LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA FENOMENOLOGA HERMENUTICA

Curso de 10 sesiones semanales de 3 horas de duracin cada una.

Inicio: Lunes 25 de junio.

Programacin

1. Los conceptos bsicos de la fenomenologa. 2. La fenomenologa hermenutica. 3. El anlisis de la cotidianidad en Ser y Tiempo de Heidegger. Las estructuras del mbito fenomnico. 4. La totalizacin del mbito fenomnico. Temporalidad e historicidad. 5. El proyecto de una fenomenologa histrico-materialista. 6. Los conceptos bsicos de la perspectiva onto-histrica del segundo Heidegger. 7. Modernidad y metafsica. 8. La cuestin de la tcnica planetaria. 9. El espacio y el obrar histrico. 10. Elementos para una fenomenologa ontohistrica del habitar.

BIBLIOGRAFA Echeverra, Bolvar, Definicin de la cultura, Itaca, Mxico, 2001. Heidegger, Martin, Aportes a la filosofa. Acerca del evento , Biblioteca Internacional Martin Heidegger/Editorial Biblos/Editorial
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Almagesto, Buenos Aires, 2003.Traduccin de Dina V. Picotti C. Conferencias y artculos, Ed. del Serbal, Barcelona, 2001. Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 2003. Ontologa. Hermenutica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999. Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago, 2003. Husserl, Edmund, El artculo de la Enciclopedia Britnica, UNAM, Mxico, 1998. Leyte, Arturo, Heidegger, Alianza, Madrid, 2005. Marcuse, Herbert, Contribuciones a una fenomenologa del materialismo histrico, en VVAA, Herbert Marcuse y los orgenes de la teora crtica, Ed. Plaza y Valdez, Madrid, 2010. Neu-Vallega, Daniela, Heideggers Contributions to Philosophy. An Introduction, Indiana University Press, Bloomington, 2003. Sallis, John, Reading Heidegger, Indiana University Press, Bloomington, 1993. Scott, Charles E. et. al. (eds.), Companion to Heideggers Contributions to Philosophy, Indiana University Press, Bloomington, 2001. Xolocotzi, ngel, Fenomenologa de la vida fctica, Universidad Iberoamericana, Mxico, 2003. Waldenfels, Bernard, De Husserl a Derrida, Ed. Paidos, Barcelona, 2003.

La Definicin de la cultura
Bolvar Echeverra. A comienzos del siglo XX el panorama de la investigacin de los fenmenos culturales y de su historia tena ya una gran amplitud. A comienzos del siglo XXI se ha vuelto inabarcable. No slo porque a las grandes orientaciones de su estudio en el siglo XIX la filosfica, la sociolgica y la antropolgica se sumaron otras la psicoanaltica, la semiolgica, sino tambin porque, dentro de cada una de ellas, las corrientes se han multiplicado al mismo ritmo que han proliferado las combinaciones entre las mismas. No puede decirse lo mismo, en cambio, del panorama que presentan las propuestas tendientes a armonizar entre s, en la medida de lo posible, esas distintas orientaciones y corrientes. Es como si el esfuerzo terico que ello implica no valiera la pena. Aceptada la dimensin cultural de la vida social como un hecho de realidad indudable, los esquemas metodolgicos de las distintas orientaciones de investigacin la convierten en su objeto de estudio particular sin preocuparse demasiado por proponer o aceptar una clave explicativa capaz de hacer que los descubrimientos alcanzados dentro de su versin particular de la realidad cultural sean "conmensurables" con los que pudieran lograrse a partir de los dems esquemas metodolgicos que trabajan sobre ella. Una especie de desconfianza frente a la teora que en muchos es "horror a la teora" atraviesa el horizonte de la investigacin cientfica de los fenmenos culturales; desconfianza que, por un lado el menos malo, abre las puertas a la arbitrariedad especulativa en la "antropologa filosfica" y, por otro el peor,
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fomenta la proliferacin de teoras ad hoc, ansiosas de sustituir con ideologemas sacados de las luchas por la supremaca tnica, social, religiosa o poltica los teoremas clave que se requieren para alcanzar una "traduccin mltiple y cruzada" de los distintos saberes contemporneos sobre la dimensin cultural de la vida humana. El presente texto contiene la formulacin de un concepto de cultura que pretende aportar a esa impostergable "traduccin" entre las diferentes "lenguas" de las distintas ciencias de lo humano, ayudar a que todas stas la historia econmica lo mismo que la antropologa, el psicoanlisis lo mismo que la semiologa atraviesen la "prueba de Babel" y se conecten las unas con las otras, no en el afn de alcanzar una summa imposible y por lo dems indeseable, sino con la intencin de abrir los diques que las ortodoxias disciplinarias ponen a la voluntad de comprender y de llevar as a los muchos saberes sobre lo humano a rebasarse a s mismos en la confrontacin con los otros. No es necesario mencionar el lector lo notar de inmediato que este concepto trata de aprovechar como plataforma de partida la rica tradicin del discurso crtico (Lukcs, Bloch, Lefebvre) que inici Karl Marx en el siglo XIX, as como las enseanzas en mucho contrapuestas pero en mucho tambin complementarias de la "teora crtica" (Horkheimer, Adorno, Benjamin), por un lado, y de la deconstruccin de la antropologa metafsica (Heidegger, Sartre), por otro. Una teora materialista de la cultura. Stefan Gandler
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Hay ms de un autor en Amrica Latina que insiste pblicamente en la importancia de superar el eurocentrismo en la teora social y en la filosofa. Pero son pocos los que lograron una fundamentacin terica de esta premisa sin caer en chauvinismos regionalistas, ms an hay quienes que se quedan en la mera esfera de la exigencia repetida una y otra vez de superar aquel resto reprochable del colonialismo en las mentes de los dos lados del Atlntico. 2 Las aportaciones de Bolvar Echeverra sobre el cuadrpulo

ethos de la modernidad capitalista, con especial nfasis en el ethos barroco han aportado desde hace varios aos reflexiones tericas a ms alto nivel, que sin lugar a duda estn por encima en calidad, congruencia, relevancia y originalidad de la gran mayora de la produccin de filosofa y teora social de la Europa aparentemente posmuro. 3 Con la aparicin de Definicin de la cultura tenemos ante

nosotros un texto que ampla de manera significante el conjunto de su obra para ser cada vez ms una aportacin ntegra para una teora materialista de la cultura. En esta teora materialista de la cultura Echeverra trata de entender la relacin entre lo social y lo cultural a partir de la relacin entre lo social y lo natural. La primera relacin la analiza en los escritos ms recientes con base en el concepto del cuadrpulo ethos de la modernidad capitalista y la segunda con base en el anlisis crtico del concepto marxiano de valor de uso, que es la forma natural de la reproduccin social. 4 La compleja relacin entre naturaleza y sociedad, entre

materia y subjetividad, encuentra su propio correlato en la

compleja relacin entre condiciones directamente determinadas por la sociedad y, estructuras intersubjetivas que evolucionan y se modifican en plazos mucho ms prolongados: el idioma, las tradiciones, las expresiones culturales en el ms amplio sentido. Pero el enfoque de Echeverra no debe interpretarse de ninguna manera como un intento de echar por la borda lo alcanzado por el marxismo no dogmtico. Su teora puede ser entendida, ms bien, como un intento de radicalizar la filosofa del marxismo occidental. La intencin es alcanzar conceptualmente, en el sentido etimolgico de la palabra radical, las races de las condiciones sociales existentes. 5 Echeverra no pretende pues una versin burguesa diluida privar de argumentos a las interpretaciones

de la teora marxiana, como se le reproch a veces, sino lo contrario: superficiales, naturalizantes y culturalizantes de la sociedad burguesa y las relaciones capitalistas de produccin. En estas interpretaciones no han sido investigadas seriamente las condiciones sociales inmediatas ni la praxis humana que las genera. Tampoco han sido estudiados realmente los estratos profundos naturales y culturales, que sin duda existen en toda sociedad y frenan frecuentemente su transformacin directa, razn por la cual esas interpretaciones suelen ser aplaudidas por las teoras conservadoras. La ocupacin terminolgica del espacio social, producto directo de la praxis humana, por tendencias culturalizantes y naturalizantes, ha excluido de la esfera conceptual el verdadero anlisis de las relaciones naturalezasociedad y cultura-sociedad. 6 El propsito de Echeverra al centrar el anlisis en estas dos

relaciones, debe interpretarse como otro paso en la direccin de

6

lo

que

fuera

el

proyecto

terico

de

Marx:

la

sucesiva

desmitificacin de las ideas burguesas sobre su propia existencia. Mientras el objetivo de la mayora de los autores del marxismo no dogmtico o marxismo occidental, hasta ahora, es desmitificar el desplazamiento del producto de la praxis humana, de la actividad humana consciente hacia algo natural o eterno-inmutable, para Echeverra se trata de superar la barrera para el conocimiento que est tambin implcitamente presente en aquella mitificacin de lo que naturaleza y cultura realmente son. Estos conceptos han sido utilizados slo para sustituir algunos aspectos de las relaciones sociales, a los que la elaboracin terica burguesa no puede acceder conceptualmente debido a sus limitaciones ideolgicas e histricas; por lo cual es necesario estudiarlos ahora como momentos de la realidad, cuya existencia escapa al uso ideolgico de estos trminos. 7 No vamos a hacer aqu un recuento de cada una de las

lecciones del libro de Bolvar Echeverra, que en una parte relevante son una muy bien lograda introduccin general a cuestiones de la teora cultural en general. Ms bien queremos concentrarnos en lo restante a la discusin de algunos puntos del texto que nos parecen los ms originales. Crtica radical al etnocentrismo Una militancia etnocentrista innegable subyace bajo este discurso cientfico para el que lo espiritual, la capacidad de encauzar en sentido productivista la autorrepresin individual, es como una gracia divina [] otorgada a una cultura elegida, la cultura cristiana reformada de la Europa moderna. Bolvar Echeverra

Para fundar su crtica al etnocentrismo europeo, Echeverra

empieza con una crtica de la divisin platnica entre lo carnal y lo espiritual, entre lo material y lo ideal. Partiendo obviamente de una de las mejores aportaciones de Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, Echeverra critica la falsa divisin del ser humano en estas dos esferas construidas a lo largo de casi toda la historia del pensamiento occidental, que desemboca hasta hoy en la simplona divisin de toda filosofa en idealista o materialista. Marx, quien en su concepto de praxis trat de superar esta falsa separacin de lo ms valioso del ser humano en la actividad intelectual, que reconoci el idealismo y el ser condicionado por lo material, se que reconoci detectar el materialismo justamente a tradicional partir de o la metafsico, demostr que lo especfico de las capacidades humanas puede confrontacin productiva de estas dos instancias imaginariamente separadas. La actividad material y a la vez intelectual-reflexiva, la praxis, es la que no se ha podido comprehender ni en la tradicin idealista, ni en la tradicin filosfica del materialismo mecanicista. 9 Un reflejo de esta problemtica encuentra Echeverra en los

distintos conceptos de cultura y civilizacin que haba o hay en la tradicin filosfica europea. En su discusin de la historia del concepto cultura, sobre todo en Alemania y Francia, confrontando autores como W. Jaeger (con su concepto de paideia), Elias y Kant, Tylor y Mead, Echeverra detecta que en los conceptos de cultura y civilizacin predominantes, est implcitamente presente una tendencia etnicista. De la versin romanticista de la cultura Echeverra afirma: Los pueblos de Europa configurados como grandes naciones seran los verdaderos pueblos de cultura; su genio creativo estara concentrado lo mismo en las

proezas blicas e industriales de sus respectivos estados, que en las proezas cientficas y artsticas de sus individuos excepcionales. Los dems seran pueblos naturales, carentes de cultura o creatividad espiritual, dueos de una civilizacin incipiente, destinados a un aprendizaje y una dependencia sin fin. (35) Pero en este etnocentrismo europeo est tambin presente la versin anglosajona a pesar de todas las otras diferencias con la tradicin continental: Una militancia etnocentrista innegable subyace bajo este discurso cientfico para el que lo espiritual, la capacidad de encauzar en sentido productivista la autorrepresin individual, es como una gracia divina [] otorgada a una cultura elegida, la cultura cristiana reformada de la Europa moderna. 10 La argumentacin de Echeverra sigue con la reflexin

basada en Marx que la existencia social [] implica un proceso constante de metabolismo o intercambio de materias entre la forma de lo humano y la forma de lo puramente natural (52). Toda la teora materialista de la cultura que Echeverra intenta construir en este libro se basa sobre esta idea anti-metafsica (52) que la vida humana, la existencia social, consiste en una especia de dilogo que la naturaleza mantiene con una parte de s misma que se ha autonomizado frente a ella (52). En esta parte del texto, la cercana de la teora de Bolvar Echeverra con la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, sobre todo la Dialctica de la ilustracin de Horkheimer y Adorno, es muy visible. Adems se puede observar cierta cercana en relacin a otro libro que se desarrolla justamente a partir de preguntas formuladas en el primero. Estamos hablando de El concepto de naturaleza en Marx de Alfred Schmidt 1, probablemente el texto

ms importante de los tericos alemanes que retomaron el proyecto original de la Teora Crtica. 11 El segundo captulo del libro de Echeverra empieza con se formulan: Por qu las antiguas sociedades

preguntas que en el contexto eurocntrico por lo general ni siquiera americanas no trasladaron el uso de la rueda del mundo ldico y en miniatura de la juguetera infantil al mundo pragmtico y real de los medios de produccin? Por qu la tcnica agrcola de las sociedades prehispnicas y la de los conquistadores europeos no pudieron combinarse y complementarse despus de la conquista, y ms bien se obstaculizaron mutuamente, imponindose una regresin compartida que llev a la ltima al empobrecimiento y a la primera a su destruccin casi total? (49) Son preguntas de este tipo las que Echeverra se propone contestar en este libro, as como tambin las siguientes: Por qu la vida econmica de los estados latinoamericanos, despus de ms de cien aos de dependencia y colaboracin con el desarrollo del sistema capitalista, no ha llegado a ser absorbida por l ni ha podido tampoco generar condiciones parar una reproduccin autosustentable de la propia acumulacin de capital? Por qu la vida pblica de la Amrica Latina, pese a una larga historia republicana, no logra hacerse a los usos polticos de la democracia moderna? (49-50) Para preparar el terreno necesario para contestar estas preguntas, Echeverra habla de una consistencia doble de la reproduccin: la primera puramente operativa o material y la segunda, coextensiva a ella, semitica o espiritual. (51) El hecho escandaloso en la especificidad de la vida humana
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Como pensador materialista el autor de origen ecuatoriano

tiene que establecer por supuesto una cierta relacin entre las dos consistencias y a la vez, como buen marxista no dogmtico o crtico, tienen que admitir cierta autonoma relativa de las dos esferas. Esta tensin interna que as se crea necesariamente dentro de su teora, la trata de aguantar u organizar referindose a lo especficamente humano. La dificultad terica mencionada es entonces ni ms ni menos que la expresin, en la teora, de una realidad sumamente compleja que distingue el animal humano de los otros animales y en general, de la naturaleza no humana. El complejo juego de dependencia de las leyes naturales y todo lo que surge de ellas, y a la vez algo de lo que alguna vez se nombr la libertad del ser humano, es lo que Echeverra tiene que reconciliar, por lo menos a nivel de teora, en su pensamiento. En los cuatro aspectos que existen en el proceso de produccin, que se pueden captar a partir de la doble distincin de sujeto/objeto y de produccin/consumo, existe lo y de las posibles combinaciones un hecho resultantes, que Echeverra nombra

escandaloso (61): es reconocible la existencia de algo como diferentes tradiciones culturales, que no son reducibles a una mera forma de reproduccin (en contra del marxismo dogmtico) y a la vez es indispensable reconocer, que estas tradiciones culturales son objeto de continuos cuestionamientos materiales e ideales, que los ponen en tela de juicio cada da (en contra del idealismo y sus derivados contemporneos): 13 El hecho de que el sistema de capacidades/necesidades se presente, en la reproduccin del animal humano, bajo la forma de un compromiso que obliga a ambas fases [la productiva y la consuntiva, S.G.] a abandonar un estado original de separacin

