Porque la fe ya vemos que nos dice lo que no se puede entender con el entendimie

nto. Por lo cual san Pablo dice de ella ad Hebraeos (11, 1) de esta manera: Fide
s est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; que a nuestro pr
opsito quiere decir que la fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y aunque
el entendimiento con firmeza y certeza consiente en ellas, no son cosas que al e
ntendimiento se le descubren, porque si se le descubriesen, no sera fe; la cual,
aunque le hace cierto al entendimiento, no le hace claro, sino oscuro. 3. Pues d
e la esperanza no hay duda sino que tambin pone a la memoria en vaco y tiniebla de
lo de ac y de lo de all. Porque la esperanza siempre es de lo que no se posee, po
rque, si se poseyese, ya no sera esperanza. De donde san Pablo dice ad Romanos (8
, 24): Spes, quae videtur, non est spes; nam quod videt quis, quid sperat?; es a
saber: La esperanza que se ve, no es esperanza; porque lo que uno ve, esto es,
lo que posee, cmo lo espera? Luego tambin hace vaco esta virtud, pues es de lo que n
o se tiene, y no de lo que se tiene. 4. La caridad, ni ms ni menos, hace vaco en l
a voluntad de todas las cosas, pues nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas,
lo cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para ponerle enter
o en Dios. De donde dice Cristo por san Lucas (14, 33): Qui non renuntiat omnibu
s quae possidet, non potest meus esse
discipulus, que quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que posee con l
a voluntad, no puede ser mi discpulo. Y as todas estas tres virtudes ponen al alma
en oscuridad y vaco de todas las cosas. 5. Y aqu debemos notar aquella parbola que
nuestro Redentor dijo por san Lucas a los once captulos (v. 5), en que dijo que
el amigo haba de ir a la media noche a pedir los tres panes a su amigo, los cuale
s panes significan estas tres virtudes. Y dijo que a la media noche los peda, par
a dar a entender que el alma a oscuras de todas las cosas, segn sus potencias, ha
de adquirir estas tres virtudes y en esa noche se ha de perfeccionar en ellas.
En el captulo sexto de Isaas (v. 2) leemos que los dos serafines que este profeta
vio a los lados de Dios, cada uno con seis alas, que con las dos cubran sus pies,
que significaba cegar y apagar los afectos de la voluntad acerca de todas las c
osas para con Dios; y con las dos cubran su rostro, que significaba la tiniebla d
el entendimiento delante de Dios; y que con las otras dos volaban, para dar a en
tender el vuelo de la esperanza a las cosas que no se poseen, levantada sobre to
do lo que se puede poseer de ac y de all, fuera de Dios. 6. A estas tres virtudes,
pues, habemos de inducir las tres potencias del alma, informando a cada cual en
cada una de ellas, desnudndola y ponindola a oscuras de todo lo que no fueren est
as tres virtudes. Y sta es la noche espiritual que arriba llamamos activa, porque
el alma hace lo que es de su parte para entrar en ella. Y as como en la noche se
nsitiva damos modo de vaciar las potencias sensitivas de sus objetos visibles se
gn el apetito, para que el alma saliese de su trmino al medio, que es la fe, as en
esta noche espiritual daremos, con el favor de Dios, modo cmo las potencias espir
ituales se vacen y purifiquen de todo lo que no es Dios y se queden puestas en la
oscuridad de estas tres virtudes, que son el medio, como habemos dicho, y dispo
sicin para la unin del alma con Dios. 7. En la cual manera se halla toda seguridad
contra las astucias del demonio y contra la eficacia del amor propio y sus rama
s, que es lo que sutilsimamente suele engaar e impedir el camino a los espirituale
s, por no saber ellos desnudarse, gobernndose segn estas tres virtudes; y as, nunca
acaban de dar en la sustancia y pureza del bien espiritual, ni van por tan dere
cho camino y breve como podran ir.
8. Y hase de tener advertencia que ahora voy especialmente hablando con los que
han comenzado a entrar en estado de contemplacin, porque con los principiantes al
go ms anchamente se ha de tratar esto, como notaremos en el libro segundo, Dios m
ediante, cuando tratemos de las propiedades de ellos.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 7
En el cual se trata cun angosta es la senda que gua a la vida eterna y cun desnudos
y desembarazados conviene que estn los que han de caminar por ella. Comienza a h
ablar de la desnudez del entendimiento. 1. Para haber ahora de tratar de la desn
udez y pureza de las tres potencias del alma, era necesario otro mayor saber y e
spritu que el mo, con que pudiese bien dar a entender a los espirituales cun angost
o sea este camino que dijo nuestro Salvador que gua a la vida, para que, persuadi
dos en esto, no se maravillen del vaco y desnudez en que en esta noche habemos de
dejar las potencias del alma. 2. Para lo cual se deben notar con advertencia la
s palabras que por san Mateo, en el captulo 7 (v. 14), nuestro Salvador dijo de e
ste camino, diciendo as: Quam angusta porta, et arcta via est, quae ducit ad vita
m, et pauci sunt qui inveniunt eam; quiere decir: Cun angosta es la puerta y estre
cho el camino que gua a la vida, y pocos son los que le hallan! En la cual autori
dad debemos mucho notar aquella exageracin y encarecimiento que contiene en s aque
lla partcula quam; porque es como si dijera: de verdad es mucho angosta ms que pen
sis. Y tambin es de notar que primero dice que es angosta la puerta, para dar a en
tender que para entrar el alma por esta puerta de Cristo, que es el principio de
l camino, primero se ha de angostar y desnudar la voluntad en todas las cosas se
nsuales y temporales, amando a Dios sobre todas ellas; lo cual pertenece a la no
che del sentido, que habemos dicho. 3. Y luego dice que es estrecho el camino, c
onviene a saber, de la perfeccin; para dar a entender que, para ir por el camino
de perfeccin, no slo ha de entrar por la puerta angosta, vacindose
de lo sensitivo, mas tambin se ha de estrechar, desapropindose y desembarazndose pr
opiamente en lo que es de parte del espritu. Y as, lo que dice de la puerta angost
a podemos referir a la parte sensitiva del hombre; y lo que dice del camino estr
echo, podemos entender de la espiritual o racional; y en lo que dice que pocos s
on los que le hallan, se debe notar la causa, que es porque pocos hay que sepan
y quieran entrar en esta suma desnudez y vaco de espritu. Porque esta senda del al
to monte de perfeccin, como quiera que ella vaya hacia arriba y sea angosta, tale
s guiadores requiere, que ni lleven carga que les haga peso cuanto a lo inferior
ni (cosa) que les haga embarazo cuanto a lo superior; que, pues es trato en que
slo Dios se busca y se granjea, slo Dios es el que se ha de buscary granjear. 4.
De donde se ve claro que no slo de todo lo que es de parte de las criaturas ha de
ir el alma desembarazada, mas tambin de todo lo que es de parte de su espritu ha
de caminar desapropiada y aniquilada. De donde, instruyndonos e inducindonos nuest
ro Seor en este camino, dijo por san Marcos, captulo 8 (v. 34-35) aquella tan admi
rable doctrina, no s si diga tanto menos ejercitada de los espirituales cuanto le
s es ms necesaria, la cual, por serlo tanto y tan a nuestro propsito, la referir aq
u toda, y declarar segn el germano y espiritual sentido de ella. Dice, pues, as: Si
quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Q
ui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam: qui autem perdiderit ani
mam suam propter me... salvam faciet eam; quiere decir: Si alguno quiere seguir
mi camino, niguese a s mismo y tome su cruz y sgame. Porque el que quisiere salvar
su alma, perderla ha; pero el que por m la perdiere, ganarla ha. 5. Oh, quin pudier
a aqu ahora dar a entender y a ejercitar y gustar qu cosa sea este consejo que nos
da aqu nuestro Salvador de negarnos a nosotros mismos, para que vieran los espir
ituales cun diferente es el modo que en este camino deben llevar del que muchos d
e ellos piensan! Que entienden que basta cualquiera manera de retiramiento y ref
ormacin en las cosas; y otros se contentan con en alguna manera ejercitarse en la
s virtudes y continuar la oracin y seguir la mortificacin, mas no llegan a la desn
udez y pobreza, o enajenacin o pureza espiritual, que todo es una, que aqu nos aco
nseja el Seor; porque todava antes andan a cebar y vestir su naturaleza de consola
ciones y sentimientos espirituales que a desnudarla y negarla en eso y esotro po
r Dios, que piensan que basta negarla en lo del mundo, y no aniquilarla y
purificarla en la propiedad espiritual. De donde les nace que en ofrecindoseles a
lgo de esto slido y perfecto, que es la aniquilacin de toda suavidad en Dios, en s
equedad, en sinsabor, en trabajo (lo cual es la cruz pura espiritual y desnudez
de espritu pobre de Cristo) huyen de ello como de la muerte, y slo andan a buscar
dulzuras y comunicaciones sabrosas en Dios. Y esto no es la negacin de s mismo y d
esnudez de espritu, sino golosina de espritu. En lo cual, espiritualmente, se hace
n enemigos de la cruz de Cristo; porque el verdadero espritu antes busca lo desab
rido en Dios que lo sabroso, y ms se inclina al padecer que al consuelo, y ms a ca
recer de todo bien por Dios que a poseerle, y a las sequedades y aflicciones que
 a las dulces comunicaciones, sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a s
mismo, y esotro, por ventura, buscarse a s mismo en Dios, lo cual es harto contra
rio al amor. Porque buscarse a s en Dios es buscar los regalos y recreaciones de
Dios; mas buscar a Dios en s es no slo querer carecer de eso y de esotro por Dios,
sino inclinarse a escoger por Cristo todo lo ms desabrido, ahora de Dios, ahora
del mundo; y esto es amor de Dios. 6. Oh, quin pudiese dar a entender hasta dnde qu
iere nuestro Seor que llegue esta negacin! Ella, cierto, ha de ser como una muerte
y aniquilacin temporal y natural y espiritual en todo, en la estimacin de la volu
ntad, en la cual se halla toda negacin. Y esto es lo que aqu quiso decir nuestro S
alvador (Jn. 12, 25) cuando dice: El que quiere salvar su alma, se la perder, es a
saber: el que quisiere poseer algo o buscarlo para s, se la perder, y el que perdi
ere su alma por m, se la ganar, es a saber: el que renunciare por Cristo todo lo qu
e puede apetecer y gustar, escogiendo lo que ms se parece a la cruz, lo cual el m
ismo Seor por san Juan lo llama aborrecer su alma, se la ganar. Y esto ense Su Majest
ad a aquellos dos discpulos que le iban a pedir diestra y siniestra, cuando, no dn
doles ninguna salida a la demanda de la tal gloria, les ofreci el cliz que l haba de
beber, como cosa ms preciosa y ms segura en esta tierra que el gozar (Mt. 20, 22)
. 7. Este cliz es morir a su naturaleza, desnudndola y aniquilndola, para que pueda
caminar por esta angosta senda en todo lo que le puede pertenecer segn el sentid
o, como habemos dicho, y segn el alma, como ahora diremos, que es en su entender,
y en su gozar, y en su sentir. De manera que no slo quede desapropiada en lo uno
y en lo otro, mas que con esto
segundo espiritual no quede embarazada para el angosto camino, pues en l no cabe
ms que la negacin, como da a entender el Salvador, y la cruz, que es el bculo para
(poder) arribar, por el cual grandemente le aligera y facilita. De donde nuestro
Seor por san Mateo (11, 30) dijo: Mi yugo es suave y mi carga ligera, la cual es
la cruz. Porque, si el hombre se determina a sujetarse a llevar esta cruz, que
es un determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en todas las cosas
por Dios, en todas ellas hallar grande alivio y suavidad para (andar) este camino
, as desnudo de todo, sin querer nada. Empero, si pretende tener algo, ahora de D
ios, ahora de otra cosa, con propiedad alguna, no va desnudo ni negado en todo;
y as, ni cabr ni podr subir por esta senda angosta hacia arriba. 8. Y as querra yo pe
rsuadir a los espirituales cmo este camino de Dios no consiste en multiplicidad d
e consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos (aunque esto, en su manera, s
ea necesario a los principiantes) sino en una cosa sola necesaria, que es sabers
e negar de veras, segn lo exterior e interior, dndose al padecer por Cristo y aniq
uilarse en todo, porque, ejercitndose en esto, todo esotro y ms que ello se obra y
se halla en ello. Y si en este ejercicio hay falta, que es el total y la raz de
las virtudes, todas esotras maneras es andar por las ramas y no aprovechar, aunq
ue tengan tan altas consideraciones y comunicaciones como los ngeles. Porque el a
provechar no se halla sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad y la
vida, y ninguno viene al Padre sino por l, segn l mismo dice por san Juan (14, 6).
Y en otra parte (10, 9) dice: Yo soy la puerta; por m si alguno entrare, salvarse
ha. De donde todo espritu que quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imita
r a Cristo, no le tendra por bueno. 9. Y porque he dicho que Cristo es el camino,
y que este camino es morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quie
ro dar a entender cmo sea esto a ejemplo de Cristo, porque l es nuestro ejemplo y
luz. 10. Cuanto a lo primero, cierto est que l muri a lo sensitivo, espiritualmente
en su vida y naturalmente en su muerte; porque, como l dijo (Mt. 8, 20), en la v
ida no tuvo dnde reclinar su cabeza, y en la muerte lo tuvo menos.
11. Cuanto a lo segundo, cierto est que al punto de la muerte qued tambin aniquilad
o en el alma sin consuelo y alivio alguno, dejndole el Padre as en ntima sequedad,
segn la parte inferior; por lo cual fue necesitado a clamar diciendo: Dios mo, Dios
mo!, por qu me has desamparado? (Mt. 27, 46). Lo cual fue el mayor desamparo sensi
tivamente que haba tenido en su vida. Y as, en l hizo la mayor obra que en (toda) s
u vida con milagros y obras haba hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue r
econciliar y unir al gnero humano por gracia con Dios. Y esto fue, como digo, al
tiempo y punto que este Seor estuvo mas aniquilado en todo, conviene a saber: ace
rca de la reputacin de los hombres, porque, como lo vean morir, antes hacan burla d
e l que le estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se aniquila
ba muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual del Padre, pues en aquel
tiempo le desampar porque puramente pagase la deuda y uniese al hombre con Dios,
quedando as aniquilado y resuelto as como en nada. De donde David (Sal. 72, 22) di
ce de l: Ad nihilum redactus sum, et nescivi. Para que entienda el buen espiritua
l el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios, y sepa q
ue cuanto ms se aniquilare por Dios, segn estas dos partes, sensitiva y espiritual
, tanto ms se une a Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resue
lto en nada, que ser la suma humildad, quedar hecha la unin espiritual entre el alm
a y Dios, que es el mayor y ms alto estado a que en esta vida se puede llegar. No
consiste, pues, en recreaciones y gustos, y sentimientos espirituales, sino en
una viva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior. 12
. No me quiero alargar ms en esto, aunque no quisiera acabar de hablar en ello, p
orque veo es muy poco conocido Cristo de los que se tienen por sus amigos. Pues
los vemos andar buscando en l sus gustos y consolaciones, amndose mucho a s, mas no
sus amarguras y muertes, amndole mucho a l. De stos hablo, que se tienen por sus a
migos, que esotros que viven all a lo lejos, apartados de l, grandes letrados y po
tentes, y otros cualesquiera que viven all con el mundo en el cuidado de sus pret
ensiones y mayoras (que podemos decir que no conocen a Cristo, cuyo fin, por buen
o que sea, harto amargo ser), no hace de ellos mencin esta letra. Pero hacerla ha
en el da del juicio, porque a ellos les convena primero hablar esta palabra de Dio
s, como a gente que Dios puso por blanco de ella segn las letras y ms alto estado
(cf. Act. 13, 46).
13. Pero hablemos ahora con el entendimiento del espiritual, y particularmente d
e aqul a quien Dios ha hecho merced de poner en el estado de contemplacin, porque,
como he dicho, ahora voy particularmente con stos hablando, y digamos cmo se ha d
e enderezar a Dios en fe y purgarse de las cosas contrarias, angostndose para ent
rar por esta senda angosta de oscura contemplacin.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 8
Que trata, en general, cmo ninguna criatura ni alguna noticia que puede caer en e
l entendimiento, le puede servir de prximo medio para la divina unin con Dios. 1.
Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la unin de Dios, que es la f
e, conviene que probemos cmo ninguna cosa criada ni pensada puede servir al enten
dimiento de propio medio para unirse con Dios, y cmo todo lo que el entendimiento
puede alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se quisie
se asir. Y ahora, en este captulo, probaremos esto en general, y despus iremos hab
lando en particular, descendiendo por todas las noticias que el entendimiento pu
ede recibir de parte de cualquiera sentido exterior e interior, y los inconvenie
ntes y daos que puede recibir de todas estas noticias interiores y exteriores, pa
ra no ir adelante asido al propio medio, que es la fe. 2. Es, pues, de saber que
, segn regla de filosofa, todos los medios han de ser proporcionados al fin, es a
saber: que han de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal que bast
e y sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se pretende.
Pongo ejemplo: quiere uno llegar a una ciudad. Necesariamente ha de ir por el c
amino, que es el medio que empareja y junta con la misma ciudad. Otro ejemplo: h
ase de juntar y unir el fuego en el madero. Es necesario que el calor, que es el
medio, disponga al madero primero con tantos grados de calor que tenga gran sem
ejanza y proporcin con el fuego. De donde, si quisiesen disponer al madero con ot
ro medio que el propio, que es
el calor, as como con aire, o agua, o tierra, sera imposible que el madero se pudi
era unir con el fuego; as como tambin lo sera llegar a la ciudad si no va por el pr
opio camino que junta con ella. De donde, para que el entendimiento se venga a u
nir en esta vida con Dios, segn se puede, necesariamente ha de tomar aquel medio
que junta con l y tiene con l prxima semejanza. 3. En lo cual habemos de advertir q
ue, entre todas las criaturas superiores ni inferiores, ninguna hay que prximamen
te junte con Dios ni tenga semejanza con su ser. Porque, aunque es verdad que to
das ellas tienen, como dicen los telogos, cierta relacin a Dios y rastro de Dios -
unas ms y otras menos, segn su ms principal o menos principal ser-, de Dios a ellas
ningn respecto hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su di
vino ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento
pueda dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terr
enas, por cuanto no hay proporcin de semejanza. De donde, hablando David (Sal. 85
, 8) de las celestiales, dice: No hay semejante a ti en los dioses, Seor; llamand
o dioses a los ngeles y almas santas. Y en otra parte (Sal. 76, 14): Dios, tu cam
ino est en lo santo; qu dios grande hay como nuestro Dios? Como si dijera: el camin
o para venir a ti, Dios, es camino santo, esto es, pureza de fe. Porque qu dios ha
br tan grande, es a saber, qu ngel tan levantado en ser y qu santo tan levantado en
gloria ser tan grande, que sea camino proporcionado y bastante para venir a ti? Y
hablando tambin el mismo David (Sal. 137, 6) de las terrenales y celestiales jun
tamente, dice: Alto es el Seor y mira las cosas bajas, y las cosas altas conoce d
esde lejos. Como si dijera: siendo l alto en su ser, ve ser muy bajo el ser de la
s cosas de ac abajo, comparndole con su alto ser; y las cosas altas, que son las c
riaturas celestiales, velas y concelas estar de su ser muy lejos. Luego todas las
criaturas no pueden servir de proporcionado medio al entendimiento para dar en
Dios. 4. Ni ms ni menos, todo lo que la imaginacin puede imaginar y el entendimien
to recibir y entender (en esta vida) no es ni puede ser medio prximo para la unin
de Dios. Porque, si hablamos naturalmente, como quiera que el entendimiento no p
uede entender cosa si no es lo que cabe y est debajo de las formas y fantasas de l
as cosas que por los sentidos corporales se reciben, las cuales cosas, habemos d
icho, no pueden servir de medio, no se puede
aprovechar de la inteligencia natural. Pues, si hablamos de la sobrenatural, segn
se puede en esta vida, de potencia ordinaria no tiene el entendimiento disposic
in ni capacidad en la crcel del cuerpo para recibir noticia clara de Dios, porque
esa noticia no es de este estado, porque, o ha de morir, o no la ha de recibir.
De donde, pidiendo Moiss a Dios esa noticia clara, le respondi que no le poda ver,
diciendo: No me ver hombre que pueda quedar vivo (Ex. 33, 20); por lo cual san Ju
an (1, 18) dice: A Dios ninguno jams le vio, ni cosa que le parezca. Que, por eso
, san Pablo (1 Cor. 2, 9) con Isaas (64, 4) dice: Ni le vio ojo, ni le oy odo, ni c
ay en corazn de hombre. Y sta es la causa por que Moiss en la zarza, como se dice en
los Actos de los Apstoles (7, 32), no se atrevi a considerar, estando Dios presen
te; porque conoca que no haba de poder considerar su entendimiento de Dios como co
nvena, conforme a lo que de Dios senta. Y de Elas, nuestro Padre se dice (3 Re. 19,
13) que en el monte se cubri el rostro en la presencia de Dios, que significa ce
gar el entendimiento; lo cual l hizo all, no se atreviendo a meter tan baja mano e
n cosa tan alta, viendo claro que cualquiera cosa que considerara y particularme
nte entendiera, era muy distante y dismil a Dios. 5. Por tanto, ninguna noticia n
i aprehensin sobrenatural en este mortal estado le puede servir de medio prximo pa
ra la alta unin de amor con Dios; porque todo lo que puede entender el entendimie
nto, y gustar la voluntad, y fabricar la imaginacin, es muy dismil y desproporcion
ado, como habemos dicho, a Dios. Lo cual todo lo dio a entender Isaas (40, 18-19)
admirablemente en aquella tan notable autoridad, diciendo: A qu cosa habis podido
hacer semejante a Dios? O qu imagen le haris que se le parezca? Por ventura podr fabr
icar alguna escultura el oficial de hierro? O el que labra el oro podr fingirle co
n el oro, o el platero con laas de plata? Por el oficial del hierro se entiende e
l entendimiento, el cual tiene por oficio formar las inteligencias y desnudarlas
del hierro de las especies y fantasas. Por el oficial del oro entiende la volunt
ad, la cual tiene habilidad de recibir figura y forma de deleite, causado del or
o del amor. Por el platero, que dice que no le figurar con las laas de plata, se e
ntiende la memoria con la imaginacin, lo cual bien propiamente se puede decir que
sus noticias y las imaginaciones que puede fingir y fabricar son como laas de pl
ata. Y as, es como si dijera: ni el entendimiento con sus inteligencias podr (ente
nder cosa semejante a l, ni la voluntad podr) gustar deleite y suavidad que se par
ezca a la que
es Dios, ni la memoria pondr en la imaginacin noticias e imgenes que le representen
. Luego, claro est que al entendimiento ninguna de estas noticias le pueden inmed
iatamente encaminar a Dios, y que, para llegar a l, antes ha de ir no entendiendo
que queriendo entender, y antes cegndose y poniendo en tiniebla, que abriendo lo
s ojos para llegar ms al divino rayo. 6. Y de aqu es que la contemplacin por la cua
l el entendimiento tiene ms alta noticia de Dios llaman teologa mstica, que quiere
decir sabidura de Dios secreta; porque es secreta al mismo entendimiento que la r
ecibe y por eso, la llama san Dionisio rayo de tiniebla. De la cual dice el prof
eta Baruc (3, 23): No hay quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar las
sendas (de ella. Luego claro est que el entendimiento se ha de cegar a todas las
sendas) que l puede alcanzar para unirse con Dios. Aristteles dice que de la mism
a manera que los ojos del murcilago se han con el sol, el cual totalmente le hace
tinieblas, as nuestro entendimiento se ha a lo que es ms luz en Dios, que totalme
nte nos es tiniebla. Y dice ms; que cuanto las cosas de Dios son en s ms altas y ms
claras, son para nosotros ms ignotas y oscuras. Lo cual tambin afirma el Apstol (1
Cor. 3, 19), diciendo: Lo que es alto de Dios, es de los hombres menos sabido. 7
. Y no acabaramos a este paso de traer autoridades y razones para probar y manife
star cmo no hay escalera con que el entendimiento pueda llegar a este alto Seor en
tre todas las cosas criadas y que pueden caer en entendimiento; antes es necesar
io saber que, si el entendimiento se quisiese aprovechar de todas estas cosas, o
de algunas de ellas por medio prximo para la tal unin, no slo le seran impedimento,
pero aun le seran ocasin de hartos errores y engaos en la subida de este monte.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 9
Cmo la fe es el prximo y proporcionado medio al entendimiento para que el alma pue
da llegar a la divina unin de amor. Prubalo con autoridades y figuras de la divina
Escritura.
