de desarrollo que han aparecido en la configuracin de dichos Estados, en el contexto del ascenso o posicionamiento del sistema econmico capitalista. De esta manera, en el caso colombiano, se ha valorado a los indgenas y sus territorios en funcin de sus posibilidades de integracin a dichos modelos de desarrollo, de tal forma que de acuerdo a su posicin geogrfica se les ha presionado por perodos de tiempo a unos y a otros de manera constante, segn la etapa de integracin del pas a la economa mundial. As las cosas, se puede ver que finalizando el siglo XIX Colombia incursiona en la era de la exportacin de materias primas, con diversos monocultivos de turno. En un principio fue la quina, para la industria farmacutica; luego vino el tabaco, despus se concentr en el caucho, este ltimo con los lamentables hechos de una continua masacre al pueblo huitoto en la amazona, por el modelo de esclavitud econmica del sistema de endeude o del debe, consistente en que el dueo de la explotacin del latex le adelantaba el pago a los trabajadores en calidad de prstamo, representado en herramientas y alimentos, pactando a un precio el producto que se cosechara y luego el patrn variaba los precios de los insumos y del producido, quedando siempre el trabajador con una deuda impagable. Simultneo a la extraccin de estos productos de la selva, se implant en las reas de montaa o zona andina, lo mismo que en los valles de los ros Magdalena y Cauca, y en las planicies orientales y en la costa Atlntica, el modelo de hacienda, para la implantacin de la ganadera y la produccin agrcola, entonces a los indios los sometieron al terraje, o trabajo de peones en dichas haciendas, o en su defecto fueron expulsados de sus lugares de origen para dar paso a las fincas cafeteras, pues en esta produccin, junto con la del banano, fue donde se afinc la economa agrcola del pas hasta el presente.
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Llega a mediados del siglo XX el proceso de industrializacin y con l el crecimiento de las ciudades, dando paso a la puesta en marcha de los llamados polos de desarrollo o de crecimiento econmico, mediante la sustitucin de importaciones. En este perodo, los territorios indgenas que fueron integrados a este modelo vinieron a ser aquellos en los que encontraron petrleo en el oriente del pas en la regin de los llanos de Arauca y Casanare, en el nororiente como el Catatumbo y en el sur en la regin del Putumayo, produciendo all expulsin de los indgenas a travs de nuevas masacres, para dar paso al desarrollo, entendido ste como crecimiento econmico de las lites dominantes. Por eso, a partir de los actuales procesos de construccin de autonoma territorial y poltica de los pueblos indgenas en Colombia y en Choc en particular, stos han visto como necesario formular propuestas propias para no seguir expuestos al vaivn de las polticas pblicas de desarrollo, en donde ellos han sido slo objetos, la mayor de las veces de explotacin y en otras de compasin y paternalismo, a travs del indigenismo integracionista. 6.2.1. Etnodesarrollo y Plan de Vida
En una primera etapa, la Confederacin OREWA bebi de las orientaciones que llegaron de pensar el desarrollo desde la perspectiva de las etnias; es decir, que respetara la diferencia cultural, a lo cual se le llam etnodesarrollo, de donde salieron las exigencias al Estado para la puesta en marcha de polticas que incluyera lo tnico en toda su intervencin en los territorios indgenas. As se empez a hablar de etnoeducacin, etno-salud, etno-botnica, entre otros. De manera especfica se tuvo muy en cuenta las definiciones de etnodesarrollo que brotaron de su inspirador, Bonfil Batalla, y
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de las instituciones pblicas y de la sociedad civil que le fueron agregando su reflexin. Entre las cuales cito las siguientes: De Guillermo Bonfil Batalla Por Etnodesarrollo se entender el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las enseanzas de su experiencia histrica y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que defina segn sus propios valores y aspiraciones, haciendo de esta una accin culturalmente sustentable460 Como se ve, aqu la fuerza de la construccin de alternativas a los modelos de desarrollo impuestos est en los recursos de la cultura, de donde va a desarrollar este autor su propuesta del control cultural para redefinir las formas de relacin entre las culturas, de manera concreta de los pueblos indgenas con las sociedades nacionales donde estn inmersos. Esta propuesta se concreta en la capacidad de tomar decisiones sobre los elementos propios y los ajenos,461 definiendo as cuatro posibilidades, como se visualiza en el siguiente cuadro:462
Elementos Culturales Decisiones Propias Propios Ajenos Cultura Autnoma Cultura Apropiada Decisiones Ajenas Cultura Enajenada Cultura Impuesta
460 461
BONFIL BATALLA, Guillermo. El Etnodesarrollo. Obras Escogidas. Tomo II. Ed. INI. CIESAS, Mxico: 1995. BONFIL BATALLA, Guillermo. Implicaciones ticas del sistema de control cultural. En: OLIV, Len. Compilador. tica y Diversidad Cultural. Fondo de Cultura Econmica. Mxico: 1993. pp.195-204 BONFIL BATALLA, GuillermoLa teora de control cultural en el estudio de proceso tnicos. En: Revista Papeles de la Casa Chata, 2(3)1987, pp 23-43. Citado por RUPFLIN-ALVARADO, Walburg. El Txolkin es ms que un calendario. CEDIM. Guatemala 1997. pp 3-13
462
4 8 1
Con esta inspiracin en la comprensin de la historizacin del comportamiento de la cultura, que en relacin con los otros se afinca en la tradicin (lo propio) y articula a su sistema de interpretacin elementos de los otros y queda como cultura apropiada, el etnodesarrollo es justamente la vivencia de la medicina propia, de la economa propia y la educacin propia, pero en relacin autnoma con lo que viene del exterior y se torna apropiado. Esta visin fue ratificada en la Declaracin de San Jos sobre Etnocidio y Etnodesarrollo, donde se expres con nitidez el aspecto de la autonoma poltica para el etndoesarrollo, el cual es definido como: La ampliacin y consolidacin de los mbitos de cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autnoma de decisin de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminacin, cualquiera que sea el nivel que considere, e impliquen una organizacin equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo tnico es unidad poltico-administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisin en los mbitos que constituyen su proyecto de desarrollo, dentro de un proceso de creciente autonoma y autogestin.463 Este discurso ha ido incursionando en la esfera oficial, y el mismo Estado colombiano asimil la palabra etnodesarrollo, mas no quiere decir que lo haya asumido en la complejidad de la carga semntica que tienen las anteriores definiciones. Un ejemplo de ello es que el Ministerio de Educacin se vio pre-
463
Citado por JACOME, Rosario y RODRGUEZ, Orlando. Desarrollo y diversidad En: De la protesta a la propuesta. Memorias de los talleres de Antropologa Aplicada.UPS Quito: 1997, pp. 54-83
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sionado, por el movimiento indgena, a constituir una seccin o departamento de Etno-Educacin, para trazar lineamientos o directrices a las administraciones regionales para que tuvieran en cuenta la cultura de los pueblos indgenas en la formulacin de programas pedaggicos, quedando ratificado el bilingismo y la interculturalidad como principios bsicos de la educacin indgena. Pero, como deca, esto no siempre se traduce en oferta de apertura a nuevas formas pedaggicas y de recursos para su implementacin. El vocablo etnodesarrollo adems de haber llegado al mbito de los Estados, tambin ha tocado las puertas de otro tipo de instituciones, como por ejemplo el Banco Mundial, como se puede ver en la valoracin que hacen algunos de sus consultores, donde el etnodesarrollo es entendido como el proceso autnomo que representa la visin de una comunidad de su historia, sus valores, y sus metas para alcanzar una mejor calidad de vida.464 En aras a no perder de vista la originalidad de la intencin al reclamar el etnodesarrollo, los pueblos indgenas de la Confederacin OREWA pasaron a una segunda etapa, junto con otros pueblos, en la formulacin de su propuesta alternativa a los modelos de desarrollo, y cuestionaron la misma palabra desarrollo por el peso de su contenido evolucionista, que considera a los pueblos indgenas como la parte inferior de la escalera del progreso. Fue as como empezaron a hablar de construir o formular Planes de Vida; entendiendo que este concepto permita poner de manifiesta su Ley de Origen, es
464
PARTRIDGE, William L., UQUILLAS, Jorge E. y JOHNS, Kathryn. Including the excluded: ethnodevelopment in Latin America, citado por URIOSTE Blas, analista del Instituto Internacional de Gobernabilidad, comentando dicho texto. http:// www.iigov.org
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decir, que la definicin sobre su presente y su futuro estaba ya dicha en su pensamiento propio, en su espiritualidad, que condensa el ideal de vida, a partir de lo cual s se podran disear planes de etno-desarrollo como mecanismo de relacin con la sociedad nacional y con el Estado. En este contexto, la OREWA se dio a la tarea de sistematizar su experiencia con los programas de intervencin en las comunidades en el rea de salud, de educacin, de produccin, de organizacin, de territorio, de justicia, de relaciones intertnicas, de comunicacin y formul su Plan de Vida, del cual presento a continuacin los elementos fundamentales. 6.2.2. Fundamentos del Plan de Vida
El Plan de Vida se fundamenta en el arraigo territorial, lo que se evidencia en el mismo nombre que consensuaron los pueblos de la Confederacin OREWA, plasmndolo cada uno en su propia lengua: En embera dvida: Tchira truade qchadaphda maphe oqr tuanur En wounaan: Mar Kirjug Ksinum wawaag maach jb gaai En cham: Dachir ruad gricia rutu waud En tule: Animal pinsemalati-animal nuekkua arpaketi nn nukukin En kato: Day iujd crcia dacha dra wauday ta Frases que al traducirlas significan que el Plan de Vida es lo que queremos y pensamos hacer en nuestro territorio465, es decir, las definiciones y acciones a desarrollar se tornan en
465
Las referencias al texto del Plan de Vida las he tomado de su publicacin oficial cuya referencia es OREWA. Lo que queremos y Pensamos hacer en nuestro territorio. Quibd: 2000. Edicin auspiciada por Red de Solidaridad Social y Ministerio del Medio Ambiente. En adelante las notas sobre este texto no las estar marcando al pie de la pgina.
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un ritual de reafirmacin de su pertenencia consustancial al territorio, lo que sacralizan con el smbolo de la ombligada,466 por eso dicen claramente que este Plan de Vida es una forma de ombligarnos nuevamente a nuestro pasado, para vivir el presente y proyectarnos hacia el futuro, mostrando con ello que la fuente de su vnculo al territorio es su referencia a los ancestros que transmitieron el pensamiento propio, o cuerpo mtico, donde fijaron el modelo de vida de cada pueblo. Para hablar en el lenguaje de la sociedad nacional y el Estado, expresan que conciben el desarrollo como su continuidad en la historia, donde las polticas pblicas deben contribuir a este propsito que se materializa en la permanente transmisin de la vida. Por eso dicen que es la jovenciada de la cultura, es decir el ritual del reconocimiento de la capacidad de reproduccin de la existencia, o es la posibilidad de socializar pues es imaginar un tambo467 donde preparamos todas las condiciones para festejar da a da la reafirmacin de la familia, o es la posibilidad de caminar por los senderos que recorrieron nuestros antepasados; en definitiva, el desarrollo debe ser el respeto a la diferencia que en los actuales momentos significa respeto a la vida. A partir de estas premisas se hizo un diagnstico del territorio y se clasific por subregiones en relacin con su comportamiento o participacin en la dinmica productiva, precisando que esta categorizacin no absolutiza la caracterstica de tales reas, sino que seala su preponderancia, pues en general se puede decir que cada una de ellas tiene algo de todas las otras.
466 467
Ya expliqu este rito en el captulo del cuerpo mtico. Casa o en lengua embera de arade.
4 8 5
A pesar de las notas caractersticas de cada una de las subregiones, donde se indica una mayor o menor permanencia del equilibrio ecosistmico, en general se puede apreciar que, el manejo de los recursos naturales est fuertemente ligado a la autoridad tradicional del Jaiban, al encierro de los animales por l mismo y a figuras mitolgicas como el Uzapa y a sitios sagrados como los del trueno, que probablemente han ayudado al mantenimiento de la flora y la fauna hasta nuestros das.468
468
ACHITO, Alberto. Testimonio recogido en la pgina 52 del texto indicado OREWA. Lo que queremos y pensamos hacer en nuestro territorio. Quibd: 2000.
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MAPA 9 SUB-REGIONES DEL PLAN DE VIDA
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6.2.3.
Polticas y Estrategias
Las polticas del Plan de Vida estn englobadas en la defensa y control del territorio, las cuales se desagregan en seis componentes y a cada cual se le asignan unas estrategias. Fortalecimiento, proteccin y respeto de la identidad cultural fundamentada en la relacin cultura territorio
La cultura de estos pueblos indgenas se concibe, se construye y se recrea a partir de la territorialidad, y a su turno la territorialidad es una construccin cultural por la definicin del espacio en cuanto comunicacin entre los diferentes mundos, como lo present en el cuerpo mtico; por este motivo los contenidos de la poltica de la identidad cultural necesariamente se remiten al territorio. De aqu se desprende la construccin del modelo pedaggico propio caracterizado por la interculturalidad, el bilingismo y la democracia. Al resaltar la funcin particular de la mujer en la creacin y transmisin de la cultura, se exige el respeto a su voz y su accin en la intervencin sobre el territorio. En esa relacin cultura territorio la prevencin de los desplazamientos forzados emerge como tarea inaplazable, pues los impactos negativos de la violencia armada y la penetracin de la colonizacin desestabilizan dicha dinmica social. Estrategias de esta Poltica: Afianzamiento de la autonoma. Consolidacin de la participacin y los procesos organizativos. Fortalecimiento de los mecanismos de resistencia cultural. Comunicacin y divulgacin.
4 8 8
Conservacin y proteccin de los ecosistemas y biodiversidad
En el fortalecimiento de la identidad cultural se define el Ordenamiento Territorial Interno como medida necesaria para prolongar las diversas actividades sociales, de tal forma que se definen las reas de conservacin, reas sagradas, reas de produccin y reas de proteccin donde se resalta el cuidado de las corrientes y nacimientos de agua. Lo anterior comporta una administracin coherente con la cosmovisin y sus necesidades de los recursos naturales, empezando por una zonificacin de los bosques, para lo cual se requiere que haya una capacitacin pertinente y vigilancia sobre los lmites de los territorios Una manera de concretar esta poltica es mediante la aplicacin de las normas del derecho interno sobre uso de los recursos naturales, enfatizando en el repoblamiento y recuperacin de los ecosistemas por medio de la reforestacin con especies nativas; a su turno, exigir la reorientacin de las polticas econmicas del Estado de tipo extractivista para la regin, hacia un uso sostenible Estrategias de esta Poltica: Implementacin de una gestin ambiental. Optimizar el estado de los bosques. Manejo y conservacin de las cuencas hidrogrficas. Ordenamiento territorial. Armonizacin por parte del Estado de sus polticas econmicas, sociales y ambientales.