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e independencia, a interactuar entre s, a ceder en sus intereses contrapuestos y a acoplarse de alguna manera constituye en s mismo un hecho escandaloso en medio de la historia natural, un fenmeno que plantea ante nosotros el enigma de la especificidad de la vida humana. (61) 14 Para entender mejor este hecho escandaloso Echeverra con la semitica, demostrando que el aspecto

aplica en el tercer captulo una confrontacin de la teora marxista comunicativo est en el mismo proceso de produccin. O para ir un poco ms all de lo planteado en Definicin de la cultura, queremos referir lo que ha mencionado en este contexto durante discusiones cientficas: para incluir el proceso comunicativo en la teora social, no es necesario alejarse del materialismo histrico, sino ms bien: la nica forma seria de incluir el aspecto comunicativo en la teora social de manera sistemtica sera el de entender el mismo proceso de produccin/consumo como un acto comunicativo y a la vez, entender el proceso de comunicacin como una subforma del proceso de produccin/consumo, y que consiste en la produccin y el consumo (es decir, la interpretacin) de significaciones. Para tal efecto, Echeverra intenta demostrar las paralelas que hay en entre la descripcin del proceso de la comunicacin lingstica que propuso Roman Jakobson en 1960 y la descripcin del proceso de reproduccin social que subyace en El capital de Marx. (87) Definicin de modernidad La modernidad, motivada por una lenta pero radical

transformacin revolucionaria de las fuerzas productivas, es una promesa de abundancia y emancipacin, una promesa que llega a

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desdecirse a medio camino, porque el medio que debi elegir para cumplirse, el capitalismo, la desvirta sistemticamente. Bolvar Echeverra 15 Para terminar esta resea queremos retomar un aspecto del

ltimo captulo de este libro que aclara de cierta manera algo que ha sido punto central de la discusin sobre la teora de los cuatro ethos histricos de Bolvar Echeverra. 16 Echeverra desarrolla una teora de la modernidad en la cual

rechaza la comn identificacin de modernidad con modernidad realista, es decir la modernidad en general, con aquella que como uno de sus aspectos centrales tiene la profunda conviccin de la posibilidad de su propio funcionamiento y la negacin rotunda de contradicciones inherentes insuperables. El filsofo marxista no dogmtico, resalta al mismo tiempo la posibilidad y existencia (histrica) de otros tipos de modernidades la romntica, la clsica, y sobre todo la barroca como lo resumimos aqu, simplificando hasta los lmites su teora del cuadrpule ethos de la modernidad capitalista. 17 Al mismo tiempo rechaza la tambin comn identificacin de

modernidad con modernidad capitalista. La pregunta que surge con cierta regularidad en la discusin de estos planteamientos es: Pero entonces, si Bolvar Echeverra rechaza casi todos los patrones comnmente aceptados de una definicin de la modernidad, qu es para l fundalmente el significado de este trmino? En esta cita podemos observar que la pregunta en s ya era sumamente limitada. La modernidad no se puede definir estrilmente en un vaco construido, fuera del mundo realmente existente. Slo reformulndola, podemos contestar la pregunta,

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sin caer ni en abstracciones falsas, ni en generalizaciones baratas de la modernidad hoy en da dominante como la modernidad. 18 La pregunta reformuldada sera entonces: cmo es posible la conflictiva relacin que tienen modernidad y

entender

capitalismo, modernidad y las culturas noroccidentales, que por lo regular se identifican pero a la vez se obstruyen? La respuesta la encontramos en este libro con ms claridad que en otros textos del autor. Vamos a terminar nuestro texto con una cita que tanto nos haba hecho falta en diversas discusiones sobre todo en Europa de Bolvar Echeverra. 19 La modernidad, motivada por una lenta pero radical transformacin revolucionaria de las fuerzas productivas, es una promesa de abundancia y emancipacin, una promesa que llega a desdecirse a medio camino, porque el medio que debi elegir para cumplirse, el capitalismo, la desvirta sistemticamente. Slo as es que la muerte de Dios llega a convertirse en una deificacin del Hombre, que la apertura del mundo de la vida termina por llevar a una clausura futurista del tiempo y a un estrechamiento urbanicista del espacio, que la liberacin del individuo desemboca en una prdida de su capacidad de convivir en reciprocidad con los otros y una sujecin siempre renovada a una comunidad ilusoria. (265).

Aproximaciones Echeverra
Javier Sigenza

al

discurso

crtico

de

Bolvar

...la estrategia barroca de supervivencia mostr... cmo es

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posible no encontrarle el lado bueno a lo malo, sino desatar lo bueno precisamente en medio de lo malo. Bolvar Echeverra. Vuelta de siglo.21

1 Un pensador revolucionario Mostrar que tras la ilusoria estabilidad de lo real se esconde toda una crisis civilizatoria; hacer de tal crisis algo comprensible y, por tanto, transformable; mostrar el lado contingente en la aparente necesidad de las cosas; stas eran, entre otras, las virtudes discursivas de Bolvar Echeverra. Frreo crtico de la modernidad capitalista, estuvo aliado inconfundiblemente con la izquierda, lo cual no le impidi tomar distancia de ella para mostrar sus contradicciones y paradojas. Ser de izquierda para l no era un membrete, sino una actitud permanentemente crtica. Fiel a la mxima benjaminiana, segn la cual la labor del historiador materialista es la de pasar el cepillo a contrapelo de la suntuosidad de la historia, se asom al siglo XVII en Mxico y, en contra del mito del buen salvaje y la victimizacin de los subalternos, mostr como los indios en Amrica han sido tambin constructores de su mundo y de su historia. Y desde una crtica general a la modernidad capitalista, conform una teora a la que llam el cudruple ethos de la modernidad, para comprender las versiones y dimensiones de la modernidad en general, y de Mxico y Amrica Latina en particular; de sus fenmenos histrico-polticos y de sus manifestaciones de resistencia cultural, como a veces se refera a las mltiples expresiones de lo que denomin el ethos barroco. Y si bien no pretendi ofrecer con ello un modelo para una alternativa al capitalismo, un
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socialismo barroco como alguien interpret, puesto. que el ethos barroco ha surgido con el capitalismo y tendra que desaparecer con l, no obstante, tales expresiones le parecieron experiencias ejemplares de resistencia y de crtica a ese otro ethos al que llam realista, l cual no slo acepta, sino que afirma que el capitalismo es el mejor de los mundos posibles. Adems, mostr que en un tiempo en el que la loa ininterrumpida a la omnipresencia del capital, alimentada por el cinismo del posmodernismo, conminaban al olvido de la idea de revolucin, ahora ms que nunca esta idea debe ser repensada ms all del sesgo mtico que le otorg la misma modernidad. En este sentido, toda su reflexin parece estar encaminada a renovar el discurso revolucionario mediante la crtica a la realidad existente, y con ello despertar el deseo, y an ms, la necesidad, aleccionado por la experiencia histrica, de una sociedad diferente, no postmoderna, sino postcapitalista. De all que podamos afirmar enfticamente de Bolvar Echeverra, que no slo era un intelectual crtico, sino un pensador profundamente revolucionario. Cul es el origen de la concepcin crtica de Echeverra? cul su aportacin al discurso crtico inaugurado por Marx? En este texto propongo tres aproximaciones para ensayar una respuesta a estas cuestiones. En la primera parte, exploro la lectura de Echeverra de la obra de Marx en relacin al discurso crtico. En la segunda, su cuestionamiento al concepto eurocentrista de cultura, y su problematizacin de la dimensin cultural de la vida social. En el tercera, y ltima parte, me refiero a su teora del cudruple ethos de la modernidad, y su concepto de ethos barroco. La tesis central es que, aquello que le da una gran

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cohesin y unidad a la diversidad de sus reflexiones es la actitud crtica.

II. Crisis y crtica En la actualidad nadie niega que nos hayamos inmersos en una crisis sin precedentes, y no nicamente regional (Mxico o Amrica Latina), sino planetaria. Aunque sobre lo que parece no haber comn acuerdo es de qu tipo de crisis se trata? Bolvar Echeverra respondi a esta cuestin de manera radical y seal que se trata de algo ms que de una crisis econmica, poltica o cultural, o de una combinacin de todas stas. Para l nos encontramos frente a toda una crisis civilizatoria de la modernidad capitalista, la cual se sobrepuso y subyug a las otras modernidades posibles. En este sentido, la actitud de Echeverra frente a tal crisis fue siempre crtica. No obstante, crtica se dice en mltiples sentidos. Es por eso que la primera cuestin que nos plantea la lectura de sus textos es: qu significa crtica en el pensamiento de Bolvar Echeverra? Y cmo se relaciona su perspectiva con la tradicin crtica filosfica? Platn escribe ya en su dialogo Poltico sobre la kritik techne, es decir, el arte y la tcnica de la crtica. En este dilogo, Platn realiza un examen sobre el hombre poltico y se refiere a la ciencia ( epistmn ) que ste posee. Divide a la ciencia a su vez entre ciencias prcticas y ciencias cognitivas; y se toma como ejemplo al arquitecto, el cual no slo dirige a los obreros, sino que juzga sobre lo que realizan. Aqu la funcin propia de la crtica (kritik) es la de juzgar, emitir un juicio, discernir ( krnein ).3 De all quiz la interpretacin general, de que en la filosofa de la
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Grecia antigua el concepto de crtica ( kritiks- ) se refera a la capacidad de juzgar sobre cosas prcticas, pero tambin sobre lo bello, lo bueno, lo justo o lo verdadero. Aunque parece que no es sino hasta el siglo XVIII europeo cuando el concepto de crtica adquiri sus rasgos ms firmes. En este siglo se desata toda una discusin filosfica en torno al origen del conocimiento y el gusto sobre lo bello, en medio de la cual surgen la esttica como disciplina autnoma, la historia del arte y la crtica de arte.4 En este mismo siglo se inaugura tambin el llamado periodo criticista de la filosofa, con la obra del filsofo alemn Immanuel Kant y sus tres grandes crticas.5 De all que, para algunos historiadores de la filosofa sea posible tambin llamar a este siglo: el Siglo de la crtica.6 Ms tarde, ya en el siglo XIX, los jvenes hegelianos hacen de la crtica a la religin y de la crtica a la filosofa de Hegel el leitmotiv en su reflexin filosfica. Pero uno de esos jvenes, llamado Karl Marx, escribi que, si bien la crtica a la religin es la premisa de toda crtica, no obstante, la crtica del cielo debe convertirse en crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del derecho y la crtica de la teologa en crtica de la poltica. En este sentido escribe:7 Der Kritik hat die imaginren Blumen an der Kette zerpflckt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blumen breche. 8 En este a pasaje la el joven Marx y parece los anunciar,

programticamente, lo que ms tarde desarroll en su obra: una critica modernidad capitalista fundamentos epistemolgicos sobre los cuales se construye su mundo histrico,

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econmico y poltico, y con ello puso en cuestin a la crtica que la razn ilustrada inici, al mismo tiempo que la radicaliza. Bolvar Echeverra parte tambin de esta radical puesta en cuestin a la razn ilustrada, cuya conformacin histrica concreta est estrechamente vinculada a la modernidad en general y a la modernidad capitalista en particular. Y para ello, construye toda una estrategia discursiva a lo largo de su obra, para abordar un problema comn que, a m modo de ver, podra ser planteado en los siguientes trminos. Convencido de que todava estamos inmersos en el proyecto civilizatorio que emerge de la modernidad, y que a pesar de la profunda crisis por la que atraviesa sigue vigente, quiz la cuestin que acompao a toda su reflexin es qu es la modernidad? Y no planteada en los trminos kantianos de Qu es la ilustracin? sino a posteriori qu es eso que en el siglo XVII y XVIII empez a denominarse modernidad? cules son sus versiones y dimensiones? As pues, la obra de Echeverra puede ser entendida como toda una estrategia para desentraar el enigma que le plantea la poca moderna. Su estrategia consiste en un rico y complejo discurso crtico -para utilizar la denominacin comn que el mismo acu para referirse a la obra de Marx, Adorno o Benjamin- que va construyendo pacientemente a lo largo de su obra, y que ofrece mltiples vas de acceso para comprender la complejidad de la modernidad, sus contradicciones inherentes, y con ello su caducidad histrica. Ahora bien, cuando Echeverra habla de crisis civilizatoria, se refiere a que la modernidad capitalista no puede desarrollarse sin volverse en contra del fundamento que la hizo posible; a saber,

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que el trabajo humano busca mediante el tratamiento tcnico de la naturaleza la abundancia de bienes para satisfacer necesidades; pero la poca moderna, y a pesar del enorme desarrollo de las fuerzas productivas, en vez de una sociedad de abundancia y felicidad ha trado consigo una sociedad de escasez e infelicidad, la cual para satisfacer tales necesidades cosifica su humanidad; y al potenciar la productividad natural, al mismo tiempo la aniquila.9 Esta tesis del autor parte de un minucioso anlisis de la obra de Marx y la revolucin terica-prctica que promueve, la cual a su vez abri toda una vertiente de pensamiento en el siglo XX, con autores como Rosa Luxemburg, Georg Lukcs, Karl Korsch, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer o Jean Paul Sartre, por mencionar slo algunos de los pensadores que abord de lo largo de su obra. Pero tambin de una lectura atenta a los problemas que le plantearon algunos autores que podran considerarse adversos al marxismo, como Friedrich Nietzsche o Martin Heidegger, como Michel Foucault o Guilles Delueze. Y por otra parte, una lectura del estructuralismo antropolgico y la lingstica del siglo XX. De all la complejidad de un pensamiento que establece un dilogo crtico entre tendencias aparentemente opuestas, pero que busca no unificarlas en una sntesis superior, sino ponerlas en tensin para pensar la diversidad de lo real y desmitificar, con ello, a la modernidad. He aqu una de las aportaciones ms importantes al discurso crtico de Bolvar Echeverra. Con respecto al marxismo, en su libro El discurso crtico de Marx10 define al discurso marxista como algo fundamentalmente crtico, adems abre un campo temtico que explora en su obra posterior, concretamente la relacin de la teora de la produccin