1. De lo dicho se colige que, para que el entendimiento est dispuesto para esta d
ivina unin, ha de quedar limpio y vaco de todo lo que puede caer en el sentido, y
desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento,
ntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es sola el prximo y proporc
ionado medio para que el alma se una con Dios. Porque es tanta la semejanza que
hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Po
rque, as como Dios es infinito, as ella nos le propone infinito; y as como es Trino
y Uno, nos le propone ella Trino y Uno; y as como Dios es tiniebla para nuestro
entendimiento, as ella tambin ciega y deslumbra nuestro entendimiento. Y as, por es
te solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo entendim
iento. Y por tanto, cuanto ms fe el alma tiene, ms unida est con Dios. Que eso es l
o que quiso decir san Pablo en la autoridad que arriba dijimos (Heb. 11, 6), dic
iendo: El que se ha de juntar con Dios, convinele crea, esto es: que vaya por fe
caminando a l, lo cual ha de ser el entendimiento ciego y a oscuras en fe slo, por
que debajo de esta niebla se junta con Dios el entendimiento, y debajo de ella e
st Dios escondido, segn lo dijo David (Sal. 17, 10) por estas palabras: La oscurid
ad puso debajo de sus pies. Y subi sobre los querubines y vol sobre las plumas del
viento. Y puso por escondrijo las tinieblas y el agua tenebrosa. 2. En lo que d
ijo que puso oscuridad debajo de sus pies, y que a las tinieblas tom por escondri
jo, y aquel su tabernculo en derredor de l es el agua tenebrosa, se denota la oscu
ridad de la fe en que l est encerrado. Y en decir que subi sobre los querubines y v
ol sobre las plumas de los vientos, (se da a entender cmo vuela sobre todo entendi
miento. Porque querubines quiere decir inteligentes o contemplantes, y las pluma
s de los vientos) significan las sutiles y levantadas noticias y conceptos de lo
s espritus, sobre todas las cuales es su ser, al cual ninguno puede de suyo alcan
zar. 3. En figura de lo cual leemos en la sagrada Escritura (3 Re. 8, 12) que, a
cabando Salomn de edificar el templo, baj Dios en tiniebla e hinchi el templo de ma
nera que no podan ver los hijos de Israel; y entonces habl Salomn y dijo: El Seor ha
prometido que ha de morar en tiniebla. Tambin a Moiss en el monte se le apareca en
tiniebla (Ex. 24, 15-18), en que estaba Dios encubierto. Y todas las veces que
Dios se comunicaba mucho pareca en tiniebla, como es de ver en Job (38, 1; 40, 1)
, donde dice la sagrada Escritura que
habl Dios con l desde el aire tenebroso. Las cuales tinieblas todas significan la
oscuridad de la fe en que est cubierta la Divinidad, comunicndose al alma; la cual
acabada que ser, como cuando dice san Pablo (1 Cor. 13, 10) se (acabar lo que es
en parte, que es esta tiniebla de fe, y vendr) lo que es perfecto, que es la divi
na luz. De lo cual tambin tenemos bastante figura en la milicia de Geden (Jc. 7, 1
6), donde todos los soldados se dice que tenan las luces en las manos y no las vea
n, porque las tenan escondidas en las tinieblas de los vasos, los cuales quebrado
s, luego pareci luz. Y as, la fe, que es figurada por aquellos vasos, contiene en
s la divina luz, la cual acabada y quebrada por la quiebra y fin de esta vida mor
tal, luego parecer la gloria y luz de la Divinidad que en s contena. 4. Luego claro
est que, para venir el alma en esta vida a unirse con Dios y comunicar inmediata
mente con l, que tiene necesidad de unirse con la tiniebla que dijo Salomn (3 Re.
8, 12) en que haba Dios prometido de morar, y de ponerse junto al aire tenebroso
en que fue Dios servido de revelar sus secretos a Job, y tomar en las manos a os
curas las urnas de Geden, para tener en sus manos, esto es, en las obras de su vo
luntad, la luz, que es la unin de amor, aunque a oscuras en fe, para que luego, e
n quebrndose los vasos de esta vida, que slo impeda la luz de la fe, se vea cara a
cara en gloria. 5. Resta, pues, ahora declarar en particular, de todas las intel
igencias y aprehensiones que puede recibir el entendimiento, el impedimento y dao
que puede recibir en este camino de fe, y cmo se ha de haber el alma en ellas pa
ra que antes le sean provechosas que daosas, as de las que son de parte de los sen
tidos como las que son del espritu.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 10
En que se hace distincin de todas las aprehensiones e inteligencias que pueden c
aer en el entendimiento. 1. Para haber de tratar en particular del provecho y dao
que pueden hacer al alma, acerca de este medio que habemos dicho de
fe para la divina unin, las noticias y aprehensiones del entendimiento, es necesa
rio poner aqu una distincin de todas las aprehensiones, as naturales como sobrenatu
rales, que puede recibir, para que luego por su orden ms distintamente vayamos en
derezando en ellas al entendimiento en la noche y oscuridad de la fe; lo cual se
r con la brevedad que pudiremos. 2. Es, pues, de saber que por dos vas puede el ent
endimiento recibir noticias e inteligencias: la una es natural y la otra sobrena
tural. La natural es todo aquello que el entendimiento puede entender, ahora por
va de los sentidos corporales, ahora por s mismo. La sobrenatural es todo aquello
que se da al entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural. 3. De estas
noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son espirituales. Las corpora
les son en dos maneras: unas que por va de los sentidos corporales exteriores las
recibe; otras por va de los sentidos corporales interiores, en que se comprehend
en todo lo que la imaginacin puede comprehender, fingir y fabricar. 4. Las espiri
tuales son tambin en dos maneras: unas distintas y particulares, y otra es confus
a, oscura y general. Entre las distintas y particulares entran cuatro maneras de
aprehensiones particulares, que se comunican al espritu, no mediante algn sentido
corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales
. La inteligencia oscura y general est en una sola, que es la contemplacin que se
da en fe. En sta habemos de poner al alma, encaminndola a ella (por todas esotras,
comenzando por las primeras, y desnudndola de ellas).
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CAPTULO 11 Del impedimento y dao que puede haber en las aprehensiones del entendim
iento por va de lo que sobrenaturalmente se representa a los sentidos corporales
exteriores y cmo el alma se ha de haber en ellas.
1. Las primeras noticias que habemos dicho en el precedente captulo son las que p
ertenecen al entendimiento por va natural. De las cuales, porque habemos ya trata
do en el primer libro, donde encaminamos al alma en la noche del sentido, no hab
laremos aqu palabra, porque all dimos doctrina congrua para el alma acerca de ella
s. Por tanto, lo que habemos de tratar en el presente captulo ser de aquellas noti
cias y aprehensiones que solamente pertenecen al entendimiento sobrenaturalmente
por va de los sentidos corporales exteriores, que son: ver, or, oler, gustar y to
car. Acerca de todas las cuales pueden y suelen nacer a los espirituales represe
ntaciones y objetos sobrenaturales. Porque acerca de la vista se les suele repre
sentar figuras y personajes de la otra vida, de algunos santos y figuras de ngele
s, buenos y malos, y algunas luces y resplandores extraordinarios. Y con los odos
or algunas palabras extraordinarias, ahora dichas por esas figuras que ven, ahor
a sin ver quin las dice. En el olfato sienten a veces olores suavsimos sensiblemen
te, sin saber de dnde proceden. Tambin en el gusto acaece sentir muy suave sabor,
y en el tacto grande deleite, y a veces tanto, que parece que todas las mdulas y
huesos gozan y florecen y se baan en deleite; cual suele ser la que llaman uncin d
el espritu, que procede de l a los miembros de las limpias almas. Y este gusto del
sentido es muy ordinario a los espirituales, porque del afecto y devocin del espr
itu sensible les procede ms o menos a cada cual en su manera. 2. Y es de saber qu
e, aunque todas estas cosas pueden acaecer a los sentidos corporales por va de Di
os, nunca jams se han de asegurar en ellas ni las han de admitir, antes totalment
e han de huir de ellas, sin querer examinar si son buenas o malas. Porque as como
son ms exteriores y corporales, as tanto menos ciertas son de Dios. Porque ms prop
io y ordinario le es a Dios comunicarse al espritu, en lo cual hay ms seguridad y
provecho para el alma, que al sentido, en el cual ordinariamente hay mucho pelig
ro y engao, por cuanto en ellas se hace el sentido corporal juez y estimador de l
as cosas espirituales, pensando que son as como lo siente, siendo ellas tan difer
entes como el cuerpo del alma y la sensualidad de la
razn. Porque tan ignorante es el sentido corporal de las cosas razonales, espirit
uales digo, como un jumento de las cosas razonales, y an ms. 3. Y as, yerra mucho e
l que las tales cosas estima, y en gran peligro se pone de ser engaado, y, por lo
menos, tendr en s total impedimento para ir a lo espiritual; porque todas aquella
s cosas corporales no tienen, como habemos dicho, proporcin alguna con las espiri
tuales. Y as, siempre se han de tener las tales cosas por ms cierto ser del demoni
o que de Dios: el cual en lo ms exterior y corporal tiene ms mano, y ms fcilmente pu
ede engaar en esto que en lo que es ms interior y espiritual. 4. Y estos objetos y
formas corporales, cuanto ellos en s son ms exteriores, tanto menos provecho hace
n al interior y al espritu, por la mucha distancia y poca proporcin que hay entre
lo que es corporal y espiritual. Porque aunque de ellas se comunique algn espritu
(como se comunica siempre que son de Dios) es mucho menos que si las mismas cosa
s fueran ms espirituales e interiores. Y as, son muy fciles y ocasionadas para cria
r error y presuncin, y vanidad en el alma; porque, como son tan palpables y mater
iales, mueven mucho al sentido, y parcele al juicio del alma que es ms por ser ms s
ensible, y vase tras ello, desamparando a la fe, pensando que aquella luz es la
gua y medio de su pretensin, que es la unin de Dios; y pierde ms el camino y medio q
ue es la fe, cuanto ms caso hace de las tales cosas. 5. Y, adems de eso, como ve e
l alma que le suceden tales cosas y extraordinarias, muchas veces se le ingiere
secretamente cierta opinin de s de que ya es algo delante de Dios, lo cual es cont
ra humildad. Y tambin el demonio sabe ingerir en el alma satisfaccin de s oculta, y
a veces harto manifiesta. Y, por eso, l pone muchas veces estos objetos en los s
entidos, demostrando a la vista figuras de santos y resplandores hermossimos, y p
alabras a los odos harto disimuladas, y olores muy suaves, y dulzuras en la boca,
y en el tacto deleite, para que, engolosinndolos por all, los induzca en muchos m
ales. Por tanto, siempre se han de desechar tales representaciones y sentimiento
s, porque, dado caso que algunas sean de Dios, no por eso se hace a Dios agravio
ni se deja de recibir el efecto y fruto que quiere Dios por ellas hacer al alma
, porque el alma las deseche y no las quiera.
6. La razn de esto es porque la visin corporal o sentimiento en alguno de los otro
s sentidos, as como tambin en otra cualquiera comunicacin de las ms interiores, si e
s de Dios, en ese mismo punto que parece o se siente hace su efecto en el espritu
, sin dar lugar que el alma tenga tiempo de deliberacin en quererlo o no quererlo
. Porque, as como Dios da aquellas cosas sobrenaturalmente sin diligencia bastant
e y sin habilidad de ella, (as, sin la diligencia y habilidad de ella), hace Dios
 el efecto que quiere con las tales cosas en ella, porque es cosa que se hace y
obra pasivamente en el espritu. Y as, no consiste en querer o no querer, para que
sea o deje de ser, as como si a uno echasen fuego estando desnudo, poco aprovecha
ra no querer quemarse; porque el fuego por fuerza haba de hacer su efecto. Y as son
las visiones y representaciones buenas, que, aunque el alma no quiera, hacen su
efecto en ella primera y principalmente que en el cuerpo. Tambin las que son (de
) parte del demonio, sin que el alma las quiera, causan en ella alboroto o seque
dad, o vanidad o presuncin en el espritu. Aunque stas no son de tanta eficacia en e
l alma como las de Dios en el bien; porque las del demonio slo pueden poner prime
ros movimientos en la voluntad y no moverla a ms si ella no quiere, y alguna inqu
ietud que no dura mucho, si el poco nimo y recato del alma no da causa que dure.
Mas las que son de Dios penetran el alma, y mueven la voluntad a amar, y dejan s
u efecto, al cual no puede el alma resistir aunque quiera, ms que la vidriera al
rayo del sol cuando da en ella. 7. Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a q
uererlas admitir, aunque, como digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir
, hay seis inconvenientes: El primero, que se le va disminuyendo la fe, porque m
ucho derogan a la fe las cosas que se experimentan con los sentidos; porque la f
e, como habemos dicho, es sobre todo sentido. Y asaprtase del medio de la unin de D
ios, no cerrando los ojos del alma a todas esas cosas de sentido. Lo segundo, qu
e son impedimento para el espritu si no se niegan, porque se detiene en ellas el
alma y no vuela el espritu a lo invisible. De donde una de las causas por donde d
ijo el Seor (Jn. 16, 7) a sus discpulos que les convena que l se fuese para que vini
ese el Espritu Santo, era sta. As como tampoco dej a Mara
Magdalena (Jn. 20, 17) que llegase a sus pies despus de resucitado, porque se fun
dase en fe. Lo tercero es que va el alma teniendo propiedad en las tales cosas y
no camina a la verdadera resignacin y desnudez de espritu. Lo cuarto, que va perd
iendo el efecto de ellas y el espritu que causan en lo interior, porque pone los
ojos en lo sensual de ellas, que es lo menos principal. Y as, no recibe tan copio
samente el espritu que causan, el cual se imprime y conserva ms negando todo lo se
nsible, que es muy diferente del puro espritu. Lo quinto, que va perdiendo las me
rcedes de Dios, porque las va tomando con propiedad y no se aprovecha bien de el
las. Y tomndolas con propiedad y no aprovechndose de ellas, es quererlas tomar; po
rque no se las da Dios para que el alma las quiera tomar, pues que nunca se ha d
e determinar el alma a creer que son de Dios. Lo sexto es que en quererlas admit
ir abre puerta al demonio para que le engae en otras semejantes, las cuales sabe l
muy bien disimular y disfrazar, de manera que parezcan a las buenas; pues puede
, como dice el Apstol (2 Cor. 11, 14) transfigurarse en ngel de luz. De lo cual tr
ataremos despus, mediante el favor divino, en el libro tercero, en el captulo de g
ula espiritual. 8. Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos cerrad
os, sean de quien se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto lugar dara a las del
demonio, y al demonio tanta mano, que no slo a vueltas de las unas recibira las o
tras, mas de tal manera iran multiplicndose las del demonio y cesando las de Dios,
que todo se vendra a quedar en demonio y nada de Dios; como ha acaecido a muchas
almas incautas y de poco saber, las cuales de tal manera se aseguraron en recib
ir estas cosas, que muchas de ellas tuvieron mucho que hacer en volver a Dios en
la pureza de la fe, y muchas no pudieron volver, habiendo ya el demonio echado
en ellas muchas races. Por eso es bueno cerrarse en ellas y negarlas todas, porqu
e en las malas se quitan los errores del demonio, y en las buenas el impedimento
de la fe, y coge el espritu el fruto de ellas. Y as como cuando las admite las va
Dios quitando, porque en ellas tienen propiedad, no aprovechndose ordenadamente
de ellas, y va el demonio ingiriendo y aumentando las suyas, porque halla lugar
y causa para ellas; as, cuando el alma est resignada y
contraria a ellas, el demonio va cesando de que ve que no hace dao, y Dios, por e
l contrario, va aumentando y aventajando las mercedes en aquel alma humilde y de
sapropiada, hacindola sobre lo mucho, como al siervo que fue fiel en lo poco (Mt.
25, 21). 9. En las cuales mercedes, si todava el alma fuere fiel y retirada, no
parar el Seor hasta subirla de grado en grado hasta la divina unin y transformacin.
Porque Nuestro Seor de tal manera va probando al alma y levantndola, que primero l
a da cosas muy exteriores y bajas segn el sentido, conforme a su poca capacidad,
para que, habindose ella como debe, tomando aquellos primeros bocados con sobried
ad para fuerza y sustancia, la lleve a ms y mejor manjar. De manera que, si venci
ere al demonio en lo primero, pasar a lo segundo; y si tambin en lo segundo, pasar
a lo tercero; y de ah adelante todas las siete mansiones, hasta meterla el Esposo
en la cela vinaria (Ct. 2, 47) de su perfecta caridad, que son los siete grados
de amor. 10. Dichosa el alma que supiere pelear contra aquella bestia del Apocal
ipsis (12, 3), que tiene siete cabezas, contrarias a estos siete grados de amor,
con las cuales contra cada uno hace guerra, y con cada una pelea con el alma en
cada una de estas mansiones, en que ella est ejercitando y ganando cada grado de
amor de Dios! Que, sin duda, que si ella fielmente peleare en cada una y vencie
re, merecer pasar de grado en grado y de mansin en mansin hasta la ltima, dejando co
rtadas a la bestia sus siete cabezas, con que le haca la guerra furiosa, tanto qu
e dice all san Juan que le fue dado que pelease contra los santos y los pudiese v
encer en cada uno de estos grados de amor, poniendo contra cada uno armas y muni
ciones bastantes (ib. 13, 1-7). Y as, es mucho de doler que muchos, entrando en e
sta batalla espiritual contra la bestia, an no sean para cortarle la primera cabe
za, negando las cosas sensuales del mundo. Y ya que algunos acaban consigo y se
la cortan, no le cortan la segunda, que es las visiones del sentido de que vamos
hablando. Pero lo que ms duele es que algunos, habiendo cortado no slo segunda y
primera, sino aun la tercera (que es acerca de los sentidos sensitivos interiore
s, pasando de estado de meditacin, y aun ms adelante) al tiempo de entrar en lo pu
ro del espritu, los vence esta espiritual bestia, y vuelve a levantar contra ello
s y a resucitar hasta la primera cabeza, y hcense las postrimeras de ellos peores
que las primeras en su
recada, tomando otros siete espritus consigo peores que l (Lc. 11, 26). 11. Ha, pue
s, el espiritual de negar todas las aprehensiones con los deleites temporales qu
e caen en los sentidos exteriores, si quiere cortar la primera cabeza y segunda
a esta bestia, entrando en el primer aposento de amor, y segundo de viva fe, no
queriendo hacer presa ni embarazarse con lo que se les da a los sentidos, por cu
anto es lo que ms deroga a la fe. 12. Luego claro est que estas visiones y aprehen
siones sensitivas no pueden ser medio para la unin, pues que ninguna proporcin tie
nen con Dios. Y una de las causas por que no quera Cristo que le tocase la Magdal
ena (Jn. 20, 17) y santo Toms (Jn. 20, 29) era sta. Y as el demonio gusta mucho cua
ndo una alma quiere admitir revelaciones y la ve inclinada a ellas, porque tiene
l entonces mucha ocasin y mano para ingerir errores y derogar en lo que pudiere a
la fe; porque, como he dicho grande rudeza se pone en el alma que las quiere ac
erca de ella, y aun a veces hartas tentaciones e impertinencia. 13. Heme alargad
o algo en estas aprehensiones exteriores por dar y abrir alguna ms luz para las d
ems de que luego habemos de tratar. Pero haba tanto que decir en esta parte, que f
uera nunca acabar, y entiendo he abreviado demasiado. Slo con decir que tenga cui
dado de nunca las admitir, si no fuese algo con algn muy raro parecer (y entonces
, no con gana ninguna de ello) me parece basta en esta parte lo dicho.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 12
En que se trata de las aprehensiones imaginarias naturales. Dice qu cosa sean, y
prueba cmo no pueden ser proporcionado medio para llegar a la unin de Dios y el d
ao que hace no saber desasirse de ellas.