4 8 9
Fortalecimiento y mejoramiento del sistema tradicional de produccin
Frente al debilitamiento de los sistemas tradicionales de produccin, por efecto de la penetracin cada vez ms fuerte de la economa de acumulacin individual, se considera prioritario fortalecer el sistema propio de reciprocidad y autoabastecimiento de la familia y produccin de excedentes garantizando la comercializacin Para el logro de esta poltica se orienta incentivar el uso de tcnicas tradicionales en el manejo de plagas y enfermedades, complementndolas con tecnologas forneas apropiadas, siempre y cuando se acojan a las caractersticas de alta diversidad biolgica y cultural del departamento, a la estabilidad agroecosistmica a la distribucin de los tiempos de trabajo dentro del sistema de produccin de los pueblos indgenas. Asi mismo, es urgente superar las limitantes del recurso del suelo, a travs de ciclos rotacionales, el desarrollo de arreglos multiestrato y polisespecficos, as como el control del monocultivo; y fomentar la cra de especies menores,469 para mejorar el consumo de protena animal. Estrategias de esta Poltica: Adecuar las condiciones de los suelos para el logro de una produccin agrcola que satisfaga las demandas de la familia indgena. Recuperacin de conocimientos para el mejoramiento de la produccin.
469 Dado los impactos negativos de la ganadera vacuna sobre el ecosistema, se ve como alternativo el levante de porcinos, cabros y aves, adems porque requieren de menos atencin y pueden estar un tanto silvestres, adaptndose ms al ciclo productivo de los indgenas de esta regin.
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Estudio de especies promisorias. Regular el avance de la ganadera vacuna. La adaptacin de un sistema que complemente el tradicional y propenda por la bsqueda de mercado para los productos de cada regin. Reconocimiento, proteccin y recuperacin del conocimiento tradicional
Proteccin al conocimiento ancestral o propiedad intelectual donde el Estado debe brindar proteccin a la gran riqueza de recursos fitogenticos y al conocimiento asociado para la produccin, como arte de la cultura de los pueblos indgenas del Choc. Esto se inserta en el gran debate sobre el uso y robo del conocimiento indgena por parte de la industria biogentica, en particular de la farmacutica, lo cual es comn a otros pueblos indgenas de la regin de la amazona, por lo que se busca una reglamentacin del Estado en el otorgamiento de patentes que favorezcan o protejan a los indgenas, en cuanto son conocimientos colectivos y heredados por generaciones. Estrategias de esta Poltica: Reglamentacin general sobre investigaciones en territorios indgenas. Determinacin del procedimiento para la socializacin del conocimiento en las comunidades indgenas. Defensa del territorio
La fuerza de esta poltica est en la continuidad de la consecucin del reconocimiento legal del Estado sobre la propie-
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dad colectiva, en los tres componentes de titulacin de nuevos resguardos; ampliacin de los resguardos existentes donde sea necesario; y, el saneamiento donde hubiera lugar. Estrategia de esta Poltica: Los territorios indgenas como figuras de defensa de la biodiversidad y los ecosistemas. - Respeto a los Derechos Humanos Entendiendo los derechos fundamentalmente como derechos de los pueblos, o derechos colectivos, esto implica una vez ms el territorio, la cultura, en definitiva el ejercicio de la autonoma. Dentro del contexto del conflicto social y armado del pas sobresale la proteccin de los derechos polticos y civiles, para prevenir el impacto negativo hacia los no combatientes, y la aplicacin de la justicia para la superacin del alto ndice de impunidad.470 Estrategia de esta Poltica: Reconocimiento de los pueblos indgenas como sujetos de derecho. Como se puede ver, de 17 estrategias 11 son sobre el territorio y produccin, equivalente al 65%; as como de las de 17 metas 12 son igualmente sobre el territorio y produccin, representando el 70%, con lo cual en el Plan de Vida, o Plan de Gobierno, el ejercicio de la autonoma se fundamenta en garantizar la base para su reproduccin material y espiritual, prolongando su existencia como pueblos.
470
En materia de violaciones de derechos humanos, los mismos rganos oficiales reconocen que se llega hasta el 97% de impunidad en el pas.
4 9 2
6.2.4.
Programas
Para la puesta en marcha de las polticas, las estrategias y las metas, se definieron cuatro programas, los cuales se configuran a travs de proyetos a corto y mediano plazo, dejando diseado este Plan de Vida que se constituye en un plan de gobierno en los Territorios de la Confederacin de Pueblos Indgenas OREWA . Para efectos del actual trabajo, me limitar a presentar los cuatro programas, pues los proyectos son un elenco grande, porque stos son cambiantes, de acuerdo con las circunstancias de cada zona y con las diversas coyunturas. Fortalecimiento cultural y organizativo
Como el mismo texto lo indica, este programa debe constituirse en el eje de los dems programas, porque en l se concentra el fortalecimiento del sujeto de la autonoma, al reactivar y resignificar sus mitos y ceremonias, con el objetivo de afirmar cada una de las identidades culturales, con lo cual se afianzar el conocimiento o pensamiento propio como base de los procesos de socializacin y formacin tcnica y poltica. Territorio y gestin ambiental
En este programa se articulan todos los proyectos y acciones tendientes a fortalecer el control territorial, alrededor de lo cual est lo relacionado con la propiedad de los territorios y el sostenimiento del uso tradicional de stos, logrando equilibrar las presiones que al interior de los territorios se presenta por la explotacin de los recursos naturales
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Sistema tradicional de produccin
Con este programa se responde a las necesidades fundamentales de alimentacin, extraccin de materias primas generacin de ingresos, a partir de los valores culturales de cada etnia. Esto significa dar prioridad a la aplicacin de las tcnicas ancestrales en el manejo el bosque hmedo tropical, para realizar la agricultura, la pesca, la recoleccin, la cacera, la produccin pecuaria y el aprovechamiento de la biodiversidad para la construccin de viviendas, medios de transporte, utensilios, medicinas para el tratamiento de enfermedades y la conformacin de un sistema mgico religioso. Servicios Bsicos
En este campo es donde emerge con mayor claridad el ejercicio de la interculturalidad y del control cultural, pues los pueblos indgenas, al estar dentro del Estado colombiano, que se define a su vez como Estado Social de Derecho, reclaman la participacin en los beneficios de los servicios sociales, ms an, en el caso de Choc que, como seal en este mismo captulo, encabeza la lista de las regiones excluidas del pas. Esta reclamacin incluye el cumplimiento de los derechos de igualdad de oportunidades y respeto a la diferencia. Para lograr este programa se requiere posicionar la autoridad propia de los pueblos indgenas frente al Estado, es decir, el ejercicio de la poltica, para que los mecanismos de participacin definidos en la Constitucin y en las leyes se hagan efectivos, haciendo posible, en primer lugar, que operen las decisiones de intervenir en materia de salubridad (acueductos, tratamientos de desechos slidos, electricidad, saneamiento ambiental y tratamiento de enfermedades), educacin (etnoeducacin, formacin, capacitacin,) y comunicacin ( vas de acceso, medios de transporte, medios de comunicacin); y,
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en segundo lugar que tales intervenciones se hagan en el intercambio de saberes. 6.2.5. Inversiones
En desarrollo del artculo 56 Transitorio de la Constitucin Nacional de 1991, los resguardos indgenas han sido asimilados a entidades territoriales, en el nivel de municipio, para captar y administrar recursos pblicos, de acuerdo con el tamao de su poblacin. Esto ha empezado a funcionar a partir de 1994. Las sucesivas leyes han indicado los porcentajes de destinacin, tanto en inversiones para infraestructura, como la prestacin de servicios. Un balance de los recursos recibidos por los resguardos del departamento de Choc hasta diciembre de 2003, presento a continuacin.
Participacin de los resguardos indgenas de Choc en los ingresos corrientes de la nacin471
471 472
Esta tabla la organic con base en la fuente DPST del Departamento Nacional de Planeacin. Bogot, enero de 2004. Tasa Representativa del Mercado-TRM. Segn el cierre de cada ao. Datos que tom del Banco de la Repblica. Informacin suministrada por la Superintendencia Bancaria. Enero 2004. Es la conversin a dlares.
473
4 9 5
A pesar de esta asignacin, no siempre los recursos han llegado a su destino final, es decir al beneficio de la comunidad local, pues la intermediacin que hacen los alcaldes municipales ha adolecido de transparencia, asi como las deficiencias administrativas de algunas autoridades indgenas, por este motivo se han establecidos acuerdos entre los organismos de control del Estado colombiano y la justicia o jurisdiccin indgena de la Confederacin OREWA, para vigilar el uso de dichos recursos y el cumplimiento de lo estipulado en la ley 188 de 1995, donde se asegura el 2% del presupuesto de inversin nacional a los pueblos indgenas de todo el pas, pero que en la prctica se queda atrapada en los mecanismos de la burocracia y la corrupcin de la administracin pblica. Adems, estas cantidades han sido insuficientes para la puesta en marcha de todos los programas establecidos en el Plan de Vida, por este motivo la OREWA ha gestionado la cofinanciacin con otros entes pblicos del orden municipal, departamental y nacional, o con los organismos de cooperacin internacional.474 Sin embargo, las eventualidades propias de esta regin selvtica, como por ejemplo las constantes inundaciones por desbordamientos de los ros, los altos costos de las comunicaciones por va fluvial, martima y area, dada la escasez de carreteables, y las contingencias que ha trado la implantacin del conflicto armado desde 1996, hacen que haya un dficit permanente en la inversin, y que un porcentaje considerable de la cooperacin se est destinando a operaciones de emergencia o de ayuda humanitaria para vctimas de la guerra.
474 La OREWA se ha asociado con varias agencias de cooperacin internacional para la ejecucin de algunos de sus proyectos, entre los cuales se encuentra la Cooperacin Pblica de varios estados de Europa o de Organismos Intergubernamentales; la proecedente de la sociedad civil a travs de Organizaciones No GubernamentalesONG, o de Agencias que pertenencen a las Iglesias o a organizaciones no confesionales.
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Sin embargo, cabe la pertinencia de una evaluacin constante de los planes de inversin de los resguardos indgenas, para valorar los alcances y limitaciones de la implementacin de los programas y proyectos definidos en el Plan de Vida, ejercicio ste que realiza el Consejo de Autoridades de la Confederacin OREWA.
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FOTOGRAFIA WOUNAAN Cestera en palma de Werrguer, hecha por la etnia Wounaan. Fotografia Rafael Gmez Daz.
Cestera en palma de Werrguer, hecha por la etnia Wounaan. Fotografia Rafael Gmez Daz.
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CAPTULO 7
DEL INDIGENISMO A LA AUTONOMA EN LATINOAMRICA
El trabajo de investigacin hecho se ha focalizado en Colombia y de manera especfica en la regin de Choc, donde ha surgido la Confederacin OREWA; no obstante, esta historia est conectada al conjunto de los pases de Amrica y con mayor nfasis a Latinoamrica. En un intento esquemtico, siguiendo a algunos autores antes citados, hago una semblanza de los diversos momentos que se han presentado en la relacin de los Estados Nacionales de este subcontinente con los pueblos indgenas. 7.1. FASES DEL INDIGENISMO 7.1.1. Indigenismo Etnocida En esta etapa y enfoque, la solucin para el problema de los indios es su desaparicin en cuanto identidades diferenciadas. Esto quiere decir que sobre el principio de la igualdad ciudadana, se pretendi desconocer la diversidad tnica y sus correspondientes derechos especficos.
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Del indigenismo a la autonoma en latinoamrica
Una muestra de esto es la eliminacin de las tierras colectivas de los indgenas, como lo mostr en el segundo captulo de este trabajo, o como por ejemplo en Mxico, dobnde esto se hizo en el contexto de desamortizar los bienes eclesisticos, equiparando este odioso monopolio de la Iglesia con las propiedades indgenas, sabiendo que esta institucin en su conjunto constitua el mayor terrateniente del pas y el principal banco,475 a diferencia de los indios que estaban sumergidos en la pobreza. 7.1.2. Del etnocidio a la etnofagia Con el pretexto de superar la fase del evolucionismo unilineal, donde los indios estaban llamados a desaparecer, se estructur el indigenismo integracionista, el cual buscaba partir de los valores culturales de los indgenas, respetarlos y hacer que estos pueblos se fueran integrando a la vida nacional, es decir, que se fueran modernizando. Como lo formulara Aguirre, se pretenda ...la integracin del indio a la sociedad nacional, con todo y su bagaje cultural, proporcionando los elementos de la civilizacin necesarios para su articulacin dentro de una sociedad moderna... las comunidades son incitadas a invertir sus propios esfuerzos para lograr su propio mejoramiento y su integracin a la nacin, para que efectivamente se conviertan en partes integrantes de la misma. 476
475
DAZ POLANCO, Hctor, Op. cit., p. 89. Se cita adems en este texto que, en toda la repblica, durante el verano y el otoo de 1856, los pueblos indgenas sufrieron la catstrofe de perder sus tierras arrendadas. POWELL, T.G. El liberalismo y el campesinado en el centro de Mxico (1850-1876), Mxico, 1974, pp. 77-78. AGUIRRE BELTRN, G. Obra Polmica. Cislnah/SepInah, Mxico 1975, p. 27.
476
5 0 2
No obstante estos propsitos, se puede constatar que esta nueva poltica indigenista integracionista, ha dejado a su paso una trgica estela de disolucin cultural, destruccin de identidades, opresin y conflictos tnico-nacionales cada vez ms agudos en numerosos pases del continente,477 pues prim el principio de la integracin sobre el del respeto a las culturas indgenas, el cual se basaba en el relativismo cultural, para hacer que los indios accedieran a los beneficios de la modernidad dejando atrs elementos constitutivos de sus identidades. Esto se puso en evidencia porque el indigenismo no sale de los propios indios para solucionar sus propios problemas, sino de los no indios respecto a los grupos tnicos heterogneos que reciben la general designacin de indgenas, 478 por lo cual la calificacin de los elementos vlidos o no vlidos de las culturas indgenas que fueran compatibles con la modernidad fueron igualmente definidos por estos agentes externos. Esta contradiccin entre la teora que inspiraba el respeto a la diferencia y la prctica integracionista, que obligaba a la superacin de los vestigios de atraso en las etnias aborgenes, se da por el eclecticismo pragmtico (del integracionismo), que toma lo que conviene de las ms diversas y dispares teoras sin entrar en minuciosidades sobre la especificidad de los enfoques adoptados. 479 Con la imagen del respeto de los valores culturales se fue atrayendo a estas sociedades hacia los smbolos de la cultura y sociedad dominante, de tal forma que ya no fue necesario prac-
477 478 479
DAZ POLANCO, Hctor. Op. cit., p. 94. AGUIRRE BELTRN, Op. cit., pp. 24-25 DAZ POLANCO, Hctor. Etnia, Nacin y Poltica. Juan Pablos. Coleccin Principios, 2a edicin. Mxico 1990. p.145