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y reproduccin social de Marx, y su relacin con la produccin y reproduccin simblica, en relacin al problema de la definicin de la cultura.11 Ambas reflexiones le servirn al autor de trasfondo terico para conformar su teora del cudruple ethos de la modernidad, en el que ocupa un lugar central su reflexin sobre la modernidad en Amrica Latina y su relacin con el ethos barroco -como veremos ms adelante.12 La concepcin crtica de Echeverra parte en gran medida de su lectura de la obra de Marx, pero a diferencia de muchos autores de su generacin, la interpreta no como algo acabado y definitivo, o como una doctrina que contiene en s todas las verdades reveladas, sino que lo hace afirmando su carcter fundamentalmente negativo. Esto quiere decir que, el discurso de Marx no es, ni se conforma como algo positivo, es decir, como un perfeccionamiento o una reforma del discurso liberal burgus, ya sea en el mbito de la economa poltica, en el mbito de la cultura o en el de la historia, e incluso en el mbito del conocimiento; sino que el discurso de Marx es necesariamente negativo, destructivo respecto a la ideologa liberal burguesa, y por tanto, si pierde esa criticidad no es nada, o es quiz como el autmata jugador de ajedrez al que se ha reducido al materialismo histrico de la socialdemocracia y del marxismo bolchevique, del que hablaba Walter Benjamin en sus famosas tesis Sobre el concepto de historia, un autmata que tiene todas las respuestas a las cuestiones de sus contrincantes, pero al que de vez en cuando bien le hara plantearse algunas preguntas. Echeverra plantea contra este marxismo dogmtico la necesidad de una renovacin de su discurso desde una doble perspectiva histrica. La primera nos dice que, todo el siglo XX es parte de
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una catstrofe nica que es estructuralmente inherente al carcter destructivo de la modernidad capitalista. Un carcter destructivo cuya manifestacin ms brbara fueron las dos Guerras Mundiales y el triunfo del fascismo en Europa, pero tambin el triunfo del capitalismo de estado, a los que algunos tercamente llamaban comunismo, y el triunfo del liberalismo. Y si bien es cierto que la existencia de la izquierda le ha dado un sentido, aunque negativo, al sinsentido de la historia en el siglo XX, en la medida en que la izquierda ha vivido esa historia brbara como la negacin de otra historia posible, no obstante, el triunfo de la contrarrevolucin en el siglo XX habla tambin del fracaso de esa misma izquierda.13 La segunda perspectiva se refiere a la paradoja de la izquierda comunista en Amrica Latina, que no ve contradiccin alguna en anteponer dos discursos cuyo orgenes no slo son diferentes, sino cuya tendencia y finalidad son contrapuestas. El autor se refiere al discurso liberal y al discurso comunista. Son contrapuestas, pues el discurso comunista surge como una radical puesta en cuestin de los fundamentos mismos de la concepcin liberal burguesa, y no slo en el mbito de la economa poltica, sino tambin, y con igual fuerza, de los mismos fundamentos epistemolgicos sobre los cuales descansa la concepcin liberal del mundo.14 Desde esta doble perspectiva histrica, Echeverra propone, en segundo lugar, la necesidad de renovar el discurso terico marxista, y hacerlo, a mi parecer, a partir de asumir el reto que le sugiere el llamado postestructuralismo, de inspiracin nitzscheana y heidegeriana, en particular la crtica de Michel Foucault al marxismo.15 Tal reto le plantea a Echeverra algunas
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cuestiones fundamentales que podran ser formuladas en los siguientes trminos: es posible pensar el discurso de Marx ms all del tiempo en el que emerge y se conforma su reflexin, es decir, el siglo XIX?, ms all de sus pretensiones cientficistas o esencialistas? y de ser as en qu sentido es posible? La respuesta de Echeverra no deja lugar a dudas, es posible, porque lejos de ser un corpus cerrado, acabado y petrificado, la obra de Marx es por el contrario una obra abierta, en constante construccin y renovacin, puesto que el desarrollo histrico del capitalismo no slo se complejiza sino que se diversifica, y, por tanto, un conocimiento de l slo es posible si se sigue tal tendencia en sentido crtico. As, podramos recordar la conclusin a la que llega el mismo Foucault cuando cuestiona Qu lo que todava nos vincula a la ilustracin? El responde la actitud crtica.16 De manera anloga podramos preguntar a Echeverra qu es lo que todava nos vincula al discurso marxista? Su respuesta es la crtica. II. El nomos moderno y la existencia anmica En El discurso crtico de Marx , Bolvar Echeverra reflexiona entorno a un pasaje de la Ideologa alemana de Marx y Engels, en el que se escribe que el dominio material de la clase dominante es tambin necesariamente un dominio ideolgico, pues las ideas de la clase dominante no son slo dominantes porque sean abrumadoramente impuestas por los medios a su alcance. La lucha ideolgica y el dominio ideolgico son hechos -escribeque ocurren en primer lugar y de manera determinante, en la esfera profunda del "lenguaje de la vida real", all donde se produce el discurso, el "lenguaje propiamente dicho", es decir, "la

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conciencia y las ideas". 17 Este pasaje me parece fundamental en la lectura que hizo Echeverra de la obra de Marx, por una parte, porque esboza la tesis segn la cual el dominio ideolgico es un dominio que atraviesa todo el cuerpo social, incluido el lenguaje de la vida diaria; por otra, porque abre con ello todo un campo de investigacin que aborda y profundiza a lo largo de sus investigaciones en torno al lenguaje y la cultura, desde una perspectiva materialista. 18 En Definicin de la Cultura , Echeverra afirma que el concepto de cultura se conforma en torno a la conviccin contradictoria de que hay una substancia espiritual, vaca de contenidos, que sin regir la vida humana, es sin embargo, la prueba distintiva de lo humano. Para l, esta nocin inconsistente constituye el ncleo de la idea de cultura en el discurso moderno, en el que la vaciedad -escribeaparece como garanta de plenitud, lo abstracto como emblema de lo concreto. As, la modernidad, enemiga de la magia y los mitos, crea sus propios mitos; y aparece como un inmenso encantamiento, una realidad que se construye en torno a una palabra mgica: el espritu. Este concepto es contradictorio porque la modernidad supuso una revolucin copernicana (Kant) en el modo de comprender, explicar y construir la realidad; una revolucin segn la cual el ser humano es la fundamento del conocimiento, del poder econmico y poltico. De ah la contradiccin, seala Echeverra, pues esto no llevo al discurso moderno a prescindir del concepto de espritu, sino ms bien a afianzarlo como rasgo distintivo de la cultura y la civilizacin occidental, frente a los pueblos naturales, carentes

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de espritu y cultura. De ah que, igualmente, bajo este concepto subyazca una visin etnocentrista que considera lo espiritual como una gracias divina otorgada a una cultura elegida: la moderna cristiandad de la Reforma. Echeverra. toma distancia de este concepto idealizado de cultura y aborda el problema de la definicin de la cultura recordando la disputa que tuvo lugar en los aos cincuenta entre Jean-Paul Sartre y Claude Levi-Strauss. Una discusin que expresa una variante del conflicto permanente entre lo apolneo y lo dionisaco(Nietzsche), entre la afirmacin del nomos en la constitucin de la vida humana y la irrupcin anmica de la eksistencia ; un conflicto que adems, Echeverra aborda desde la perspectiva sobre la constitucin bifactica del hecho lingstico planteado por Saussure; es decir, la vigencia de la estructura, lengua o cdigo, por una parte, y la actividad del habla o el uso del lenguaje, por otra. Echeverra aborda la problemtica de la definicin de la cultura en torno a la discusin que enfrenta entre s ests dos concepciones crticas de la nocin de espritu antes dicha; pues estas dos concepciones cuestionan la funcin mistificadora que tal nocin cumple dentro del proyecto secular moderno. Adems, ambos casos reivindican la presencia de la libertad como un fundamento inherente, fsico, y no meta-fsico, de la vida humana. Ahora bien, cuando Echeverra escribe sobre la cultura no se refiere a una funcin entre otras, sino a una dimensin del conjunto de todas ellas, a la dimensin de la existencia social, sus aspectos y sus funciones; es decir, a la omnipresencia de la actividad cultural como dimensin indispensable de la vida social.

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Para fundamentar esta idea, Echeverra establece una homologa entre la teora de la reproduccin social de Karl Marx y el proceso de comunicacin lingstico que postula Roman Jakobson, pues le parece el lugar conceptual ms adecuado para la construccin de una teora de la cultura. De esta homologa postula la tesis de que en el proceso de reproduccin social no slo implica un momento semitico, sino que entre el proceso de reproduccin social y el proceso comunicativo hay una identidad sustancial, es decir, que el ser humano al producir y consumir objetos produce y consume signos. De all que sostenga que, lo propio y dominante de la vida humana es que en su reproduccin social, producir y consumir objetos prcticos, implica necesariamente un momento semitico. Y de esta produccin/consumo de significaciones se conforma, en otro nivel, una practicidad sui generis , puramente semitica. En este universo de lo semitico predomina lo poltico sobre lo animal y es all en dnde Echeverra encuentra la clave para la caracterizacin de la cultura. Desde esta perspectiva, Bolvar Echeverra caracteriza a la cultura como el momento autocrtico de la reproduccin que un grupo humano determinado, en una circunstancia histrica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialctico del cultivo de su identidad. 19 Esta definicin de la cultura como cultivo autocrtico de la identidad implica tres momentos crticos a la concepcin idealista y etnocentrista de cultura del discurso moderno. Primero; frente a la concepcin que considera a la cultura como resguardo o conservacin de la identidad de la comunidad, e identifica cultura y estado nacin, Echeverra concibe la dimensin cultural como cultivo autocrtico de la identidad, al
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interior de una misma comunidad, pero sobre todo en el contacto que tiene con otras. En este sentido, la dimensin cultural implica tambin una apertura frente a los otros. Segundo; frente a una modernidad que tiende a separar cada vez ms el mbito de lo ordinario, encauzndolo a la mera productividad, y el mbito de lo extraordinario, cada vez ms ocupado por la industria cultural, escribe que la cultura como cultivo autocrtico de la identidad significa tambin la constante irrupcin de lo extraordinario en el mbito de lo ordinario, dos mbitos que ni siquiera en la sociedad ms tecnificada y automatizada pueden ser separados totalmente. Tercero; frente a una sociedad frreamente jerarquizada como la moderna, que no slo ha separado el trabajo manual del intelectual, sino que adems separa la cultura popular de la llamada alta cultura, considera que siempre ha habido una constante interaccin entre la cultura popular y la alta cultura, al grado de que la frontera entre una y otra aparece como algo arbitrario, pues en realidad una necesita de la otra. Ahora bien, la cultura entendida como existencia en ruptura se manifiesta de innumerables formas en la vida cotidiana, y por ende, innumerables tambin son las oportunidades que tiene de realizarse. Estas formas Echeverra las clasifica en tres esquemas: el del juego, el del arte y el de la fiesta. Un rasgo comn caracteriza a estos tres esquemas, se trata, escribe: de la persecucin experiencia obsesiva poltica de una sola de experiencia la cclica, y la el fundamental anulacin

restablecimiento del sentido del mundo de la vida, de la destruccin y la reconstruccin de la naturalidad de lo humano,

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es decir, de la necesidad contingente de su existencia. 20 Aqu otra aportacin de Bolvar Echeverra al discurso crtico, una caracterizacin crtica de la cultura, en la que en medio de la asfixiante necesidad de lo real hace aparecer lo contingente como lo constitutivo de lo humano. III.- Cultura y barbarie Est existencia en ruptura propia de la dimensin cultural, no obstante, est siendo constantemente sometida por el dispositivo civilizatorio de la modernidad capitalista. De all que Echeverra afirme que hay una crisis irreversible de la cultura moderna occidental, denominada comnmente alta cultura, pero lo cual no ha trado como compensacin el fortalecimiento de la baja cultura, o cultura popular (Benjamin), sino el sometimiento de ambas a la industria cultural (Adorno y Horkheimer). Para l, esto parece situarnos frente a un hecho catastrfico: el de la muerte de la cultura, y la sustitucin de ella por la produccin y el consumo de eventos una de diversin y entretenimiento, en simple programadas para sociedad convertida

espectadora de su propio destino.... 21

Aqu, Echeverra asumi la radical puesta en cuestin de Adorno y Horkheimer de Dialctica de la ilustracin ; no obstante no cayo en el pesimismo de la crtica y plantea otra cuestin a partir de tal radicalidad: es la neo-barbarie de la industria cultural un destino ineluctable? no hay indicios en la vida cotidiana que contradigan tal tendencia? Para l, si la dinmica histrica estuviese slo determinada efectivamente por la figura destino capitalista sera de la modernidad, pues su
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este

irremediable,

tendencia

intrnseca

es

la

destruccin

de

lo

otro

la

autodestruccin de lo humano. 22 Sin embargo, aunque el dispositivo de la modernidad capitalista domina, no obstante, afirma: Su fuerza no es otra cosa que la propia fuerza creativa de la sociedad -la que sta tiene cuando funciona de acuerdo a su forma natural o en referencia al valor de uso del mundo de la vida-, fuerza a la que l puede nicamente desviar y deformar. Ahogarla equivaldra para l a un suicidio... 23 Esta ambivalencia es, para Echeverra, el signo transitorio de la crisis en el que estamos, que bien puede conducir a la barbarie total, pero tambin de ella surge el proyecto de una modernidad alternativa, aunque de forma an reprimida. La crisis de la cultura vendra as a significar no solamente el signo de una neobarbarie, sino tambin el posible transito a un nuevo principio civilizatorio que se encuentra ya en germen en el mbito de la vida cotidiana. En este sentido escribe: En busca de una redefinicin de s misma (la cultura), parece insertarse en un circuito que la conecta de una manera diferente con la cultura espontnea que proviene de la vida cotidiana, del trabajo y el disfrute bsicos de la vida social; un circuito que no es ya vertical, discriminador, como en toda la historia pasada, sino horizontal, de proliferacin rizomtica, incluyente.24 En efecto, para Echeverra la modernidad no es una realidad uniforme ni monoltica, sino que coexisten en ella un sin numero de versiones distintas de s misma, que ciertamente han sido subyugadas u olvidadas por la modernidad existente, pero que no dejan de estar presentes en la actualidad. De all que postule su
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teora del cuadrple ethos de la modernidad, como una puesta en cuestin de la conviccin de que el mundo existente es el mejor de los mundos posibles. Segn esta conviccin hay una correspondencia biunvoca entre el espritu del capitalismo y la tica protestante (Max Weber). Es decir, que no es posible una modernidad que no sea capitalista, y por tanto, la nica forma de poner en marcha el revolucionamiento de las fuerzas productivas es aquella que se esboza en torno a la tica protestante. La tica protestante -escribe el autor- es la tcnica individual de autorepresin productivista y autosatisfaccin sublimada, propia del espritu del capitalismo. El espritu del capitalismo, por su parte, es un comportamiento humano estructuralmente ambicioso, racionalizador y progresista. El encuentro entre el espritu del capitalismo y la tica protestante sera, por tanto, la condicin necesaria para la organizacin de la vida bajo el imperativo de la acumulacin de capital. 25 Ahora bien, para Echeverra hay todo un principio de construccin del mundo de la vida social, a lo que llama ethos histrico , es decir, un comportamiento que intenta hacer vivible lo invivible, una especie de actualizacin de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma especifica de la contradiccin que constituye a la condicin humana. 26 En otras palabras, la vida prctica en la vida moderna debe desarrollarse en un mundo cuya forma objetiva se encuentra estructurada en torno a la presencia dominante del hecho capitalista. Tal hecho alberga una contradiccin, un conflicto permanente -escribe- entre tendencias contrapuestas de dos dinmicas simultneas. Se refiere a que, por una parte, la vida social es un proceso de trabajo y de disfrute, referido a