1. Antes que tratemos de las visiones imaginarias que sobrenaturalmente suelen o
currir al sentido interior, que es la imaginativa y fantasa, conviene aqu tratar,
para que procedamos con orden, de las aprehensiones naturales de ese mismo inter
ior sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo menos a lo ms y de lo ms
exterior hasta lo ms interior, hasta llegar al ntimo recogimiento donde el alma se
une con Dios. Y ese mismo orden habemos seguido hasta aqu; porque primero tratam
os de desnudar los sentidos exteriores de las aprehensiones naturales de los obj
etos -y, por el consiguiente, a las fuerzas naturales de los apetitos, lo cual f
ue en el primer libro, donde hablamos de la noche del sentido- y luego comenzamo
s a desnudar a esos mismos sentidos de las aprehensiones exteriores sobrenatural
es, que acaecen a los sentidos exteriores, segn en el pasado captulo acabamos de h
acer, para encaminar al alma en la noche del espritu. 2. En este segundo libro, l
o que primero ocurre ahora es al sentido corporal interior, que es la imaginativ
a y fantasa, de la cual tambin habemos de vaciar todas las formas y aprehensiones
imaginarias que naturalmente en l pueden caer, y probar cmo es imposible que el al
ma llegue a la unin de Dios hasta que cese su operacin en ellas, por cuanto no pue
den ser propio medio y prximo de la tal unin. 3. Es, pues, de saber que los sentid
os de que aqu particularmente hablamos son dos sentidos corporales (interiores),
que se llaman imaginativa y fantasa, los cuales ordenadamente se sirven el uno al
otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro forma la imaginacin o lo imag
inado fantaseando; y para nuestro propsito lo mismo es tratar del uno que del otr
o. Por lo cual, cuando no los nombraremos a entrambos, tngase por entendido segn a
qu habemos de ellos dicho. De aqu, pues, es que todo lo que aquestos sentidos pued
en recibir y fabricar se llaman imaginaciones y fantasas, que son formas que con
imagen y figura de cuerpo se representan a estos sentidos. Las cuales pueden ser
en dos maneras: unas sobrenaturales, que sin obra de estos sentidos se pueden r
epresentar, y representan a ellos pasivamente; las cuales llamamos visiones imag
inarias por va sobrenatural, de que habemos de hablar despus. Otras son naturales,
que son las que por su habilidad activamente puede
fabricar en s por su operacin, debajo de formas, figuras e imgenes. Y as, a estas do
s potencias pertenece la meditacin, que es acto discursivo por medio de imgenes, f
ormas y figuras, fabricadas e imaginadas por los dichos sentidos; as como imagina
r a Cristo crucificado, o en la columna, o en otro paso, o a Dios con grande maj
estad en un trono; o considerar e imaginar la gloria como una hermossima luz, etc
., y, por el semejante, otras cualesquier cosas, ahora divinas, ahora humanas, q
ue pueden caer en la imaginativa. Todas las cuales imaginaciones se han de venir
a vaciar del alma, quedndose a oscuras segn este sentido, para llegar a la divina
unin, por cuanto no pueden tener alguna proporcin de prximo medio con Dios tampoco
, como las corporales que sirven de objeto a los cinco sentidos exteriores. 4. L
a razn de esto es porque la imaginacin no puede fabricar ni imaginar cosas algunas
fuera de las que con los sentidos exteriores ha experimentado, es a saber: vist
o con los ojos, odo con los odos, etc.; o, cuando mucho, componer semejanzas de es
tas cosas vistas u odas y sentidas, que no suben a mayor entidad, ni a tanta, (co
mo) aqullas que recibi por los sentidos dichos. Porque, aunque imagine palacios de
perlas y montes de oro, (porque ha visto oro y perlas en la verdad, menos es to
do aquello que la esencia de un poco de oro) o de una perla, aunque en la imagin
acin sea ms en cantidad y compostura. Y por cuanto todas las cosas criadas, como y
a est dicho, no pueden tener alguna proporcin con el ser de Dios, de ah se sigue qu
e todo lo que imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio prximo para
la unin con l, antes, como decimos, mucho menos. 5. De donde los que imaginan a D
ios debajo de algunas figuras de stas, o como un gran fuego o resplandor, u otras
cualesquier formas, y piensan que algo de aquello ser semejante a l, harto lejos
van de l. Porque, aunque a los principiantes son necesarias estas consideraciones
y formas y modos de meditaciones para ir enamorando y cebando el alma por el se
ntido, como despus diremos, y as le sirven de medios remotos para unirse con Dios
(por los cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al trmino y est
ancia del reposo espiritual) pero ha de ser de manera que pasen por ellos y no s
e estn siempre en ellos, porque de esa manera nunca llegaran al termino, el cual n
o es como los medios remotos, ni tiene que ver con ellos, as como las gradas de l
a
escalera no tienen que ver con el trmino y estancia de la subida, para lo cual so
n medios. Y, si el que sube no fuese dejando atrs las gradas hasta que no dejase
ninguna y se quisiese estar en alguna de ellas, nunca llegara ni subira a la llana
y apacible estancia del trmino. Por lo cual, el alma que hubiere de llegar en es
ta vida a la unin de aquel sumo descanso y bien por todos los grados de considera
ciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar con ellas, pues ninguna semejanz
a ni proporcin tienen con el trmino a que encaminan, que es Dios. De donde en los
Actos de los Apstoles (17, 29) dice san Pablo: Non debemus aestimare auro vel arg
ento, aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis divinum esse simile; q
ue quiere decir: No debemos estimar ni tener por semejante lo divino al oro ni a
la plata, o a la piedra figurada por el arte, y a lo que el hombre puede fabric
ar con la imaginacin. 6. De donde yerran mucho muchos espirituales, los cuales, h
abiendo ellos ejercitdose en llegarse a Dios por imgenes y formas y meditaciones,
cual conviene a principiantes, querindolos Dios recoger (a bienes) ms espirituales
interiores e invisibles, quitndoles ya el gusto y jugo de la meditacin discursiva
, ellos no acaban, ni se atreven, ni saben desasirse de aquellos modos palpables
a que estn acostumbrados; y as, todava trabajan por tenerlos, queriendo ir por con
sideracin y meditacin de formas, como antes, pensando que siempre haba de ser as. En
lo cual trabajan ya mucho y hallan poco jugo o nada; antes se les aumenta y cre
ce la sequedad y fatiga e inquietud del alma cuanto ms trabajan por aquel jugo pr
imero, el cual es ya excusado poder hallar en aquella manera primera, porque ya
no gusta el alma de aquel manjar, como habemos dicho, tan sensible, sino de otro
ms delicado y ms interior y menos sensible, que no consiste en trabajar con la im
aginacin, sino en reposar el alma y dejarla estar en su quietud y reposo, lo cual
es ms espiritual. Porque, cuanto el alma se pone ms en espritu, ms cesa en obra de
las potencias en actos particulares, porque se pone ella ms en un acto general y
puro; y as, cesan de obrar las potencias que caminaban para aquello donde el alma
lleg, as como cesan y paran los pies acabando su jornada, porque, si todo fuese a
ndar, nunca habra llegar, y si todos fuesen medios, dnde o cundo se gozaran los fines
y trmino? 7. Por lo cual es lstima ver que hay muchos que, querindose su alma esta
r en esta paz y descanso de quietud interior, donde se llena de paz y refeccin de
Dios, ellos la desasosiegan y sacan
afuera a lo ms exterior, y la quieren hacer volver a que ande lo andado sin propsi
to, y que deje el termino y fin en que ya reposa por los medios que encaminaban
a l, que son las consideraciones. Lo cual no acaece sin gran desgana y repugnanci
a del alma, que se quisiera estar en aquella paz, que no entiende, como en su pr
opio puesto. Bien as como el que lleg con trabajo donde descansa, si le hacen volv
er al trabajo, siente pena. Y como ellos no saben el misterio de aquesta novedad
, dales imaginacin que es estarse ociosos y no haciendo nada, y as no se dejan qui
etas, procurando considerar y discurrir, de donde se llenan de sequedad y trabaj
o por sacar el jugo que ya por all no han de sacar. Antes les podemos decir que,
mientras (ms) aprietan, menos les aprovecha, porque, cuanto ms porfan de aquella ma
nera, se hallan peor; porque ms sacan al alma de la paz espiritual, y es dejar lo
ms por lo menos y desandar lo andado (y querer hacer lo que est hecho). 8. A esto
s tales se les ha de decir que aprendan a estarse con atencin y advertencia amoro
sa en Dios en aquella quietud, y que no se den nada por la imaginacin ni por la o
bra de ella, pues aqu, como decimos, descansan las potencias y no obran activamen
te, sino pasivamente, recibiendo lo que Dios obra en ellas. Y si algunas veces o
bran, no es con fuerza ni muy procurado discurso, sino con suavidad de amor; ms m
ovidas de Dios que de la misma habilidad del alma, como adelante se declarar. Mas
ahora baste esto para dar a entender cmo conviene y es necesario a los que prete
nden pasar adelante saberse desasir de todos esos modos y maneras y obras de la
imaginacin, en el tiempo y sazn que lo pide y requiere el aprovechamiento del esta
do que llevan. 9. Y para que se entienda cul y a qu tiempo ha de ser, diremos en e
l captulo siguiente algunas seales que ha de ver en s el espiritual, para entender
por ellas la sazn y tiempo en que libremente pueda usar del trmino dicho y dejar d
e caminar por el discurso y obra de la imaginacin.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 13
En que se ponen las seales que ha de haber en si el espiritual por las cuales se
conozca en qu tiempo le conviene dejar la meditacin y discurso y pasar al estado d
e contemplacin. 1. Y porque esta doctrina no quede confusa, convendr en este captul
o dar a entender a qu tiempo y sazn convendr que el espiritual deje la obra del dis
cursivo meditar por las dichas imaginaciones y formas y figuras, porque no se de
jen antes o despus que lo pide el espritu. Porque, as como conviene dejarlas a su t
iempo para ir a Dios, porque no impidan, as tambin es necesario no dejar la dicha
meditacin imaginaria antes de tiempo para no volver atrs. Porque, aunque no sirven
las aprehensiones de estas potencias para medio prximo de unin a los aprovechados
, todava sirven de medio remoto a los principiantes para disponer y habituar el e
spritu a lo espiritual por el sentido y para de camino vaciar del sentido todas l
as otras formas e imgenes bajas, temporales y seculares y naturales. Para lo cual
diremos aqu algunas seales y muestras que ha de haber en s el espiritual, en que c
onozca si convendr dejarlas o no en aquel tiempo. 2. La primera es ver en s que ya
no puede meditar ni discurrir con la imaginacin, ni gustar de ello como de antes
sola; antes halla ya sequedad en lo que de antes sola fijar el sentido y sacar ju
go. Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en la meditacin, no la ha d
e dejar, si no fuere cuando su alma se pusiere en la paz y quietud que se dice e
n la tercera seal. 3. La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la i
maginacin ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores ni interiores. No
digo que no vaya y venga, que sta aun en mucho recogimiento suele andar suelta,
sino que no guste el alma de ponerla de propsito en otras cosas. 4. La tercera y
ms cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atencin amorosa a Dios, sin p
articular consideracin, en paz interior y quietud y descanso y sin actos y ejerci
cios de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad -a lo menos discursivos
, que es ir de uno en otro- sino slo con la atencin y noticia general amorosa que
decimos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qu.
5. Estas tres seales ha de ver en s juntas, por lo menos, el espiritual para atrev
erse seguramente a dejar el estado de meditacin y del sentido y entrar en el de c
ontemplacin y del espritu. 6. Y no basta tener la primera sola sin la segunda, por
que podra ser que no poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como antes,
fuese por su distraccin y poca diligencia; para lo cual ha de ver tambin en s la s
egunda, que es no tener gana ni apetito de pensar en otras cosas extraas. Porque,
cuando procede de distraccin o tibieza el no poder fijar la imaginacin y sentido
en las cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de ponerla en otras cosas difer
entes y motivo de irse de all. Ni tampoco basta ver en s la primera y segunda seal,
si no viere juntamente la tercera; porque, aunque se vea que no puede discurrir
ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da gana pensar en las que son
diferentes, podra proceder de melancola o de alguno otro jugo de humor puesto en e
l cerebro o en el corazn, que suelen causar en el sentido cierto empapamiento y s
uspensin que le hacen no pensar en nada, ni querer ni tener gana de pensarlo, sin
o de estarse en aquel embelesamiento sabroso. Contra lo cual ha de tener la terc
era, que es noticia y atencin amorosa en paz, etc., como habemos dicho. 7. Aunque
verdad es que a los principios, cuando comienza este estado, casi no se echa de
ver esta noticia amorosa. Y es por dos causas: la una, porque a los principios
suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi insensible; y la otra
, porque, habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la meditacin, qu
e es totalmente sensible, no echa de ver ni casi siente estotra novedad insensib
le, que es ya pura de espritu, mayormente cuando, por no lo entender ella, no se
deja sosegar en ello, procurndole otro ms sensible, con lo cual, aunque ms abundant
e sea la paz interior amorosa, no se da lugar a sentirla y gozarla. Pero, cuanto
ms se fuere habituando el alma en dejarse sosegar, ir siempre creciendo en ella y
sintindose ms aquella amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella ms que de
todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin trabajo.
8. Y, porque lo dicho quede ms claro, daremos las causas y razones en este captulo
siguiente, por donde parecern necesarias las dichas tres seales para caminar al e
spritu.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 14
En el cual se prueba la conveniencia de estas seales, dando razn de la necesidad
de lo dicho en ellas para ir adelante. 1. Acerca de la primera seal que decimos,
es de saber, que haber el espiritual (para entrar en la va del espritu, que es la
contemplativa) de dejar la va imaginaria y de meditacin sensible cuando ya no gust
a (de) ella ni puede discurrir, es por dos cosas que casi se encierran en una: L
a primera, porque en cierta manera se le ha dado al alma todo el bien espiritual
 que haba de hallar en las cosas de Dios por va de la meditacin y discurso; cuyo in
dicio es el no poder ya meditar ni discurrir como antes y no hallar en ello jugo
ni gusto de nuevo como antes hallaba, porque no haba corrido hasta entonces hast
a el espritu que all haba para l. Porque, ordinariamente, todas las veces que el alm
a recibe algn bien espiritual, lo recibe gustando, a lo menos con el espritu, en a
quel medio por donde lo recibe y le hace provecho y, si no, por maravilla le apr
ovecha, ni halla en la causa de l aquel arrimo y jugo que halla cuando le recibe.
Porque es al modo que dicen los filsofos, que quod sapit, nutrit, esto es: lo qu
e da sabor, cra y engorda. Por lo cual dijo el santo Job (6, 6): Numquid poterit
comedi insulsum, quod non est sale conditum? Por ventura (se) podr comer lo desabr
ido, que no est guisado con sal? Esta es la causa de no poder considerar ni discu
rrir como antes: el poco sabor que en ello halla el espritu y el poco provecho. 2
. La segunda es porque ya el alma en este tiempo tiene el espritu de la meditacin
en sustancia y hbito. Porque es de saber que el fin de la meditacin y discurso en
las cosas de Dios es sacar alguna noticia y amor de Dios, y cada vez que por la
meditacin el alma la saca, es un acto. Y as como muchos actos en cualquiera cosa v
ienen a engendrar hbito en el alma, as muchos actos de estas noticias amorosas, qu
e el alma ha ido sacando en veces
particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que se hace hbito en ella
. Lo cual tambin Dios suele hacer en muchas almas sin medio de estos actos, a lo
menos sin haber precedido muchos, ponindolas luego en contemplacin. Y as, lo que an
tes el alma iba sacando en veces por su trabajo de meditar en noticias particula
res, ya, como decimos, por el uso se ha hecho y vuelto en ella en hbito y sustanc
ia de una noticia amorosa general, no distinta ni particular como antes. Por lo
cual, en ponindose en oracin, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trab
ajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las pesadas cons
ideraciones y formas y figuras. De manera que, luego en ponindose delante de Dios
, se pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacfica y sosegada, en que est el a
lma bebiendo sabidura y amor y sabor. 3. Y sta es la causa por que el alma siente
mucho trabajo y sinsabor cuando, estando en este sosiego, la quieren hacer medit
ar y trabajar en particulares noticias. Porque le acaece como a nio que, estando
recibiendo la leche, que ya tiene en el pecho allegada y junta, le quitan el pec
ho y le hacen que con la diligencia de su estrujar y manosear la vuelva a querer
sacar y juntar; o como el que, habiendo quitado la corteza, est gustando la sust
ancia, si se la hiciesen dejar para que volviese a quitar la dicha corteza que y
a estaba quitada, que no hallara corteza y dejara de gustar de la sustancia que ya
tena entre las manos; siendo en esto semejante al que deja la presa que tiene po
r la que no tiene. 4. Y as hacen muchos que comienzan a entrar en este estado, qu
e, pensando que todo el negocio est en ir discurriendo y entendiendo particularid
ades por imgenes y formas, que son la corteza del espritu, como no las hallan en a
quella quietud amorosa y sustancial en que se quiere estar su alma, donde no ent
ienden cosa clara, piensan que se van perdiendo y que pierden tiempo, y vuelven
a buscar la corteza de su imagen y discurso, la cual no hallan, porque est ya qui
tada; y as ni gozan la sustancia ni hallan meditacin y trbanse a s mismos, pensando
que vuelven atrs y que se pierden. Y, a la verdad, se pierden, (aunque no como el
los piensan, porque se pierden) a los propios sentidos y a la primera manera de
sentir, lo cual es irse ganando al espritu que se les va dando; en el cual cuanto
van ellos menos entendiendo, van entrando ms en la noche del espritu, de que en e
ste libro tratamos, por donde han de pasar para unirse con Dios sobre todo saber
.
5. Acerca de la segunda seal poco hay que decir, porque ya se ve que de necesidad
no ha de gustar el alma en este tiempo de otras imgenes diferentes, que son del
mundo; pues de las que son ms conformes, que son las de Dios, segn habemos dicho,
no gusta, por las causas ya dichas. Solamente, como arriba queda notado, suele e
n este recogimiento la imaginativa de suyo ir y venir y variar, mas no con gusto
y voluntad del alma, antes en ello siente pena, porque la inquieta la paz y sab
or. 6. Y que la tercera seal sea conveniente y necesaria para poder dejar la dich
a meditacin, la cual es la noticia o advertencia general en Dios y amorosa, tampo
co entiendo era menester decir aqu nada, por cuanto ya en la primera queda dado a
entender algo y, despus, de ella habemos de tratar de propsito cuando hablemos de
esta noticia general y confusa en su lugar, que ser despus de todas las aprehensi
ones particulares del entendimiento. Pero diremos sola una razn con que se vea cl
aro cmo, en caso que el contemplativo haya de dejar la va de meditacin y discurso,
le es necesaria esta noticia o advertencia amorosa en general de Dios. Y es porq
ue, si el alma entonces no tuviese esta noticia o asistencia en Dios, seguirse ha
que ni hara nada ni tendra nada el alma; porque, dejando la meditacin, mediante la
cual obra el alma discurriendo con las potencias sensitivas y faltndole tambin la
contemplacin, que es la noticia general que decimos, en la cual tiene el alma ac
tuadas las potencias espirituales, que son memoria, entendimiento y voluntad, un
idas ya en esta noticia obrada ya y recibida en ellas, faltarle ha necesariamente
al alma todo ejercicio acerca de Dios, como quiera que el alma no pueda obrar n
i recibir lo obrado, si no es por va de estas dos maneras de potencias sensitivas
y espirituales. Porque, como habemos dicho, mediante las potencias sensitivas p
uede ella discurrir y buscar y obrar las noticias de los objetos; y mediante las
potencias espirituales puede gozar las noticias ya recibidas en estas dichas po
tencias, sin que obren ya las potencias. 7. Y as, la diferencia que hay del ejerc
icio que el alma hace acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hay
entre ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el trabajo de
ir caminando y el descanso y quietud que hay en el trmino; que es tambin como esta
r guisando la comida, o estar comindola y gustndola ya guisada y masticada, sin al
guna manera de ejercicio de obra; y la que hay entre ir recibiendo, y aprovechndo
se ya del recibo. Y as, (si) acerca del obrar con las potencias sensitivas, que
es la meditacin y discurso, o acerca de lo ya recibido y obrado en las potencias
espirituales, que es la contemplacin y noticia que habemos dicho, no estuviese el
alma empleada estando ociosa de las unas y de las otras, no haba de dnde ni por dn
de se pudiese decir que estaba el alma empleada. Es, pues, necesaria esta notici
a para haber de dejar la va de meditacin y discurso. 8. Pero conviene aqu saber que
esta noticia general de que vamos hablando, es a veces tan sutil y delicada, ma
yormente cuando ella es ms pura y sencilla y perfecta y ms espiritual e interior,
que el alma, aunque est empleada en ella, no la echa de ver ni la siente. Y aques
to acaece ms cuando decimos que ella es en s ms clara y perfecta y sencilla. Y ento
nces lo es, cuando ella embiste en alma ms limpia y ajena de otras inteligencias
y noticias particulares en que podra hacer presa el entendimiento o sentido; la c
ual, por carecer de stas, que son acerca de las cuales el entendimiento y sentido
tiene habilidad y costumbre de ejercitarse, no la siente, por cuanto le faltan
sus acostumbrados sensibles. Y sta es la causa por donde, estando ella ms pura y p
erfecta y sencilla, menos la siente el entendimiento y ms oscura le parece. Y as,
por el contrario, cuanto ella est en s en el entendimiento menos pura y simple, ms
clara y de ms tomo le parece al entendimiento, por estar ella vestida o mezclada
o envuelta en algunas formas inteligibles, en que puede tropezar el entendimient
o o sentido. 9. Lo cual se entender bien por esta comparacin. Si consideramos en e
l rayo del sol que entra por la ventana, vemos que, cuanto el dicho rayo est ms po
blado de tomos y motas, mucho ms palpable y sensible y ms claro le parece a la vist
a del sentido. Y est claro, que entonces el rayo est menos puro y menos claro en s
y sencillo y perfecto, pues est lleno de tantas motas y tomos. Y tambin vemos que c
uando est ms puro y limpio de aquellas motas y tomos, menos palpable y ms oscuro le
parece al ojo material; y cuanto ms limpio est, tanto ms oscuro y menos aprehensibl
e le parece. Y si del todo el rayo estuviese limpio y puro de todos los tomos y m
otas, hasta los ms sutiles polvitos, del todo parecera oscuro e incomprehensible e
l dicho rayo al ojo, por cuanto all faltan los visibles, que son objeto de la vis
ta. Y as, el ojo no halla especies en qu reparar, porque la luz no es propio objet
o de la vista, sino el medio con que ve lo visible; y as, si faltaren los visible
s en que el rayo o la luz hagan reflexin, nada se ver. De donde si entrase el rayo
por una ventana y saliese por otra, sin topar en cosa alguna que tuviese tomo d
e cuerpo, no se
vera nada; y con todo eso, el rayo estara en s ms puro y limpio que cuando, por esta
r lleno de cosas visibles, se vea y senta ms claro. 10. De la misma manera acaece a
cerca de la luz espiritual en la vista del alma, que es el entendimiento, en el
cual esta general noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura
y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas inteligibles, qu
e son objetos del entendimiento, que l no la siente ni echa de ver; antes, a vece
s, que es cuando ella es ms pura, le hace tiniebla, porque le enajena de sus acos
tumbradas luces, de formas y fantasas; y entonces sintese bien y chase bien de ver
la tiniebla. Mas, cuando esta luz divina no embiste con tanta fuerza en el alma,
ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que ella sepa, de ac ni de all;
y, por tanto, se queda el alma a veces como en un olvido grande, que ni supo dnde
se estaba, ni qu se haba hecho, ni le parece haber pasado por ella tiempo. De don
de puede acaecer, y as es, que se pasen muchas horas en este olvido, y al alma, c
uando vuelve en s, no le parezca un momento o que no estuvo nada. 11. Y la causa
de este olvido es la pureza y sencillez de esta noticia, la cual, ocupando al al
ma, as la pone sencilla y pura y limpia de todas las aprehensiones y formas de lo
s sentidos y de la memoria, por donde el alma obraba en tiempo, y as la deja en o
lvido y sin tiempo. De donde al alma esta oracin, aunque, como decimos, le dure m
ucho, le parece brevsima, porque ha estado unida en inteligencia pura, que no est
en tiempo. Y es la oracin breve de que se dice (Ecli. 35, 21) que penetra los cie
los, porque es breve, porque no es en tiempo, y penetra los cielos, porque el al
ma est unida en inteligencia celestial. Y as, esta noticia deja al alma, cuando re
cuerda, con los efectos que hizo en ella sin que ella los sintiese hacer, que so
n levantamiento de mente a inteligencia celestial y enajenacin y abstraccin de tod
as las cosas, y formas, y figuras, y memorias de ellas. Lo cual dice David (Sal.