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ticar la destruccin abierta de sus formas culturales, sino que mediante la seduccin de la modernidad se fueron desintegrando rasgos constitutivos de las identidades tnicas. A este proceso el autor que sigo en este apartado, Daz Polanco, lo denomina Etnofagia. Dicho con sus propias palabras: La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cultura de la dominacin busca engullir o devorar a las mltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitacin que los patrones nacionales ejercen sobre las comunidades tnicas...La poltica indigenista es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia, y cada vez ms el conjunto de los imanes socioculturales desplegados por el Estado nacional y los aparatos de hegemona para atraer, desplazar y disolver a los grupos diferentes. 480 Para llevar a cabo esta finalidad interviene no solamente el Estado con sus funcionarios cargados del discurso del respeto a la cultura, sino que adems incluyen a miembros de los propios indgenas para que abanderen el proceso integracionista, mediante la cooptacin de lderes comunitarios para ocupar cargos sobre los asuntos indgenas. Con el surgimiento de los actuales movimientos indgenas, al finalizar los aos sesenta y comienzos de los setenta, que confrontan y rechazan el itinerario del genocidio, del etnocidio, del indigenismo integracionista, los Estados responden con una nueva fase de la denominada etnofagia mediante el discurso del etnicismo y la prctica etnopopulista.
480
DAZ POLANCO, Hctor. Autonoma Regional, Op. cit., p. 97
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7.1.3. Un nuevo indigenismo: El etnicismo La fase posterior del indigenismo y su etnofagia se ha centrado en evitar que los movimientos indgenas entren en relacin con los movimientos sociales de la llamada sociedad nacional, esto es, con el sindicalismo, con las luchas campesinas, con los movimientos estudiantiles y, desde luego, con los movimientos poltico militares de izquierda. Para avanzar en este fin se ha estructurado un discurso y una prctica que si bien parte de algunas verdades, que son reconocidas inicialmente por los procesos indgenas organizados, stas se asumen desde una visin ingenua y dicotmica de la realidad, sin buscar las contradicciones internas de las sociedades nacionales. En muchos momentos se han valido de dirigentes indgenas y de corrientes de intelectuales, varios de ellos fungiendo como asesores de las organizaciones indgenas, para enarbolar esta prctica. A manera de sntesis se puede apreciar el contenido o planteamientos del etnicismo, el cual se basa en la oposicin mundo occidental/ mundo indgena: En este principio se tiene una visin indiferenciada del mundo occidental, pues se le mira como un todo uniforme, sin las fracturas propias de las contradicciones internas, entre ellas las relaciones de las clases sociales. Se sobrevalora lo indgena, llegando a plantear su superioridad sobre todas las culturas. Rechazo a todo lo nacional por su homologacin con lo occidental, estableciendo un nico valor de autenticidad a las culturas indgenas. Se afirma la etnicidad sobre elementos inmutables, es decir que la historia no afecta su esencia, por lo cual traspasan las variables de tiempo y espacio.
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Se interpreta que el problema fundamental, o contradiccin principal, es la relacin de los pueblos indgenas con Occidente, por lo que no se avizora ninguna posibilidad de relaciones o alianzas con sectores sociales de la sociedad nacional u occidental. La solucin de los problemas de los pueblos indgenas est slo en sus manos, ellos son la nica alternativa posible, porque en Occidente todos estn contra los intereses de los indgenas, de all se desprende un proyecto poltico indio.481
7.2. LOS GRUPOS TNICOS Y LAS LUCHAS NACIONALES Al finalizar los aos setenta y comienzos de los ochenta se aprecia un cambio cualitativo en los movimientos indgenas en Amrica Latina, los cuales tienen que ver con la construccin de formas concretas de aplicacin o de ejercicio de la autonoma. Este proceso se puede evidenciar en los siguientes contextos: Las organizaciones indgenas en diversos pases de latinoamrica, en contrapartida del indigenismo etnicista que pretenda aislarlas y atomizarlas, se insertan en procesos que pasan de lo local o comunal a espacios regionales y de stos a instancias de organizacin nacional, incidiendo de esta manera en las esferas sociales y polticas del conjunto de las sociedades nacionales, estableciendo redes de convergencia multitnica. Un repaso a la geografa de este subcontinente deja ver que en Guatemala, al cierre de la dcada de los setenta, se da
481 Ibid., p. 103
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una participacin amplia de los indgenas en las luchas revolucionarias de convergencia social y poltica, con la consecuente represin que sobrevino a estas comunidades; asimismo se observa el crecimiento de las luchas tnicas en Nicaragua, en el despunte de la revolucin sandinista, hasta establecer el rgimen de autonoma; de igual manera el ascenso del movimiento indio en Ecuador con la Confederacin de las Nacionalidades que se materializ en el levantamiento indgena de 1990 y que ha tenido su posterior desarrollo, hasta el presente, en la coalicin con otros sectores polticos que han definido cambios en el poder central, como por ejemplo haber derrocado un presidente y elegir otro; tambin se ve el caso de Chile, que posterior al rgimen dictatorial se avanza en la consecucin de una legislacin especial para los indgenas; ascenso que se ve igualmente en Brasil, Per, Mxico y en el caso de inters particular, de manera especial, en Colombia, como lo he presentado y analizado a lo largo de los captulos anteriores. Dentro de este panorama me detendr en dos casos. 7.2.1. La Autonoma Regional en Nicaragua
Conocido es que la regin oriental de Nicaragua, o costa Atlntica, es el rea de habitacin de varias etnias entre las que se encuentran los Miskitos, Ramas, Sumus y Creoles, grupos stos que han sobrevivido a las oleadas de colonizacin europea. En esta regin los ingleses justificaron la continuidad de su presencia, despus de la declaratoria de independencia de Centroamrica de Espaa en 1821, a travs de la creacin de un protectorado entre 1843 y 1860. Posterior a la firma del tratado de Managua el 28 de enero de 1861, entre Inglaterra y Nicaragua, se procedi a la constitucin de la Reserva Miskita. En un intento de autonoma se declaraba la autoadministracin dentro de los lmites del terri-
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torio nicaragense, como reza en apartes del mencionado acuerdo: Los indios mosquitos (...) gozarn del derecho a gobernarse de acuerdo con sus propias costumbres y de acuerdo con cualesquieras regulaciones que en su oportunidad adopten, que no vayan en detrimento de los derechos de soberana de Nicaragua482 No obstante este principio, la penetracin extranjera de los ingleses, de los austriacos, as como de comerciantes de Jamaica y de los Estados Unidos sigui su marcha, bajo esta supuesta autoadministracin y con la debilidad de los gobiernos nicaragenses para su pleno desarrollo con la finalidad expresa de la extraccin de sus recursos naturales. Llegando al extremo que para 1890 ms del 90 por ciento de la Reserva est en manos de norteamericanos.483 Para el ao de 1894, el gobierno central de Nicaragua, al mando de Jos Santos Zelaya, decide reincorporar la reserva bajo su control, en una decisin unilateral y con aplicacin de la fuerza, queriendo demostrar una actitud nacionalista y proteccionista de los indgenas respecto a los usurpadores extranjeros. Sin embargo, se constata que esto produjo de una parte un rechazo de la poblacin local, y finalmente una nueva forma de entrega de la soberana nacional al gobierno y compaas de Estados Unidos para que siguiera la explotacin de estas poblaciones. Una manifestacin de stas para el ao de 1934 en el Memorial Hodgson lo deja explcito: Desde la Reincorporacin de la Mosquitia aqu ha existido la ms destructiva explotacin de los recursos naturales de este
482
Artculo III del Tratado de Managua, 28 de enero de 1860. Citado por JENKINS MOLIERI, Jorge. El desafo indgena en Nicaragua. El caso de los Mskitos. Editorial Vanguardia. Managua 1986. p. 387. JENKINS MOLIERI, J., Op. cit., p. 389
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departamento por concesionarios extranjeros que han operado en esta regin, y astutos especuladores que han venido del interior de la Repblica. Grandes empresas extranjeras que trabajan en esta Costa han violado las leyes del pas en muchas maneras... El gobierno nunca se ha preocupado por introducir a esta Costa un sistema moderno de educacin. 484 Esta situacin de saqueo de los recursos, marginacin social y discriminacin racial de estos pueblos nativos, y la prevencin y rechazo de stos hacia los gobiernos centrales de Nicaragua, continu hasta la dictadura de los Somoza. Posteriormente, con el triunfo de la Revolucin Popular Sandinista, se entra en una nueva etapa de las relaciones de las etnias de la costa Atlntica con el Estado nicaragense. De una parte un sector importante de la poblacin indgena fue conducida por la contrarevolucin a vincularse a la lucha armada antisandinista, con los consabidos efectos de los refugiados en Honduras y la prdida de vidas humanas. De otra parte, a pesar de las declaraciones de respeto a los pueblos indgenas hechas por el Frente Sandinista de Liberacin Nacional y el Gobierno de Reconstruccin Nacional, como la del 12 de agosto de 1981, y las acciones de repatriacin, educacin bilinge, participacin poltica en los espacios de representacin pblica, se fueron acumulando prejuicios contra los indgenas, entre los cuales sobresali la imagen de una eventual segmentacin territorial. Una semblanza autocrtica del gobierno sandinista hecha por quien fuera ministro delegado del gobierno en Zelaya Norte, pone de manifiesto esta difcil relacin. El aprendizaje de una nueva realidad socio-cultural totalmente desconocida
484
Cierra: La Mosquitia en la Revolucin. Coleccin Blas Real Espinales. Managua 1981. pp 81-82. Citado por JENKINS MOLIERI, J., Op. cit., pp. 391-392
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para la inmensa mayora de nicaragenses del occidente del pas. Al conocer la realidad se percibi el motivo por el cual luchan los indgenas honestos. Este desconocimiento hizo que se crearan muchos imaginarios sobre los peligros que encerraban las reivindicaciones de los indgenas, entre los cuales se destacan los siguientes: El planteamiento de autonoma se asociaba a ideas separatistas que haba promovido la organizacin Misurasata. La conciencia tnica era asumida como contraria a la conciencia nacional y revolucionaria. La participacin indgena en la lucha contra la revolucin sandinista no se poda reducir a la manipulacin del gobierno de los Estados Unidos, sino que adems permaneca un conflicto tnico-nacional de hondas races sin resolver.485
Con esta lectura autocrtica se abre el camino a la construccin de la autonoma regional, para esto se crea una Comisin Nacional de Autonoma de la Costa Atlntica, la cual llega a un acuerdo bsico con las etnias de la regin, que se promulg en julio de 1985, cuyo contenido bsico est compuesto de tres apartados a saber: 1.Consideraciones generales y antecedentes histricos, 2. Principios y Objetivos de la autonoma regional y 3. Organizacin y funciones del gobierno regional autnomo y el gobierno nacional de Nicaragua. Un extracto del segundo apartado presento a continuacin: Nicaragua es una sola nacin indivisible y la soberana del Estado revolucionario se extiende a todo el territorio nacional.
485
RAMREZ, William. Presentado por JENKINS MOLIERI, J. Op.cit., pp. 402-406
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Nicaragua es un pas multitnico, donde se debe luchar contra toda forma de discriminacin, racismo, separatismo, etnocentrismo, localismo, aislacionismo y hegemonismo... Los pueblos indgenas y comunidades de la Costa Atlntica son parte indisoluble del pueblo nicaragense. La Revolucin Popular Sandinista reconoce que los pueblos indgenas y comunidades de la Costa Atlntica tienen el pleno derecho a preservar y desarrollar sus propias manifestaciones culturales; su patrimonio histrico y religioso; el derecho al libre uso y desarrollo de sus lenguas; el derecho a recibir educacin en lengua materna y en el idioma espaol... Los derechos de autonoma de los pueblos indgenas y comunidades de la Costa Atlntica se ejercern en el rea geogrfica que tradicionalmente ellos han ocupado. Este derecho es reconocido y garantizado por el gobierno revolucionario. Los pueblos indgenas y comunidades de la Costa Atlntica tienen derecho al uso de las tierras, los bosques, las aguas superficiales, subterrneas y costeras de las reas donde habitan. La realidad histrica y la conformacin tnica compleja de la Costa Atlntica, exigen el establecimiento de un rgimen de autonoma que ejercite todos estos derechos y administre todos los asuntos de inters local y regional, sin perjuicio de aquellos que son prerrogativas del gobierno central. 486 Una vez acordados estos principios se hizo una divulgacin exhaustiva de los mismos en las poblaciones de la Costa
486
Principios y polticas para el ejercicio de los derechos de autonoma de los pueblos indgenas de la Costa Atlntica de Nicaragua. Comisin Nacional de Autonoma de la Costa Atlntica. Citado por JENKINS MOLIERI, J., Op. cit., pp. 450-461
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Atlntica. De igual manera, en las consultas sobre el nuevo texto de la Constitucin Nacional, se recibieron los aportes para que se reconociera la existencia de la multietnicidad del pas y la necesidad de establecer un Estatuto de Autonoma. Entre los artculos de la nueva Carta Magna traigo a colacin los que reflejan de forma ntida estos derechos: Las comunidades de la Costa Atlntica tienen el derecho de vivir y desarrollarse bajo las formas de organizacin social que corresponden a sus tradiciones histricas y culturales. El Estado garantiza a estas comunidades el disfrute de sus recursos naturales, la efectividad de sus formas de propiedad comunal y la libre eleccin de sus autoridades y representantes. Asimismo garantiza la preservacin de sus culturas y lenguas, religiones y costumbres. El Estado organizar por medio de una ley, el rgimen de autonoma en las regiones donde habitan las comunidades de la Costa Atlntica para el ejercicio de sus derechos. 487 Con el nuevo texto de la Constitucin y los aportes recibidos sobre los principios de la Comisin Nacional de Autonoma se defini y aprob el Estatuto de Autonoma de las Regiones de la Costa Atlntica de Nicaragua en el mes de septiembre de 1987 y publicado en el Diario Oficial el 30 de octubre del mismo ao. Con el Estatuto se crean dos regiones autnomas de la Costa Atlntica, Norte y Sur respectivamente. Se establecen los siguientes rganos de administracin en cada una de ellas, elegidos por las comunidades:
487
Captulo II del Ttulo IX de la Constitucin. Artculos 180 y 181, respectivamente. Citados por VILAS, Carlos M. Estado, Clase y Etnicidad: la Costa Atlntica de Nicaragua. Fondo de Cultura Econmica. Mxico 1992. p. 376
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Un Consejo Regional Un Coordinador Regional Autoridades Municipales y Comunales Otros rganos correspondientes a la subdivisin administrativa de los municipios 488