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valores de uso, por la otra, es tambin la reproduccin de su riqueza, que bajo la forma capitalista, se expresa como un proceso de valorizacin de valor abstracto. El conflicto se da -escribe- cuando una y otra vez, y sin cesar, la primera es sacrificada a la segunda y sometida a ella. 27 Ahora bien, para Echeverra si bien es cierto que la realidad capitalista es un hecho histrico ineludible, no obstante, cuatro son las maneras de vivir dentro del capitalismo, cada una de las cuales implica una actitud particular ante la contradiccin antes dicha. Estas actitudes son conceptualizadas por l como ethos 28 , es decir, como formas de interiorizar el capitalismo en la espontaneidad de la vida cotidiana. Cuatro son, por tanto, los ethos de la modernidad: el realista, el romntico, el clsico y el barroco. El ethos realista se caracteriza por ser una actitud afirmativa y militante en favor del proceso de valorizacin del valor, y aunque pretende ser fiel a la forma socio-natural, potencindola cuantitativa y cualitativamente, en verdad lo que hace es reprimirla y deformarla. Para el ethos realista habra una identidad plena, unitaria e indivisible, entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la valorizacin del valor. Este ethos es realista , adems, no slo porque afirma la efectividad del mundo existente, sino adems, porque afirma la imposibilidad de un mundo alternativo. 29 El ethos romntico , por su parte, confunde tambin los dos trminos (entre valor de uso y valor de cambio), pero en contraposicin al primero, no lo hace en favor del valor que se valoriza sino del valor de uso. Este ethos es romntico porque

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para l la valorizacin del valor no es ms que otra forma de la realizacin de la forma natural. En cuanto al ethos clsico, en l se percibe la contradiccin capitalista como algo que se compensa con la positividad de la existencia efectiva. La espontaneidad de la realidad capitalista para este ethos se ve como el fruto de una necesidad trascendente. Este ethos percibe la negatividad del curso de la cosas, pero no se compromete en contra de tal curso, sino que se adapta de manera comprensiva al cumplimiento trgico de mundo. Finalmente, el ethos barroco no se suma a la necesidad trascendente del hecho capitalista, sino que lo tiene como algo inaceptable y ajeno. Al respecto Echeverra escribe: Se trata de una afirmacin de la forma natural del mundo de la vida que parte paradjicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por accin devastadora del capital. Este ethos pretende restablecer la cualidades de la riqueza concreta re-inventndolas informa o furtivamente como cualidades de segundo grado. 30 Para Echeverra, el ethos barroco es como la idea de Bataille del erotismo, es la aprobacin de la vida aun en la muerte. As, el ethos barroco puede ser entendido como una forma que permite vivir la destruccin de lo cualitativo por el capitalismo convirtindola en la creacin de otra dimensin de lo cualitativo, desafiantemente e imaginaria. Y si bien el ethos barroco , nos dice, no elimina la contradiccin propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, ni tampoco la niega, sino que la reconoce como inevitable, no obstante se resiste a aceptarla. 31
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Estos cuatro ethos corresponden para Echeverra a los distintos impulsos sucesivos de la modernidad: el nrdico, el centroeuropeo, el occidental y el mediterrneo, respectivamente. Cada una de estas versiones del ethos moderno conforman la vida social contempornea, aunque ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias pueden darse de manera aislada o exclusiva, sino que estn interactuando entre ellas, aunque siempre prevalezca una sobre las dems. De hecho, es el ethos realista el que ha llegado a desempear el papel dominante sobre los dems, que organiza su combinacin con los otros y los obliga a traducirse a l para hacerse manifiestos. El ethos realista corresponde a un esquema civilizatorio que requiere e impone el uso de la tica protestante y que parte de la mistificacin cristiana capitalista para al traducir plano de las la demandas tcnica de de la productividad autodisciplinamiento

individual, una productividad capitalista que como en el banco del carnicero se sacrifica incesantemente el valor de uso -y con ello, individuos y pueblos- en beneficio de la valorizacin del valor. Por otra parte, el ethos barroco, para el autor, que se genera y desarrolla en diversas circunstancias sociales e histricas, es un principio de ordenamiento del mundo de la vida, pero no el ncleo de ninguna identidad, sino ms bien es la puesta en juego con que la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural. Este ethos barroco ha tenido un peculiar arraigo y desarrollo en Mxico y Amrica Latina, aunque para el autor no se trata mediante este concepto de sustantivar o folclorizar lo latinoamericano, como barroco o realista mgico, lo cual significara aceptar pasivamente los viejos calificativos del discurso de las otras modalidades del ethos moderno, que relega

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a la pre-modernidad al ethos barroco . Se trata ms bien de comprender la singularidad de un proceso socio-cultural en una poca determinada, pero a condicin de que, como recomendaba Walter Benjamin, la mirada crtica se vuelva contra la continuidad histrica pasando el cepillo a contrapelo de la suntuosidad de la historia. Desde esta perspectiva, la particularidad del ethos barroco puede ser ilustrada para Echeverra en la historia de la Espaa americana de los siglos XVII y XVIII. 32 Por una parte, porque la modalidad barroca del ethos moderno prevaleci con especial fuerza en esta sociedad construida sobre la destruccin casi total de las civilizaciones americanas, por la otra, porque el largo predominio del ethos barroco , primero abierto y luego subterrneo, en estas sociedades han permitido la creacin de nuevas formas. En efecto, a comienzos del siglo XVII, la Espaa americana era el escenario de dos pocas histricas diferentes en el que sus habitantes eran los protagonistas de dos dramas: uno en declive, el de la conquista y la evangelizacin, y otro que comenzaba: el mestizaje civilizatorio y cultural. Ahora bien, es cierto tambin que, entre la civilizacin indgena y espaola -seala Echeverra- haba una extraeza enorme y radical, que no reconoca terrenos homogneos, ni puentes de ninguna clase que pudieran unificarlos. De all que la coexistencia entre los espaoles y los indios fuera un boycott constante. Pero las condiciones particulares de la poblacin en la Espaa americana abrieron la posibilidad de aceptar una relacin de reciprocidad con la poblacin indgena y africana. Cules era estas circunstancias? El sueo del siglo XVI -escribe Echeverra34

de una Europa en Amrica se haba clausurado. Espaa haba perdido todo inters por su extensin trasatlntica. El esquema civilizatorio europeo en Amrica ya no poda cumplir su ciclo de reproduccin que tena un contacto orgnico y permanente con la metrpoli. Pero no slo la civilizacin europea se estaba extinguiendo, sino tambin, y quiz ms rpido, las civilizaciones indgenas, cuya presencia poltica y religiosa haba sido prcticamente aniquilada por la barbarie de la conquista. Estas civilizaciones, por ello, no estaban en condiciones sustituir a la civilizacin europea. De all que, exista la amenaza de la desaparicin de ambas, lo cual lleva a juntarse tanto a los naturales como los espaoles ante el peligro de una nueva barbarie. Ahora bien, Echeverra plantea tambin que, a pesar de la crisis por la que atravesaba el esquema civilizatorio europeo era el nico que posibilitaba la organizacin de la vida social; el otro, el natural, sustituido, supremaca; aunque no no no estaba haba sido ya en si ste totalmente de aceptaba aniquilado disputar el ni la condiciones

obstante,

esquema

civilizatorio europeo como garanta de la vida social, no lo haca pasivamente, sino que acuda en su ayuda, se confunda con l y lo reconstitua con el fin de mantener su vigencia amenazada. As, el mestizaje de las formas culturales apareci -de acuerdo con Echeverra- como una estrategia de supervivencia, como la afirmacin de la vida despus de la muerte. Su escenario fue la vida citadina, all en donde indgenas y africanos cohabitaban con los espaoles. La estrategia de supervivencia, o resistencia, pasaba no slo por la aceptacin de la construccin del mundo trado por los conquistadores, sino por su defensa, muchas veces
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sin contar con la colaboracin de los dominadores, y aun incluso en su contra. Ahora bien, cabe advertir que cuando Echeverra habla de mestizaje no se refiere a la la figura qumica o biolgica con la que comnmente suele asociarse, sino ms bien se refiere al proceso semitico bajo el cual podra pensarse como codigofaga : Las subcodificaciones o configuraciones singulares y concretas del cdigo de lo humano no parecen tener otra manera de coexistir entre s que no sea la de devorarse las unas a las otras; la de golpear destructivamente en el centro de simbolizacin constitutivo de la que tiene enfrente y apropiarse e integrar en s, sometindose a s mismas a una alteracin esencial, los restos an vivos que quedan de ella despus. 33 En este sentido, de acuerdo con Echeverra, lo barroco se ha hecho manifiesto en Amrica Latina no slo en sus obras de arte u obras literarias, sino sobre todo en sus usos lingsticos, en las formas de la poltica y la vida cotidiana. As, citando a Severo Sarduy, podramos decir que, el comportamiento barroco significa amenazar, juzgar y parodiar la economa burguesa, basada en la administracin tacaa de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simblico de la sociedad, garanta de su funcionamiento, de su comunicacin . 34 En efecto, el ethos barroco es, de acuerdo con Echeverra, la afirmacin de la corporeidad concreta del valor de uso que termina en una reconstruccin de tal corporeidad, es una estrategia que acepta a regaadientes las leyes de la circulacin mercantil, a las que dicha corporeidad se sacrifica, pero que lo

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hace al mismo tiempo que se inconforma con ellas y las somete a un juego de transgresiones que las refuncionaliza. Una consideracin final. Como he intentado mostrar, la rica y compleja diversidad de reflexiones de Bolvar Echeverra tiene como denominador comn: la labor crtica. Una crtica de la modernidad capitalista, de su concepto idealizado de cultura y de sus concepciones acerca de los fenmenos histrico-culturales. En este sentido, si bien es cierto que, como afirmaba Adorno, no hay una vida recta en lo falso, no obstante, Echeverra nos muestra como aun en medio de lo falso, la existencia humana irrumpe constantemente, se resiste a ser reducida a mero objeto dentro del proceso de produccin mercantil, transgrede y subvierte, mediante una actitud barroca, a la forma realista del ethos moderno, y lo hace mediante el juego, el arte y la fiesta, propia de la dimensin cultural, pero tambin mediante la labor crtica, que Bolvar Echeverra cultiv con gran maestra. ---------------------------------1 No hay una vida recta en lo falso. Theodor W. Adorno . Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2001. p. 59. 2 Echeverra, Bolvar. Vuelta de siglo . Mxico, Era, 2006. p. 165. 3 Platn, Poltico , Dilogos V. Espaa. Gredos, 2000. pp. 489-294. 4 Bozal, Valeriano, Orgenes de la esttica moderna, Historia de las ideas estticas y de las teoras artsticas contemporneas. . I . balsa de la medusa, Madrid, Visor, 2000. 5 Me refiero por supuesto a: La crtica de la razn pura (1781), La crtica de la razn prctica (1788), y La crtica de la facultad de
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juzgar ( Urteilskraft ) . (1790) . No es casual el sustantivo Crtica como denominacin comn de estas tres obras. 6 Cf. Cassirer, Ernst. Filosofa de la ilustracin . Mxico, FCE, 1997. Particularmente pp. 304-393. 7 Ver: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie . 1843/44. Versin castellana: Para una crtica de la filosofa del derecho de Hegel , existen varias ediciones en castellano. 8 La crtica ha deshojado las flores imaginarias de las cadenas, no para que el hombre vista sus cadenas sin fantasa ni consuelo, sino para que arroje sus cadenas y tome las flores vivas. Aqu las flores imaginarias significa la autoenajenacin religiosa, mientras las cadenas la enajenacin del mundo real. (La traduccin es ma). 9 Cf. Echeverra, Bolvar, El ethos barroco , en Modernidad, Mestizaje Cultural, Ethos Barroco . Mxico, UNAM/El equilibrista, 1994. Una versin retrabajada de este texto en La modernidad de lo barroco , Mxico, Era 1997. 10 Echeverra, Bolvar; El discurso crtico de Marx , Mxico, Era, 1986. 11 Este fue el tema de sus curso de Introduccin a la filosofa de la cultura impartido entre 1981-1982 en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, y que ser publicado aos ms tarde bajo el ttulo de Definicin de la cultura , Mxico, Itaca 2001. Recientemente reeditado por el FCE. 12 Este tema es expuesto en un primer ensayo titulado, El ethos barroco , en Modernidad , mestizaje cultural, ethos barroco. Op. Cit.. Posteriormente problematizado y complejizado en relacin a
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otros campos del conocimiento en su libro La modernidad de lo barroco, Op. Cit. Cabe mencionar aqu, que Echeverra estableci un dialogo muy productivo con autores como Severo Sarduy, Lezama Lima o Carlos Rincn, para aproximarse al tema de lo barroco desde una perspectiva latinoamericana, aunque enriquecida con sus anteriores investigaciones. 13 Cf. Echeverra, Bolvar, Presentacin a El discurso crtico de Marx , Op. Cit. 14 Cfr. Echeverra, Bolvar, El materialismo de Marx en Idem. 15 La crtica de Foucault estaba dirigida ms a un determinado tipo de marxismo, principalmente al Partido Comunista Francs, o al del marxismo sovitico, que al aparato terico de Marx, como puede verse en su texto Qu es la crtica? , en donde Foucault establece una afinidad entre su discurso terico y el de la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, que como es sabido, fueron atentos lectores de Marx. 16 Cf. Foucault, Michel, Qu es la ilustracin? En Obras esenciales esenciales , Vol. III; Espaa, Paidos 1999. pp. 335-352. 17 Echeverra, Bolvar, El discurso crtico de Marx, Op Cit, p. 41. 18 Materialismo es un concepto crtico, no una doctrina filosfica o poltica. Y en este sentido lo expresa Echeverra en su lectura de Marx que comentamos, en su propia obra y en la crtica a la concepcin idealista de la cultura que realiza. Sobre este concepto en la obra de Marx ver: La ideologa alemana. I. Feuerbach, contraposicin de la concepcin idealista y materialista. En la labor crtica de Echeverra, dos perspectivas, adems a la crtica de la economa poltica, se articulan para