101, 8) haberle a l acaecido, volviendo en s del mismo olvido, diciendo: Vigilavi
, et factus sum sicut passer solitarius in tecto; que quiere decir: Record y hallm
e hecho como el pjaro solitario en el tejado. Solitario dice, es a saber, de toda
s las cosas enajenado y abstrado; y en el tejado, es a saber, elevada la mente en
lo alto. Y as, se queda el alma como ignorante de todas las cosas, porque solame
nte sabe a Dios sin saber cmo. De donde la Esposa declara en los Cantares (6, 11)
, entre los efectos que en ella hizo
este su sueo olvido, este no saber, cuando dice que descendi a l, diciendo: Nescivi
, esto es: no supe. De donde, aunque (como habemos dicho) al alma en esta notici
a le parezca que no hace nada, ni est empleada en nada, porque no obra nada con l
os sentidos ni con las potencias, crea que no se est perdiendo tiempo, porque, au
nque cese la armona de las potencias del alma, la inteligencia de ella est de la m
anera que habemos dicho. Que por eso la Esposa, que era sabia, tambin en los Cant
ares (5, 2) se respondi ella a s misma en esta duda, diciendo: Ego dormio et cor m
eum vigilat. Como si dijera: aunque duermo yo, segn lo que yo soy naturalmente, c
esando de obrar, mi corazn vela, sobrenaturalmente elevado en noticia sobrenatura
l. 12. Pero es de saber que no se ha de entender que esta noticia ha de causar p
or fuerza este olvido para ser como aqu decimos, que eso slo acaece cuando abstrae
al alma del ejercicio de todas las potencias naturales y espirituales; lo cual
acaece las menos veces, porque no siempre ocupa toda el alma. Que, para que sea
la que basta en el caso que vamos tratando, basta que el entendimiento est abstrad
o de cualquiera noticia particular, ahora temporal, ahora espiritual, y que no t
enga gana la voluntad de pensar acerca de unas ni de otras, como habemos dicho,
porque entonces es seal que est el alma empleada. Y este indicio se ha de tener pa
ra entender que lo est, cuando esta noticia slo se aplica y comunica al entendimie
nto, que es cuando a veces el alma no lo echa de ver. Porque, cuando juntamente
se comunica a la voluntad, que es casi siempre, poco o mucho no deja el alma de
entender, si quiere mirar en ello, que est empleada y ocupada en esta noticia, po
r cuanto se siente con sabor de amor en ella, sin saber ni entender particularme
nte lo que ama. Y por eso la llama noticia amorosa general, porque, as como lo es
en el entendimiento, comunicndose a l oscuramente, as tambin lo es en la voluntad,
comunicndola sabor y amor confusamente, sin que sepa distintamente lo que ama. 13
. Esto baste ahora para entender cmo le conviene al alma estar empleada en esta n
oticia para haber de dejar la va del discurso espiritual y para asegurarse que, a
unque no le parezca que hace nada el alma, est bien empleada, si se ve con las di
chas seales, y para que tambin se entienda, por la comparacin que habemos dicho, cmo
, no porque esta luz se represente al entendimiento
ms comprehensible y palpable, como hace el rayo del sol al ojo cuando est lleno de
tomos, por eso la ha de tener el alma por ms pura, subida y clara; pues est claro
que, segn dice Aristteles y los telogos, cuanto ms alta es la luz divina y ms subida,
ms oscura es para nuestro entendimiento. 14. De esta divina noticia hay mucho qu
e decir, as de ella en s como de los efectos que hace en los contemplativos. Todo
lo dejamos para su lugar, porque aun lo que habemos dicho en ste no haba para qu al
argarnos tanto, si no fuera por (no) dejar esta doctrina algo ms confusa de lo qu
e queda, porque es cierto, yo confieso lo queda mucho. Porque, dejado que es mat
eria que pocas veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de escritur
a, por ser ella en s extraordinaria y oscura, adese tambin mi torpe estilo y poco sa
ber. Y as, estando desconfiado de que lo sabr dar a entender, muchas veces entiend
o me alargo demasiado y salgo fuera de los lmites que bastan al lugar y parte de
la doctrina que voy tratando. En lo cual yo confieso hacerlo, a veces, de advert
encia; porque lo que no se da a entender por unas razones, quiz se entender mejor
por aqullas y por otras, y tambin porque entiendo que as se va dando ms luz para lo
que se ha de decir adelante. Por lo cual me parece tambin (para concluir con esta
parte) dejar respondido a una duda que puede haber acerca de la continuacin de e
sta noticia, y ser brevemente en el siguiente captulo.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 15
En que se declara cmo a los aprovechantes que comienzan a entrar en esta noticia
general de contemplacin les conviene a veces aprovecharse del discurso natural y
obra de las potencias naturales. 1. Podra acerca de lo dicho haber una duda, y e
s si los aprovechantes, que es a los que Dios comienza a poner en esta noticia s
obrenatural de contemplacin de que habemos hablado, por el mismo caso que la comi
enzan a tener, no hayan ya para siempre de aprovecharse de la va de meditacin y di
scurso y formas naturales.
A lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a tener esta noti
cia amorosa en general, nunca hayan ya de procurar de tener meditacin, porque a l
os principios que van aprovechando, ni est tan perfecto el hbito de ella que, lueg
o que ellos quieran, se puedan poner en el acto de ella, ni, por lo semejante, e
stn tan remotos de la meditacin, que no puedan meditar y discurrir algunas veces n
aturalmente como solan, por las formas y pasos que solan, hallando all alguna cosa
de nuevo; antes a estos principios, cuando por los indicios ya dichos echan de v
er que no est el alma empleada en aquel sosiego y noticia, habrn menester aprovech
arse del discurso, hasta que vengan en ella a adquirir el hbito que habemos dicho
en alguna manera perfecto, que ser cuando todas las veces que quieren meditar, l
uego se quedan en esta noticia y paz sin poder hacer ni tener gana de hacerlo, c
omo habemos dicho. Porque, hasta llegar a este tiempo, que es ya de aprovechados
en esto, ya hay de lo uno, ya de lo otro, en diferentes tiempos. 2. De manera q
ue muchas veces se hallar el alma en esta amorosa pacfica asistencia sin obrar nad
a con las potencias, esto es, acerca de actos particulares, no obrando activamen
te, sino slo recibiendo; y muchas habr menester ayudarse blanda y moderadamente de
l discurso para ponerse en ella. Pero, puesta el alma en ella, ya habemos dicho
que el alma no obra nada con las potencias; que entonces antes es verdad decir q
ue se obra en ella y que est obrada la inteligencia y sabor, que no que obre ella
alguna cosa, sino solamente tener advertencia el alma con amar a Dios, sin quer
er sentir ni ver nada. En lo cual pasivamente se le comunica Dios, as como al que
tiene los ojos abiertos, que pasivamente sin hacer l ms que tenerlos abiertos, se
le comunica la luz. Y este recibir la luz que sobrenaturalmente se le infunde,
es entender pasivamente, pero dcese que no obra, no porque no entienda, sino porq
ue entiende lo que no le cuesta su industria, sino slo recibir lo que le dan, com
o acaece en las iluminaciones e ilustraciones o inspiraciones de Dios. 3. Aunque
aqu libremente recibe la voluntad esta noticia general y confusa de Dios, solame
nte es necesario, para recibir ms sencilla y abundantemente esta luz divina, que
no se cure de entreponer otras luces ms palpables de otras luces o formas o notic
ias o figuras de discurso alguno, porque nada de aquello es semejante a aquella
serena y limpia luz. De donde, si quisiere entonces entender
y considerar cosas particulares, aunque ms espirituales fuesen, impedira la luz li
mpia y sencilla general del espritu, poniendo aquellas nubes en medio, as como al
que delante de los ojos se le pusiese alguna cosa en que, tropezando la vista, s
e le impidiese la luz y vista de adelante. 4. De donde se sigue claro que, como
el alma se acabe de purificar y vaciar de todas las formas e imgenes aprehensible
s, se quedar en esta pura y sencilla luz, transformndose en ella en estado de perf
eccin, porque esta luz nunca falta en el alma; pero, por las formas y velos de cr
iatura con que el alma est velada y embarazada, no se le infunde. Que, si quitase
estos impedimentos y velos del todo, como despus se dir, quedndose en la pura desn
udez y pobreza de espritu, luego el alma, ya sencilla y pura, se transforma en la
sencilla y pura sabidura, que es el Hijo de Dios; porque faltando lo natural al
alma enamorada, luego se infunde de lo divino, natural y sobrenaturalmente, porq
ue no se d vaco en la naturaleza. 5. Aprenda el espiritual a estarse con advertenc
ia amorosa en Dios, con sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar, aunqu
e le parezca que no hace nada. Porque as, poco a poco, y muy presto, se infundir e
n su alma el divino sosiego y paz con admirables y subidas noticias de Dios, env
ueltas en divino amor. Y no se entremeta en formas, meditaciones e imaginaciones
, o algn discurso, porque no desasosiegue al alma y la saque de su contento y paz
, en lo cual ella recibe desabrimiento y repugnancia. Y si, como habemos dicho,
le hiciere escrpulo de que no hace nada, advierta que no hace poco en pacificar e
l alma y ponerla en sosiego y paz, sin alguna obra y apetito, que es lo que Nues
tro Seor nos pide por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacate, et videte quoniam eg
o sum Deus; como si dijera: Aprended a estaros vacos de todas las cosas, es a sab
er, interior y exteriormente, y veris cmo yo soy Dios.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 16
En que se trata de las aprehensiones imaginarias que sobrenaturalmente se repres
entan en la fantasa. Dice cmo no pueden servir al alma de medio prximo para la unin
con Dios. 1. Ya que habemos tratado de las aprehensiones que naturalmente pueden
en s recibir y en ellas obrar con (su) discurso la fantasa e imaginativa, convien
e aqu tratar de las sobrenaturales, que se llaman visiones imaginarias, que tambin
, por estar ellas debajo de imagen y forma y figura, pertenecen a este sentido,
ni ms ni menos que las naturales. 2. Y es de saber que, debajo de este nombre de
visiones imaginarias, queremos entender todas las cosas que debajo de imagen, fo
rma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden representar a la imaginacin.
Porque todas las aprehensiones y especies que de todos los cinco sentidos corpor
ales se representan a l y en l hacen asiento por va natural, pueden por va sobrenatu
ral tener lugar en l y representrsele sin ministerio alguno de los sentidos exteri
ores. Porque este sentido de la fantasa, junto con la memoria, es como un archivo
y receptculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imgenes inte
ligibles: y as, como si fuese un espejo, las tiene en s, habindolas recibido por va
de los cinco sentidos, o, como decimos, sobrenaturalmente; y as las representa al
entendimiento, y all el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no slo pu
ede eso, mas an puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que al
l conoce. 3. Es, pues, de saber que, as como los cinco sentidos exteriores represe
ntan las imgenes y especies de sus objetos a estos interiores, as sobrenaturalment
e, como decimos, sin los sentidos exteriores puede Dios y el demonio representar
las mismas imgenes y especies, y mucho ms hermosas y acabadas. De donde, debajo d
e estas imgenes muchas veces representa Dios al alma muchas cosas, y la ensea much
a sabidura; como a cada paso se ve en la sagrada Escritura, como (vio) Isaas a Dio
s en su gloria debajo del humo que cubra el templo y de los serafines que cubran c
on las alas el rostro y los pies (6, 2-4); Jeremas la vara que velaba (1, 11), Da
niel multitud de visiones (7, 10), etc. Y tambin el demonio procura con las suyas
, aparentemente buenas, engaar al alma, como es de ver en el de los Reyes (3 Re.
22, 11), cuando enga a todos los profetas de Acab,
representndoles en la imaginacin los cuernos con que dijo haba de destruir a los as
irios, y fue mentira. Y las visiones que tuvo la mujer de Pilatos (Mt. 27, 19) s
obre que no condenase a Cristo, y otros muchos lugares. Donde se ve cmo, en este
espejo de la fantasa e imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los apro
vechados ms frecuentemente que las corporales exteriores. Estas, como decimos, no
se diferencian de las que entran por los sentidos exteriores en cuanto imgenes y
especies; pero, en cuanto al efecto que hacen y perfeccin de ellas, mucha difere
ncia hay, porque son ms sutiles y hacen ms efecto en el alma, por cuanto son sobre
naturales y ms interiores que las sobrenaturales exteriores. Aunque no se quita p
or eso que algunas corporales de estas exteriores hagan ms efecto; que, en fin, e
s como Dios quiere que sea la comunicacin. Pero hablamos en cuanto es de parte de
ellas, por cuanto son ms espirituales. 4. Este sentido de la imaginacin y fantasa
es donde ordinariamente acude el demonio con sus ardides, ahora naturales, ahora
sobrenaturales; porque sta es la puerta y entrada para el alma, y como habemos d
icho, aqu viene el entendimiento a tomar y dejar, como a puerta o plaza de su pro
visin. Y por eso siempre Dios y tambin el demonio acuden aqu con sus joyas de imgene
s y formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto que Dios no sl
o se aprovecha de este medio para instruir al alma, pues mora sustancialmente en
ella, y puede por s y por otros medios. 5. Y no hay para qu yo aqu me detenga en d
ar doctrina de indicios para que se conozcan cules visiones sern de Dios y cules no
, y cules en una manera y cules en otra; pues mi intento aqu no es se, sino slo instr
uir al entendimiento en ellas, para que no se embarace e impida para la unin con
la divina Sabidura con las buenas, ni se engae en las falsas. 6. Por tanto, digo q
ue, de todas estas aprehensiones y visiones imaginarias y otras cualesquiera for
mas o especies, como ellas se ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna intelig
encia particular, ahora sean falsas de parte del demonio, ahora se conozcan ser
verdaderas de parte de Dios, el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en
ellas, ni las ha el alma de querer admitir ni tener, para poder estar desasida,
desnuda, pura y sencilla, sin algn modo y manera, como se requiere para la unin.
7. Y de esto la razn es porque todas estas formas ya dichas siempre en su aprehen
sin se representan, segn habemos dicho, debajo de algunas maneras y modos limitado
s, y la Sabidura de Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ningn modo ni man
era tiene, ni cae debajo de algn lmite ni inteligencia distinta y particularmente,
porque totalmente es pura y sencilla. Y como quiera que, para juntarse dos extr
emos, cual es el alma y la divina Sabidura, ser necesario que vengan a convenir en
cierto medio de semejanza entre s, de aqu es que tambin el alma ha de estar pura y
sencilla, no limitada ni atenida a alguna inteligencia particular, ni modificad
a con algn lmite de forma, especie e imagen. Que, pues Dios no cae debajo de image
n ni forma, ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para cae
r en Dios, ha de caer debajo de forma e inteligencia distinta. 8. Y que en Dios
no haya forma ni semejanza, bien lo da a entender el Espritu Santo en el Deuteron
omio (4, 12), diciendo: Vocem verborum eius audistis, et formam penitus non vidi
stis; que quiere decir: Osteis la voz de sus palabras, y totalmente no visteis en
Dios alguna forma. Pero dice que haba all tinieblas, y nube, y oscuridad, que es
la noticia confusa y oscura que habemos dicho, en que se une el alma con Dios. Y
luego ms adelante (4, 15) dice: Non vidistis aliquam similitudinem in die qua lo
cutus est vobis Dominus in Horeb de medio ignis, esto es: No visteis vosotros se
mejanza alguna en Dios en el da que os habl de medio del fuego, en el monte Horeb.
9. Y que el alma no pueda llegar a lo alto de Dios, cual en esta vida se puede,
por medio de algunas formas y figuras, tambin lo dice el mismo Espritu Santo en l
os Nmeros (12, 6-8), donde, reprehendiendo Dios a Aarn y Mara, hermanos de Moiss, po
rque murmuraban contra l, queriendo darles a entender el alto estado en que le ha
ba puesto de unin y amistad consigo, dijo: Si quis inter vos fuerit propheta Domin
i in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. At (non) talis servus
meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est: ore enim ad os loquor ei, p
alam, et non per aenigmata et figuras Dominum videt; que quiere decir: Si entre
vosotros hubiere algn profeta del Seor, aparecerle he en alguna visin o forma o hab
lar con l entre sueos. Pero no hay tal como mi siervo Moiss, que en toda mi casa es
fidelsimo y hablo con l boca a boca, y no ve a Dios por comparaciones, semejanzas
y figuras. En lo cual se da a entender claro que en este alto estado de unin que
vamos hablando, no se comunica Dios al alma
mediante algn disfraz de visin imaginaria, o semejanza, o figura, ni la ha de habe
r; sino que boca a boca, esto es, esencia pura y desnuda de Dios, que es la boca
de Dios en amor, con esencia pura y desnuda del alma, que es la boca del alma e
n amor de Dios. 10. Por tanto, para venir a esta unin de amor de Dios esencial, h
a de tener cuidado el alma de no se ir arrimando a visiones imaginarias, ni form
as, ni figuras, ni particulares inteligencias, pues no le pueden servir de medio
proporcionado y prximo para tal efecto; antes le haran estorbo, y por eso las ha
de renunciar y procurar de no tenerlas. Porque, si por algn caso se hubiesen de a
dmitir y preciar, era por el provecho que las verdaderas hacen en el alma y buen
efecto. Pero para esto no es necesario admitirlas, antes conviene, para mejora,
siempre negarlas. Porque estas visiones imaginarias, el bien que pueden hacer al
alma, tambin como las corporales exteriores que habemos dicho, es comunicarle in
teligencia, o amor, o suavidad; pero para que causen este efecto en ella, no es
menester que ella las quiera admitir, porque, como tambin queda dicho arriba, en
ese mismo punto que en la imaginacin hacen presencia, la hacen en el alma e infun
den a la inteligencia y amor, o suavidad, o lo que Dios quiere que causen. Y no
slo juntamente, pero principalmente, aunque no en el mismo tiempo, hacen en el al
ma su efecto pasivamente, sin ser ella parte para lo poder impedir aunque quisie
se, como tampoco lo fue para lo saber adquirir, aunque lo haya sido antes para s
e saber disponer. Porque, as como la vidriera no es parte para impedir el rayo de
l sol que da en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta con limpieza,
la esclarece sin su diligencia u obra, as tambin el alma, aunque ella quiera, no
puede dejar de recibir en s las influencias y comunicaciones de aquellas figuras,
aunque ms las quisiere resistir; porque a las infusiones sobrenaturales no las p
uede resistir la voluntad negativa con resignacin humilde y amorosa, sino sola la
impureza e imperfecciones del alma, como tambin en la vidriera impiden la clarid
ad las manchas. 11. Donde se ve claro que, cuanto ms el alma se desnudare con la
voluntad y afecto de las aprehensiones de las manchas de aquellas formas, imgenes
y figuras en que vienen envueltas las comunicaciones espirituales que habemos d
icho, no slo no se priva de estas comunicaciones y bienes que causan, mas se disp
one mucho ms para recibirlas con ms abundancia, claridad y libertad de espritu y se
ncillez, dejadas aparte todas aquellas
aprehensiones, que son las cortinas y velos que encubren lo espiritual que all ha
y, y as ocupan el espritu y sentido, si en ellas se quisiese cebar, de manera que
sencilla y libremente no se pueda comunicar el espritu; porque, estando ocupada c
on aquella corteza, est claro que no tiene libertad el entendimiento para recibir
(aquellas formas). De donde, si el alma entonces las quiere admitir y hacer cas
o de ellas, sera embarazarse y contentarse con lo menos que hay en ellas, que es
todo lo que ella puede aprehender y conocer de ellas, lo cual es aquella forma e
imagen y particular inteligencia. Porque lo principal de ellas, que es lo espir
itual que se le infunde, no sabe ella aprehender ni entender, ni sabe cmo es, ni
lo sabra decir, porque es puro espiritual. Solamente lo que de ellas sabe, como d
ecimos, es lo menos que hay en ellas a su modo de entender, que es las formas po
r el sentido. Y por eso digo que pasivamente, sin que ella ponga su obra de ente
nder y sin saberla poner, se le comunica de aquellas visiones lo que ella no sup
iera entender ni imaginar. 12. Por tanto, siempre se han de apartar los ojos del
alma de todas estas aprehensiones que ella puede ver y entender distintamente (
lo cual comunica en sentido y no hace fundamento y seguro de fe), y ponerlos en
lo que no ve ni pertenece al sentido, sino al espritu, que no cae en figura de se
ntido, que es lo que la lleva a la unin en fe, la cual es el propio medio, como e
st dicho. Y as, le aprovecharn al alma estas visiones en sustancia para fe, cuando
bien supiere negar lo sensible e inteligible de ellas y usara bien del fin que D
ios tiene en darlas al alma, desechndolas. Porque, como dijimos de las corporales
, no las da Dios para que el alma las quiera tomar y poner su asimiento en ellas
. 13. Pero nace aqu una duda, y es: si es verdad que Dios da al alma las visiones
sobrenaturales, no para que ella las quiera tomar, ni arrimarse a ellas, ni hac
er caso de ellas, para qu se las da, pues en ellas puede el alma caer en muchos ye
rros y peligros, o por lo menos en los inconvenientes que aqu se escriben para ir
adelante, mayormente pudiendo Dios dar al alma y comunicarle espiritualmente y
en sustancia lo que le comunica por el sentido mediante las dichas visiones y fo
rmas sensibles? 14. Responderemos a esta duda en el siguiente captulo, y es de ha
rta doctrina y bien necesaria, a mi ver, as para los espirituales como para los q
ue los ensean, porque se ensea el estilo y fin que Dios en ellas lleva; el cual po
r no lo saber muchos, ni se saben
gobernar, ni encaminar a s ni a otros en ellas a la unin. Que piensan que, por el
mismo caso que conocen ser verdaderas y de Dios, es bueno admitirlas, y asegranse
en ellas, no mirando que tambin en stas hallar el alma su propiedad, y asimiento y
embarazo, como en las cosas del mundo, si no las sabe renunciar como a ellas. Y
as les parece que es bueno admitir las unas y reprobar las otras, metindose a s mi
smos y a las almas en gran trabajo y peligro acerca del discernir entre la verda
d y falsedad de ellas. Que ni Dios les manda poner en ese trabajo, ni que a las
almas sencillas y simples las metan en ese peligro y contienda; pues tienen doct
rina sana y segura, que es la fe, en que han de caminar adelante. 15. La cual no
puede ser sin cerrar los ojos a todo lo que es de sentido e inteligencia clara
y particular. Porque, aun con estar san Pedro tan cierto de la visin de gloria qu
e vio en Cristo en la transfiguracin, despus de haberlo contado en su Epstola 2 canni
ca (1, 17-18), no quiso que lo tomasen por principal testimonio de firmeza, sino
, encaminndolos a la fe, dijo (1, 19): Et habemus firmiorem propheticum sermonem:
cui benefacitis attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec d
ies elucescat, etc.; quiere decir: Y tenemos ms firme testimonio que esta visin de
l Tabor, que son los dichos y palabras de los profetas que dan testimonio de Cri
sto, a las cuales hacis bien de arrimaros, como a la candela que da luz en el lug
ar oscuro. En la cual comparacin, si quisiremos mirar, hallaremos la doctrina que
vamos enseando. Porque, en decir que miremos a la fe que hablaron los profetas, c
omo "a candela que luce en lugar oscuro", es decir que nos quedemos a oscuras, c
errados los ojos a todas esotras luces, y que en esta tiniebla sola la fe, que t
ambin es oscura, sea luz a que nos arrimemos. Porque si nos queremos arrimar a es
otras luces claras de inteligencias distintas, ya nos dejamos de arrimar a la os
cura, que es la fe, y nos deja de dar la luz en el lugar oscuro que dice san Ped
ro; el cual lugar, que aqu significa el entendimiento que es el candelero donde s
e asienta esta candela de la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en l
a otra vida "el da" de la clara visin de Dios, y en sta el de la transformacin y unin
.