Estos rganos de poder quedan facultados para ejercer la capacidad de las regiones para definir y ejecutar los planes de desarrollo, administrando los programas que de all se deriven en lo concerniente a los servicios sociales. Dentro de esta administracin se contempla el control y uso de los recursos naturales lo cual, segn el artculo noveno, deber beneficiar en justa proporcin a los habitantes mediante acuerdos entre el Gobierno Regional y el Gobierno Central. El Estatuto de Autonoma garantiza el rescate y desarrollo de las tradiciones culturales, sus conocimientos ancestrales en los diversos campos del saber, resaltando la medicina natural y finalmente queda definida la base territorial para el ejercicio de la autonoma reconociendo la propiedad colectiva como las tierras, aguas y bosques que han pertenecido tradicionalmente a las comunidades de la Costa Atlntica, y estn sujetas a las siguientes disposiciones: Las tierras comunales son inenajenables; no pueden ser donadas, vendidas, embargadas y gravadas, y son imprescriptibles;
488
Artculo 15 del Estatuto de Autonoma Regional. Citado por VILAS, Carlos M. p.377
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Los habitantes de las comunidades tienen derecho a trabajar parcelas en la propiedad comunal y al usufructo de los bienes generados por el trabajo realizado.489 7.2.2.Libre determinacin y autonoma en Chiapas: Nunca ms un Mxico sin nosotros Como se recordar, el 1 de enero de 1994, los pueblos indgenas del Estado de Chiapas en Mxico hicieron un levantamiento social y armado, para rechazar el inicio del Tratado de Libre Comercio-TLC entre Canad, Mxico y Estados Unidos, porque calificaban este pacto como perjudicial para los sectores marginados y especialmente para ellos, en cuanto pueblos indgenas que histricamente han sido objeto de formas de subordinacin, desigualdad y discriminacin, que les han determinado una situacin estructural de pobreza, explotacin y exclusin poltica490 Posterior a este hecho se gener un movimiento social y poltico en los pueblos indgenas y la sociedad civil de Mxico, de apoyo a estas demandas; asimismo se logr un respaldo internacional sin precedentes. No obstante la respuesta oficial fue muy compleja incluyendo desde la respuesta blica contra civiles, bien sea de forma abierta o encubierta con grupos paramilitares, como intentos de acercamiento para el dilogo. Fruto de esta relacin se lleg a los Acuerdos de San Andrs, que se firmaron el 16 de febrero de 1996 entre el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional EZLN y el Go-
489 490
Citado por VILAS, Carlos M. pp. 379-380 EJRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIN NACIONAL-EZLN Y GOBIERNO FEDERAL DE MXICO. Acuerdos sobre derechos y cultura indgenas. Navarro Luis Hernndes y Vera Herrera Ramn, compiladores de Acuerdos de San Andrs. Ediciones ERA. Mxico: 1998. Pg 56
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bierno Federal de Mxico, con el propsito central en el momento de su firma de terminar con la desigualdad, la discriminacin, la explotacin y la exclusin poltica dirigidas hacia los pueblos indios.491 En el documento sobre Derechos y Cultura Indgenas se sientan las bases, segn el parecer de las partes, de la propuesta para una Nueva relacin de los pueblos indgenas y el Estado, donde el derecho a la libredeterminacin y el ejercicio de la autonoma se constituy en la piedra angular, as las cosas estos acuerdos contienen los principios y fundamentos necesarios para la construccin de un pacto social integrador de una nueva relacin entre los pueblos indgenas, la sociedad y el Estado... con la conviccin de que una nueva situacin nacional y local para los pueblos indgenas slo podr arraigar y culminar con la participacin de los propios indgenas y la sociedad en su conjunto, en el marco de una profunda reforma del Estado.492 Para lograr esta nueva relacin se debe partir del reconocimiento de los indgenas como sujetos y no como objetos, por eso se debe superar la tesis del integracionismo cultural para reconocer a los indgenas como nuevos sujetos de derecho, en atencin a su origen histrico, a sus demandas, a la naturaleza pluricultural de la nacin mexicana y a los compromisos internacionales suscritos por el Estado Mexicano...493 En estos Acuerdos de San Andrs, el Gobierno se compromete a promover las reformas constitucionales y legales
491 492 493
HERNNDEZ NAVARRO,Luis y VERA HERRERA, Ramn, Op. cit., p. 9 EJRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIN NACIONAL-EZLN Y GOBIERNO FEDERAL DE MXICO, Op cit., p. 56. Ibid., p. 58
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que correspondan a los acuerdos y consensos alcanzados, es decir, que los mencionados acuerdos son un punto de partida en la nueva y necesaria configuracin jurdica y poltica del Estado para que los indgenas ejerzan plenamente sus derechos como pueblos. Dentro de los compromisos para tales reformas, asumidos por el Gobierno Federal se encuentran: Reconocer a los pueblos indgenas en la Constitucin general
El eje de este reconocimiento es el derecho a la libre determinacin, el cual se ejercer en un marco constitucional de autonoma asegurando la unidad nacional, lo cual se traduce o concreta en un nuevo marco jurdico que consagre los siguientes derechos de los indgenas: Derechos Polticos Derechos de Jurisdiccin Derechos Sociales Derechos Econmicos Derechos Culturales Ampliar participacin y representacin polticas Esto se har tanto en el escenario local como en el nacional de los pueblos indgenas, respetando sus diversas situaciones y tradiciones, y fortaleciendo un nuevo federalismo en la Repblica mexicana. Garantizar acceso pleno a la justicia La prctica de la justicia implicar promover que el derecho positivo mexicano reconozca las autoridades, normas y procedimientos de resolucin de conflictos internos a los pue-
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blos y comunidades indgenas, para aplicar justicia sobre la base de sus sistemas normativos internos. Promover las manifestaciones culturales de los indgenas El Estado debe aplicar polticas para que los pueblos indgenas puedan producir, recrear y difundir sus culturas. Asegurar educacin y capacitacin El punto de partida de los procesos pedaggicos es el compromiso del Estado para que se respete y aproveche los saberes, tradiciones y formas de organizacin de los pueblos indgenas. Garantizar la satisfaccin de necesidades bsicas El Estado debe garantizar a los pueblos indgenas condiciones que les permitan ocuparse de su alimentacin, salud y servicios de vivienda en forma satisfactoria y por lo menos un nivel de bienestar aceptable. Impulsar la produccin y el empleo Todo el marco econmico se ubica en los programas de desarrollo rural para los indgenas, los cuales se sustentarn en procesos de planeacin en los que el papel de sus representantes ser central desde el diseo hasta su ejecucin. Proteger a los indgenas migrantes Esta proteccin se debe traducir en acciones interinstitucionales de apoyo al trabajo y a la educacin de las mujeres, a la salud y educacin de nios y jvenes, tanto dentro y fuera de las fronteras del territorio nacional. 494
494
Ibid., pp 58-60
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Para llevar adelante el cumplimiento de los anteriores compromisos y dems acciones que construyan la nueva relacin entre pueblos indgenas y el Estado de Mxico, el Gobierno Federal acepta regirse por los siguientes principios: Pluralismo La relacin del Estado y de la Sociedad Nacional con los pueblos indgenas se basar en el respeto a sus diferencias bajo el supuesto de su igualdad fundamental, por lo que ha de ser poltica del Estado normar su propia accin y fomentar en la sociedad una orientacin pluralista, que combata activamente toda forma de discriminacin y corrija las desigualdades econmicas y sociales. Sustentabilidad Este principio se refiere a la obligacin del Estado de garantizar la perdurabilidad de los indgenas en tanto pueblos, dentro de lo cual la estabilidad de la relacin con la base material del territorio es fundamental, por eso los compromisos incluyen las indemnizaciones para futuras y anteriores acciones pblicas dentro de ste, cuando la explotacin de los recursos naturales que el Estado realice ocasione daos en su hbitat que vulneren su reproduccin cultural. Integralidad Con la integralidad se busca que la intervencin del Estado sea transparente, favorezca la participacin de los indgenas en la toma de decisiones y en la vigilancia de sus ejecuciones, de tal forma que se eviten las prcticas parciales que fraccionan las polticas pblicas.
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Participacin Partiendo del respeto a las formas propias de organizacin social de los indgenas, se debe fortalecer su capacidad de ser los actores decisivos de su propio desarrollo, de tal forma que ellos vigoricen sus capacidades de decisin y gestin. Libre determinacin El Estado respetar el ejercicio de la libre determinacin de los pueblos indgenas en cada uno de los mbitos y niveles en que harn valer y practicarn su autonoma diferenciada, sin menoscabo de la soberana nacional y dentro del nuevo marco normativo para los pueblos indgenas. Esta definicin se concreta en al menos tres componentes: Respetar la cultura y sus formas de organizacin. Respetar la capacidad de los pueblos y comunidades indgenas para determinar su propio desarrollo. El Estado y el Gobierno no intervendrn unilateralmente en los asuntos y decisiones de los pueblos y comunidades indgenas, en sus formas de representacin y en sus estrategias de aprovechamiento de los recursos naturales.495
Este proceso de acuerdos no resulta exclusivamente del levantamiento zapatista, sino que haba red de organizaciones indgenas que desde los aos setenta y ochenta venan haciendo propuestas de nuevas relaciones con el Estado, como lo ejemplifica la declaracin del Frente Independiente de Pueblos Indios en 1988:
495
Ibid., pp. 61-62
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Los pueblos indios tenemos el derecho a la autonoma tnica regional para elegir y organizar nuestra vida social con nuestras formas de gobierno y autodefensa. A ejercer autoridad y jurisdiccin sobre nuestros territorios tnicos. A ordenar nuestras sociedades sobre la base de nuestras tradiciones o leyes internas en las instancias legislativas, judiciales y administrativas que garanticen una justa e igualitaria relacin entre los grupos tnicos que interactan con en las regiones tnicas...496 De esta manera se puede colegir que los indgenas estaban ya en efervescencia y el levantamiento zapatista fue la oportunidad...el llamado movimiento indgena supo aprovechar este espacio para realizar un debate y llegar a acuerdos. Fue el aprovechamiento generalizado de una oportunidad que quiz no se presente en muchos aos497 7.3. LA AUTONOMA Y LOS INDGENAS EN CUANTO PUEBLOS Estos procesos de autonoma en Amrica Latina han trado para los indgenas mayor vnculo con las fuerzas sociopolticas de cada pas, mayor incidencia en la historia presente y una ampliacin de metas socio-culturales, polticas y econmicas.498 De esta manera se refuerza la identidad y sus reivindicaciones especficas en la articulacin con los sectores sociales que comparten los efectos de la estructura de clases, que margina y excluye del bienestar de la sociedad. Con esto ha habido un enriquecimiento recproco tanto en el plano ideolgico como en el poltico.
496 497 498
FIPI. Un proyecto alternativo para la liberacin de los pueblos indios de Mxico. Multicopiaco, Mxico 1988. p. 4. Citado por DAZ POLANCO, Ibid., p. 119. HERNNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramn. Op. cit., p. 112. DAZ POLANCO, Hctor. Autonoma Regional, Op. cit., pp. 116-117
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Como se pudo observar, es en este marco que han cobrado vigor las propuestas de autonoma como propuestas de solucin a los conflictos tnico-nacionales y marco jurdico-pltico en el que pueden encontrar respuestas las reivindicaciones socio-culturales. 499 Como ya lo he expuesto, en Colombia se ha pasado de las declaraciones de los movimientos indgenas a un reconocimiento constitucional y al ejercicio del derecho de autodeterminacin, antes de este reconocimiento y a pesar de la negacin que los gobiernos hacen del mismo, como en el caso de la Confederacin OREWA. Pero la puesta en marcha de la construccin de autonoma de los pueblos indgenas en los diversos pases latinoamericanos, ha debido enfrentar y superar no slo al indigenismo integracionista, sino adems a la izquierda ortodoxa que interpretaba la autonoma como algo peligroso y reaccionario que se constitua en factor de divisin de los sectores populares, y por ende se opona a este derecho. Los movimientos indgenas han logrado demostrar que con el ejercicio del derecho a la autonoma se busca superar las asimetras tanto socio-econmicas (factor de clase) como las socio-culturales (factor tnico). Esto ltimo se empez a resolver o aplicar en Nicaragua con el rgimen de Autonoma Regional para la Costa Atlntica; por eso, para 1991 Daz Polanco deca que a excepcin de este pas, en Amrica Latina la autonoma es todava una utopa, pero luego en 1996, en su Post Scriptum afirmar: Ahora bien, despus del establecimiento de las regiones autnomas en Nicaragua (1987), es en Colombia donde se
499
Ibid., p. 118
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advierte ms claramente la configuracin para los pueblos indios. En la nueva Constitucin de 1991 se define a los territorios indgenas como parte de la organizacin del Estado...Los cimientos jurdicos de un rgimen de autonoma que comprende base territorial, autogobierno y competencias propias, estn echadas en aquel pas. Pasado un tiempo prudente corresponder hacer la evaluacin de su funcionamiento en la prctica. 500 En la reflexin hecha en los captulos precedentes he mostrado cmo se ha dado este proceso en Colombia y en Choc en particular, en la afirmacin de los pueblos indgenas como sujetos frente a la histrica marginacin del Estado, y frente a la evolucin del conflicto blico que se incrementa, agudiza y degrada cada da ms en este pas.501
500 501
DAZ POLANCO, H. Ibid pp 233-234 Una posicin a respecto se puede evidenciar en el anexo denominado Declaracin de los Pueblos Indgenas de Jurad.
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Desafos actuales para la autonoma indgena
Primer Congreso Nacional del Pueblo Embera. Fotografa Rafael Gomez. Octubre 2006
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EPLOGO
DESAFOS ACTUALES PARA LA AUTONOMA INDGENA502
En el ao 2004, fecha en la cual se haba terminado de hacer la sistematizacin de la experiencia del Ejercicio de la Autonoma de la OREWA, una crisis interna de esta organizacin indgena aflor a la luz pblica en el mes de julio y de sta hicieron eco la prensa hablada y escrita de Quibd. En poco tiempo dos grupos debatan pblicamente sus diferencias, mientras el proyecto de los pueblos indgenas se desdibujaba y actores externos a las comunidades sacaban provecho de la situacin. Pasados dos aos de este acontecimiento resulta oportuno dar una mirada a lo sucedido para tratar de comprender las causas que dieron al traste con una de las organizaciones indgenas ms slidas del pas. 1. EL CONTEXTO DE LA REGIN Y EL ORIGEN DE LA CRISIS
Atravesando el umbral del nuevo milenio, el departamento de Choc y el territorio del Pacfico se constituyen en escenario de una nueva colonizacin del capital. All donde no hay
502 Este apartado fue escrito originalmente para ser publicado en la Revista Etnia y Poltica, que publica CECOIN. Nmero 3. Bogot. 2006