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abordar el problema que le plantea la modernidad: una filosfica cultural, que desarrolla en sus cursos sobre Problemas de filosofa de la Cultura, y la otra, histrico filosfica, que desarrolla en su libro La modernidad de lo barroco . 19 Echeverra, Bolvar, Definicin de la cultura. p. 187 20 Ibid. p. 200. 21 Echeverra, Bolvar, Vuelta de Siglo; Op Cit. p. 17. 22dem. 23 Ibid. pp. 17-18 24dem. 25 Cf. Echeverra, Bolvar, La modernidad de lo barroco . Op. Cit. 26 Ethos barroco, en Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos barroco ; Op. Cit. p. 19 27 Echeverra, Bolvar, dem. La contradiccin de la que Marx escribi en su obra el capital, le sirve a Echeverra para analizar fenmenos de otro orden, como el del comportamiento sociocultural de la vida social que estamos viendo. 28 El trmino ethos tiene un doble sentido que se refiere a recurso defensivo o pasivo, en el sentido de morada, abrigo o refugio, y un recurso ofensivo o activo, un arma. Conjunta el concepto de uso, costumbre o comp ortamiento automtico...con el concepto de carcter, personalidad o modo de ser. Cf. Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos barroco ; Op. Cit. p. 18. 29Ibid. p. 20.
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30 Ibid. p. 21 y 22. 31 Ibid. p. 21. 32 Y an antes podemos encontrar expresiones de est

singularidad, cuando por ejemplo, los indios en el Mxico del siglo XVI, y no los criollos como pensaba Edmundo O'Gorman, convirtieron el rito catlico a la virgen Maria, en el rito guadalupano. (Ver: El guadalupanismo y el ethos barroco en Amrica, en Blanquitud y modernidad , Era, 2010. O an antes, en la figura de Malintzin, nica interprete de dos cdigos lingsticos diferentes, que conforma un tercero, mediante la estrategia del mestizaje cultural, para hacer creble, la ilusin de la comunicacin. (Ver, Malintzin, la lengua; en La modernidad de lo barroco. Op. Cit.). 33 Echeverra, Bolvar, Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos barroco ; Op. Cit. p. 32. 34 Citado en Echeverra, Bolvar, La modernidad de lo barroco , p. 17. El texto de Sarduy es: Barroco , Sudamerica, Buenos Aires, 1974. LAS EXPRESIONES MITOLGICAS DE LA CULTURA (Sobre La definicin de la cultura de Bolvar Echeverra) Desde el interior de los grandes sistemas filosficos muchas de las dimensiones de la cultura aparecen como irracionales, innecesarias y disfuncionales. Bolvar Echeverra, con gran sensibilidad, recoge precisamente esa dimensin incongruente y mgica para proyectarla, a la manera de Koestler, como un fantasma dentro de la mquina marxista. El resultado es extraordinariamente estimulante y ha cristalizado felizmente en la metamorfosis de unas lecciones de filosofa impartidas hace

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treinta aos en el libro titulado Definicin de la cultura, que confirma a Bolvar Echeverra como uno de los mejores y ms originales ensayistas de Amrica Latina. Quiero comentar nicamente la reflexin de Bolvar Echeverra que se aplica a las expresiones mitolgicas de la cultura, cuyo estudio fue visto, al decir de Marcel Detienne, como una ciencia de lo escandaloso, como la investigacin de las formas del pensar extravagante, obsceno, grotesco y repugnante de los pueblos paganos o salvajes. Esta manera de abordar el tema recurre a la aeja disputa alemana entre los defensores de la cultura, entendida como los aspectos creativos de la actividad humana, y los abogados de la civilizacin, que define la accin utilitaria de los hombres en sus tareas de sobrevivencia econmica. Esta dicotoma opone, en cierta forma, las interpretaciones dionisacas de las apolneas, en la terminologa de Nietzsche. Quiero recordar aqu la manera en que esta oposicin encarn en las ideas del psiquiatra anarquista Otto Gross, quien expuso en su primer libro, Las funciones secundarias del cerebro (1902), una significativa teora sobre la existencia de dos tipos mentales opuestos. El primer tipo corresponde a gente con una conciencia vasta pero superficial, gil para entender los hechos y para aprovecharlos en el corto plazo, sumida en una vida emocional primitiva y trivial, carente de la riqueza de una imaginacin ertica ligada a los poderes estticos y ticos superiores. El segundo tipo, caracterizado por una profunda vida emocional, es lento en el entendimiento y uso de los hechos, se orienta hacia la abstraccin simblica y la armona de la experiencia, se aleja de la accin social eficiente para inclinarse hacia la esttica y las actitudes visionarias e idealistas. Segn

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Gross, en estos tipos cristaliza la oposicin entre el hombre de negocios y el de ideas, el hombre de la civilizacin y el de la cultura, el personaje realista en la batalla y el solitario creador de imgenes. El primero es caracterstico de las pocas tormentosas en que los imperios se establecen; el segundo tipo es un producto de la alta cultura que se desarrolla a partir de los imperios. Esta dualidad era un lugar comn que podemos reconocer en diversas expresiones intelectuales de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, tanto en su forma psicolgica, como en sus variantes sociales y culturales. Ecos de esta contraposicin citado por se pueden hallar en el el

enfrentamiento,

Bolvar

Echeverra,

entre

existencialismo de Sartre y el estructuralismo de Lvi-Strauss. Este ltimo intent encontrar orden y coherencia en el mundo aparentemente indescifrable y escandaloso de los mitos y de las costumbres, para comprender su lgica. Sartre defendi la importancia de la libertad humana, un principio que trasciende la estructura. La discusin de Bolvar Echeverra, en buena medida, se ubica entre estos dos trminos. Por momentos se acerca ms a una interpretacin estructuralista, como cuando define la cultura de la siguiente manera: La cultura es el momento autocrtico de la reproduccin que un ser humano determinado, en una circunstancia histrica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialctico del cultivo de la identidad. Este cultivo crtico de la identidad es una actividad cultural que, aunque es peligrosa y pone en riesgo la coherencia (de all su carcter creativo) constituye al mismo tiempo la reproduccin de la mismidad, como dice Bolvar Echeverra. Me fascina ver que esta prctica crtica es considerada como una peculiar saudade

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yo hablara de melancola dirigida hacia el Otro, hacia la otredad. Esta saudade es una especie de locura erigida en expresin cultural de la identidad. El libro de Bolvar Echeverra es un intento extraordinariamente creativo y original de utilizar la tradicin marxista, acorazada con la semitica moderna y reforzada con las afiladas armas del estructuralismo antropolgico, para descodificar y entender ese inquietante espacio inmaterial que Kant llam el mundus intelligibilis, y que es el mundo de la cultura. Para ello no duda en acudir a la ayuda de la teologa o de la filosofa existencial, pero aqu los espritus de Walter Benjamin, de Sartre o de Georges Bataille cumplen la funcin de fantasmas que se ocultan tras las bambalinas de la gran pera de la identidad semitica. Estos fantasmas han ayudado a Bolvar Echeverra en su fascinante presentacin de las relaciones entre por un lado el juego, la fiesta y el arte y por otro lado los discursos cientfico, mtico y potico. Aqu estamos ubicados exactamente en ese lindero peligroso que confronta organizan el mundo de las los misteriosas juegos, que incoherencias innecesarias con el espacio de los discursos que histricamente cientficamente codifican mticamente los rituales festivos o que establecen una potica de la experiencia esttica. El lindero se vuelve ms difcil de comprender al considerar la dimensin histrica, que nos muestra una inexplicable continuidad estructural de los mitos, los rituales y los cnones. A mi juicio aqu la tradicin estructuralista y lingstica no resuelve el problema. Hoy podemos reconocer los lmites de estas interpretaciones. Desde que fueron impartidas las lecciones de Bolvar Echeverra las artes semiticas y funcionalistas se han erosionado y han
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sufrido el embate de un renacimiento del evolucionismo, que se ha aunado a las crticas romnticas y existencialistas, con el agregado de las armas que proporciona, entre otras ciencias, la neurofisiologa. Mezcla extraa, dirn algunos, que marca los tiempos postmodernos que vivimos. Bolvar Echeverra entiende que la cultura adopta las formas de una existencia en ruptura. Yo dira que, en ocasiones, las rupturas se manifiestan como las tpicas mutaciones azarosas sin las cuales no es posible comprender el proceso evolutivo. Sus efectos son a veces desgarradores, y el proceso cultural autocrtico, adems de creativo, se puede convertir en un ritual antropofgico. Esto ocurre con alguna frecuencia en las manifestaciones culturales de esa dimensin que recorre todas las lneas del libro de Bolvar Echeverra, aunque creo que nunca es nombrada. Me refiero a la cultura socialista que ilustr, pero tambin obnubil, a nuestra generacin. De hecho, creo que el gran auge del ensayismo en Mxico (y posiblemente en toda Amrica Latina) durante el siglo XX, y especialmente durante la segunda mitad de este siglo, se debe a las tensiones y a la disciplina mental que el pensamiento socialista introdujo en nuestra cultura, y que nos oblig a una existencia en ruptura. Los ensayos de Bolvar Echeverra son frutos muy admirables de esta existencia en zozobra. Roger Bartra

SOBRE VALOR DE USO Y UTOPA de Bolvar Echeverra. De acuerdo con el economista Julio Boltvinik, colaborador de La Jornada, la principal aportacin de quien fue maestro emrito de
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la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), adems del concepto de ethos barroco , es el desarrollo del concepto de valor de uso de Karl Marx. Para ello, explic el tambin investigador de El Colegio de Mxico, Bolvar Echeverra parti del diagnstico de que Marx no haba desarrollado ese concepto central para la comprensin de cualquier sociedad. El valor de uso dijo hace referencia a las necesidades humanas, al proceso de produccin que lleva a obtener esos objetos a los que se les llama valores de uso, que satisfacen las necesidades humanas y, por tanto, est en el centro de la vida humana, de la reproduccin de la sociedad. Sostuvo que el libro El valor de uso y utopa, de Echeverra, es un texto nico en el mundo: En este trabajo hace lo que nadie se haba atrevido a hacer: es al valor de uso lo que el capital es a la teora del valor. Es la teora del valor del uso que haca falta en el marxismo. A decir de Boltvinik, tras la muerte de Bolvar Echeverra, una de las tareas pendientes es la edicin crtica de su obra, pues su nivel siempre era muy elevado y resulta necesario aterrizar aquellos escritos que son muy difciles y han dificultado la difusin de una parte importante de su trabajo. Por su parte, el filsofo y catedrtico Stefan Gandler seal: Bolvar Echeverra, retomando a Marx y yo creo que en algunos aspectos superndolo, logr explicar de manera increble esta complejsima relacin entre lo natural y lo social. Autor del libro Marxismo crtico en Mxico: Adolfo Snchez