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CAPTULO 17 En que se declara el fin y estilo que Dios tiene en comunicar al alma
los bienes espirituales por medio de los sentidos, en lo cual se responde a la d
uda que se ha tocado. 1. Mucho hay que decir acerca del fin y estilo que Dios ti
ene en dar estas visiones, para levantar a una alma de su bajeza a su divina unin
, de lo cual todos los libros espirituales tratan, y en este nuestro tratado tam
bin el estilo que llevamos es darlo a entender. Y por eso, en este captulo, solame
nte dir lo que basta para satisfacer a nuestra duda, la cual era: que, pues, en e
stas visiones sobrenaturales hay tanto peligro y embarazo para ir adelante, como
habemos dicho, por qu Dios, que es sapientsimo y amigo de apartar de las almas tro
piezos y lazos, se las ofrece y comunica? 2. Para responder fundamentos. a esto,
conviene primero poner tres
El primero es de san Pablo ad Romanos (13, 1), donde dice: Quae autem sunt, a De
o ordinata sunt, que quiere decir: Las obras que son hechas, de Dios son ordenad
as. El segundo es del Espritu Santo en el libro de la Sabidura (8, 1), diciendo: D
isponit omnia suaviter. Y es como si dijera: La Sabidura de Dios, aunque toca des
de un fin hasta otro fin, es a saber, desde un extremo hasta otro extremo, dispo
ne todas las cosas con suavidad. El tercero es de los telogos, que dicen que omni
a movet secundum modum eorum, esto es: Dios mueve todas las cosas al modo de ell
as. 3. Segn, pues, estos fundamentos, est claro que para mover Dios al alma y leva
ntarla del fin y extremo de su bajeza al otro fin y extremo de su alteza en su d
ivina unin, halo de hacer ordenadamente y suavemente y al modo de la misma alma.
Pues, como quiera que el orden que tiene el alma de conocer, sea por las formas
e imgenes de las cosas criadas, y el modo de su conocer y saber sea por los senti
dos, de aqu es que, para levantar Dios al alma al sumo conocimiento, para hacerlo
suavemente ha de comenzar y tocar desde el bajo fin y extremo de los sentidos d
el alma, para as irla llevando al modo de ella hasta el otro fin de su
sabidura espiritual, que no cae en sentido. Por lo cual, la lleva primero instruy
endo por formas e imgenes y vas sensibles a su modo de entender, ahora naturales,
ahora sobrenaturales, y por discursos, a ese sumo espritu de Dios. 4. Y sta es la
causa por que Dios le da las visiones y formas, imgenes y las dems noticias sensit
ivas e inteligibles espirituales; no porque no quisiera Dios darle luego en el p
rimer acto la sabidura del espritu, si los dos extremos, cuales son humano y divin
o, sentido y espritu, de va ordinaria pudieran convenir y juntarse con un solo act
o, sin que intervengan primero otros muchos actos de disposiciones que ordenada
y suavemente convengan entre s, siendo unas fundamento y disposicin para las otras
, as como en los agentes naturales; y as, las primeras sirven a las segundas, y la
s segundas a las terceras, y de ah adelante, ni ms ni menos. Y as va Dios perfeccio
nando al hombre al modo del hombre, por lo ms bajo y exterior, hasta lo ms alto e
interior. De donde primero le perfecciona el sentido corporal, movindole a que us
e de buenos objetos naturales perfectos exteriores, como or sermones, misas, ver
cosas santas, mortificar el gusto en la comida, macerar con penitencia y santo r
igor el tacto. Y cuando ya estn estos sentidos algo dispuestos, los suele perfecc
ionar ms, hacindoles algunas mercedes sobrenaturales y regalos para confirmarlos ms
en el bien, ofrecindoles algunas comunicaciones sobrenaturales, as como visiones
de santos o cosas santas corporalmente, olores suavsimos y locuciones, y en el ta
cto grandsimo deleite; con que se confirma mucho el sentido en la virtud y se ena
jena del apetito de los malos objetos. Y allende de eso, los sentidos corporales
interiores, de que aqu vamos tratando, como son imaginativa y fantasa, juntamente
se los va perfeccionando y habituando al bien con consideraciones, meditaciones
y discursos santos, y en todo esto instruyendo al espritu. Y ya stos dispuestos c
on este ejercicio natural, suele Dios ilustrarlos y espiritualizarlos ms con algu
nas visiones sobrenaturales, que son las que aqu vamos llamando imaginaria, en la
s cuales juntamente, como habemos dicho, se aprovecha mucho el espritu, el cual,
as en las unas como en las otras, se va desenrudeciendo y reformando poco a poco.
Y de esta manera va
Dios llevando al alma de grado en grado hasta lo ms interior. No porque sea siemp
re necesario guardar este orden de primero y postrero tan puntual como eso, porq
ue a veces hace Dios uno sin otro, y por lo ms interior lo menos interior, y todo
junto, que eso es como Dios ve que conviene al alma o como le quiere hacer las
mercedes. Pero la va ordinaria es conforme a lo dicho. 5. De esta manera, pues, l
a va Dios instruyendo y hacindola espiritual, comenzndole a comunicar lo espiritua
l desde las cosas exteriores, palpables y acomodadas al sentido, segn la pequeez y
poca capacidad del alma, para que mediante la corteza de aquellas cosas sensibl
es, que de suyo son buenas, vaya el espritu haciendo actos particulares y recibie
ndo tantos bocados de comunicacin espiritual, que venga a hacer hbito en lo espiri
tual y llegue a actual sustancia de espritu, que es ajena de todo sentido; al cua
l, como habemos dicho, no puede llegar el alma sino muy poco a poco, a su modo,
por el sentido, a que siempre ha estado asida. Y as, a la medida que va llegando
ms al espritu acerca del trato con Dios, se va ms desnudando y vaciando de las vas d
el sentido, que son las del discurso y meditacin imaginaria. De donde, cuando lle
gare perfectamente al trato con Dios de espritu, necesariamente ha de haber evacu
ado todo lo que acerca de Dios poda caer en sentido (cf. 1 Cor. 13, 10), as como c
uanto ms una cosa se va arrimando ms a un extremo, ms se va alejando y enajenando d
el otro, y cuando perfectamente se arrimare, perfectamente se habr tambin apartado
del otro extremo. Por lo cual, comnmente se dice un adagio espiritual, y es: Gus
tato spiritu, desipit omnis caro, que quiere decir: Acabado de recibir el gusto
y sabor del espritu, toda carne es insipiente. Esto es: no aprovechan ni entran e
n gusto todas las vas de la carne; en lo cual se entiende de todo trato de sentid
o acerca de lo espiritual. Y est claro, porque si es espritu, ya no cae en sentido
, y si es que puede comprehenderlo el sentido, ya no es puro espritu. Porque cuan
to ms de ello puede saber el sentido y aprehensin natural, tanto menos tiene de es
pritu y (de) sobrenatural, como arriba queda dado a entender. 6. Por tanto, el es
pritu ya perfecto no hace caso del sentido, ni recibe por l, ni principalmente se
sirve ni ha menester servirse de l para con Dios, como haca antes cuando no haba cr
ecido en espritu. Y esto es lo que quiere decir aquella autoridad de san Pablo a
los Corintios (1 Cor. 13, 11), diciendo: Cum essem
parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut parvulus. Qua
ndo autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli; quiere decir: Cuando era
yo pequeuelo, saba como pequeuelo, hablaba como pequeuelo, pensaba como pequeuelo; pe
ro cuando fui hecho varn, vaci las cosas que eran de pequeuelo. Ya habemos dado a e
ntender cmo las cosas del sentido y el conocimiento que el espritu puede sacar por
ellas son ejercicio de pequeuelo. Y as, si el alma se quisiese siempre asir a ell
as y no desarrimarse de ellas, nunca dejara de ser pequeuelo nio, y siempre hablara
de Dios como pequeuelo, y sabra de Dios como pequeuelo, y pensara de Dios como pequeu
elo; porque, asindose a la corteza del sentido, que es el pequeuelo, nunca vendra a
la sustancia del espritu, que es el varn perfecto. Y as, no ha de querer el alma a
dmitir las dichas revelaciones, para ir creciendo, aunque Dios se las ofrezca; a
s como el nio ha menester dejar el pecho, para hacer su paladar a manjar ms sustanc
ial y fuerte. 7. Pues luego diris: ser menester que el alma, cuando es pequeuelo, la
s quiera tomar, y las deje cuando es mayor: as como el nio es menester que quiera
tomar el pecho para sustentarse, hasta que sea mayor para poderle dejar? Respond
o que, acerca de la meditacin y discurso natural en que comienza el alma a buscar
a Dios, es verdad que no ha de dejar el pecho del sentido para ir(se) sustentan
do, hasta que llegue a sazn y tiempo que pueda dejarle, que es cuando Dios pone a
l alma en trato ms espiritual, que es la contemplacin, de lo cual dimos ya doctrin
a en el captulo 13 de este libro. Pero cuando son visiones imaginarias u otras ap
rehensiones sobrenaturales que pueden caer en el sentido sin el albedro del hombr
e, digo que en cualquier tiempo y sazn, ahora sea en estado perfecto, ahora en me
nos perfecto, aunque sean de parte de Dios, no las ha el alma de querer admitir,
por dos cosas: La una porque l, como habemos dicho, hace en el alma su efecto, s
in que ella sea parte para impedirlo, aunque impida y pueda impedir la visin, lo
cual acaece muchas veces. Y, por consiguiente, aquel efecto que haba de causar en
el alma mucho ms se le comunica en sustancia, aunque no sea en aquella manera. P
orque, como tambin dijimos, el alma no puede impedir los bienes que
Dios le quiere comunicar, ni es parte para ello, si no es con alguna imperfeccin
y propiedad. Y en renunciar estas cosas con humildad y recelo, ninguna imperfecc
in ni propiedad hay. La segunda es por librarse del peligro y trabajo que hay en
discernir las malas de las buenas, y conocer si es ngel de luz o de tinieblas (2
Cor. 11, 14); en que no hay provecho ninguno, sino gastar tiempo y embarazar el
alma con aquello y ponerse en ocasiones de muchas imperfecciones y de no ir adel
ante, no poniendo el alma en lo que hace al caso, desembarazndola de menudencias
de aprehensiones e inteligencias particulares segn queda dicho de las visiones co
rporales y de stas se dir ms adelante. 8. Y esto se crea: que si Nuestro Seor no hub
iese de llevar el alma al modo de la misma alma, como aqu diremos, nunca le comun
icara la abundancia de su espritu por esos arcaduces tan angostos de formas y figu
ras y particulares inteligencias, por medio de las cuales da el sustento al alma
por meajas. Que por eso dijo David (Sal. 147, 17): Mitit crystallum suam sicut
buccellas; que es tanto como decir: Enva su sabidura a las almas como a bocados. L
o cual es harto de doler que, teniendo el alma capacidad infinita, la anden dand
o a comer por bocados del sentido, por su poco espritu e inhabilidad sensual. Y p
or eso tambin a san Pablo le daba pena esta poca disposicin y pequeez para recibir
el espritu, cuando, escribiendo a los de Corinto (1 Cor. 3, 1-2), dijo: Yo, herma
nos, como viniese a vosotros, no os pude hablar como a espirituales, sino como a
carnales; porque no pudisteis recibirlo, ni tampoco ahora podis. Tamquam parvuli
s in Christo lac potum vobis dedi, non escam, esto es: Como a pequeuelos en Crist
o os di a beber leche y no a comer manjar slido. 9. Resta, pues, ahora saber que
el alma no ha de poner los ojos en aquella corteza de figuras y objeto que se le
pone de delante sobrenaturalmente, ahora sea acerca del sentido exterior, como
son locuciones y palabras al odo y visiones de santos a los ojos, y resplandores
hermosos, y olores a las narices, y gustos y suavidades en el paladar, y otros d
eleites en el tacto, que suelen proceder del espritu, lo cual es ms ordinario a lo
s espirituales; ni tampoco los ha de poner en cualesquier visiones del sentido i
nterior, cuales son las imaginarias; antes renunciarlas todas. Slo ha de poner lo
s ojos en aquel buen espritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner
por ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin advertencia de aq
uellas representaciones
ni de querer algn gusto sensible. Y as, se toma de estas cosas slo lo que Dios pret
ende y quiere, que es el espritu de devocin, pues que no las da para otro fin prin
cipal; y se deja lo que l dejara de dar, si se pudiese recibir en el espritu sin el
lo (como habemos dicho, que es el ejercicio y aprehensin del sentido).
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 18
Que trata del dao que algunos maestros espirituales pueden hacer a las almas por
no las llevar con buen estilo acerca de las dichas visiones. Y dice tambin cmo, a
unque sean de Dios, se pueden en ellas engaar. 1. No podemos en esta materia de v
isiones ser tan breves como querramos, por lo mucho que acerca de ellas hay que d
ecir. Aunque en sustancia queda dicho lo que hace al caso para dar a entender al
espiritual cmo se ha de haber acerca de las dichas visiones, y al maestro que le
gobierna el modo que ha de tener con el discpulo, no ser demasiado particularizar
ms un poco esta doctrina y dar ms luz del dao que se puede seguir, as a las almas e
spirituales como a los maestros que las gobiernan, si son muy crdulos a ellas, au
nque sean de parte de Dios. 2. Y la razn que me ha movido a alargarme ahora en es
to un poco es la poca discrecin que he echado de ver, a lo que yo entiendo, en al
gunos maestros espirituales, los cuales, asegurndose acerca de las dichas aprehen
siones sobrenaturales, por entender que son buenas y de parte de Dios, vinieron
los unos y los otros a errar mucho y a hallarse muy cortos, cumplindose en ellos
la sentencia de Nuestro Salvador (Mt. 15, 14), que dice: Si caecus caeco ducatum
praestet, ambo in foveam cadunt; que quiere decir: Si un ciego guiare a otro ci
ego, entrambos caen en la hoya. Y no dice que "caern", sino que "caen", porque no
es menester esperar que haya cada de error para que caigan, porque slo el atrever
se a gobernarse el uno por el otro ya es yerro, y as ya slo en eso caen cuanto a l
o menos y primero, porque hay algunos que llevan tal modo y estilo con las almas
que tienen las tales cosas, que las hacen errar, o las embarazan con ellas, o n
o las llevan por camino de humildad, y las dan mano a que pongan los ojos en alg
una
manera en ellas: que es causa de quedar sin verdadero espritu de fe, y no las edi
fican en la fe, ponindose a hacer mucho lenguaje de aquellas cosas. En lo cual la
s dan a sentir que hacen ellos alguna presa o caso de aquello, y, por el consigu
iente le hacen ellas; y qudanseles las almas puestas en aquellas aprehensiones, y
no edificadas en fe, y vacas y desnudas y desasidas de aquellas cosas, para vola
r en alteza de oscura fe. Y todo esto nace del trmino y lenguaje que el alma ve e
n su maestro acerca de esto, que no s cmo, facilsimamente (se le pega un lleno y es
timacin de aquello) sin ser en su mano, y quita los ojos del abismo de fe. 3. Y d
ebe de ser la causa de esta facilidad de quedar el alma tan ocupada con ello, qu
e, como son cosas de sentido a que l naturalmente es inclinado, y como tambin est y
a saboreado y dispuesto con la aprehensin de aquellas cosas distintas y sensibles
, basta ver en su confesor o en otra persona alguna estima y precio de ella para
que (no) solamente el alma la haga, sino que tambin se le engolosine ms el apetit
o en ellas sin sentir, y se cebe ms de ellas, y quede ms inclinado a ellas, y haga
en ellas alguna presa. Y de aqu salen muchas imperfecciones; por lo menos, porqu
e el alma ya no queda tan humilde, pensando que aquello es algo y que tiene algo
bueno, y que Dios hace caso de ella, y anda contenta y algo satisfecha de s, lo
cual es contra humildad. Y luego el demonio le va aumentando esto secretamente,
sin entenderlo ella, y le comienza a poner un concepto acerca de los otros, en s
i tienen o no tienen las tales cosas, o son o no son; lo cual es contra la santa
simplicidad y soledad espiritual. 4. Mas, de estos daos, y de cmo no crecen en fe
si no se apartan, y cmo tambin, aunque no sean los daos tan palpables y conocibles
como stos, hay otros en el dicho trmino: ms sutiles y ms odiosos a los divinos ojos
por no ir en desnudez de todo, dejmoslo ahora, hasta que lleguemos a tratar en e
l vicio de gula espiritual y de los otros seis, donde, mediante Dios, se tratarn
muchas cosas de estas sutiles y delicadas mancillas que se pegan al espritu por n
o le saber guiar en desnudez. 5. Ahora digamos algo de cmo es este estilo que lle
van algunos confesores con las almas, en que no las instruyen bien. Y, cierto, q
uerra saberlo decir, porque entiendo es cosa dificultosa dar a entender el cmo se
engendra el espritu del discpulo conforme al de su padre espiritual oculta y secre
tamente. Y cnsame esta materia tan prolija, porque parece no (se) puede declarar
lo uno sin
dar a entender lo otro tambin, como son cosas de espritu, que unas tienen a otras
correspondencia. 6. Mas, para lo que aqu basta, parceme a m, y as es, que, si el pad
re espiritual es inclinado a espritu de revelaciones, de manera que le hagan algn
caso, o lleno o gusto en el alma, no podr dejar, aunque l no lo entienda, de impri
mir en el espritu del discpulo aquel jugo y trmino si el discpulo no est ms adelante q
ue l. Y, aunque lo est, le podr hacer harto dao si con l persevera, porque, de aquell
a inclinacin que el padre espiritual tiene y gusto en las tales visiones, le nace
manera de estimativa, que, si no es con gran cuidado de l, no puede dejar de dar
muestras o sentimiento de ello a la otra persona. Y, si la otra persona tiene e
l mismo espritu de la tal inclinacin, a lo que yo entiendo, no podr dejar de comuni
carse mucha aprehensin y estimacin de estas cosas de una parte a otra. 7. Pero no
hilemos ahora tan delgado, sino hablemos de cuando el confesor, ahora sea inclin
ado a eso, ahora no, no tiene el recato que ha de tener en desembarazar el alma
y desnudar el apetito de su discpulo en estas cosas, antes se pone a platicar de
ello con l, y lo principal del lenguaje espiritual, como habemos dicho, pone en e
sas visiones, dndoles indicios para conocer las visiones buenas y malas. Que, aun
que es bueno saberlo, no hay para qu meter al alma en ese trabajo, cuidado y peli
gro; pues, con no hacer caso de ellas, negndolas, se excusa todo eso y se hace lo
que se debe. Y no slo eso, sino que ellos mismos, como ven que las dichas almas
tienen tales cosas de Dios, les piden que pidan a Dios les revele o les diga tal
es o tales cosas tocantes a ellos o a otros, y las almas bobas lo hacen, pensand
o es lcito quererlo saber por aquella va. Que piensan que, porque Dios quiere reve
lar o decir algo sobrenaturalmente como l quiere o para lo que l se quiere, que es
lcito querer que nos lo revele y aun pedrselo. 8. Y si acaece que a su peticin lo
revela Dios, asegranse ms, pensando que Dios gusta de ello y lo quiere, pues que r
esponde; y, a la verdad, ni Dios gusta ni lo quiere. Y ellos muchas veces obran
o creen segn aquello que se les revel o se les respondi, porque, como ellos estn afi
cionados a aquella manera de trato con Dios, asintaseles mucho y allnaseles la vol
untad. Naturalmente gustan y naturalmente se allanan a su modo de entender; y ye
rran mucho muchas veces, y ven ellos que no les sale como haban entendido, y mara
vllanse; y luego salen las dudas en si era de Dios (o no era
de Dios) pues no acaece ni lo ven de aquella manera. Pensaban ellos primero dos
cosas: la una, que era de Dios, pues tanto se les asentaba primero, y puede ser
el natural inclinado a ello que causa aquel asiento, como habemos dicho; y que,
la segunda, siendo de Dios, haba de salir as como en ellas entendan o pensaban. 9.