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industria, ni movimientos financieros, sino justamente un banco de recursos genticos, de hidrocarburos, de minerales y de bosques, el capital llega de forma decidida a implantar sus negocios, de la mano del conflicto armado que haba atravesado la cordillera occidental para anclarse en las tierras bajas de la selva hmeda tropical. Este capital tiene forma y esencia en los empresarios de la agroindustria de la palma aceitera o del arracacho para la industria del papel; en los comercializadores de la hoja de coca; y, en los explotadores de las minas que, como en los municipios de Murind y Carmen de Darin, obtienen permisos para explorar y explotar sin consultar previamente a los pueblos indgenas y a las comunidades negras. El capital tambin se concreta en los saqueadores del recuso forestal, los cuales emplean a las mismas vctimas del conflicto como mano directa del corte de la madera, y en los ganaderos que aprovechan las reas deforestadas para introducir sus semovientes. Los seores del capital llegan con los paramilitares para poner en marcha sus empresas lucrativas, ya sea para abrir el camino a travs del terror y el desplazamiento o porque ellos mismos son tambin empresarios, como lo expresa el Bloque Elmer Crdenas en su proyecto estratgico denominado Plan de Alternatividad Social-PASO. Frente a la penetracin del capital la insurgencia tambin ha puesto sus ojos para obtener financiacin para la guerra, mediante el impuesto revolucionario, o para participar en algunos de los negocios, contradiciendo muchas veces los principios polticos que dice defender. Para sacar adelante las nuevas empresas y hacer de la regin un puente entre el centro econmico del pas y la cuenca del Pacfico resulta necesario acomodar las condiciones de infraestructura y comienza el despliegue de obras tales como carreteras, puertos, microcentrales elctricas, y la instalacin
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de bases militares. Pero como en dicho espacio existen habitantes con procesos de organizacin comunitaria que reclaman sus derechos y defienden sus territorios, se incursiona tambin en el escenario de la organizacin social para debilitar desde dentro al sujeto colectivo que se erige como obstculo del desarrollo y comienza la invasin ya no slo del territorio fsico de las comunidades sino tambin de su territorio poltico dirigida a resquebrajar el consenso. Para romper los consensos que dan soporte a la organizacin se aplica una accin de fina ciruga en la cual confluyen instituciones pblicas y sectores privados, previa identificacin de las flaquezas propias de los procesos organizativos para utilizarlas a favor de los intereses forneos que tienen en la mira sus territorios y recursos. Es en este engranaje en el que aflora la crisis de la OREWA, la que se puede entender como el resultado de la conjuncin de divergencias internas con factores externos. La intervencin directa de actores externos potenciaron las diferencias internas propias de las organizaciones para desestabilizarla y sacar provecho de la crisis. 2. LA CRISIS
Como en todo proceso organizativo, en la OREWA existan dificultades que venan de tiempo atrs sin resolverse y que se fueron acumulando hasta volverse motivo de divergencia entre dirigentes. De un lado se deca que la organizacin se vena manejando con criterios clientelistas y con nepotismo, pues se argumentaba que estaba a cargo solo de tres familias y que haba malos manejos administrativos. Se acusaba al Consejo de oponerse a la conformacin de algunos cabildos mayores en contra de la voluntad de las comunidades, generando con ello una
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mayor divisin como en el caso de Bojay. Tambin se criticaba el manejo de las relaciones pblicas e institucionales por parte del Consejo y los lderes indgenas que lo asesoraban y se sostena que las instituciones pblicas y las ONG perciban deficiencias en la gestin administrativa, habindose perdido credibilidad y posibilidades de financiamiento. Tambin se argument que la constitucin poltica nos ha facultado para administrar justicia dentro de nuestros territorios, es decir, resolver los problemas sociales de nuestras comunidades, sin embargo, el consejo saliente se qued corto en este aspecto. Situacin que gener mayores conflictos al interior de los pueblos indgenas, llevndonos a la situacin que actualmente se est presentando.503 Algunas de las dificultades que se enuncian efectivamente estaban acumuladas y vinieron a saltar a la palestra en un momento dado, sin que puedan atribuirse exclusivamente a uno de los sectores en conflicto. El problema es que estas reclamaciones no resueltas a tiempo se juntaron con intereses externos claramente identificados e hicieron aflorar la crisis interna. En la Asamblea de Autoridades Indgenas de la OREWA, realizada en Julio de 2004, un sector propuso el cambio del Consejo de Autoridades Indgenas que haba sido elegido para el perodo 2003-2005. Una buena parte de los asistentes a dicha Asamblea se retir por no estar de acuerdo con la propuesta, pero en nueva Asamblea realizada en el mes de agosto, el Consejo fue formalmente derrocado.504 El Consejo sustituido consider ilegtimo el acto del derrocamiento y conti503 504 Carta dirigida a la Asamblea Extraordinaria de Autoridades Indgenas por miembros de Cabildos y lderes indgenas. Quibd, septiembre 16 de 2004. Este fue el vocablo utilizado por los indgenas que protagonizaron dicho acto.
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nu ejerciendo su mandato, en desarrollo del cual convoc a una Asamblea Extraordinaria de Autoridades Indgenas para el mes de septiembre del mismo ao, en la cual se derogaron los actos de la Asamblea en la que se haba consumado el cambio de Consejo. Pero el otro Consejo hizo lo propio, se reuni aparte y asumi el cambio. A partir de entonces los sectores de la dirigencia que entraron en disputa llegaron al acuerdo de realizar un Congreso Regional, como instancia mxima de las comunidades para la toma de decisiones, para superar la crisis por la coexistencia de dos Consejos, y designaron una comisin para su organizacin y convocatoria. Luego vino el juego para prolongar la convocatoria del Congreso a instancias de uno de los sectores en conflicto mediante el cambio continuo de la fecha, al tiempo que comenz la campaa en las diferentes zonas para ganar el respaldo a uno de los consejos. Esto llev la crisis a las mismas comunidades, generando tambin su divisin y la conformacin de nuevos cabildos mayores. Finalmente el Congreso se convoc para el mes de mayo de 2005 y ste se realiz con una representacin aproximada del 80% de los cabildos y organizaciones zonales. El Congreso decidi actualizar la OREWA en conformidad con las normas vigentes que rigen las relaciones entre los pueblos indgenas y el Estado505 y sta se constituy jurdicamente como Asociacin de Cabildos OREWA. Sin embargo, el sector que haba propiciado el cambio de Consejo en el 2004 no acept tales determinaciones y continu su funcionamiento amparado
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Especialmente el Decreto 1088 de 1994 por el cual se regula la conformacin de las asociaciones de autoridades indgenas como personas jurdicas de derecho pblico con capacidad de representacin de las comunidades.
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en la personera jurdica que le otorgara en 1979 la Gobernacin de Choc a la organizacin estudiantil. El resultado de este proceso es que actualmente existen dos organizaciones, una denominada Asociacin de Cabildos OREWA, reconocida jurdicamente por la Direccin de Etnias del Ministerio del Interior, y otra denominada simplemente OREWA, reconocida jurdicamente por la Secretara del Interior de la Gobernacin de Choc. Esta ltima ocupa la sede histrica de la Organizacin. 3. FACTORES EXTERNOS QUE AFLORARON EN LA CRISIS
En medio de la crisis de la organizacin algunos intereses y actores externos a las comunidades son identificados por uno u otro sector como partcipes de la misma. Siendo muchos los intereses econmicos que existen alrededor de las tierras del Pacfico y los megaproyectos que se ciernen sobre los territorios indgenas y afrocolombianos, en el ltimo perodo vinieron a reflejarse casi de manera directa en el conflicto interno la construccin del ramal nimas Nuqu de la carretera Panamericana; la ampliacin de la frontera para la tala de bosques; la penetracin de los cultivos de uso ilcito y los contratos para la atencin en salud a las comunidades indgenas. El ramal nimas-Nuqu de la carretera Panamericana es una obra impulsada por el gobierno de lvaro Uribe, luego de que a fines de la dcada del 90 fuera suspendida por la accin directa de las comunidades indgenas y posteriormente por decisin del entonces Ministerio del Medio Ambiente. Las comunidades se oponan a dicha obra porque atravesaba los resguardos indgenas del Alto Baud. En la actualidad tiene un trazado diferente y aunque igualmente afecta territorios in-
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dgenas, la posicin de muchas comunidades de la zona ha cambiado, optando por su respaldo. Esto se ha visto reflejado de manera directa en la crisis organizativa, como lo evidencia una nota publicada en uno de los peridicos locales, una semana antes de la Asamblea en la que se produjo el cambio de Consejo. La nota fue firmada por dos cabildos del Alto Baud en los siguientes trminos: Seor director: Queremos reiterar que sigue en pie nuestra decisin a favor de la construccin de la va al mar nimas Nuqu, proyecto que va a mejorar la situacin socio-econmica de la regin. Sin embargo nos preocupa la interlocucin de la direccin de la Orewa. No estamos representados en dicha organizacin. Para el bien del proyecto y de nuestras comunidades, dicha interlocucin debe ser con los cabildos mayores de la zona del Alto Baud, con el apoyo de la administracin municipal. Cuando se acepte el cambio de direccin de nuestra organizacin, esta nos estar siempre apoyando en este proceso. Por lo anterior solicitamos aplazar la consulta sobre la va al mar, hasta que la direccin de la Orewa se renueve, lo cual ocurrir a ms tardar en este mes de agosto. Atentamente, Anbal Arce S. Cabildo Mayor N. 3 Alto Baud Ernelio Pacheco T. Cabildo Mayor N. 2 Alto Baud 506
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INDIGENAS RESPALDAN CAMBIO EN OREWA. Choc 7 Das, Agosto 6-12 de 2004, Pg. 11
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Esto ejemplifica cmo instituciones pblicas y privadas logran penetrar a las comunidades y obtener su respaldo a los proyectos que impulsan mediante la presin. Respecto a la extraccin de maderas, la presin hacia las comunidades indgenas ha aumentado significativamente en el ltimo perodo, principalmente por accin de los paramilitares. Luego de haber bloqueado la economa local y de impedir la circulacin de las comunidades para el desarrollo de las actividades tradicionales de cacera, pesca y recoleccin, los grupos paramilitares comenzaron a incursionar en el negocio de la madera ofreciendo motosierras y asegurando la compra de la madera cortada, quedando las comunidades presionadas a vincularse a esta penetracin extractiva por la va del negocio de la guerra. Su vinculacin se da tanto de forma directa como cortadores, como de manera indirecta por el ingreso a los resguardos indgenas de personal externo contratado por los paramilitares. Esto sucede sin que los organismos competentes en la materia, en especial la Corporacin de Desarrollo Sostenible del Choc CODECHOC, tomen acciones para impedir la tala de bosques. Un hecho de esta naturaleza se pudo conocer pblicamente por la retencin a manos de las FARC de un grupo de aserradores contratados por los paramilitares en el municipio de Riosucio-Choc, lo cual ocurri en los primeros das del mes de julio del ao 2006. Otro fenmeno que sin duda ha venido modificando las relaciones en las comunidades indgenas de Choc es la penetracin de los cultivos de uso ilcito. Aprovechando el desconcierto y la incertidumbre que han generado en las comunidades las divergencias entre dirigentes, los diferentes actores asociados a los cultivos de coca han derivado a la organizacin los conflictos relacionados con el negocio ilcito. Esto lo ilustra el asesinato de tres indgenas en el mes de marzo de
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2006 en la ciudad de Quibd, los cuales, segn los indicios con los que se cuenta, estn relacionados con un ajuste de cuentas por efectos de tales cultivos de coca. Sin embargo, los lamentables hechos los han querido mezclar con la divisin interna, habindose proferido comunicaciones en las que se acusa a un sector de los dirigentes indgenas en conflicto. Por ltimo, uno de los factores que ms puede haber incidido en la crisis interna tiene que ver con la pugna de comerciantes por el control de los contratos para la prestacin de los servicios de salud en las zonas indgenas. De manera especfica la venta de medicamentos y otros servicios mdicos se han utilizado para mantener el control poltico en algunas alcaldas, pues algunas campaas han sido financiadas con recursos del rea de la salud. Con la venta a crdito de medicamentos y prstamos individuales, los comerciantes provocaron una crisis econmica en la organizacin que se utiliz como argumento para el cambio de Consejo de Autoridades. Concretamente se dej inflar un crdito por compra de medicamentos que no se pudo pagar a tiempo y por tal motivo se embarg a la Organizacin debido a que la IPS funcionaba bajo la personera jurdica de la OREWA. A pesar de haberse entrado en negociacin para acordar la forma de pago de los dineros adeudados, el hecho se hizo aparecer como ineficiencia administrativa del Consejo de Autoridades. Se sostiene incluso que los comerciantes involucrados contribuyeron con recursos econmicos para cohesionar comunidades en torno al cambio extraordinario de Consejo. De otro lado se sostiene que en la gestacin de la crisis de la organizacin intervinieron tambin algunas instancias del sector pblico, mencionando principalmente a CODECHOC y al Instituto de Investigaciones Ambientales del Pacfico-IIAP, entidades responsables de la gestin ambiental en el departa-
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mento. El Consejo que haba sido elegido para el perodo 2003-2005 se haba opuesto a muchas acciones de estas instituciones y particularmente se seala que desde el 2003 los indgenas se haban retirado oficialmente de la Junta Directiva del IIAP en desacuerdo con la eleccin de su actual director por considerar que fue manipulada. Segn varios testimonios, estas entidades aportaron recursos econmicos para facilitar la movilizacin de personas, muchas de ellas sin ser delegados oficiales de cabildos locales, para que se hicieran presentes en la Asamblea en la que se inici la crisis. Igualmente se considera indebida la intervencin de la Secretara del Interior del Departamento de Choc, por manifestar su respaldo al llamado derrocamiento, y la de algunos alcaldes que han apoyado procesos de divisin de cabildos en algunas zonas, buscando beneficios en la contratacin de servicios de salud destinados a las comunidades indgenas. 4. INTERVENCIN DE LA IGLESIA
Como se dijo antes, la organizacin indgena en Choc naci con el apoyo de los Misioneros Claretianos, compromiso que sigui la Dicesis de Quibd. En medio de esta crisis tambin a la Iglesia le toc su parte. Uno de los sectores en conflicto acusa a la Vicara de Pastoral Indgena y a la Pastoral Social de interferir en el conflicto y tomar partido en el mismo. Tambin se acusa a la Dicesis de favorecerse con dineros de la cooperacin internacional que solicita para el trabajo con los indgenas. Las agresiones a la Iglesia obligaron al Obispo de Quibd a pronunciarse pblicamente. En una carta abierta a las comunidades indgenas de Choc, las invita a la reflexin crtica, a mantener la unidad, a no dejarse engaar de los agentes exter-