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Vzquez y Bolvar Echeverra, editado por el Fondo de Cultura Econmica, que destaca las aportaciones de ambos filsofos al pensamiento universal, Gandler agreg: Estoy de acuerdo en que la aportacin de Bolvar sobre el valor de uso no se ha entendido en toda su fuerza conceptual, y es en cierta medida la base de la teora de los ethos. Sin esta obra no se entiende todo el bagaje de marxismo crtico radical revolucionario; no se entiende sin esta interpretacin muy interesante que hace de Marx, interpretacin que de alguna manera es una relaboracin de su obra en algunos puntos; claro, la diferencia entre Bolvar y Marx es que vivieron en diferentes pocas. La mejor manera de rendirle homenaje a Bolvar consiste en difundir la especificidad de su contribucin para el marxismo del siglo XXI. Tres coordenadas definen esta especificidad. La primera es: Bolvar es un hijo prdigo del 68. Su marxismo es incompresible sin el 68: la primera respuesta global, anti autoritaria, al contrasentido que el capitalismo le imprime a la modernidad volvindola devastacin. Del 68 mundial, el ms radical fue el 68 alemn en el cual Bolvar form parte del grupo de Rudi Dutschke, quien lo dirigi. sta es la poca de la que va a nacer Bolvar, quien, oponindose a ella, va a hacer estallar los marcos con los que el marxismo en el siglo XX haba sido absorbido y doblegado por el mito del progreso. Nada de que el capitalismo garantiza conducirnos a niveles de vida cada vez mejores y se va a convertir espontneamente en socialismo. Ninguna aceptacin de la historia como destino. Para Bolvar, la historia de la modernidad capitalista es en s misma la marcha de una catstrofe. Pero si ve cmo se acumulan ruinas sobre ruinas,
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no lo hace para hundirse en el desaliento, sino desde un paradjico pesimismo activo o esperanzador. Ve en la historia moderna no el predominio del progreso sino de la barbarie. El suyo es un discurso que prepara el renacimiento del marxismo en el siglo XXI. Si algo vuelve su erudita obra no estoy exagerando la contribucin ms importante para el marxismo del siglo XXI es este doble movimiento que rebasa al marxismo hecho mito del siglo anterior y a la vez forja una comprensin de la nuestra como una era cada vez ms amenazada por la combinacin de progreso y devastacin. La segunda coordenada: su prolfica y peculiar lectura de El Capital de Marx como una odisea en la que la modernidad se torna devastacin. En su obra [y en sus clases], la Crtica de la Economa Poltica es leda como la prueba de que la odisea de la modernidad capitalista es la combinacin interminable de progreso y devastacin. Desde el captulo primero, introduce una teora radical de la crisis que sustenta en su innovadora concepcin del valor de uso que ser posicionado como el fundamento de un nuevo marxismo: desde l se van a medir los alcances de la devastacin. Heredar a Bolvar exige desarrollar esta coordenada de su pensamiento. Nada de que el marxismo muri en la noche posmoderna. La tercera coordenada: Bolvar, haciendo del trans-capitalismo fundamento de la transdisciplinariedad, realiz una de las ms eruditas contribuciones al debate mundial de frontera en las ciencias sociales y la filosofa. No busc saltar sino romper las fronteras entre las ms diversas disciplinas al conectar autores distintos e incluso contrarios entre s: Marx, Heidegger, Weber, Braudel, Walter Benjamn, etctera. No se neg a las ms diversas y contrapuestas interlocuciones. No hermtico, s antidogmtico, siempre busc un dilogo mltiple y abierto: economa, filosofa, antropologa, historia,
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poltica, sociologa, semitica y esttica, todo esto estaba all, pero desde un mirador en el cual lo que se indaga es la afirmacin del sentido para la historia o el sujeto. El avance de la historia moderna como la encarnacin de macro-fuerzas que nos subordinan, es incomprensible sin la responsabilidad del sujeto: la enajenacin est all, pero siempre es eleccin porque la eleccin puede ser desenajenacin que detenga la catstrofe. En el siglo XXI, Bolvar Echeverra no fue, es un rayo de luz que intenta resistir que la modernidad sea convertida en una era de oscuridad; ahora nos toca a nosotros heredarlo para que ese rayo ilumine la transformacin del porvenir. En mi intervencin, puse nfasis en una de sus ms importantes contribuciones que Arizmendi ubica en la segunda coordenada. Sostuve que Bolvar formul la teora del valor de uso que complementa la teora del valor de Marx, llenando as un hueco de casi 150 aos, al completar la visin de los dos lados de la forma elemental de la riqueza en las sociedades en las que impera el rgimen capitalista de produccin. En su ensayo clave al respecto (El valor de uso: ontologa y semitica, en su libro Valor de uso y utopa, Siglo XXI editores, 1998) Bolvar presenta la tarea emprendida (que califica como reconstruccin y no como formulacin terica) como necesaria ante la disimetra del discurso de Marx: Las pginas que siguen parten de la idea que el aporte central del discurso de Marx a la comprensin de la civilizacin moderna est en el descubrimiento, la formulacin y el anlisis crtico del comportamiento de trabajo y disfrute que el sujeto humano mantiene con la naturaleza, constituido como una realidad contradictoria: por un lado, como un proceso de produccin y
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consumo de valores de uso y, por otro, como un proceso de valorizacin del valor mercantil de los mismos. En trmino estrictamente tericos, una concepcin de lo que son los objetos de la vida prctica en su forma fundamental o natural, en su presencia como valores de uso, precede y determina necesariamente la percepcin que tiene Marx de aquello que viene a contradecir este modo de ser y esa presencia: del ser para la valorizacin y del estar como valores que se valorizan. Una concepcin implcita que sostiene todo el edificio de la crtica de la economa poltica. Pensamos, sin embargo, que el aporte central de Marx a una comprensin crtica de la modernidad adolece de una disimetra o unilateralidad; que las amplias y penetrantes investigaciones del proceso de acumulacin del valor capitalista de uno de los dos lados del comportamiento econmico contradictorio de la sociedad moderna no se acompaan de investigaciones similares capaces de hacerles contrapeso en el terreno del otro lado de ese comportamiento, el del valor de uso y su reproduccin. Justificamos as nuestro trabajo, como un aporte a la reconstruccin de esa concepcin de la forma natural de las cosas como valores de uso, implcita en la crtica de la economa poltica y sin cuyo esclarecimiento ella queda incompleta y en muchos sentidos enigmtica (pp.154155). Bolvar explica por qu en la poca de Marx no era posible emprender esta tarea: el problema de la naturalidad de las formas sociales y de las definiciones de valor de uso slo aparece de manera enftica en la vida real cuando el desarrollo capitalista hace estallar los milenarios equilibrios locales entre el sistema de necesidades de consumo y el de las capacidades de

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produccin (p. 156)

Apuntes para la comprensin de los aportes de Bolvar Echeverra a la lucha ecologista

Escrito por Omar Bonilla Bolvar Echeverra redact un conjunto de ensayos en los que plasm ideas fundamentales para el desarrollo de un discurso crtico al capitalismo -o lo que es lo mismo para l-, de un discurso de la revolucin. La profundidad de este discurso radica en que fue construido a travs de reflexiones que solamente pueden ser alcanzadas mediante la toma de distancia de alguien que es testigo de procesos de larga duracin. Adems de los conocidos planteamientos en sus estudios culturales, su teora sobre la modernidad y sus ideas sobre los cuatro ethos y Amrica Latina; Bolvar Echeverra incursion en otros campos dejando mltiples indicios sobre la vida moderna, incluyendo el problema ambiental. En las prximas lneas pretenderemos rescatar algunas ideas respecto a la temtica ambiental, que deben considerarse nicamente como esbozos de una obra sumamente rica que debe ser estudiada con mayor detalle. El punto de partida para comprender la problemtica ambiental en los planteamientos de Bolvar Echeverra, se encuentra en la comprensin del capitalismo como destructor de lo que l llamaba la forma natural de la reproduccin social. Dicho de

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otra manera, Echeverra inicia su periplo terico preguntndose sobre cmo la civilizacin contempornea subordina y destruye tanto a la naturaleza como al ser humano. De acuerdo a Echeverra, esta forma natural de la reproduccin social es una estructura esencial, trans-histrica, supra-tnica que acompaa constantemente a todas las sociedades, teniendo como meta la imagen de la sociedad como totalidad cualitativa (Echeverra, 1984: 33). La forma natural de la reproduccin social consiste en una actualizacin peculiar y constante de los rasgos ms elementales de la reproduccin de la vida como tal, es decir de todo proceso reproductivo de los organismos vivos y particularmente los animales gregarios. Sin embargo, el ser humano est hasta cierto grado al margen de la legalidad natural pues debe concretar su reproduccin constantemente de acuerdo a una intencionalidad -a la capacidad de tazar un sentido-, que proviene de su propia condicin como sujeto social, debiendo definir y redefinir constantemente esa socialidad. El ser humano posee la capacidad de significar su mundo y -a partir de aquello-, transformar tanto la naturaleza exterior como su propia naturaleza. Lo que llamaramos naturaleza se encuentra presente pero al mismo tiempo separado de lo social, pues estara mediado por este acto significativo y creativo propiamente humano. Bolvar Echeverra explica esta relacin contradictoria y a la vez afirmativa entre la sociedad y la naturaleza en su Definicin de la Cultura como: La unidad de una accin del sujeto sobre la naturaleza y una
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reaccin de sta sobre l mediadas siempre, las dos, por otros elementos, los instrumentos y los objetos, los medios de produccin y del consumo... El sujeto se conecta as dos dos veces con lo Otro (la naturaleza) en el presente en que se sirve de los medios de produccin y consumo: primero, en un hecho de larga duracin, cuando acta sobre los instrumentos de trabajo y los de disfrute, y despus, coyunturalmente, cuando lo hace sobre el objeto de trabajo y disfrute. (Echeverra, 2001: 55). De acuerdo a lo anterior lo social parte de lo natural, re creando y transformando ambas realidades. De ese modo el ser humano puede crear valores de uso, los modifica y se transforma as mismo al consumirlos. Sin embargo en el capitalismo, el sentido de esta reproduccin social se encuentra condicionado por la valorizacin del valor (Echeverra, 1984:34), lo cual implica que la misma vida humana deja de girar sobre su propio eje y la reproduccin social depender de que se concrete la acumulacin de capital. Este problema lo desarrollar posteriormente en su libro El discurso crtico en Marx: Todos los conflictos de la sociedad contempornea giran, con su especificidad irreductible, en torno a una fundamental contradiccin, inherente al modo capitalista de la reproduccin social; la contradiccin entre valor de uso y valor, entre dos "formas de existencia" del proceso de reproduccin social: una, "social-natural", trans-histrica, que es determinante, y otra histricamente superpuesta a la primera ,parasitaria pero dominante, que es la forma de "valor que se valoriza", de acumulacin del capital (Echeverra, 1986:16). La naturaleza ocupa un lugar privilegiado dentro de esta primera

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contradiccin, pues siempre est presente en el valor de uso, por tanto condicionada y oprimida dentro del mundo de las mercancas. Este sometimiento sera la base de la subordinacin humana al capitalismo. Tal planteamiento considerado con seriedad podra acabar con la falsa idea de oponer las infantiles luchas ambientales a las urgentes necesidades sociales -muy frecuente en las perspectivas de las izquierdas desarrollistas-, pues las luchas verdaderamente anticapitalistas afirman el valor de uso. Por otra parte Bolvar Echeverra tambin se percat de los efectos nocivos de la tecnologa sobre el ser humano. En una interesante introduccin a los extractos de los cuadernos 1861 y 1863 de Marx que precisamente tratan problemas de tecnologa, Echeverra plantea: Los efectos directos del desarrollo tecnolgico que suelen reconocerse son, por un lado, su efecto esencial, la potenciacin de la productividad del trabajo, y por otro, su efecto accesorio, la destruccin tanto del sujeto productor como de la naturaleza... La teora de la subsuncin permite explicar este desarrollo aparentemente natural de la tecnologa moderna como un proceso que, lejos de provenir de la necesidad espontneamente progresista de aplicar los avances de la ciencia a la produccin, se desata ms bien de una necesidad social regresiva, la de perfeccionar la explotacin de la fuerza de trabajo. (Echeverra,20015: 11.) Para el filsofo ecuatoriano, la tecnologa en el capitalismo contemporneo no tiene la imparcialidad neutral que muchos aclaman, pues est estructuralmente dirigida a la explotacin y

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se encuentra subsumida, acoplada y sometida, a la produccin capitalista independientemente de las intenciones de la persona o grupo social que la gestione. Especficamente con respecto a la tecnologa, Echeverra escribi tambin un ensayo de mucha riqueza reflexiva llamado Renta Tecnolgica y Capitalismo Histrico (Echeverra, 2005). Basndose en las teoras de Marx respecto de la renta de la tierra (como modelo donde el propietario de la tierra se apropia de una porcin de la plusvala gracias a su control territorial ejerciendo de ese modo la posesin de una mercanca atpica no producida por el trabajo); el filosofo ecuatoriana alerta sobre la aparicin de un nuevo tipo de renta en un sentido tecnolgico. La renta tecnolgica proviene de una derivacin de la ganancia extraordinaria que tienen los capitalistas que logran innovaciones en la esfera de la produccin. Sin embargo, debido al control monoplico que pueden ejercer los capitalistas de su innovacin -mediante patentes, por ejemplo-, vuelven permanente una ventaja que debera ser transitoria. De acuerdo a Bolvar Echeverra esta renta tecnolgica sustituira a la renta de la tierra tradicional. Para explicar esta idea, el autor muestra cmo en la historia petrolera a partir de la dcada de 1980 se volvi ms importante la propiedad sobre la tecnologa para la extraccin petrolera que la propiedad sobre los yacimientos. Lo anterior signific que la renta de la tierra perdiera su papel de lmite al capitalismo y con ello vino una depreciacin de la naturaleza. En palabras de Bolvar Echeverra: [la aparicin de la renta tecnolgica] conduce a observar la depreciacin relativa de los productos naturales y de la tierra en
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general que tiende a desatar no solamente una situacin catastrfica para la agricultura de la periferia del sistema-mundo, sino una indetenible devastacin generalizada de la naturaleza a la cual acompaa, por supuesto, la devastacin de los pueblos naturales (Bolvar Echeverra, 2005: 6). De este modo la naturaleza se vuelve nicamente un reservorio y deja de ser considerada importante, pues ha cedido su lugar a la tecnologa. El ensayo antes mencionado finaliza con una advertencia para los ciudadanos de pases con economas rentistas: advierte que cuando el sujeto del estado-nacional ha elegido organizar su acumulacin en torno a una base inequitativa o no mercantil regida por una desproporcionada elevada renta de la tierra -como puede ser una economa petrolera o minera-, esa eleccin los conducir a perder sistemticamente en la competencia con otros conglomerados nacionales de capital que hayan elegido organizar su acumulacin en torno a una igualmente inequitativa base 2005: 6) Uno de los ltimos ensayos escritos por Bolivar Echeverra y posiblemente el que mayores claves brinda para la comprensin del problema ambiental es La Modernidad Americana. De acuerdo al filsofo el sometimiento del valor de uso ira ms all de ser una forma de consumar el valor: el mismo valor de uso estara estructuralmente alterado. Es la tergiversacin que sirve de base al diseo del valor de uso que el valor econmico mercantil capitalista induce en la
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no

mercantil

regida

por

una

an

ms

desproporcionadamente elevada renta tecnolgica (Echeverra,

produccin ya con el mero acto de imponer su autovalorizacin dentro del juego aleatorio del mercado. Se trata de un valor de uso estructuralmente monstruoso: til, sin duda, pero no para alimentar la vida sino para lograr unas veces de manera discreta, otras sangrientamente escandalosael suicidio sistemtico del ser humano y el arrasamiento de la naturaleza en la que ste desenvuelve su vida. (Echeverra 2008: 12). Esta forma de destrozar la naturaleza dara como lugar un tipo de cultura de desperdicio y nos mostrara que la produccin capitalista, incluso en sus formas ms desarrolladas, lejos de encaminarse al bienestar humano nos conduce a la extincin. En ese aspecto un horizonte de transformacin tendra que ir ms all de la idea de traspasar las fbricas y las minas al Estado y ponerles nombres de mrtires revolucionarios (hecho que ya sera radical para nuestro entorno poltico) pues esas fabricas y minas ya genera valores de uso alterados. Un horizonte verdadero para la izquierda y necesario para la humanidad implicar un cambio radical del sentido de la vida. Para concluir, es necesario afirmar que toda la obra de Bolvar Echeverra tiene una inmensa potencialidad para lograr ese cambio, pues ella misma es un discurso crtico. Por este motivo su recuperacin es una tarea pendiente para quien se oponga al suicidio de nuestra especie y al arrasamiento de la vida en el planeta. Quizs para los polticos, los activistas y en general la gente de accin, Bolvar Echeverra podra parecer distante y exterior a las llamadas luchas concretas. Sin embargo, la trascendencia de sus ideas es til tanto en el momento actual como para las prximas generaciones, a razn de que sus aportes constituyen una de las mejores crticas de la modernidad
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capitalista; uno de los eslabones ms fuertes de la crtica de la economa de Marx y un cimiento indispensable para la filosofa crtica de este nuevo siglo, donde con seguridad sern imprescindibles sus ideas. Bibliografa Echeverra Bolvar. La forma natural de la reproduccin social en Cuadernos Polticos, nmero 41, Mxico, D. F., editorial Era, juliodiciembre de 1984, pp. 33-46.descardagadode ww.cuadernospoliticos.unam.mx/.../CP41.4BolivarEcheverra.pdf Echeverra Bolvar. El discurso crtico en Marx, Mxico, Era, 1986. Echeverra Bolvar. Presentacin en Karl Marx La tecnologa del Capital, subsuncin forma y subsuncin real de proceso de trabajo al proceso de valorizacin, Mxico, Itaca, 2005 Bolivar Echeverra. Definicin de la cultura. Mxico, Itaca, 2001. Bolvar Echeverra La modernidad americana www.bolivare.unam.mx/.../La%20modernidad%20americana.pdf Bolva Echeverra, Renta tecnolgica y Capitalismo histrico