Y aqu est un grande engao, porque las revelaciones o locuciones de Dios no siempre
salen como los hombres las entienden o como ellas suenan en s. Y as no se han de a
segurar en ellas ni creerlas a carga cerrada aunque sepan que son revelaciones o
respuestas o dichos de Dios. Porque, aunque ellas sean ciertas y verdaderas en
s, no lo son siempre en sus causas y en nuestra manera de entender. Lo cual proba
remos en el captulo siguiente. Y tambin diremos y probaremos despus cmo aunque Dios
responde a veces a lo que se le pide sobrenaturalmente, no gusta de ello, y cmo a
veces se enoja, aunque responde.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 19
En que se declara y prueba cmo, aunque las visiones y locuciones que son de part
e de Dios son verdaderas, nos podemos engaar acerca de ellas. Prubase con autorida
des de la Escritura divina. 1. Por dos cosas dijimos que, aunque las visiones y
locuciones de Dios son verdaderas y siempre en s ciertas, no lo son siempre para
con nosotros. La una es por nuestra defectuosa manera de entenderlas, y la otra,
porque las causas de ellas a veces son variables. Las cuales dos cosas probarem
os con algunas autoridades divinas. Cuanto a lo primero, est claro que no son sie
mpre ni acaecen como suenan a nuestra manera de entender. La causa de esto es po
rque, como Dios es inmenso y profundo, suele llevar en sus profecas, locuciones y
revelaciones, otras vas, conceptos e inteligencias muy diferentes de aquel propsi
to y modo a que comnmente se pueden entender de nosotros, siendo ellas tanto ms ve
rdaderas y ciertas cuanto a nosotros nos parece que no. Lo cual (a) cada paso ve
mos en la Sagrada Escritura; donde a muchos de los antiguos no les salan muchas p
rofecas y locuciones de Dios
como ellos esperaban, por entenderlas ellos a su modo, de otra manera, muy a la
letra. Lo cual se ver claro por estas autoridades. 2. En el Gnesis (15, 7) dijo Di
os a Abraham, habindole trado a la tierra de los cananeos: Tibi dabo terram hanc;
que quiere decir: Esta tierra te dar a ti. Y como se lo dijese muchas veces y Abr
aham fuese ya muy viejo y nunca se la daba, dicindoselo Dios otra vez, respondi Ab
raham y dijo (Gn. 15, 8): Domine, unde scire possum quod possesurus sum eam?, es
to es: Seor, de dnde o por qu seal tengo de saber que la tengo de poseer? Entonces le
revel Dios que no l en persona, sino sus hijos, despus de cuatrocientos aos, la haba
n de poseer. De donde acab Abraham de entender la promesa, la cual era en s verdad
ersima, porque, dndola Dios a sus hijos por amor de l, era drsela a l. Y as, Abraham e
staba engaado en la manera de entender. Y si entonces obrara segn l entenda la profe
ca, pudiera errar mucho, pues no era de aquel tiempo (y) los que le vieran morir
sin drsela, habindole odo decir que Dios se la haba de dar, quedaran confusos y crey
endo haber sido falso. 3. Tambin a su nieto Jacob, al tiempo que Jos, su hijo, le
llev a Egipto por la hambre de Canan, estando en el camino, le apareci Dios y le di
jo (Gn. 46, 3-4): Jacob, Jacob, noli timere, descende in Aegyptum, quia in gente
m magnam faciam te ibi. Ego descendam tecum illuc, et inde adducam te revertente
m; que quiere decir: Jacob, no temas, desciende a Egipto, que yo descender all con
tigo, y cuando de ah volvieres a salir, yo te sacar, guindote. Lo cual no fue como
a nuestra manera de entender suena; porque sabemos que el santo viejo Jacob muri
en Egipto, y no volvi a salir vivo. Y era que se haba de cumplir en sus hijos, a l
os cuales sac de all despus de muchos aos, sindoles l mismo la gua del camino. Donde s
ve claro que cualquiera que supiera esta promesa de Dios a Jacob pudiera tener
por cierto que Jacob, as como haba entrado vivo y en persona en Egipto por el orde
n y favor de Dios, assin falta, vivo y en persona haba de volver a salir de la mis
ma forma y manera, pues le haba Dios prometido la salida y el favor en ella; y en
garase y maravillrase vindole morir en Egipto y que no se cumpla como se esperaba. Y
as, siendo el dicho de Dios verdadersimo en s, acerca de l se pudieran mucho engaar.
4. En los Jueces (20, 11 ss.) tambin leemos que, habindose juntado todas las tribu
s de Israel para pelear contra la tribu de
Benjamn, para castigar cierta maldad que entre ellos se haba consentido, por razn d
e haberles Dios sealado capitn para la guerra, fueron ellos tan asegurados de la v
ictoria, que, saliendo vencidos y muertos de los suyos veintids mil, quedaron muy
maravillados y puestos delante de Dios llorando todo aquel da, no sabiendo la ca
usa de la cada, habiendo ellos entendido la victoria por suya. Y como preguntasen
a Dios si volveran a pelear o no, les respondi que fuesen y peleasen contra ellos
. Los cuales, teniendo ya esta vez por suya la victoria, salieron con grande atr
evimiento, y salieron vencidos tambin la segunda vez y con prdida de diez y ocho m
il de su parte. De donde quedaron confussimos, no sabiendo qu se hacer, viendo que
, mandndoles Dios pelear, siempre salan vencidos, mayormente excediendo ellos a lo
s contrarios en nmero y fortaleza, porque los de Benjamn no eran ms de veinticinco
mil y setecientos, y ellos eran cuatrocientos mil. Y de esta manera se engaaban e
llos en su manera de entender, porque el dicho de Dios no era engaoso, porque l no
les haba dicho que venceran, sino que peleasen; porque en estas cadas les quiso Di
os castigar cierto descuido y presuncin que tuvieron, y humillarlos as. Mas cuando
a la postre les respondi que venceran, as fue, aunque vencieron con harto ardid y
trabajo. 5. De esta manera y de otras muchas acaece engaarse las almas acerca de
las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar la inteligencia de ell
as a la letra y corteza. Porque, como ya queda dado a entender, el principal int
ento de Dios en aquellas cosas es decir y dar el espritu que est all encerrado, el
cual es dificultoso de entender. Y ste es muy ms abundante que la letra y muy extr
aordinario y fuera de los lmites de ella. Y as, el que se atare a la letra, o locu
cin, o forma, o figura aprehensible de la visin, no podr dejar de errar mucho y hal
larse despus muy corto y confuso, por haber guidose segn el sentido en ellas y no d
ado lugar al espritu en desnudez del sentido. Littera, enim, occidit, spiritus au
tem vivificat, como dice san Pablo (2 Cor. 3, 6), esto es: La letra mata y el es
pritu da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en este caso, del sentido
y quedarse a oscuras en fe, que es el espritu, al cual no puede comprehender el
sentido. 6. Por lo cual, muchos de los hijos de Israel, porque entendan muy a la
letra los dichos y profecas de los profetas, no les salan como ellos esperaban, y
as las venan a tener en poco y no las crean; tanto, que vino a haber entre ellos un
dicho pblico, casi ya como proverbio, escarneciendo de los profetas. De lo cual
se queja Isaas
(28, 9-11), diciendo y refiriendo en esta manera: Quem docebit Dominus scientiam
? et quem intelligere faciet auditum? ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus. Q
uia manda, remanda, manda, remanda; exspecta, reexpecta, exspecta, reexspecta; m
odicum ibi, modicum ibi. In loquela enim labii et lingua altera loquetur ad popu
lum istum; quiere decir: A quin ensear Dios ciencia? Y a quin har entender la profeca
palabra suya? Solamente a aquellos que estn ya apartados de la leche y desarraiga
dos de los pechos. Porque todos dicen -es a saber, sobre las profecas-: promete y
vuelve y vuelve luego a prometer, espera y vuelve a esperar, espera y vuelve a
esperar; un poco all; porque en la palabra de su labio y en otra lengua hablar a e
ste pueblo. Donde claramente da a entender Isaas que hacan stos burla de las profeca
s y decan por escarnio este proverbio de espera y vuelve luego a esperar, dando a
entender que nunca se les cumpla, porque estaban ellos asidos a la letra, que es
la leche de nios, y al sentido, que son los pechos que contradicen la grandeza d
e la ciencia del espritu. Por lo cual dice: A quin ensear la sabidura de sus profecas?
a quin har entender su doctrina, sino a los que ya estn apartados de la leche de l
a letra y de los pechos de sus sentidos? Que por eso stos no la entienden sino se
gn esa leche la corteza y letra y esos pechos de sus sentidos, pues dicen: Promet
e y vuelve luego a prometer, promete y vuelve a prometer, espera y vuelve a espe
rar, etc. Porque en la doctrina de la boca de Dios y no en la suya, y en otra le
ngua que en esta suya, los ha Dios de hablar. 7. Y as, no se ha de mirar en ello
nuestro sentido y lengua sabiendo que es otra la de Dios, segn el espritu de aquel
lo muy diferente de nuestro entender y dificultoso. Y eslo tanto, que aun el mis
mo Jeremas, con ser profeta de Dios, viendo los conceptos de las palabras de Dios
tan diferentes del comn sentido de los hombres, parece que tambin alucina l en ell
os y que vuelve por el pueblo diciendo (4, 10): Heu, heu, heu, Domine Deus, ergo
ne decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Pax erit vobis, et ecce perveni
t gladius usque ad animam?; que quiere decir: Ay, ay, ay, Seor Dios!, por ventura h
as engaado a este pueblo y a Jerusaln, diciendo: Paz vendr sobre vosotros, y ves aq
u ha venido cuchillo hasta el nima? Y era que la paz que les prometa Dios era la qu
e haba de haber entre Dios y el hombre por medio del Mesas que les haba de enviar,
y ellos entendan de la paz temporal. Y, por eso, cuando tenan guerras y trabajos,
les pareca engaarles Dios, acaecindoles al contrario de lo que ellos
esperaban. Y as decan, como tambin dice Jeremas (8, 15): Exspectavimus pacem, et non
est bonum; esto es: Esperando habemos paz, y no hay quien de paz. Y as, era impo
sible dejarse ellos de engaar, gobernndose slo por el sentido literal. Porque quin de
jar de confundirse y errar si se atara a la letra en aquella profeca que dijo Davi
d de Cristo (salmo 71, y en todo lo que dice en l) donde dice: Et dominabitur a m
ari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum (v. 8), esto es
: Enseorearse ha desde un mar hasta otro mar y desde el ro hasta los trminos de la
tierra; y en lo que all tambin dice: Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui
non erat adiutor (v. 12); que quiere decir: Liberar al pobre del poder del poder
oso, y al pobre que no tena ayudador; vindole despus nacer en bajo estado, y vivir
en pobreza, y morir en miseria, y que no slo temporalmente no se enseore de la tier
ra mientras vivi, sino que se sujet a gente baja, hasta que muri debajo del poder d
e Poncio Pilato, y que no slo a sus discpulos pobres no los libr de las manos de lo
s poderosos temporalmente, mas los dej matar y perseguir por su nombre. 8. Y era
que estas profecas se haban de entender espiritualmente de Cristo; segn el cual sen
tido eran verdadersimas; porque Cristo no slo era seor de la tierra sola, sino del
Cielo, pues era Dios. Y a los pobres que le haban de seguir, no slo los haba de red
imir y librar del poder del demonio, que era el potente contra el cual ningn ayud
ador tenan, sino que los haba de hacer herederos del reino de los cielos. Y as habl
aba Dios, segn lo principal, de Cristo y sus secuaces, que eran reino eterno y li
bertad eterna; y ellos entendanlo a su modo, de lo menos principal, de que Dios h
ace poco caso, que era seoro temporal y libertad temporal, lo cual delante de Dios
ni es reino ni libertad. De donde, cegndose ellos de la bajeza de la letra y no
entendiendo el espritu y verdad de ella, quitaron la vida a su Dios y Seor, segn Sa
n Pablo (Act. 13, 27) dijo en esta manera: Qui enim habitabant Ierusalem et prin
cipes eius hunc ignorantes, et voces prophetarum, quae per omne sabbatum leguntu
r, iudicantes impleverunt; que quiere decir: los que moraban en Jerusaln y los prn
cipes de ella no sabiendo quin era ni entendiendo los dichos de los profetas, que
cada sbado se recitan, juzgando, le acabaron.
9. Y a tanto llegaba esta dificultad de entender los dichos de Dios como convena,
que hasta sus mismos discpulos que con l haban andado, estaban engaados; cual eran
aquellos dos que despus de su muerte iban al castillo de Emas, tristes, desconfiad
os y diciendo (Lc. 24, 21): Nos autem sperabamus quod ipse esset redempturus Isr
ael, esto es: Nosotros esperbamos que haba de redimir a Israel, y entendiendo ello
s tambin que haba de ser la redencin y seoro temporal. A los cuales, apareciendo Cris
to nuestro Redentor, reprendi de insipientes y pesados y rudos de corazn para cree
r las cosas que haban dicho los profetas (Lc. 24, 25). Y an al tiempo que se iba a
l cielo, todava estaban algunos en aquella rudeza, y le preguntaron (Act. 1, 6),
diciendo: Domine, si in tempore hoc restitues regnum Israel?, esto es: Seor, hazn
os saber si has de restituir en este tiempo al Reino de Israel. Hace decir el Es
pritu Santo muchas cosas en que l lleva sentido [del] que entienden los hombres, c
omo se echa de ver en lo que hizo de decir a Caifs de Cristo: Que convena que un h
ombre muriese porque no pereciese toda la gente (Jn. 11, 50). Lo cual no lo dijo
de suyo; y l lo dijo y entendi a un fin, y el Espritu Santo a otro. 10. De donde s
e ve que, aunque los dichos y revelaciones sean de Dios, no nos podemos asegurar
en ellos, pues nos podemos mucho y muy fcilmente engaar en nuestra manera de ente
nderlos; porque ellos todos son abismo y profundidad de espritu, y quererlos limi
tar a lo que de ellos entendemos y puede aprehender el sentido nuestro no es ms q
ue querer palpar el aire y palpar alguna mota que encuentra la mano en l; y el ai
re se va y no queda nada. 11. Por eso, el maestro espiritual ha de procurar que
el espritu de su discpulo no se abrevie en querer hacer caso de todas las aprehens
iones sobrenaturales, que no son ms que unas motas de espritu, con las cuales sola
mente se vendr a quedar y sin espritu ninguno; sino, apartndole de todas visiones y
locuciones, impngale en que se sepa estar en libertad y tiniebla de fe, en que s
e recibe la libertad de espritu y abundancia, y, por consiguiente, la sabidura e i
nteligencia propia de los dichos de Dios. Porque es imposible que el hombre, si
no es espiritual, pueda juzgar de las cosas de Dios ni entenderlas razonablement
e, y entonces no es espiritual cuando las juzga segn el sentido. Y as,
aunque ellas vienen debajo de aquel sentido, no las entiende. Lo cual dice bien
san Pablo (1 Cor. 2, 14-15), diciendo: Animalis autem homo non percipit ea quae
sunt Spiritus Dei; stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia de s
piritualibus examinatur. Spiritualis autem iudicat omnia; que quiere decir: El h
ombre animal no percibe las cosas que son del espritu de Dios, porque son locura
para l, y no puede entenderlas porque son ellas espirituales; pero el espiritual
todas las cosas juzga. "Animal hombre" entiende aqu el que usa slo del sentido; "e
spiritual", el que no se ata ni gua por el sentido. De donde es temeridad atrever
se a tratar con Dios y dar licencia para ello por va de aprehensin sobrenatural en
el sentido. 12. Y para que mejor se vea, pongamos aqu algunos ejemplos. Demos ca
so que est un santo muy afligido porque le persiguen sus enemigos, y que le respo
nde Dios, diciendo: Yo te librar de todos tus enemigos. Esta profeca puede ser ver
dadersima y, con todo eso, venir a prevalecer sus enemigos y morir a sus manos. Y
as, el que la entendiera temporalmente, quedara engaado, porque Dios pudo hablar
de la verdadera y principal libertad y victoria, que es la salvacin donde el alma
est libre y victoriosa de todos sus enemigos, mucho ms verdaderamente y altamente
que si ac se librara de ellos. Y as, esta profeca era mucho ms verdadera y ms copios
a que el hombre pudiera entender, (si la entendiera cuanto a esta vida. Porque D
ios siempre habla en sus palabras el sentido ms principal y provechoso), y el hom
bre puede entender a su modo y a su propsito el menos principal, y as, quedar engaa
do; como lo vemos en aquella profeca que de Cristo dice David en el segundo salmo
(v. 9), diciendo: Reges eos in virga ferrea, et tamquam vas figuli confringes e
os, esto es: Regirs todas las gentes con vara de hierro, y desmenuzarlas has como
a un vaso de barro. En la cual habla Dios segn el principal y perfecto seoro, que
es el eterno, el cual se cumpli; y no segn el menos principal, que era el temporal
, el cual en Cristo no se cumpli en toda su vida temporal. 13. Pongamos otro ejem
plo. Est una alma con grandes deseos de ser mrtir. Acaecer que Dios le responda dic
iendo: T sers mrtir, y le d interiormente gran consuelo y confianza de que lo ha de
ser. Y, con todo, acaecer que no muera mrtir, y ser la promesa verdadera. Pues cmo no
se cumpli as? Porque se cumplir y podr cumplir segn lo principal y esencial de ella,
que ser dndole el amor y premio de mrtir esencialmente; y as le da verdaderamente a
l alma lo que ella formalmente deseaba y lo que
l la prometi. Porque el deseo formal del alma era, no aquella manera de muerte, si
no hacer a Dios aquel servicio de mrtir y ejercitar el amor por l como mrtir. Porqu
e aquella manera de morir, por si no vale nada sin este amor, el cual (amor) y e
jercicio y premio de mrtir le da por otros medios muy perfectamente; de manera qu
e, aunque no muera como mrtir, queda el alma muy satisfecha en que le dio lo que
ella deseaba. Porque tales deseos, cuando nacen de vivo amor, y otros semejantes
, aunque no se les cumpla de aquella manera que ellos los pintan y los entienden
, cmpleseles de otra y muy mejor y ms a honra de Dios que ellos saban pedir. De don
de dice David (Sal. 9, 17): Desiderium pauperum exaudivit Dominus, esto es: El S
eor cumpli a los pobres su deseo. En los Proverbios (10, 24) dice la Sabidura divin
a: Desiderium suum iustis dabitur: A los justos drseles ha su deseo. De donde, pu
es vemos que muchos santos desearon muchas cosas en particular por Dios y no se
les cumpli en esta vida su deseo, es de fe que, siendo justo y verdadero su deseo
, se les cumpli en la otra perfectamente. Lo cual, siendo as verdad, tambin lo sera
prometrsele Dios en esta vida, dicindoles: "Vuestro deseo se cumplir"; y no ser en
la manera que ellos pensaban. 14. De esta y de otras maneras pueden ser las pala
bras y visiones de Dios verdaderas y ciertas, y nosotros engaarnos en ellas, por
no las saber entender alta y principalmente y a los propsitos y sentidos que Dios
en ellas lleva. Y as, es lo ms acertado y seguro hacer que las almas huyan con pr
udencia de las tales cosas sobrenaturales, acostumbrndolas, como habemos dicho, a
la pureza de espritu en fe oscura, que es el medio de la unin.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 20
En que se prueba con autoridades de la Sagrada Escritura cmo los dichos y palabr
as de Dios, aunque siempre son verdaderas, no son siempre ciertas en sus propias
causas. 1. Ahora nos conviene probar la segunda causa porqu las visiones y palab
ras de parte de Dios, aunque son siempre verdaderas en s,
no son siempre ciertas cuanto a nosotros; y es por razn de sus causas, en que ell
as se fundan. Porque muchas veces dice Dios cosas que van fundadas sobre criatur
as y efectos de ellas, que son variables y pueden faltar, y as, las palabras que
sobre esto se fundan tambin pueden ser variables y pueden faltar. Porque, cuando
una cosa depende de otra, faltando la una, falta tambin la otra. Como si Dios dij
ese: "De aqu a un ao tengo de enviar tal plaga a este reino"; y la causa y fundame
nto de esta amenaza es cierta ofensa que se hace a Dios en el reino: si cesase o
variase la ofensa, podr cesar el castigo y era verdadera la amenaza, porque iba
fundada sobre la actual culpa, la cual, si durara, se ejecutara. 2. Esto vemos h
aber acaecido en la ciudad de Nnive de parte de Dios, diciendo (Jon. 3, 4): Adhuc
quadraginta diebus, et Ninive subvertetur; que quiere decir: De aqu a cuarenta da
s ha de ser asolada Nnive. Lo cual no se cumpli porque ces la causa de esta amenaza
, que eran sus pecados, haciendo penitencia de ellos; la cual si no hicieran, se
cumpliera. Tambin leemos en el libro 3 de los Reyes (21, 21) que, habiendo hecho
al rey Acab un pecado muy grande, le envi Dios a prometer un grande castigo, sien
do nuestro padre Elas el mensajero, sobre su persona, sobre su casa y sobre su re
ino. Y, porque Acab rompi las vestiduras de dolor, y se visti de cilicio y ayun y d
urmi en saco y anduvo triste y humillado, le envi luego a decir con el mismo profe
ta estas palabras: Quia igitur humiliatus est mei causa, non inducam malum in di
ebus eius, sed in diebus filii sui; que quiere decir: Por cuanto Acab se ha humi
llado por amor de m, no enviar el mal que dije en sus das, sino en los de su hijo (
21, 29). Donde vemos que, porque mud Acab el nimo y afecto con que estaba, mud tamb
in Dios su sentencia. 3. De donde podemos colegir para nuestro propsito que, aunqu
e Dios haya revelado o dicho a un alma afirmativamente cualquiera cosa, en bien
o en mal, tocante a la misma alma o a otras, se podr mudar en ms o en menos, o var
iar o quitar del todo, segn la mudanza o variacin del afecto de la tal alma o caus
a sobre que Dios se fundaba; y as, no cumplirse como se esperaba, y sin saber por
qu muchas veces, sino slo Dios. Porque aun muchas cosas suele Dios decir y ensear
y prometer, no para que entonces se entiendan ni se posean, sino para que despus
se entiendan cuando convenga tener la luz de ellas o cuando se consiga el efecto
de ellas; como vemos que hizo con sus discpulos, a los cuales deca muchas parbolas
y sentencias, cuya sabidura no entendieron hasta el tiempo que haban de predicarl
a, que fue
cuando vino sobre ellos el Espritu Santo, del cual les haba dicho Cristo (Jn. 14,
26) que les declarara todas las cosas que l les haba dicho en su vida. Y hablando s
an Juan (12, 16) sobre aquella entrada de Cristo en Jerusaln, dice: Haec non cogn
overunt discipuli eius primum: sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati
sunt quia haec erant scripta de eo. Y as, muchas cosas de Dios pueden pasar por
el alma muy particulares que ni ella ni quien la gobierna las entiendan hasta su
tiempo. 4. En el libro primero de los Reyes (2, 30) tambin leemos que, enojado D
ios contra Hel, sacerdote de Israel, por los pecados que no castigaba a sus hijos
, le envi a decir con Samuel, entre otras palabras, estas que se siguen: Loquens
locutus sum, ut domus tua, et domus patris tui, ministraret in conspectu meo, us
que in sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. Y es como si dijera: Muy de veras
dije antes de ahora que tu casa y la casa de tu padre haba siempre de servirme d
e sacerdocio en mi presencia para siempre. Pero este propsito muy lejos est de m. N
o har tal. Que, por cuanto este oficio de sacerdocio se fundaba en dar honra y gl
oria a Dios, y por este fin haba Dios prometido darlo a su padre para siempre, en
faltando el celo a Hel de la honra de Dios porque, como el mismo Dios se le envi
a quejar, honraba ms a sus hijos que a Dios, disimulndoles los pecados por no los
afrentar, falt tambin la promesa, la cual era para siempre si para siempre en ello
s durara el buen servicio y celo. Y as, no hay que pensar que, porque sean los di
chos y revelaciones de parte de Dios, han infaliblemente de acaecer como suenan,
mayormente cuando estn asidos a causas humanas, que pueden variar, o mudarse o a
lterarse. 5. Y cundo ellos estn pendientes de estas causas Dios solo sabe, que no
siempre lo declara, sino dice el dicho o hace la revelacin y calla la condicin alg
unas veces, como hizo a los ninivitas, que determinadamente les dijo que haban de
ser destruidos pasados cuarenta das (Jon. 3, 4). Otras veces la declara, como hi
zo a Robon, dicindole (3 Re. 11, 38): Si t guardares mis mandamientos como mi sierv
o David, yo tambin ser contigo como con l, y te edificar casa como a mi siervo David
. Pero, ahora lo declare, ahora no, no hay que asegurarse en la inteligencia, po
rque no hay poder comprehender las verdades ocultas de Dios que hay en sus dicho
s y multitud de sentidos. El est sobre el cielo y habla en camino de eternidad; n
osotros, ciegos, sobre la tierra, y no
entendemos sino vas de carne y tiempo. Que por eso entiendo que dijo el Sabio (Ec
li. 5, 1): Dios est sobre el cielo, y t sobre la tierra; por tanto, no te alargues
ni arrojes en hablar. 6. Y dirsme, por ventura: Pues si no lo habemos de entende
r ni entremeternos en ello, por qu nos comunica Dios esas cosas? Ya he dicho que c
ada cosa se entender en su tiempo por orden del que lo habl, y entenderlo ha quien
l quisiere, y se ver que convino as, porque no hace Dios cosa sin causa y verdad.