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nos y a no dejarse manipular. Entre otras cosas, sostuvo el Obispo que los pueblos indgenas han enseado a la Iglesia y a la comunidad en general que la dignidad humana se hace respetar, que el territorio es vida y que los intereses comunitarios estn por encima de intereses particulares. Pone de presente el impacto de la guerra en la vida de las comunidades, la que impide que stas cumplan sus labores tradicionales de recoleccin y agricultura, caza y pesca, porque sus territorios se encuentran invadidos por ejrcitos de ocupacin y la respuesta del Estado es insuficiente o nula para atender el cerco en el que se encuentran las comunidades. El Obispo hace explcita la preocupacin porque los mismos actores de la guerra que estn causando el hambre, la zozobra y la amenaza de la vida de las comunidades, al tiempo interfieran en la vida de las organizaciones para hacer prevalecer intereses politiqueros presentndose, como dice el Evangelio, como lobos vestidas de ovejas y critica que instituciones del Estado de manera irresponsable contribuyan a profundizar la crisis. Finalmente hace un llamado a las comunidades, a los dirigentes y a las autoridades indgenas para que revisen de manera autocrtica las verdaderas causas y consecuencias de la crisis, y recuperen la estabilidad y la confianza de la Organizacin. Tambin hace un llamado a las instituciones estatales, a las instituciones solidarias, a las ONG y a las agencias de cooperacin internacional para que las primeras cumplan con su mandato constitucional de proteger la vida y honra de los ciudadanos y todas contribuyan a superar la crisis, generando espacios de dilogo y concertacin en vas de garantizar la transparencia y recuperar la confianza507.
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CADAVID MARIN, Fidel Len, Obispo de Quibd. Carta Abierta a los Pueblos Indgenas del Choc. Quibd: 4 de octubre de 2004.
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Las palabras de la autoridad eclesial fueron tergiversadas y la prensa local sac deducciones en el sentido de que sta se posicionaba a favor de uno de los sectores. En un artculo titulado RUPTURA ENTRE LA OREWA Y LA DICESIS DE QUIBD haca eco de la sindicacin a la Dicesis de defender a lderes indgenas que conseguan recursos y prebendas para beneficio propio y se olvidaban de las comunidades de base. 508 5. EFECTOS DE LA CRISIS ORGANIZATIVA
Durante estos dos largos aos de crisis de la organizacin representativa de los pueblos indgenas de Choc, las comunidades sufren las consecuencias. La principal de ellas es la ausencia de unidad que garantiza la fuerza para afrontar los grandes retos y problemas que se constituyen en amenaza para el futuro de estos pueblos. La OREWA haba ejercido histricamente el papel de organismo de control sobre las instituciones estatales y tal papel se ha visto reducido, por no decir perdido, de lo cual sacan provecho las instituciones. De hecho, bajo el argumento de pnganse de acuerdo entre ustedes, las cosas no se hacen, las decisiones se aplazan indefinidamente y la vulneracin de derechos a las comunidades sigue impvida su curso. La secretara de educacin del departamento, por ejemplo, reportaba en 2006 una cobertura de ms de 16.000 nios y nias indgenas en las escuelas cuando en realidad slo hay ms de 3.000 estudiantes.509
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PERIDICO CHOC 7 DAS. Quibd Octubre 29-Nov 4 de 2004. La Asociacin de Cabildos OREWA ha interpuesto una demanda penal y administrativa al respecto. Los datos los especific en el comunicado pblico con fecha de marzo 2 de 2006.
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Nadie sabe a dnde van los miles de millones que se reciben para educacin y ante las demandas de las comunidades el Gobierno se limpia las manos argumentando que para resolver primero se tienen que poner de acuerdo. Las acciones del conflicto armado, los asesinatos y torturas por parte de la fuerza pblica y de los paramilitares, al igual que los atropellos que comete la guerrilla contra miembros de las comunidades pasan desapercibidos a pesar de las denuncias. Las reuniones con miembros del ejrcito y la fiscala para tratar casos concretos de violacin de los derechos humanos resultan deslegitimadas, bajo el argumento reiterado de los primeros de: pnganse de acuerdo entre ustedes. Afortunadamente en dichos escenarios los indgenas han hecho valer su palabra y han exigido que no se entrometan en situaciones internas cuando de lo que se trata es de defender a las comunidades de los continuos ataques de que son vctimas. En el caso del proyecto de terminacin de la carretera nimas-Nuqu las instituciones estatales sacan provecho de la crisis. El instituto de vas, luego de llegar a un consenso con los cabildos locales para una negociacin con el Estado a partir de la aplicacin del Plan de Vida, de un momento para otro suspende el cumplimiento de los acuerdos basado en una comunicacin en la que se reclama que la negociacin debe realizarse con el otro sector. As, la obra continuar su trayecto sin que sean tratados a fondo los impactos que acarrea a las comunidades. En el campo de la salud, uno de los problemas que desencadenara la crisis interna, se est produciendo un replanteamiento sobre la afiliacin de las comunidades a las diversas ARS. stas han convertido el derecho a la salud en una feria, mientras la atencin en salud y la calidad de sta sigue deteriorndose de forma alarmante.
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6.
CRISIS DEL MODELO ORGANIZATIVO DE LOS PUEBLOS INDGENAS
Los factores internos y externos que se enuncian por los diferentes sectores enfrentados en el caso de la OREWA, si bien todos tienen que ver en el conflicto interno, deben ser valorados en un contexto ms amplio, en el que est envuelto en el ltimo perodo el movimiento indgena en general y no slo el de Choc. Gran parte de los conflictos que evidencian las organizaciones indgenas devienen de los cambios que se han producido en las dinmicas sociales, polticas y econmicas del pas, y tambin son efecto de mltiples transformaciones en las comunidades, muchas de ellas a su vez producto del ciclo de vida de sus organizaciones. Mientras estos cambios se producen, el modelo de organizacin se ha mantenido sin que se observe la necesidad de que ste tambin se ajuste. Transformaciones en el liderazgo El modo como se construye y desarrolla una organizacin se ve reflejado en el modo como se estructura y reproduce su liderazgo. Para el caso de la OREWA, en un perodo que abarca ms de veinte aos de historia, el grupo de lderes que se va formando, paulatinamente asume un modelo de vida que lo diferencia del de sus comunidades de origen. El ser dirigente de la organizacin los integra a otra dinmica donde los asuntos del da a da estn relacionados con reuniones y negociaciones polticas, tramitacin de proyectos y administracin de recursos, actividades que pasan sin darse cuenta a sustituir las viejas prcticas tradicionales, sociales, culturales y de subsistencia. El ejercicio del liderazgo organizativo se va convirtiendo entonces en un modo de vida y son muchos los que ya no
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asumen para s la dinmica de la comunidad local. Estas transformaciones respecto a las expectativas de vida conducen a que la organizacin sea percibida como una oportunidad y el acceso a cargos en su direccin se convierte en objetivo fundamental y motivo de disputa. Es entonces cuando surge la pugna por ocupar los cargos de representacin y devienen las campaas en las comunidades que empiezan a romper su cohesin. Muchos dirigentes que no acceden a los cargos de la organizacin pasan a ocupar el lugar de asesores o se refugian en el sector pblico asumiendo alguna responsabilidad como funcionarios. En el escenario pblico pasan a ser gerentes municipales de asuntos indgenas; coordinadores de administracin de las transferencias de ingresos corrientes de la nacin; gerentes o administradores de alguna empresa municipal; coordinadores de proyectos de desarrollo para las comunidades locales, bien desde el municipio o de otra institucin pblica o privada; y, tambin coordinadores de salud en las ARS que captan los recursos de la salud indgena. De este modo, los problemas de fondo que aquejan a las comunidades en su conjunto, pasan a convertirse en asunto secundario frente a otros intereses en juego. 6.1. Autoridades tradicionales y control social Otro de los factores que explica la actual crisis de la organizacin tiene que ver con el modo como se concibe a la autoridad indgena. La autoridad tradicional, que deviene de ser mayor o de habilidades especiales para el manejo del territorio o de la espiritualidad de la comunidad, tambin ha entrado en crisis debido a las transformaciones derivadas de la escolarizacin. Cualquier joven que ha adquirido cierto grado de escolaridad que le permite desenvolverse con los repre-
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sentantes del Estado o de instituciones privadas, y a quien se le haya encomendado alguna funcin de representacin de la comunidad, se asume a s mismo como Autoridad. Este fenmeno, cada vez ms comn, ha ido relegando a los mayores dejando un vaco en el liderazgo natural que antes garantizaba la cohesin interna. Esta misma situacin, en el mejor de los casos modifica las pautas de control social interno, pero en el peor de ellos deriva en la ausencia de controles o en la ineficacia de los mismos. As, dirigentes que cometen faltas o acciones punibles no son oportuna y debidamente sancionados, lo que lleva al descontento de las comunidades y con ello a la prdida de legitimidad de los dirigentes. En el caso de la OREWA, en ambos sectores que reclaman la representacin, algunos de sus integrantes no cuentan con la legitimidad requerida por no haberse sometido a la aplicacin de justicia indgena o no haber aceptado y cumplido sus resoluciones. 6.2. Modelo de participacin poltica Otro elemento que ha impactado el modelo de organizacin de los pueblos indgenas deviene de los cambios en el modelo de participacin en el Estado, originados en la Constitucin Poltica. A partir de la dcada del 90 son muchos los lderes que quieren dar el salto de la representacin organizativa o comunitaria a la representacin poltica electoral. Para acceder a los concejos municipales, a las asambleas departamentales, a las alcaldas o al mismo Congreso de la Repblica, las comunidades se tornan en coto de caza y los seores que tradicionalmente han ejercido el control poltico local o regional, de enemigos del movimiento indgena se transforman en polo de atraccin para alianzas que garanticen el resultado electoral. As, la organizacin deja de ser escenario de reivindicacin social para
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convertirse en escenario de disputa y en trampoln electoral. Los impactos de la insercin del liderazgo indgena en la poltica electoral se pueden ver claramente en lo local. Uno de ellos es la manipulacin de las comunidades por quienes antes ejercan su liderazgo natural para favorecer a uno u otro candidato, llevando a la polarizacin y a su divisin, como ocurre en algunas zonas de Choc, donde gracias al pasado debate electoral del ao 2004 para cargos locales y departamentales resultaron hasta tres cabildos donde antes exista solo uno. 7. PENSAR HACIA EL FUTURO
Los elementos antes enunciados, que apenas son algunos de los muchos que inciden en el debilitamiento de las organizaciones, deben ser motivo de reflexin entre los pueblos indgenas, como base ineludible para continuar el proyecto de afirmacin de la autonoma. Es necesario volver a pensar el modelo de construccin de organizacin entre pueblos selvticos; as como el valor y el papel asignado a la identidad cultural en los procesos polticos en los que estn involucrados los pueblos indgenas, y tambin el papel que se asigna a las autoridades y lderes y la formacin de stos, para encontrar nuevas pautas que contribuyan a cohesionar lo que se ha ido disgregando. Pero las comunidades tambin debern ver de manera clara las necesidades y posibilidades de acompaamiento por colaboradores y asesores, sean stos internos o externos, y definir estrategias para su integracin en el proyecto poltico de los pueblos ms que en la disputa por el ejercicio del poder. Por ltimo, no puede dejar de mencionarse el rol de la cooperacin internacional frente a los procesos organizativos y reivindicativos de los pueblos indgenas. En muchos casos se privilegia la administracin correcta de recursos sin ver el tras-
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fondo o el impacto de las acciones frente al proyecto poltico de los pueblos indgenas. Mucha de la responsabilidad le cabe a las instituciones que financian proyectos bajo la sola condicin de un buen manejo administrativo y contable o por su excesiva tolerancia de malos manejos, cuando en ambos casos se desvirtan las causas que aglutinan a los pueblos indgenas. Mucha gente se pregunta y preocupa por el futuro del movimiento indgena en Choc y en el pas. Su historia debe leerse en conjunto con los cambios que se operan en los escenarios nacional e internacional, para lograr entender lo que sucede actualmente y poder identificar lo que quieren estos pueblos en el nuevo contexto. La crisis que afronta la Organizacin Indgena en Choc puede ser un buen punto de referencia para iniciar esta reflexin y extraer aprendizajes que conduzcan a superar los obstculos que se presentan en el proceso de afirmacin de la autonoma de los pueblos indgenas. As lo entendieron los Viejos, los Mayora, que han convocado a sus comunidades a una reflexin tendiente a retomar los principios de la ley de origen y a reencontrar en el pensamiento propio la fuente de inspiracin para salvarse del remolino que amenaza hundirlos.
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ANEXO MAPAS
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1.
Territorios de Jurisdicciones Eclesisticas Misioneras en Colombia en el ao de 1953
Solamente tres de estos Territorios Misionales estn situados en el centro del pas.Son entonces, casi todas nuestras Misiones, como una corona o guirnalda que circunda la patria y son nuestros Misioneros, los que con su herosmo constante, custodian las fronteras, en un perenne y alegre vivarqueo que mantiene encendido el fuego del amor vigilante al territorio colombiano. Mapa y texto tomado de Secretariado del Comit Colombiano de Coordinacin Misional. Comit Colombiano de Coordinacin Misional. Bogot 1958. Pp 2-4
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Anexos
2.
Territorios de Jurisdicciones Eclesisticas Misioneras en Colombia en el ao de 1973
Mapa y tabla explicativa tomados de Procuradura General de los Territorios Misionales de Colombia. Territorios Misionales. Bogot. 1973. Pg 7. Vale la pena resaltar que esta extensin de los territorios misioneros es sobre un total del pas de 1.142.000 Km2; es decir, que el 77% del territorio del pas estaba bajo el rgimen de misiones, administrado desde el Vaticano.
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Nota: Los antiguos territorios misionales de Barrancabermeja, Valledupar, Urab y Vilalvicencio, han sido incorporados a las disecis correspondientes y San Jorge pas a formar parte de las dicesis de Magangu, Sincelejo y Prelatura del Alto Sin
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Anexos
3.
Mapa de las Jurisdicciones eclesisticas en 1953 y el de 1990 en el Choc
ao 1953
Mapa hecho por Jorge Ivn Castao Rubio
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ao 1990
Mapa hecho por Jorge Ivn Castao Rubio
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Anexos
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ANEXO DOCUMENTOS
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Anexos