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Revisin a los Aportes a la filosofa

de Martn Heidegger
Heidegger empieza sus Aportes a la filosofa sealando la prospectiva de su pensar, es decir, la direccin hacia dnde ve su proyecto del otro pensar, nombrado as significativamente por ser el trnsito de la metafsica al pensar segn la historia del ser. Recupera la pregunta por la verdad del ser, cuidando la distancia con el ser para que ste no sea tomado como fundamento del ente, sino como fundacin: evento; que nos refiere al ttulo esencial de la obra Acerca del evento.Ya no se trata ms de tratar sobre algo y de presentar algo objetivo, sino de ser transferido al evento-apropiador, lo que equivale a un cambio esencial del hombre de animal racional al ser ah. De all que el ttulo adecuado rece Acerca del evento1. De esta forma, cuando pensamos en el proyecto de Heidegger hablamos de un pensar-venidero que es curso pensante; puesto que hablamos de un pensar en direccin a la verdad del ser, en el que el ocultarse y mostrarse del ser en su carcter eventual, se pensar desde un nuevo comienzo con referencias siempre al primer comienzo, que es el final de la metafsica, entendiendo ste no como un facto, sino como un lmite que es lugar, el lugar de fundacin. As pues este curso-pensante es un pensar al ser histricamente, pensar a la metafsica histricamente. En el nuevo comienzo la pregunta fundante es la pregunta por el ser cuya implicacin es la de transferir la reflexin de un tratar sobre algo, a participar en el evento apropiador que slo puede darse desde el ser ah. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser59

as2

El

pensar-venidero

tendr

entonces,

que

fundar

preguntando irremediablemente, de forma que lo que digamos sea un constante preguntar, aqu el decir no est frente a lo por decir, sino que es ste mismo en tanto el esenciarse del ser3 . Para acercarnos a la comprensin de este pensar-venidero, hay que analizar con cuidado nuestra propia afirmacin y observar la pregunta que desde aqu se desprende: Por qu el decir, que no es sobre algo, implica un preguntar? ____________________ Martn Heidegger, Aportes a la filosofa, p. 21. Id., Ser y tiempo, p. 28. Id., Aportes a la filosofa, p. 22. Nos dice Heidegger: Todo decir tiene que hacer surgir

conjuntamente el poder or. Ambos tienen que ser del mismo origen . Esto significa para nosotros, que el decir que habremos de procurar en nuestro nuevo comienzo, debe ser un decir que afirme, pero del que podamos escuchar la pregunta que arroja la propia afirmacin. Para orientarnos en la reflexin sobre este poder or podemos recurrir a otro texto de Heidegger: tenemos que prestar atencin a la pregunta que arroja la afirmacin cuando reflexionamos sobre su forma de decir. Pero nosotros entendemos esa forma en tal manera que no implica un simple modo. La forma de decir equivale aqu a meloda, a sonido y tono, lo cual no slo afecta al sonar en el que toma cuerpo el decir. La forma del decir es el tono desde el cual y de cara al cual est templado lo dicho. Con ello insinuamos que ambas preguntas, la que se refiere al <> de nuestra afirmacin y la relativa a su carcter de enunciado, guardan una conexin recproca 5.
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De esta forma, el decir que procuramos tendr que implicar una doble pregunta sobre s mismo, aquella que nos refiere a lo que dice y a cmo lo dice. Porque nos dice Heidegger que todo decir del ser se mantiene en palabras y nombramientos que son malinterpretables, y sin embargo, la palabra misma ya descubre algo (conocido) y encubre con ello lo que en el decir pensante debe ser manifestado6 . Es desde aqu que podemos entender por qu el decir que procuramos implica el preguntar, puesto que la experiencia fundamental no es el enunciado o la proposicin, sino el contenerse de la afirmacin. Lo que sta calla, lo que de sta surge como silencio. Y a su vez, el silencio surge del origen esencial del lenguaje, el decir como silencio funda, en tanto que decir propiamente desde lo que en esencia el lenguaje es. As entonces, el decir como proyecto fundante implica un buscar desde la afirmacin propia del decir: mantenerse-en-la-verdad, en lo abierto de lo que se oculta y se sustrae7. Y entonces, cmo realizar este buscar como un mantenerse en lo abierto de lo que se oculta y se sustrae? Para buscar originariamente tendremos entonces que recuperar lo ya encontrado, para as saber de lo que se oculta como tal. Ello condiciona un proceder, que en ciertos lmites, primero siempre tiene que salir al encuentro del opinar habitual y andar con l un cierto trayecto, para luego, en el instante justo exigir el vuelco del pensar, pero bajo el poder de la misma palabra8 . Es por ello entonces, que hemos dicho que el pensar desde un nuevo comienzo tendr que pensar desde un primer comienzo, para observar lo que en sta se sustrae, lo que calla de la afirmacin. De esta manera, nuestro proyecto fundante de la verdad del ser tiene que permanecer en la meditacin histrica, que suscita y

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obtiene el preguntar; la meditacin histrica es el sitito de donde se desprenden las posibilidades, los caminos para preguntar por el ser, el sitio de la fundacin. Asimismo, nuestro pensar en trnsito tiene que dialogar con lo sido del ser y con aquello que se oculta, que se muestra como rehuso en el ente, y que significa el extremo futuro de la verdad del ser, lo im-preguntado de su esencia. Sin embargo, si nos planteamos el proyecto fundante de la verdad del ser como la decisin creadora de fundar en qu sentido o cmo podemos encontrar el dilogo entre lo sido del ser y el extremo futuro de su verdad? cmo podemos empezar este dilogo? Para ello Heidegger hace un boceto que nos prepara para el curso pensante: el decir ha sido preguntado y pensando en el pase del primer al segundo comienzo, siempre a partir de la resonancia como recuerdo de lo vislumbrado ya decidido que nos muestra el abandono del ser hacia el salto, pasando por la pregunta conductora del ente hacia la pregunta fundante del ser, con fines a la fundacin de su verdad como preparacin de los futuros posibles del ltimo dios. Por esta razn y para fines metodolgicos de comprender hemos de revisar cada uno de los elementos que hace resaltar Heidegger, como participantes e interventores del espacio de juego temporal del evento apropiador de la pregunta por la verdad del ser; entendiendo aqu que no hablamos de pasos en una secuencia, sino de situaciones simultneas que se procuran para que se d la fundacin del ser en el hombre, es decir, aquello que permite y salvaguarda el evento-apropiador como

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esenciarse del ser que implica a su vez la transformacin de la esencia del hombre al ser-ah. 1) La resonancia Hemos de entender la resonancia como el recuerdo de un primer comienzo, aquello que llama del ser que se nos muestra como rehuso en el evento y que nos refiere a que hemos olvidado al ser. Entendemos rehuso como: la suprema nobleza del obsequio y el rasgo fundamental del ocultarse, cuya manifestabilidad constituye la esencia originaria de la verdad del ser9. Esto significa el acaecimiento original de ser al otorgarse en el ente como rehuso, es decir, el advenimiento del ser en el ente como un mostrar y la huida del ser como un ocultarse para dejar que el ente sea. Aqu se funda el origen del estilo venidero, es decir, de la retencin en la verdad del ser10 . Y sin embargo y slo por lo anterior, la resonancia es la meditacin histrica, aquello que nos muestra lo que no se ha pensado del ser porque permanece oculto para el hombre en los entes y no es acaso la metafsica como la conocemos, una metafsica de los entes. Por ello nos preguntamos es posible pensar la resonancia como un llamado del ser?, es posible pensar que en la resonancia se encuentran la retencin y el espanto del olvido del ser? En la serie de conferencias reunidas en el libro Qu significa pensar?, el filsofo hace constantemente nfasis en esta idea, vinculada a la memoria, como el lugar de donde se desprende los pensamientos. La meditacin histrica de la metafsica nos orilla a la afirmacin: lo que ms requiere de pensarse en nuestro tiempo problemtico es el hecho de que nosotros no pensamos
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todava11 . De forma tal, que la afirmacin hace hincapi en el hecho de que no pensamos todava, porque no nos hemos hecho la pregunta fundamental que es el preguntarse por la verdad del ser. Recalcando en ello, el todava no indica que estamos en camino del pensamiento desde hace mucho tiempo, no dice que ya no pensamos ni que no hemos pensado, sino que siempre estamos en camino hacia el pensar. Es por ello necesario hablar de la necesidad de un nuevo comienzo. Cuanto inevitable permanece la confrontacin con el primer comienzo de la historia del pensar, tan ciertamente el mismo preguntar tiene que considerar slo su indigencia y olvidar todo en torno de s12 . As entonces en la resonancia, nos encontramos con la verdad acerca del evento-apropiador que constituye el esenciarse del ser, esta verdad de que el ser se rehsa en el hombre como en los entes, pero que al mismo tiempo, el rehuso del ser en el hombre no significa para s slo la sustraccin del ser y el abandono del ser en el ente, sino que puede significar el ms lejano acaecimiento-apropiador, de forma tal que el hombre conciba este evento y el espanto del olvido del ser, sea el pase que lo disponga fundamentalmente a la retencin del ser-ah, de manera que lo disponga a la superacin: El espantarse es el retroceder desde lo corriente del proceder en lo familiar, hacia la apertura de la afluencia de lo que se oculta, en cuya apertura lo hasta ahora corriente se muestra como lo extrao y a la vez el cautivamiento13. En el nuevo comienzo la resonancia nos repite y reitera la indigencia del olvido del ser, que nos dispone a un volver a pensar de nuevo, que significa a su vez del todo diferente,

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abrindonos a la retencin de permanecer en la pregunta por la verdad del ser con la escucha y la voluntad de sacrificio, de permanecer en el prximo trayecto apenas inaugurado el camino14 . 2) El pase Hemos visto que en la retencin se nos repite lo vislumbrado ya conocido del hombre y sin embargo, se nos muestra el rehuso del ser desde donde se nos abre la posiblidad del otro comienzo en el que pasamos del ente al ser y nos dispone como ser-ah. De esta forma: Saber la esencia del ser como evento significa no slo conocer el peligro del rehuso, sino estar dispuesto a la superacin. En esto, muy anticipadamente lo primero slo puede permanecer: plantear la pregunta por el ser15. Ese estar dispuesto a la superacin es lo que nombramos como el pase. La disposicin fundamental del pensar en el otro comienzo oscila en las disposiciones: el espanto, la retencin y el temor. De manera que, el espantarse al que nos referimos anteriormente como la posibilidad del ms lejano acaecimiento-apropiador es un retroceder desde lo familiar hacia la apertura de lo que se oculta como rehuso. En esta apertura, dice Heidegger: lo hasta ahora corriente se muestra como lo extrao y a la vez el cautivamiento16 . Lo que cautiva en el espantarse procura la retencin al ser-ah, la retencin es la voluntad imperante de permanecer en la pre-disposicin de estar dispuesto al rehuso como donacin. El temor acrecienta la voluntad de retencin, es del temor de donde surge la necesidad de silencio. El temor es el modo de acercarse y permanecer cerca de lo ms lejano como tal17.

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As entonces, en la disposicin fundamental del pensar las tres disposiciones estn en tensin, oscilan y se procuran entre s. En el primer comienzo, estuvo el asombrarse; y en el segundo comienzo, el presentir. La disposicin fundamental dispone al ser ah y con ello al pensar como proyecto de la verdad del ser en la palabra y el concepto18 . Por ello el decir del curso-pensante no est frente a lo por decir la verdad del ser, sino que es este mismo el esenciarse del ser, su verdad. El decir como cursopensante es la disposicin a permanecer en el camino hacia el pensar. En el primer comienzo est el asombro a que el ente sea. En el segundo comienzo, la disposicin fundamental es el espanto, el espantarse por el abandono del ser y en tal espanto la creacin de la retencin fundadora. Cuando pensamos en la retencin fundadora como la voluntad imperante al rehuso como donacin estamos hablando de que en el rehuso est la conservacin del ser como ocultamiento: la disposicin al rehuso slo puede subsistir como renuncia19 . La renuncia no significa el mero no querer tener y dejar-de-lado sino que es en sta que acontece la ms elevada forma de posesin, puesto que significa la decisin creadora de fundar, de esenciarse y ser propio a su condicin: ser-ah. sta es entonces la decisin fundamental y pensarla significa el preguntarse por la verdad del ser, el evento mismo del que surge la historia y los futuros posibles. 3) El salto Hacer la pregunta por la verdad del ser desde la decisin fundamental, como la hemos descrito, es el salto al ser en el
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que el hombre cumple como cuidador-buscador del ser, en tanto hacedor pensante. De tal manera que el salto, significa en s y para el hombre, la decisin creadora de fundar al ser; decisin empapada de temor de permitir que se de la fundacin del ser, disposicin a procurar el evento apropiador de esenciarse del ser que implica a su vez la transformacin de su esencia como serah. Puesto que como nos dice Heidegger la fundacin de la verdad como verdad del ser, es el ser ah. 4) La fundacin Fundar al ser ah, significa dar lugar a la fundacin de la verdad del ser; la fundacin es la donacin propia que da espacio-tiempo para que se d el evento apropiador. En esta fundacin como hemos visto, el ser-ah es buscador, cuidador y guardin del ser. El espacio-tiempo de la fundacin es el abismo. Entiendo ste como el sitio instantneo de la contienda entre el ser y el ente. Nos dice Heidegger: El a-bismo es el fundamento de la indigencia de la nada y de la necesidad de anonadamiento, y sta posibilita, en amplia consecuencia, evidentemente la diferenciacin20. Ello nos refiere a la idea de la nada, la nada no es lo nulo en el sentido del no a la mano, la negacin; sino por el contrario, la nada es ms originaria que el no y la negacin. Cuando hablamos aqu de la nada nos referimos al esenciarse del ser, la nada es lo que hemos entendido como rehuso del ser en la donacin, lo anonadador del ser mismo. Y la diferenciacin donde precisamente es mantenido lo comn mismo y con referencia a ello los diferentes21, el ser y el ente, incluidos y mantenidos como diferentes en el esenciarse del ser. Y sin embargo se nos dice que El ser [Seyn ] mismo es la decisin- no