Pero esto se crea: que no hay acabar de comprehender sentido en los dichos y cos
as de Dios, ni que determinarse a lo que parece, sin errar mucho y venir a halla
rse muy confuso. Esto saban muy bien los profetas, en cuyas manos andaba la palab
ra de Dios, a los cuales era grande trabajo la profeca acerca del pueblo; porque,
como (habemos) dicho, mucho de ello no lo vean acaecer como a la letra se les de
ca. Y era causa de que hiciesen mucha risa y mofa de los profetas; tanto, que vin
o a decir Jeremas (20, 7): Brlanse de mi todo el da, todos me mofan y desprecian, p
orque ya ha mucho que doy voces contra la maldad y les prometo destruccin, y hase
hecho la palabra del Seor para mi afrenta y burla todo el tiempo. Y dije: No me
tengo de acordar de l ni tengo ms de hablar en su nombre. En lo cual, aunque el sa
nto profeta deca con resignacin y en figura del hombre flaco que no puede sufrir l
as vas y vueltas de Dios, da bien a entender en esto la diferencia del cumplimien
to de los dichos divinos, del comn sentido que suenan, pues a los divinos profeta
s tenan por burladores, y ellos sobre la profeca padecan tanto, que el mismo Jeremas
en otra parte (Lm. 3, 47) dijo: Formido et laqueus facta est nobis vaticinatio
et contritio; que quiere decir: Temor y lazo se nos ha hecho la profeca, y contra
diccin de espritu. 7. Y la causa por que Jons huy cuando le enviaba Dios a predicar
la destruccin de Nnive fue sta, conviene a saber: el conocer la variedad de los dic
hos de Dios acerca del entender de los hombres y de las causas de los dichos. Y
as, porque no hiciesen burla de l cuando no viesen cumplida su profeca, se iba huye
ndo por no profetizar; y as estuvo esperando todos los cuarenta das fuera de la ci
udad, a ver si se cumpla su profeca; y, como no se cumpli, se afligi grandemente, ta
nto que dijo a Dios (Jon. 4, 2): Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meu
m, cum adhuc essem in terra mea? propter hoc praeoccupavi, ut fugerem in Tharsis
; esto es: Rugote, Seor, por ventura no es esto lo que yo deca,
estando en mi tierra? Por eso contradije, y me fui huyendo a Tarsis. Y enojse el
santo, y rog a Dios que le quitase la vida. 8. Qu hay, pues, de qu maravillarnos de
que algunas cosas que Dios hable y revele a las almas no salgan as como ellas las
entienden? Porque, dado caso que Dios afirme al alma o la represente tal o tal
cosa de bien o de mal para s o para otra, si aquello va fundado en cierto afecto
o servicio u ofensa que aquella alma o la otra entonces hacen a Dios, y de maner
a que, si perseveran en aquello, se cumplir, no por eso es cierto; pues no es cie
rto el perseverar. Por tanto, no hay que asegurarse en su inteligencia, sino en
fe.
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CAPTULO 21 En que declara cmo, aunque Dios responde a lo que se le pide algunas ve
ces, no gusta de que usen de tal trmino. Y prueba cmo, aunque condesciende y respo
nde, muchas veces se enoja. 1. Asegranse, como habemos dicho, algunos espirituale
s en tener por buena la curiosidad que algunas veces usan en procurar saber algu
nas cosas por va sobrenatural, pensando que, pues Dios algunas veces responde a i
nstancia de ello, que es aqul buen trmino y que Dios gusta de l; como quiera que se
a verdad que, aunque les responde, ni es buen trmino ni Dios gusta de l, antes dis
gusta; y no slo eso, mas muchas veces se enoja y ofende mucho. La razn de esto es,
porque a ninguna criatura le es lcito salir fuera de los trminos que Dios la tien
e naturalmente ordenados para su gobierno. Al hombre le puso trminos naturales y
racionales para su gobierno; luego querer salir de ellos no es lcito, y querer av
eriguar y alcanzar cosas por va sobrenatural es salir de los trminos naturales; lu
ego es cosa no lcita; luego Dios no gusta de ellos, pues de todo lo ilcito se ofen
de. Bien saba esto el rey Acab, pues que, aunque de parte de Dios le dijo Isaas qu
e pidiese una seal, no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7, 12): Non petam, et non ten
tabo Dominum, esto es: No pedir tal cosa y no tentar a Dios. Porque
tentar a Dios es querer tratarle por vas extraordinarias, cuales son las sobrenat
urales. 2. Diris: Pues, si as es, que Dios no gusta, por qu algunas veces responde D
ios? Digo que (algunas veces responde el demonio; pero las que responde Dios dig
o que es): por la flaqueza del alma que quiere ir por aquel camino, porque no se
desconsuele y vuelva atrs, o por que no piense est Dios mal con ella y se sienta
demasiado, o por otros fines que Dios sabe, fundados en la flaqueza de aquel alm
a, por donde ve que conviene, responde y condesciende por aquella va. Como tambin
lo hace con muchas almas flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en el trat
o con Dios muy sensible, segn est dicho arriba; mas no porque l quiera ni guste que
con l se trate con ese trmino ni por esa va. Mas a cada uno da, como habemos dicho
, segn su modo; porque Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge como llev
a el vaso, y a veces las deja coger por esos caos extraordinarios; mas no se sigu
e por eso que es lcito (querer) coger el agua por ellos, si no es al mismo Dios,
que la puede dar cundo, cmo y a quien l quiere, y por lo que l quiere, sin pretensin
de la parte. Y as, como decimos, algunas veces condesciende con el apetito y rueg
o de algunas almas, que porque son buenas y sencillas, no quiere dejar de acudir
por no entristecerlas, mas no porque guste del tal trmino. 3. Lo cual se entende
r mejor por esta comparacin. Tiene un padre de familia en su mesa muchos y diferen
tes manjares y unos mejores que otros. Est un nio pidindole de un plato, no del mej
or, sino del primero que encuentra; y pide de aqul porque l sabe comer de aqul mejo
r que de otro. Y, como el padre ve que aunque le d del mejor manjar no lo ha de t
omar, sino aquel que pide, y que no tiene gusto sino en aqul, porque no se quede
sin su comida y desconsolado, dale de aqul con tristeza. Como vemos que hizo Dios
con los hijos de Israel cuando le pidieron rey: se lo dio de mala gana, porque
no les estaba bien. Y as, dijo a Samuel (1 Sm. 8, 7): Audi vocem populi in omnibu
s quae loquuntur tibi: non enim te abiecerunt, sed me; que quiere decir: Oye la
voz de este tu pueblo y concdeles el rey que te piden, porque no te han desechado
a ti, sino a m, porque no reine yo sobre ellos. A la misma manera condesciende D
ios con algunas almas, concedindoles lo que no les est mejor, porque ellas no quie
ren o no saben ir sino por all. Y as, tambin algunas alcanzan ternuras y suavidad d
e espritu o sentido, y dselo Dios porque no son para
comer el manjar ms fuerte y slido de los trabajos de la cruz de su Hijo, a que l qu
erra echasen mano ms que a otra alguna cosa. 4. Aunque querer saber cosas por va so
brenatural, por muy peor lo tengo que querer otros gustos espirituales en el sen
tido. Porque yo no veo por dnde el alma que las pretende deje de pecar por lo men
os venialmente, aunque ms buenos fines tenga y ms puesta est en perfeccin, y quien s
e lo mandase y consintiese tambin. Porque no hay necesidad de nada de eso, pues h
ay razn natural y ley y doctrina evanglica, por donde muy bastantemente se pueden
regir, y no hay dificultad ni necesidad que no se pueda desatar y remediar por e
stos medios muy a gusto de Dios y provecho de las almas. Y tanto nos habemos de
aprovechar de la razn y doctrina evanglica, que, aunque ahora queriendo nosotros,
ahora no queriendo, se nos dijesen algunas cosas sobrenaturales, slo habemos de r
ecibir aquello que cae en mucha razn y ley evanglica. Y entonces recibirlo, no por
que es revelacin, sino porque es razn, dejando aparte todo sentido de revelacin; y
aun entonces conviene mirar y examinar aquella razn mucho ms que si no hubiese rev
elacin sobre ella, por cuanto el demonio dice muchas cosas verdaderas y por venir
, y conformes a razn, para engaar. 5. De donde no nos queda en todas nuestras nece
sidades, trabajos y dificultades, otro medio mejor y ms seguro que la oracin y esp
eranza que l proveer por los medios que l quisiere. Y este consejo se nos da en la
sagrada Escritura (2 Par. 20, 12), donde leemos que, estando el rey Josafat afli
gidsimo cercado de enemigos, ponindose en oracin, dijo el santo rey a Dios: Cum ign
oramus quod facere debeamus, hoc solum habemus residui, ut oculos nostros diriga
mus ad te. Y es como si dijera: Cuando faltan los medios y no llega la razn a pro
veer en las necesidades, slo nos queda levantar los ojos a ti, para que t proveas
como mejor te agradare. 6. Y que tambin Dios, aunque responda a las tales pretens
iones algunas veces, se enoje, aunque tambin queda dado a entender, todava ser buen
o probarlo con algunas autoridades de la sagrada Escritura.
En el primer libro de los Reyes (28, 6-15) se dice que, pidiendo el rey Sal que l
e hablase el profeta Samuel que era ya muerto, le apareci el dicho profeta; y con
todo eso, se enoj Dios, porque luego le reprehendi Samuel por haberse puesto en t
al cosa, diciendo: Quare inquietasti me, ut suscitarer?; esto es: Por qu me has in
quietado en hacerme resucitar? Tambin sabemos que, no porque respondi Dios a los h
ijos de Israel dndoles las carnes que pedan, se dejase de enojar mucho contra ello
s, porque luego les envi fuego del cielo en castigo, segn se lee en el Pentateuco
(Nm. 11, 32-33) y lo cuenta David (Sal. 77, 30-31) diciendo: Adhuc escae eorum er
ant in ore ipsorum, et ira Dei descendit super eos; que quiere decir: An teniendo
ellos los bocados en sus bocas, descendi la ira de Dios sobre ellos. Y tambin lee
mos en los Nmeros (22, 32) que se enoj Dios mucho contra Balam profeta porque fue
a los madianitas llamado por Balac, rey de ellos, aunque dijo Dios que fuese por
que tena l gana de ir y lo haba pedido a Dios; porque, estando ya en el camino, le
apareci el ngel con la espada y le quera matar, y le dijo: Perversa est via tua mih
ique contraria: Tu camino es perverso y a m contrario. Y por eso le quera matar. 7
. De esta manera y de otras muchas condesciende Dios enojado con los apetitos de
las almas. De lo cual tenemos muchos testimonios en la sagrada Escritura, y sin
eso muchos ejemplos. Pero no son menester en cosa tan clara. Slo digo que es cos
a peligrossima, ms que sabr decir, querer tratar con Dios por tales vas y que no dej
ar de errar mucho y hallarse muchas veces confuso el que fuere aficionado a tales
modos. Y esto, el que hubiere hecho caso de ellos me entender por la experiencia
. Porque allende de la dificultad que hay en saber no errar en las locuciones y
visiones que son de Dios, hay ordinariamente entre ellas muchas que son del demo
nio; porque comnmente anda en el alma en aquel traje que anda Dios con ella, ponin
dole cosa tan verosmil a las que Dios le comunica, por injerirse l a vueltas, como
el lobo entre el ganado con pellejo de oveja (Mt. 7, 15), que apenas se puede e
ntender. Porque como dice muchas cosas verdaderas y conformes a razn y cosas que
salen verdaderas, pudense engaar fcilmente pensando que, pues sale verdad y cierta
en lo que est por venir, que no ser sino Dios. Porque no saben que es cosa facilsim
a, a quien tiene clara la luz natural, conocer las cosas, o muchas de ellas, que
fueron o que sern, en sus causas. Y como
quiera que el demonio tenga esta lumbre tan viva, puede facilsimamente colegir ta
l efecto de tal causa, aunque no siempre sale as, pues todas las causas dependen
de la voluntad de Dios. 8. Pongamos ejemplo: conoce el demonio que la disposicin
de la tierra y aires y trmino que lleva el sol, van de manera y en tal grado de d
isposicin, que necesariamente, llegado tal tiempo, habr llegado la disposicin de es
tos elementos, segn el trmino que llevan, a inficionarse, y as a inficionar la gent
e con pestilencia, y en las partes que ser ms y en las que ser menos. Ve aqu conocid
a la pestilencia en su causa. Qu mucho es que, revelando el demonio esto a una alm
a, diciendo: "De aqu a un ao o medio habr pestilencia", que salga verdadero? Y es p
rofeca del demonio. Por la misma manera puede conocer los temblores de la tierra,
viendo que se van hinchiendo los senos de ella de aire, y decir: "En tal tiempo
temblar la tierra"; lo cual es conocimiento natural; para el cual basta tener el
nimo libre de las pasiones del alma, segn lo dice Boecio por estas palabras: Si v
is claro lumine cernere verum, gaudia pelle, timorem spemque fugato, nec dolor a
dsit, esto es: Si quieres con claridad natural conocer las verdades, echa de ti
el gozo y el temor, y la esperanza y el dolor. 9. Y tambin se pueden conocer even
tos y casos sobrenaturales en sus causas acerca de la Providencia divina, que ju
stsima y certsimamente acude a lo que piden las causas buenas o malas de los hijos
de los hombres. Porque se puede conocer naturalmente que tal o tal persona, o t
al o tal ciudad, u otra cosa, llega a tal o tal necesidad, o tal o tal punto, qu
e Dios, segn su providencia y justicia, ha de acudir con lo que compete a la caus
a y conforme a ella, en castigo o en premio o como fuere la causa; y entonces de
cir: "En tal tiempo os dar Dios esto, o har esto, acaecer esotro ciertamente". Lo c
ual dio a entender la santa Judit (11, 12) a Holofernes, la cual, para persuadir
le que los hijos de Israel haban de ser destruidos sin falta, le cont muchos pecad
os de ellos primero y miserias que hacan, y luego dijo: Et, quoniam hoc faciunt,
certum est quod in perditionem dabuntur; que quiere decir: Pues hacen estas cosa
s, est cierto que sern destruidos. Lo cual es conocer el castigo en la causa, que
es tanto como decir: cierto est que tales pecados han de causar tales castigos de
Dios, que es justsimo. Y, como dice la Sabidura divina (Sab. 11, 17): Per quae qu
is peccat, per haec et torquetur: En aquello o por aquello que cada uno peca, es
castigado.
10. Puede el demonio conocer esto, no slo naturalmente, sino aun de experiencia q
ue tiene de haber visto a Dios hacer cosas semejantes, y decirlo antes y acertar
. Tambin el santo Tobas conoci por la causa el castigo de la ciudad de Nnive; y as, a
monest a su hijo, diciendo (14, 12-13): Mira, hijo, en la hora que yo y tu madre
muriremos, sal de esta tierra, porque ya no permanecer. Video enim quod iniquitas
eius finem dabit: Yo veo claro que su misma maldad ha de ser causa de su castigo
, el cual ser que se acabe y destruya. Todo lo cual tambin el demonio y Tobas podan
saber, no slo en la maldad de la ciudad, sino por experiencia, viendo que tenan lo
s pecados del mundo por que Dios le destruy en el diluvio, y los de los sodomitas
, que tambin perecieron por fuego; aunque tambin Tobas lo conoci por espritu divino.
11. Y puede conocer el demonio que Pedro naturalmente (no) puede vivir ms de tant
os aos y decirlo antes. Y as otras muchas cosas y de muchas maneras que no se pued
en acabar de decir, ni aun comenzar muchas, por ser intrincadsimas y sutilsimo l en
ingerir mentiras. Del cual no se pueden librar si no es huyendo de todas revela
ciones y visiones y locuciones sobrenaturales. Por lo cual justamente se enoja D
ios con quien las admite, porque ve es temeridad del tal meterse en tanto peligr
o, y presuncin y curiosidad, y ramo de soberbia y raz y fundamento de vanagloria,
y desprecio de las cosas de Dios, y principio de muchos males en que vinieron mu
chos. Los cuales tanto vinieron a enojar a Dios, que de propsito los dej errar y e
ngaar, y oscurecer el espritu, y dejar las vas ordenadas de la vida, dando lugar a
sus vanidades y fantasas, segn lo dice Isaas (19, 14), diciendo: Dominus miscuit in
medio eius spiritum vertiginis: que es tanto como decir: El Seor mezcl en medio e
spritu de revuelta y confusin, que en buen romance quiere decir espritu de entender
al revs. Lo cual va all diciendo Isaas llanamente a nuestro propsito, porque lo dic
e por aquellos que andaban a saber las cosas que haban de suceder por va sobrenatu
ral. Y, por eso, dice que les mezcl Dios en medio espritu de entender al revs. No p
orque Dios les quisiese ni les diese efectivamente el espritu de errar, sino porq
ue ellos se quisieron meter en lo que naturalmente no podan alcanzar. Enojado de
esto, los dej desatinar, no dndoles luz en lo que Dios no quera que se entremetiese
n. Y as, dice que les mezcl aquel espritu Dios privativamente. Y de esta manera es
Dios causa de
aquel dao, es a saber, causa privativa, que consiste en quitar l su luz y favor; t
an quitado, que necesariamente vengan en error. 12. Y de esta manera da Dios lic
encia al demonio para que ciegue y engae a muchos, merecindolo sus pecados y atrev
imientos. Y puede y se sale con ello el demonio, creyndole ellos y tenindole por b
uen espritu. Tanto, que, aunque sean muy persuadidos que no lo es, no hay remedio
de desengaarse, por cuanto tienen ya por permisin de Dios, ingerido el espritu de
entender al revs; cual leemos (3 Re. 22, 22) haber acaecido a los profetas del re
y Acab, dejndoles Dios engaar con el espritu de mentira, dando licencia al demonio
para ello, diciendo: Decipies, et praevalebis; egredere, et fac ita; que quiere
decir: Prevalecers con tu mentira y engaarlos has; sal y (hazlo) as. Y pudo tanto c
on los profetas y con el rey para engaarlos, que no quisieron creer al profeta Mi
queas, que les profetiz la verdad muy al revs de lo que los otros haban profetizado
. Y esto fue porque les dej Dios cegar, por estar ellos con afecto de propiedad e
n lo que queran que les sucediese y respondiese Dios segn sus apetitos y deseos; l
o cual era medio y disposicin certsima para dejarlos Dios de propsito cegar y engaar
. 13. Porque as lo profetiz Ezequiel (14, 7-9) en nombre de Dios; el cual, habland
o contra el que se pone a querer saber por va de Dios curiosamente, segn la varied
ad de su espritu, dice: Cuando el tal hombre viniere al profeta para preguntarme
a m por l, yo, el Seor, le responder por m mismo, y pondr mi rostro enojado sobre aque
l hombre; y el profeta cuando hubiere errado en lo que fue preguntado, ego, Domi
nus, decepi prophetam illum, esto es: Yo, el Seor, enga aquel profeta. Lo cual se h
a de entender, no concurriendo con su favor para que deje de ser engaado; porque
eso quiere decir cuando dice: Yo, el Seor, le responder por m mismo, enojado; lo cu
al es apartar l su gracia y favor de aquel hombre. De donde necesariamente se sig
ue el ser engaado por causa del desamparo de Dios. Y entonces acude el demonio a
responder segn el gusto y apetito de aquel hombre, el cual, como gusta de ello, y
las respuestas y comunicaciones son de su voluntad, mucho se deja engaar. 14. Pa
rece que nos habemos salido algo del propsito que prometimos en el ttulo del captul
o, que era probar cmo, aunque Dios responde, se queja algunas veces. Pero, si bie
n se mira, todo lo dicho hace para probar nuestro intento, pues en todo se ve no
gustar Dios de que quieran las tales visiones, pues da lugar a que de tantas man
eras sean engaados en ellas.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 22
En que se desata una duda, cmo no ser lcito ahora en la ley de gracia preguntar a
Dios por va sobrenatural, como lo era en la Ley Vieja. Prubase con una autoridad d
e san Pablo. 1. De entre las manos nos van saliendo las dudas, y as no podemos co
rrer, con la prisa que querramos adelante. Porque, as como las levantamos, estamos
obligados a allanarlas necesariamente, para que la verdad de la doctrina siempr
e quede llana y en su fuerza. Pero este bien hay en estas dudas siempre, que, au
nque nos impiden el paso un poco, todava sirven para ms doctrina y claridad de nue
stro intento, como ser la duda presente. 2. En el captulo precedente habemos dicho
cmo no es voluntad de Dios que las almas quieran recibir por va sobrenatural cosa
s distintas de visiones o locuciones, etc. Por otra parte habemos visto en el mi
smo captulo y colegido de los testimonios que all se han alegado de la sagrada Esc
ritura que se usaba el dicho trato con Dios en la Ley Vieja y era lcito; y no slo
lcito, sino que Dios se lo mandaba. Y, cuando no lo hacan, los reprehenda Dios, com
o es de ver en Isaas (30, 2), donde reprehende Dios a los hijos de Israel porque,
sin preguntrselo a l primero, queran descender en Egipto, diciendo: Et os meum non
interrogastis, esto es: No preguntasteis primero a mi misma boca lo que convena.