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DOCUMENTO 1
POSICIN DEL VI CONGRESO REGIONAL INDGENA DE LA OREWA FRENTE AL CONFLICTO EN COLOMBIA Y EL PROCESO DE PAZ
Los Pueblos indgenas Tule, Embera, Kato, Cham y Wounaan del Choc, reunidos en el VI Congreso Regional de nuestra organizacin regional - OREWA, presentamos ante la opinin pblica regional, nacional e internacional nuestra posicin frente al conflicto social y armado de Colombia y al proceso de Paz. El presente y el futuro de los Pueblos Indgenas del Choc se encuentran seriamente amenazados por la presencia y accionar de los diversos actores generadores de violencia y que pretenden apoderarse directa o indirectamente de las riquezas naturales de nuestros territorios. Estos actores son: los narcotraficantes, los paramiltares, la guerrilla, las bases militares, los grupos de poder econmico como empresas trasnacionales que, en compaa del gobierno pretenden impulsar megaproyectos tales como carreteras, superpuertos, centrales hidroelctricas y otros. Frente al accionar de todos estos actores generadores de violencia queremos hacer las siguientes denuncias:
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Anexos
1.
A los organismos del estado y paraestatales
Denunciamos la constante connivencia entre las fuerzas de seguridad del estado colombiano y las Autodefensas o Paramilitares. Muestra de ello es el retn permanente de los paramilitares en la misma cabecera municipal de Viga del Fuerte donde hay puesto de polica pero nunca se dan cuenta de esto, las operaciones conjuntas que desarrollan ejrcito y paramiltares en reiteradas ocasiones en varias zonas de nuestra geografa chocoana. Denunciamos a algunos funcionarios pblicos que comprometen los recursos de los municipios para el financiamiento de los paramilitares. Denunciamos la presin que ejercen sobre nosotros las fuerzas de seguridad del estado tales como la polica y el ejrcito, al detenernos de forma arbitraria, interrogndonos y acusndonos de ser guerrilleros. Rechazamos la actitud de algunas instituciones civiles del estado, que en lugar de propiciar la convivencia pacfica entre Negros e Indgenas estn patrocinando la divisin y fortaleciendo potenciales conflictos que ponen en peligro la existencia de ambos grupos humanos. Denunciamos el etnocidio que estn cometiendo contra nosotros los paramilitares al poner en grave peligro la existencia de nuestros Pueblos, a travs de la restriccin de alimentos, medicamentos y combustible. Rechazamos la actitud de la guerrilla de identificarnos como auxiliadores de los paramilitares, haciendo que nuestra vida se ponga en grave peligro. Rechazamos la intromisin de los paramilitares y al ejrcito en los asuntos internos de nuestras comunidades, desestabilizando
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nuestro ordenamiento propio e irrespetando la autonoma territorial y poltica que ejercen nuestras propias autoridades. Denunciamos los asesinatos y desplazamientos de indgenas provocados por los paramilitares. 2. A las Fuerzas Guerrilleras
Denunciamos a las FARC haber asesinado a varios indgenas, acusndolos de estar en el otro bando, o simplemente por no estar de acuerdo con sus polticas en materia del uso de los recursos naturales. Rechazamos la intromisin de los grupos guerrilleros (FARC, ERG, ELN) en los asuntos internos de nuestras comunidades, desestabilizando nuestro ordenamiento propio e irrespetando la autonoma territorial y poltica que ejercen nuestras propias autoridades. Frente a esta situacin de violencia de la cual somos vctimas creemos que no podemos quedarnos callados y que debemos ser parte activa, como Pueblos Indgenas, en los procesos de dilogo y negociacin que conduzcan a conseguir una paz firme y duradera, como fruto de la justicia. Por lo anterior frente al proceso de paz que viene adelantando la actual administracin nacional proponemos lo siguiente: El territorio es la base de nuestra vida como personas y como pueblos, por eso decimos que es nuestra madre, hemos nacido aqu, estamos ombligados aqu y no vamos a salir de aqu. Nuestros dioses, Ankore y Ewandama, nos pusieron aqu desde hace miles de aos, ahora los paramilitares y los que los financian, los patrocinan y los entrenan quieren que nos vayamos o que nos sometamos a sus normas.
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Anexos
Tenemos nuestras propias leyes, tenemos nuestras propias autoridades y tenemos el reconocimiento constitucional e internacional sobre nuestro derecho a ejercer esta autonoma en nuestro territorio. Nosotros no somos simples observadores del conflicto, no podemos decir que no tomamos posicin en este conflicto, pues estn en juego nuestras vidas, la posicin que hemos tomado es que vamos a defender nuestro territorio, vamos a defender nuestros intereses como Pueblos, por eso le planteamos al gobierno y a la insurgencia nuestro pensamiento sobre la paz. 1. Para el Gobierno Colombiano Mientras se desarrolla el dilogo con los actores armados y se definan los trminos de referencia de las temticas acordadas en materia de Reforma Agraria, Recursos Naturales Renovables y no Renovables se deben impedir expediciones de Leyes y Decretos nuevos, hasta tanto no se consulte con las comunidades indgenas afectadas. Los nuevos Convenios Multilaterales y Bilaterales suscritos por el Gobierno Nacional y que de alguna manera involucren los territorios indgenas del Pacfico deben ser suspendidos y mientras tanto debe regirse por los tratados vigentes. Los Megaproyectos se han convertido en un factor de generacin de violencia y en los ltimos aos propiciador de violacin de los Derechos Humanos, sobre todo en comunidades campesinas (Negras y Mestizas) y en los Pueblos Indgenas por no querer hacer la consulta previa por los interesados a las comunidades afectadas, por lo tanto solicitamos que se derogue el Decreto 1320 de 1997 de la Consulta Previa.
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Que el Gobierno Nacional ponga a funcionar las tres (3) Comisiones Indgenas que fueron creadas por los Decretos 1396 y 1397 de 1996, como una forma de demostrar voluntad poltica y de que s est teniendo en cuenta la participacin de los Pueblos Indgenas en el Proceso de Paz. Estas comisiones son: Comisin Nacional de Derechos Humanos Comisin Nacional de Concertacin Comisin Nacional de Territorios Indgenas
En la Comisin Temtica y otros espacio decisorio para el Proceso de Paz, nos deben tener en cuenta a los Indgenas como un sector diferente del conjunto de la Sociedad Civil, nosotros somos Pueblos Indgenas, tenemos culturas, lenguas, religiones y formas de pensar diferentes.
Para la Insurgencia No aceptamos que su presencia en los Territorios Indgenas involucre y siga involucrando a miembros de las Comunidades Indgenas con fines de hacer reclutamiento y provocando violencia en nuestros territorios. No entrometerse en la lucha y reivindicaciones de los Pueblos Indgenas a travs de sus organizaciones, con relacin a al exigencia de respeto y consulta previa de Megaproyectos ante las empresas y compaas que afecta a Territorios y Pueblos Indgenas. No entrometerse en asuntos internos de resolucin de conflicto de los Pueblos y Organizaciones Indgenas. Respeto a las posiciones polticas, las formas de lucha de la OREWA.
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Anexos
No aparecer como salvadores y protectores de los Pueblos Indgenas, ni defensores de los Territorios u otros derechos, nosotros hemos definido y conquistado por nuestra propia cuenta nuestros derechos.
Al Gobierno Nacional y a la Insurgencia El proceso de Paz debe partir de hacer justicia a todas las vctimas de la violencia, pues no estamos de acuerdo con hacer borrn y cuenta nueva, o perdn y olvido, ya que hay muchas heridas que estn abiertas y que si no se sanan con el castigo a los responsables de los asesinatos, desapariciones, desplazamientos, destrucciones de sembrados, de viviendas y dems daos materiales, ser un acuerdo en falso. Esto implica: Esclarecer las violaciones a los Derechos Humanos u obtener LA VERDAD Obtener la Verdad como va para la RECONCILIACION Que la verdad sirva de herramienta para LA PREVENCION Sancionar a los responsables de la violaciones. SANCION Reparar a la sociedad, a las vctimas y a sus familiares. REPARACION
3. Nuestra Propuesta: ESTATUTO DE AUTONOMIA Ante todo creemos que se debe hacer cumplir la actual constitucin en materia de los derechos de los Pueblos Indgenas y, avanzar en la creacin de un ESTATUTO DE AUTONOMIA DE LOS PUEBLOS INDIGENAS.
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Este estatuto debe contemplar lo siguiente: 6. 7. Terminar de hacer la titulacin de los territorios indgenas para asegurar legalmente la propiedad de los mismos. Crear los Territorios Indgenas Autnomos: Ordenamiento Teritorial, lo cual significa autonoma administrativa, con las autoridades indgenas, para poner en marcha nuestros Planes de Vida. Ejercicio pleno de la justicia indgena. Una normativa propia para el manejo de los recursos naturales agroforestales, mineros e hidrocarburos.
8. 9.
10. Creacin de una Confederacin de Territorios Indgena Autnomos que concerte con el gobierno central el plan de inversin anual en los mismos. El Estatuto de los Territorios Indgenas Autnomos no significa segmentacin o fraccionamiento del territorio colombiano, pues no estamos planteando ninguna independencia o separacin de Colombia, simplemente creemos que en un proceso de conciliacin, de bsqueda de reparacin de daos morales y materiales, lo menos que podemos plantear es que de una vez por todas se salde la deuda histrica que el estado colombiano tiene con nosotros y, que se nos reconozcan plenamente nuestros derechos colectivos, esto es el derecho a la AUTODETERMINACION. VI CONGRESO REGIONAL DE LA OREWA Quibd, junio 29 de 1999
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Anexos
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DOCUMENTO 2
DECLARACIN DE LOS PUEBLOS INDGENAS DE JURADO Y SUS AUTORIDADES POR EL DERECHO A LA LIBRE AUTODETERMINACIN FRENTE A LOS ACTORES ARMADOS, APROBADA EN DICHARDI PURU
Marzo 5 de 2003 La Asamblea General de los Pueblos Indgenas Embeera y Wounaan y sus Autoridades, reunidas en la comunidad de Dichardi Puru, municipio de Jurad, departamento del Choc, haciendo uso de su derecho soberano como pueblo a la libre autodeterminacin para definir mandatos, posiciones, polticas y a solicitar respeto al derecho a la diferencia y a su autonoma. INVOCANDO La memoria de nuestro Tsarra ancestro Chanchore Dequia y de nuestras autoridades heermanos Gerardo y Mico Quintana y Aramando Achito, as como de otros grandes luchadores y autoridades que han muerto como: Arciliano Sabugara,
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Anexos
Rogelio Marmolejo, Femineldo Achito, Csar Tafu y Abilio Sarco, quienes defendieron y lucharon por proteger los derechos polticos, econmicos, sociales, culturales, espirituales y territoriales de nuestros pueblos. A nuestros Dioses que nos ayudan a forjar nuestro espritu de luchar por mantenernos como pueblos dignos; con honor y valenta para no dejarnos imponer el gobierno, leyes y polticas por parte de todos aquellos brbaros y corruptos que constantemente presionan a nuestras comunidades a nombre de un supuesto mundo libre o de una sociedad futura que no corresponde a nuestros pensamientos. A la Madre Tierra de Jurad que nos ha visto vivir, sufrir y morir y por lo cual los Pueblos Embera y Wounaan han luchado, defendiendo su territorio, gobierno y leyes propias. Las enseanzas que nos han dejado nuestros mayores y mrtires que han baando con su sangre nuestras tierras. Las leyes de nuestros Dioses, que plasman nuestros derechos al territorio, archivadas en el centro de la tierra y en el corazn de cada indgena, que nos impulsan a afirmarnos en nuestros derechos y a no renunciar a ellos. A los ros grandes como el mar, que es madre de los ros pequeos segn nuestros mitos de origen; a los bosques, las montaas, las semillas, el fuego y los otros mundos. DECLARAMOS QUE: No nos dejaremos desplazar por ninguna fuerza armada o econmica; sean esta guerrillera, paramilitar o narcotraficante. Seguiremos en nuestros territorios construyendo futuro, para lo cual levantamos nuestra poltica de autonoma. Por ello nos declaramos en resistencia cultural permanente para
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salvaguardar nuestra Unidad, Territorio, Cultura, Autonoma y Gobierno Propio. Seguiremos consolidando nuestros Planes de Vida y fortaleciendo nuestro gobierno propio en los cinco ros y en los cuatro territorios de los Pueblos Embera y Wounaan de Jurad. Los Embera y Wounaan somos Pueblos constructores de vida y de cambio en bsqueda de mejores condiciones de vida con justicia social, respeto a la vida y a la dignidad humana y por lograrlo hemos venido luchando. Los Pueblos Embera y Wounann seguiremos luchando unidos por el respeto de nuestros derechos milenarios para que en paz y convivencia vivamos dignamente. Nuestros derechos territoriales, culturales, autonoma y gobierno propio son una conquista de nuestros pueblos y no un regalo o privilegio otorgado por el gobierno o un actor armado, poltico o econmico. No delegamos en nadie, ni en el gobierno, ni en ninguna organizacin diferente a nuestras Autoridades propias y Cabildos nuestra vocera y el liderazgo de nuestras reivindicaciones, pues nos oponemos a todo tipo de paternalismo que se quiere hacer nosotros. No estamos en contr de nadie que busque construir su propio proceso de lucha por sus derechos y se organiza de diferentes formas para ello. Pero exigimos que se respete nuestros pueblos, pues nosotros tenemos nuestras propias formas de lucha y por ello hemos desechado la confrontacin violenta y armada para hacer valer y exigir nuestros derechos. Que la prctica de ajusticiamientos que emplea la insurgencia; los asesinatos cometidos por paramilitares y las fuerzas
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Anexos
de seguridad del gobierno, atemorizan a las comunidades y hacen que se desplacen de sus territorios, los consideramos actos brbaros, de incapaces y cobardes. Cada acto de irrespeto y barbarie cometido contra nuestros pueblos por cualquier actor armado ser denunciado por todos los medios a nivel nacional e internacional y nos movilizaremos hasta lograr el castigo de los culpables. En coherencia con los principios de nuestros pueblos, el indgena que se involucre en las filas de cualquier actor armado ser sancionado por nuestras autoridades; si persiste se expulsar de la comunidad y el territorio. Si a pesar de ello contina se considerar traidor de su pueblo. POR LO ANTERIOR LE PROHIBIMOS A LOS ACTORES ARMADOS DEL CONFLICTO COLOMBIANO (insurgencia, paramilitares y fuerzas de seguridad del gobierno): Reclutar a miembros de nuestros pueblos y utilizarlos como informantes; Chantajear y extorsionar a nuestras comunidades; Pedir dineros, alimentos o medicamentos a nuestras comunidades y autoridades; Espiar y participar en nuestras reuniones de autoridades y comunidades; Convertir nuestros territorios en lugares de enfrentamiento, campamento o de enfrentamiento; Utilizar nuestros medios de transporte e infraestructura de caminos, escuelas, puestos de salud o viviendas de nuestras comunidades;
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Inmiscuirse en las estructuras organizativas y de autoridades, en los problemas internos de las comunidades. As como tratar de asumir las competencias de nuestras autoridades indgenas; Utilizar aspectos de la cultura de nuestros pueblos y sus conocimientos para preparar operativos o atacar a sus adversarios.
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AUTONOMA INDGENA EN CHOC