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un diferente con respecto al ente 22 . De manera que el esenciarse del ser como a-bismo es la decisin anonadadora de la fundacin, es decir, el re-huso del ser como fundamento del ente; el abismo es el entre del ser y la nada. El ser [Seyn ] es la nada no porque [ambos sean] igualmente indeterminados e inmediatos, sino son lo uno de modo radicalmente diferente! Aquello que inaugura de-cisin23 . As entonces, el abismo es el lugar de la de-cisin y la diferencia; es la unidad originaria de espacio y tiempo, la unidad uniente que slo en su separacin los deja separarse 2425 . Decimos tambin que el a-bismo es el lugar de la fundacin, en tanto que estar-ausente del fundamento; abismo como el vacilante rehuso del fundamento. Y en este sentido: aclarante ocultamiento, el esenciarse de la verdad. El abismo es el lugar del ser-ah, el entre que significa el rehuso como la apertura, la renuncia propia al ocultamiento y la retencin, la instantnea referencia al evento en el ser llamado por su clamor como resonancia. El abismo como aclarante ocultamiento entonces es la sea en la que el ser ah es llamado para hacer el viraje, entre clamor y pertenencia del acaecimientoapropiador de fundacin. Y sin embargo cmo es que se da este salto al evento del acaecimiento-apropiador, cmo puede el hombre saltar a ese entre? El despertar del hombre, la remocin de el hombre de la trascendencia y la concepcin del mundo histricamente integradas a la cultura del hombre, de esta remocin es como el hombre salta a ese entre, que es el lugar de el evento. Si el hombre a travs de esta remocin llega a estar en el evento y permanece con instancia en la verdad del ser, entonces est an siempre slo en el salto a la experiencia decisiva, de si en el

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evento la ausencia o el acceso del dios se decide por l o en su contra26. Por ello hemos dicho que slo a partir de la resonancia del primer comienzo es como el hombre puede abrir la posibilidad de un pensar de nuevo en superacin del olvido del ser propios de la trascendencia y la concepcin del mundo histricamente. El hombre en su afn de superacin salta al entre, que es el lugar del evento, salto que es el temor como el modo de acercarse y permanecer cerca de lo ms lejano; as pues la decisin de fundar como la decisin fundamental de ser-ah, es la decisin temerosa de permanecer en el trayecto hacia la verdad del ser, decisin de decir y al mismo tiempo, guardar silencio. De manera que para Heidegger la labor filosfica, y lo que sta pueda significar en un futuro, debe ser la de fundar el lugar del preguntar pensante de la pregunta nuevamente inicial: el ser-ah. Dicho esto, lo que pueda significar los futuros del pensar tendrn que permanecer en el entre como el lugar del evento del ser-ah que es tambin la fundacin. 5) Los futuros As entonces, para pensar en los futuros que se nos abren del pensar, hemos de tomar lo que nombra Heidegger como meditacin. En tanto que la meditacin es preguntar por el sentido, es decir por la verdad del ser. Parece que entonces, se nos refiere al otro pensar como una meditacin. Puesto que nos dice Heidegger que la particularidad del ser ah, en tanto fundado en el ser s mismo, puede ser indicada en primer lugar en el trnsito de la autoconciencia del yo vigente al ser ah como respectivamente mo. Y luego nos dice que la
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meditacin propia del pensar inicial no es meditacin sobre el hombre como dado, sino que es tambin automeditacin. Es lo que nos refiere a que el otro pensar tiene que ser un pensar automeditativo, en el que el ser-ah pueda pasar de su autoconciencia del yo al mo. Dice Heidegger: La meditacin como auto-meditacion, del modo en que aqu se hace necesaria a partir de la pregunta por la esencia del ser, est lejos de esa clara e distincta perceptio, en la que el ego surge y alcanza certeza. Porque tan slo la mismidad el sitio instantneo del clamor y la pertenencia- tiene que ser puesta a decisin, no puede ser concebido en trnsito a lo que esto adviene 27 . De esta forma, la auto-meditacin est lejos de formar una idea del yo, sino por el contrario es un permanecer en el cursopensante como entre, que signifique, el mo en tanto que el entre como superacin de la separacin, en tanto que transforma a la vez al ser y al ente en su simultaneidad. Es en este sentido en el que se abre un futuro para la filosofa como meditacin, en tanto que este decir permanece conjuntamente como un poder or el llamado del ser que resuena en el rehuso y la retencin del evento apropiador. Nos dice Heidegger sobre esto que en el acercamiento a decir el ms noble lenguaje del ser se da una transformacin del lenguaje que penetra en mbitos que todava nos estn cerrados. De manera que, la automeditacin propia del preguntar por la verdad del ser habla de la renuncia del seguimiento, del claro de la ocultacin, del eventoapropiador, del ser-ah, no un entresacar verdades de las palabras, sino la inauguracin de la verdad del ser en tal decir transformado28 .

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Ahora bien, en el esenciarse de la verdad del ser, en el evento y como evento, se muestra como lo ms lejano y oculto el ltimo dios. 6) El ltimo dios Heidegger hace una analoga entre la disposicin fundamental de la que hablamos con el estar : A disposicin de los dioses significa estar muy lejos y afuera, fuera de lo corriente del ente y de sus interpretaciones-; pertenecer a los ms lejanos, para los cuales la huda de los dioses en su ms amplia sustraccin permanece lo ms cercano29 . La analoga nos permite continuar con la reflexin acerca de cmo ser el decir acerca de la verdad, hemos dicho anteriormente que es el temor el que nos obliga a guardar silencio, sin embargo, he aqu que el espantarse y el cautivamiento cobran una dimensin plstica, puesto que nos dice Heidegger, que la cercana al ltimo dios es el silencio. ste tiene que ser puesto en obra y palabra en el estilo de la retencin30. De manera que si la fundacin de la verdad requiere de una transformacin del lenguaje, el decir acerca de la verdad, habr de preparar el lugar para la manifestacin del dios oculto, manifestacin que es acogida en el silencio. Nuestro decir ser un decir a-bismante, con respecto a lo que explicamos anteriormente, un decir que re-huse del fundamento y que procure la permanencia de la diferencia y la decisin. Nuestro decir tendr que preparar y procurar como lugar el entre del esenciarse del ser. He aqu que cobra sentido lo que dijimos en un principio sobre el decir acerca de la verdad, , aqu el decir no est frente a lo por decir, sino que es ste mismo en tanto el

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esenciarse del ser31 . 1) Prospectiva As entonces y por como hemos reflexionado, sealamos aqu una prospectiva que nos lleva hacia dnde podemos preguntarnos sobre el decir acerca de la verdad. Si hemos dicho que el pase es la toma de decisin fundamental de fundar al ser, es acaso posible que esta decisin sea la decisin creadora? Heidegger nos dice que en la fundacin queda la tarea de devolver al ente a partir de la verdad del ser y luego nos dice que el Crear mentado aqu en sentido ms amplio significa todo abrigo de la verdad en el ente (38). A partir de aqu, es posible pensar que para devolver al ente en la fundacin, es necesario procurar la decisin creadora en tanto que abrigar la verdad del ser en el ente? Heidegger nos seala que el camino recproco para tomar del modo ms seguro es tal que espacialidad y temporalidad de la cosa, del instrumento, de la obra, de la maquinacin y el todo del ente sean hechos visibles en una interpretacin como abrigo de la verdad 32 . Nuestro proyecto fundante de interpretacin tendr que crear un saber en torno al espacio-tiempo como abismo.Pero la interpretacin misma, saliendo de la cosa, tiene que suscitar nuevas experiencias33 . Este suscitar nuevas experiencias implicar entonces la transformacin del lenguaje. El lenguaje est en efecto tan ntimamente ligado al hombre y a su historia, que toda meditacin acerca del ser [Seyn] y del lenguaje es, s, slo un avance para dar con nuestro lugar en el ser [Seyn] mismo y por lo tanto con nuestra historia34 . De esta forma, al reflexionar sobre el lenguaje habremos de hacerlo desde su
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conexin ntima que tiene con el hombre y el ser; tratando de evitar caer en la idea bajo la que el lenguaje es comnmente conocido como propiedad e instrumento del hombre. Para pensar el lenguaje sin anticipar una determinacin esencial de ste, tendremos que pensarlo de modo que el lenguaje devenga experimentable en su referencia al ser [Seyn]35 . As, una vez ms nos encontramos con la exigencia de una transformacin del lenguaje en la interpretacin, en la interpretacin que emprendamos en nuestro proyecto fundante habremos de procurar que el lenguaje suscite la nueva experiencia del acaecimiento-apropiador: ser-ah: el devenir experimentable de nuestra referencia al ser. Ahora bien, ya enfrentados con la problemtica que se nos presenta retomemos la pregunta que nos condujo hasta este punto, es posible pensar que para devolver al ente en la fundacin es necesario procurar la decisin creadora en tanto que abrigar la verdad del ser en el ente? Si bien hemos visto la exigencia de una transformacin del lenguaje, no hemos explicado cul es la relacin de sta con el crear mencionado anteriormente. Hemos hablado de que nuestro decir acerca de la verdad del ser tendr que procurar la cercana al ltimo dios, que es el silencio, y sin embargo, no hemos dicho qu es el ltimo dios ms que mnimamente. El ltimo dios no es el evento mismo, pero acaso necesitado del suyo, como aqul al que pertenece el fundador del ah36 . El ltimo dios funda el ah del esenciarse del ser, es decir, el ltimo dios es la sea, el clamor del acaecimiento-apropiador que es el ms ntimo acercamiento en el extremo alejamiento. Esta sea como evento coloca al ente en el extremo abandono del ser e irradia al mismo tiempo la verdad del ser como su ms ntimo brillo37 . La sea

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del ltimo dios, entonces, descubre la ntima finitud del ser [Seyn] brindndole la madurez para tornarse un fruto y una donacin. Porque en la sea del ltimo dios, el juego de acometida y ausencia, nos permite vislumbrar lo noedor del ser [Seyn]: el abismo. La sea del ltimo dios funda el ah como el sitio instantneo del resplandecer y del ocultamiento del ser [Seyn]. La mxima cercana del ltimo dios acaece, entonces, cuando el evento, como vacilante denegarse al ascenso, llega al rehuso [...] Rehuso como perteneciente al evento es slo experimentable a partir de una esencia ms originaria del ser [Seyn], como resplandece en el pensar de otro comienzo 38. Este pensar otro comienzo implica entonces la decisin de permanecer en la mxima cercana al ltimo dios, ello significa atender a la sea del ltimo dios, decisin temerosa de permanecer en el trayecto hacia la verdad del ser, decisin de decir y al mismo tiempo, guardar silencio 39 . Y esta decisin es la de crear un lugar para el acaecimiento-apropiador del serah. Esta decisin es una decisin creadora en tanto que al acudir a la sea del ltimo dios se encuentra en forma nueva la contienda entre tierra y mundo que nos permite el otro comienzo del pensar. La contienda entre tierra y mundo, que se nos abre aqu, significa la ms pura reserva y la ms elevada transfiguracin, el ms favorable encantamiento y el ms terrible xtasis40 . La decisin creadora entonces procura el espaciotiempo para que devenga el ente transformado, procura el lugar de la ms elevada transfiguracin del ente: abrigo de la verdad del ser en el ente a travs del cual ste de nuevo se hace ms ente en todo el desmesurado pero regulado extinguirse en el no ente41. Y sin embargo, no hemos dicho cmo se da de

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forma nueva la contienda entre tierra y mundo que procure el abrigo de la verdad del ser del ente? Nos dice Heidegger que el abrigo de la verdad es retroceder en la reserva de la tierra42 . Esto significa un retroceder no en meras re-presentaciones y sentimientos, sino entendido aqu, como el dejar mundar a un mundo que no se deslice en mero emprender 43 . As entonces, la decisin creadora de acudir a la sea del ltimo dios, nos deja entrever esta contienda como una hendidura, apertura del lugar para el acaecimiento apropiador, apertura del lugar para la creacin del lenguaje. Cuando los dioses llaman a la tierra y en el llamado hace eco un mundo y as el llamado resuena como ser-ah del hombre, entonces es lenguaje en tanto palabra histrica, que funda historia44 . De forma tal, que la decisin creadora ser la decisin de crear un decir que implique la transformacin del hombre en ser-ah. Lenguaje que como hemos dicho se funda en el silencio, la hendidura como entre de la contienda entre tierra y mundo. La creacin de este decir que habla y que calla es la ms originaria deshumanizacin del hombre en tanto viviente presente ante la mano y sujeto y todo lo vigente. Y con ello fundacin del ser ah y de la posibilidad de la deshumanizacin que del nos ente45. permite Deshumanizacin que nos podr desencajar al ente de su representacin habitual, deshumanizacin devolver al ente desde la verdad del ser en lo que respecta al hecho de qu es y a su ser-as. La prospectiva de nuestro ensayo entonces abre la posibilidad de no slo pensar el otro comienzo de la metafsica, sino de indagar, en un proyecto de investigacin posterior, el otro comienzo de la esttica, en tanto que pensar sobre la esencia del arte. La
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superacin de la esttica tendr que implicar la confrontacin histrica de la metafsica, la superacin de la esttica, es decir, al mismo tiempo, de una determinada concepcin del ente como de lo objetivamente representable . Asimismo, la idea de la decisin creadora puede significar favorablemente para la reflexin, en torno, al origen de la obra de arte; en tanto que preguntarnos por la relacin de la decisin creadora y el poetizar Es el poetizar, desde lo que antes dijimos, un fundar? y de ste problema bien podramos dilucidar dos caminos: la comprensin de la exhortacin del lenguaje propia del poetizar desde la comprensin del llamado: la sea del ltimo dios, y el lugar del poetizar: el entre de la contienda entre tierra y mundo, la hendidura. Escenarios posibles que nos permitan acercarnos a la comprensin de la obra de arte vigente y la problemtica que plantea: el fin del arte o la carencia del arte. Pero el saber a travs del cual la carencia-de-arte histricamente ya es, sin ser pblicamente conocida y concedida en medio de una actividad artstica continuamente creciente, este saber pertenece l mismo a la esencia de un acaecimiento originario, que llamamos el ser-ah, desde cuya instancia se prepara el destrozo de la primaca del ente y con ello lo in-habitual e innatural de otro origen del arte: el comienzo de una historia oculta del silencio de una abismante confrontacin de los dioses y el hombre .47 BIBLIOGRAFA Heidegger, Martn, Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Segunda edicin, trad. Dina V. Picotti C., Biblos, Buenos Aires, 2006, (Coleccin El camino hacia el Otro pensar).

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-----------------------, Hegel, trad. Dina V. Picotti C., Prometeo Libros, Buenos Aires, 2005. -----------------------, Qu significa pensar?, trad. Dina V. Picotti C.,Trotta, Madrid, 2005, (Coleccin Estructuras y Procesos). ------------------------, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera C., Trotta, Madrid, 2003, (Coleccin Estructuras y Procesos).

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