Jess Alfonso Flrez Lpez

1.1. 1.2. 1.3.

CAPTULO 2 LUCHAS INDGENAS Y CAMBIO DE PARADIGMAS .............................................. 81

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3.1 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.2. 3.3.

3.3.1. 3.3.2. 3.3.2.1. 3.3.2.2. 3.3.2.3. 3.3.2.4.

4.1. 4.1.1. 4.1.2. 4.1.3. 4.1.3.1. 4.1.3.2. 4.1.3.3. 4.2.

CAPTULO 4 ETNICIDAD Y SACRALIDAD .........................................295

CAPTULO 6 CONSTRUCCIN DE HERRAMIENTAS EN Y PARA EL EJERCICIO DE LA AUTONOMA.............395

CAPTULO 7 DEL INDIGENISMO A LA AUTONOMA EN LATINOAMRICA .......................... 501

FASES DEL INDIGENISMO ...................................................................... 501 Indigenismo Etnocida ..................................................................................... 501

EPLOGO DESAFOS ACTUALES PARA LA AUTONOMA INDGENA ........................................525

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Gmez del Prado, Op Cit, pg 20.

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LAS RACES DEL MOVIMIENTO INDGENA

Historia de los indgenas Choc y el estado nacin

Fotografa nio Embera. Archivo fotografa de la Dicesis de Quibd

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Nombre designado a la jefatura tnica. ANDAGOYA, Op. cit. p.90 Ibid., p. 90

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Ver mapa al final del captulo.

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Ibid. ________ el documento en esta parte est destruido. Ibid

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PARDO, Mauricio. Bibliografa sobre indgenas Choc. Indito

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MAPA 1 UBICACIN DE LOS CHOCOES