Y tambin leemos en Josu (9, 14) que, siendo engaados los mismos hijos de Israel po
r los gabaonitas, les nota all el Espritu Santo esta falta, diciendo: Susceperunt
ergo de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt, que quiere decir: Reci
bieron de sus manjares, y no lo preguntaron a la boca de Dios. Y as vemos en la d
ivina sagrada Escritura que Moiss siempre preguntaba a Dios, y el rey David y tod
os los reyes de Israel, para sus guerras y necesidades, y los sacerdotes y profe
tas antiguos, y Dios responda y hablaba con ellos y no se enojaba, y era bien hec
ho; y si no lo hicieran, fuera mal hecho, y as es la verdad. Por qu, pues, ahora en
la Ley Nueva y de gracia no lo ser como antes lo era?
3. A lo cual se ha de responder que la principal causa por que en la Ley de escr
itura eran lcitas las preguntas que se hacan a Dios, y convena que los profetas y s
acerdotes quisiesen revelaciones y visiones de Dios, era porque an entonces no es
taba bien fundamentada la fe ni establecida la Ley evanglica, y as era menester qu
e preguntasen a Dios y que l hablase, ahora por palabras, ahora por visiones y re
velaciones, ahora en figuras y semejanzas, ahora entre otras muchas maneras de s
ignificaciones, porque todo lo que responda, y hablaba, (y obraba), y revelaba, e
ran misterios de nuestra fe y cosas tocantes a ella o enderezadas a ella; que, p
or cuanto las cosas de fe no son del hombre sino de boca del mismo Dios (las cua
les por su misma boca habla, por eso era menester que, como habemos dicho, pregu
ntasen a la misma boca de Dios); y por eso los reprehenda el mismo Dios, porque e
n sus cosas no preguntaban a su boca para que l respondiese, encaminando sus caso
s y cosas a la fe, que an ellos no tenan sabida, por no estar an fundada. Pero ya q
ue est fundada la fe en Cristo y manifiesta la Ley evanglica en esta era de gracia
, no hay para qu preguntarle de aquella manera, ni para qu l hable ya ni responda c
omo entonces. Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya,
que no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra, y n
o tiene ms que hablar. 4. Y ste es el sentido de aquella autoridad con que comienz
a san Pablo (Heb. 1, 1-2) a querer inducir a los hebreos a que se aparten de aqu
ellos modos primeros y tratos con Dios de la Ley de Moiss, y pongan los ojos en C
risto solamente, diciendo: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribu
s in prophetis: novissime autem diebus istis locutus est nobis in Filio. Y es co
mo si dijera: Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a nuestros padres de
muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en estos das nos lo ha habla
do en el Hijo todo de una vez. En lo cual da a entender el Apstol que Dios ha que
dado como mudo y no tiene ms que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a
los profetas ya lo ha hablado en el todo, dndonos al Todo, que es su Hijo. 5. Por
lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visin o revelac
in, no slo hara una necedad, sino hara agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmen
te en Cristo, sin querer otra alguna cosa o novedad.
Porque le podra responder Dios de esta manera, diciendo: "Si te tengo ya habladas
todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, qu te puedo yo ah
ora responder o revelar que sea ms que eso? Pon los ojos slo en l, porque en l te lo
tengo todo dicho y revelado, y hallars en l an ms de lo que pides y deseas. Porque
t pides locuciones y revelaciones en parte, y si pones en l los ojos, lo hallars en
todo; porque l es toda mi locucin y respuesta y es toda mi visin y toda mi revelac
in. Lo cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado, dndoosle por her
mano, compaero y maestro, precio y premio. Porque desde aquel da que baj con mi Espr
itu sobre l en el monte Tabor, diciendo (Mt. 17, 5): Hic est Filius meus dilectus
, in quo mihi bene complacui, ipsum audite, es a saber: Este es mi amado Hijo, e
n que me he complacido, a l od; ya alc yo la mano de todas esas maneras de enseanzas
y respuestas y se la di a l. Odle a l, porque yo no tengo ms fe que revelar, ni ms c
osas que manifestar. Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo; y si me pr
eguntaban, eran las (preguntas) encaminadas a la peticin y esperanza de Cristo, e
n que haban de hallar todo bien, como ahora lo da a entender toda la doctrina de
los evangelistas y apstoles. Mas ahora, el que me preguntase de aquella manera y
quisiese que yo le hablase o algo le revelase, era en alguna manera pedirme otra
vez a Cristo, y pedirme ms fe, y ser falto en ella, que ya est dada en Cristo. Y
as, hara mucho agravio a mi amado Hijo, porque no slo en aquello le faltara en la fe
, mas le obligaba otra vez a encarnar y pasar por la vida y muerte primera. No h
allars qu pedirme ni qu desear de revelaciones o visiones de mi parte. Mralo t bien,
que ah lo hallars ya hecho y dado todo eso, y mucho ms, en l. 6. Si quisieres que te
respondiese yo alguna palabra de consuelo, mira a mi Hijo, sujeto a m y sujetado
por mi amor, y afligido, y vers cuntas te responde. Si quisieres que te declare y
o algunas cosas ocultas o casos, pon solos los ojos en l, y hallars ocultsimos mist
erios y sabidura, y maravillas de Dios, que estn encerradas en l, segn mi Apstol (Col
. 2, 3) dice: In quo sunt omnes thesauri sapentiae et scientiae Dei absconditi,
esto es: En el cual Hijo de Dios estn escondidos todos los tesoros de sabidura y c
iencia de Dios. Los cuales tesoros de sabidura sern para ti muy ms altos y sabrosos
y provechosos que las cosas que t queras saber. Que por eso se gloriaba el mismo
Apstol (1 Cor. 2, 2), diciendo: Que no haba l dado a entender que saba otra cosa, si
no a Jesucristo, y a ste crucificado. Y si tambin quisieses otras visiones y
revelaciones divinas o corporales, mrale a l tambin humanado, y hallars en eso ms que
piensas; porque tambin dice el Apstol (Col. 2, 9): In ipso habitat omnis plenitud
o divinitatis corporaliter; que quiere decir: En Cristo mora corporalmente toda
plenitud de divinidad". 7. No conviene, pues, ya preguntar a Dios de aquella man
era, ni es necesario que ya hable, pues, acabando de hablar toda la fe en Cristo
, no hay ms fe que revelar ni la habr jams. Y quien quisiere ahora recibir cosas al
gunas por va sobrenatural, como habemos dicho, era notar falta en Dios de que no
haba dado todo lo bastante en su Hijo. Porque, aunque lo haga suponiendo la fe y
creyndola, todava es curiosidad de menos fe. De donde no hay que esperar doctrina
ni otra cosa alguna por va sobrenatural. Porque la hora que Cristo dijo en la cru
z: Consummatum est (Jn. 19, 30), cuando expir, que quiere decir: Acabado es, no sl
o se acabaron esos modos, sino todas esotras ceremonias y ritos de la Ley Vieja.
Y as, en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre (y de su Iglesia
y ministros, humana y visiblemente, y por esa va remediar nuestras ignorancias y
flaquezas espirituales; que para todo hallaremos abundante medicina por esta va.
Y lo que de este camino saliere no slo es curiosidad, sino mucho atrevimiento. Y
no se ha de creer cosa por va sobrenatural, sino slo lo que es enseanza de Cristo h
ombre) como digo, y de sus ministros, hombres. Tanto, que dice san Pablo (Gl. 1,
8) estas palabras: Quod si angelus decaelo evangelizaverit, praeterquam quod ev
angelizavimus vobis, anathema sit, es a saber: Si algn ngel del cielo os evangeliz
are fuera de lo que nosotros hombres os evangelizremos, sea maldito y descomulgad
o. 8. De donde, pues es verdad que siempre se ha de estar en lo que Cristo nos e
nse, y todo lo dems no es nada ni se ha de creer si no conforma con ello, en vano a
nda el que quiere ahora tratar con Dios a modo de la Ley Vieja. Cunto ms que no le
era lcito a cualquiera de aquel tiempo preguntar a Dios, ni Dios responda a todos
, sino slo a los sacerdotes y profetas, que eran de cuya boca el vulgo haba de sab
er la ley y la doctrina. Y as, si alguno quera saber alguna cosa de Dios, por el p
rofeta o por el sacerdote lo preguntaba, y no por s mismo. Y si David por s mismo
algunas veces pregunt a Dios, es porque era profeta, y aun, con todo eso, no lo h
aca sin la vestidura sacerdotal, como se ve haberlo hecho en el primero de los Re
yes (23, 9), donde dijo a Abimelec
sacerdote: Applica ad me ephod, que era una vestidura de las ms autorizadas del s
acerdote, y con ella consult con Dios. Mas otras veces, por el profeta Natn y por
otros profetas consultaba a Dios. Y por la boca de stos y de los sacerdotes se ha
ba de creer ser (de) Dios lo que se les deca, y no por su parecer propio. 9. Y as,
lo que Dios deca entonces, ninguna autoridad ni fuerza les haca para darle entero
crdito, si por la boca de los sacerdotes y profetas no se aprobaba. Porque es Dio
s tan amigo que el gobierno y trato del hombre sea tambin por otro hombre semejan
te a l y que por razn natural sea el hombre regido y gobernado, que totalmente qui
ere que las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero crdito n
i hagan en nosotros confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz
humano de la boca del hombre. Y as siempre que algo dice o revela al alma, lo di
ce con una manera de inclinacin puesta en la misma alma, a que se diga a quien co
nviene decirse; y hasta esto, no suele dar entera satisfaccin, porque no la tom el
hombre de otro hombre semejante a l. De donde en los Jueces (7, 9-11) vemos habe
rle acaecido lo mismo al capitn Geden; que, con haberle Dios dicho muchas veces qu
e vencera a los madianitas, todava estaba dudoso y cobarde, habindole dejado Dios a
quella flaqueza, hasta que por la boca de los hombres oy lo que Dios le haba dicho
. Y fue, que, como Dios le vio flaco, le dijo: Levntate y desciende del real; et
cum sudieris quod loquantur, tunc confortabuntur manus tuae, et securior ad host
ium castra descendes, esto es: Cuando oyeres all lo que hablan los hombres, enton
ces recibirs fuerzas en lo que te he dicho y bajars con ms seguridad a los ejrcitos
de los enemigos. Y as fue que, oyendo contar un sueo de un madianita a otro, en qu
e haba soado que Geden los haba de vencer, fue muy esforzado y comenz a poner con gra
nde alegra por obra la batalla. Donde se ve que no quiso Dios que se se asegurase,
pues no le dio la seguridad, slo por va sobrenatural, hasta que se confirm natural
mente. 10. Y mucho ms es de admirar lo que pas acerca de esto en Moiss, que, con ha
berle Dios mandado con muchas (razones) y confirmndoselo con seales de la vara en
serpiente y de la mano leprosa, que fuese a libertar los hijos de Israel, estuvo
tan flaco y oscuro en esta ida, que, aunque se enoj Dios, nunca tuvo nimo para ac
abar de tener (fuerte) fe, en el caso para ir hasta que le
anim Dios con su hermano Aarn, diciendo (Ex. 4, 14-15): Aaron frater tuus levites
scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in occursum tuum, vidensque te, lae
tabitur corde. Loquere ad eum, et pone verba mea in ore eius, et ego ero in ore
tuo, et in ore illius, etctera; lo cual es como si dijera: Yo s que tu hermano Aarn
es hombre elocuente; cata que l te saldr al encuentro y, vindote, se alegrar de cor
azn; habla con l, y dile todas mis palabras, y yo ser en tu boca y en la suya, para
que cada uno reciba crdito de la boca del otro. 11. Odas estas palabras, Moiss ani
mse luego con la esperanza del consuelo del consejo que de su hermano haba de tene
r. Porque esto tiene el alma humilde, que no se atreve a tratar a solas con Dios
, ni se puede acabar de satisfacer sin gobierno y consejo humano. Y as lo quiere
Dios, porque en aquellos que se juntan a tratar la verdad, se junta l all para dec
lararla y confirmarla en ellos, fundada sobre razn natural, como dijo que lo haba
de hacer con Moiss y Aarn juntos, siendo en la boca del uno y en la boca del otro.
 Que por eso tambin dijo en el Evangelio (Mt. 18, 20) que: Ubi fuerint duo vel tr
es congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio eorum; esto es: Donde estuvier
en dos o tres juntos para mirar lo que es ms honra y gloria de mi nombre, yo esto
y all en medio de ellos, es a saber: aclarando y confirmando en sus corazones las
verdades de Dios. Y es de notar que no dijo: Donde estuviere uno solo, yo estoy
all, sino, por lo menos, dos: para dar a entender que no quiere Dios que ninguno
a solas se crea para s las cosas que tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme
en ellas sin la Iglesia o sus ministros, porque con ste solo no estar l aclarndole
y confirmndole la verdad en el corazn, y as quedar en ella flaco y fro. 12. Porque de
aqu es lo que encarece el Eclesiasts (4, 10-12), diciendo: Vae soli, quia cum cec
iderit, non habet sublevantem se. Si dormierint duo, fovebuntur mutuo: unus quom
odo calefiet? et si quispiam praevaluerit contra unum, duo resistent ei; que qui
ere decir: Ay del solo que cuando cayere no tiene quien le levante! Si dos durmie
ren juntos, calentarse ha el uno al otro, es a saber, con el calor de Dios, que
est en medio; uno solo, cmo calentar?; es a saber: cmo dejar de estar fro en las cosa
e Dios? Y, si alguno pudiere ms y prevaleciere contra uno, esto es, el demonio, q
ue puede y prevalece contra los que a solas se quieren haber en
las cosas de Dios, dos juntos le resistirn, que son el discpulo y el maestro, que
se juntan a saber y a hacer la verdad. Y hasta esto, ordinariamente se siente l s
olo tibio y flaco en ella, aunque ms la hayan odo de Dios; tanto, que con haber mu
cho que san Pablo predicaba el Evangelio que dice l haba odo, no de hombre, sino de
Dios, no pudo acabar consigo de dejar de ir a conferirlo con san Pedro y los Aps
toles, diciendo (Gl. 2, 2): Ne forte in vanum currerem, aut cucurrissem, que qui
ere decir: No por ventura corriese en vano o hubiese corrido; no tenindose por se
guro hasta que le dio seguridad el hombre. Cosa, pues, notable parece, Pablo, pu
es l que os revel ese Evangelio, no pudiera tambin revelaros la seguridad de la falt
a que podades hacer en la predicacin de la verdad de l? 13. Aqu se da a entender cla
ro cmo no hay de qu asegurarse en las cosas que Dios revela, sino es por el orden
que vamos diciendo; porque, dado caso que la persona tenga certeza, como san Pab
lo tena de su Evangelio, pues le haba comenzado ya a predicar, que aunque la revel
acin sea de Dios, todava el hombre puede errar acerca de ella (o) en lo tocante a
ella. Porque Dios no siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces d
ice la cosa, y no dice el modo de hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que s
e puede hacer por industria y consejo humano no lo hace l ni lo dice, aunque trat
e muy afablemente mucho tiempo con el alma. Lo cual conoca muy bien san Pablo; pu
es, aunque saba le era revelado por Dios el Evangelio, le fue a conferir. Y vemos
esto claro en el Exodo (18, 21-22), donde, tratando Dios tan familiarmente con
Moiss, nunca le haba dado aquel consejo tan saludable que le dio su suegro Jetr, es
a saber: que eligiese otros jueces para que le ayudasen y no estuviese esperand
o el pueblo desde la maana hasta la noche. El cual consejo Dios aprob, y no se lo
haba dicho, porque aquello era cosa que poda caber en razn y juicio humano. Acerca
de las visiones y revelaciones y locuciones que Dios, no las suele revelar Dios
porque siempre quiere que se aprovechen de ste en cuanto se pudiere, y todas ella
s han de ser reguladas por ste, salvo las que son de fe, que exceden todo juicio
y razn, aunque no son contra ella. 14. De donde no piense alguno que, porque sea
cierto que Dios y los Santos traten con l familiarmente muchas cosas, por el mism
o caso le han de declarar las faltas que tiene acerca de cualquier
cosa, pudiendo l saberlo por otra va. Y as, no hay que asegurarse, porque, como lee
mos haber acaecido en los Actos de los Apstoles que, con ser san Pedro prncipe de
la Iglesia y que inmediatamente era enseado de Dios, acerca de cierta ceremonia q
ue usaba entre las gentes erraba, y callaba Dios; tanto, que le reprendi san Pabl
o, segn l all afirma diciendo: Cum vidissem, quod non recte ad veritatem Evangeli a
mbularent, dixi coram omnibus: Si tu iudaeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo
gentes cogis iudaizare?; que quiere decir: Como yo viese, dice san Pablo, que no
andaban rectamente los discpulos segn la verdad del Evangelio, dije a Pedro delan
te de todos: Si siendo t judo, como lo eres, vives gentlicamente, cmo haces tal ficcin
que fuerzas a los gentiles a judaizar? (Gl. 2, 14). Y Dios no adverta esta falta
a san Pedro por s mismo, porque era cosa que caa en razn aquella simulacin, y la po
da saber por va razonal. 15. De donde muchas faltas y pecados castigar Dios en much
os el da del juicio, con los cuales habr tenido ac muy ordinario trato y dado mucha
luz y virtud, porque, en lo dems que ellos saban que deban hacer, se descuidaron,
confiando en aquel trato y virtud que tenan con Dios. Y as, como dice Cristo en el
Evangelio (Mt. 7, 22), se maravillarn ellos entonces, diciendo: Domine, Domine n
onne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia eiecimus, et in nomi
ne tuo virtutes multas fecimus?, esto es; Seor, Seor, por ventura las profecas que t
nos hablabas no las profetizamos en tu nombre (y en tu nombre echamos los demoni
os), y en tu nombre no hicimos muchos milagros y virtudes? Y dice el Seor que les
responder diciendo (Mt. 7, 23): Et tunc confitebor illis, quia numquam novi vos:
discedite a me omnes qui operamini iniquitatem, es a saber: Apartaos de m los ob
reros de maldad, porque nunca os conoc. De stos era el profeta Balam y otros semej
antes, a los cuales aunque hablaba Dios con ellos y les daba gracias, eran pecad
ores (Nm. 22-24). Pero en su tanto reprender tambin el Seor a los escogidos y amigos
suyos, con quien ac se comunic familiarmente, en las faltas y descuidos que ellos
hayan tenido; de los cuales no era menester les advirtiese Dios por s mismo, pue
s ya por ley y razn natural que les haba dado se lo adverta. 16. Concluyendo, pues,
en esta parte, digo y saco de lo dicho: que cualquiera cosa que el alma reciba,
de cualquier manera que sea, por va sobrenatural, clara y rasa, entera y sencill
amente, ha de comunicarla luego con el maestro espiritual. Porque, aunque parece
que no haba para qu dar cuenta ni para qu gastar en eso tiempo,
pues con desecharlo y no hacer caso de ello ni quererlo, como habemos dicho, que
da el alma segura (mayormente cuando son cosas de visiones o revelaciones u otra
s comunicaciones sobrenaturales, que o son claras o va poco en que sean o no sea
n) todava es muy necesario, aunque al alma le parezca que no hay para qu, decirlo
todo. Y esto por tres causas: La primera, porque, como habemos dicho, muchas cos
as comunica Dios, cuyo efecto y fuerza y luz y seguridad, no la confirma del tod
o en el alma hasta que, como habemos dicho, se trate con quien Dios tiene puesto
por juez espiritual de aquel alma, que es el que tiene poder de atarla o desata
rla y aprobar y reprobar en ella; segn lo habemos probado por las autoridades arr
iba alegadas y lo probamos cada da por experiencia, viendo en las almas humildes
por quien pasan estas cosas, que, despus que las han tratado con quien deben, que
dan con nueva satisfaccin, fuerza y luz y seguridad. Tanto, que a algunas les par
ece que, hasta que lo traten, ni se les asienta, ni es suyo aquello, y que enton
ces se lo dan de nuevo. 17. La segunda causa es porque ordinariamente ha meneste
r el alma doctrina sobre las cosas que le acaecen, para encaminarla por aquella
va a la desnudez y pobreza espiritual que es la noche oscura. Porque si esta doct
rina le va faltando, dado que el alma no quiera las tales cosas, sin entenderse
se ira endureciendo en la va espiritual y hacindose a la del sentido, acerca del cu
al, en parte, pasan las tales cosas distintas. 18. La tercera causa es porque pa
ra la humildad y sujecin y mortificacin del alma conviene dar parte de todo, aunqu
e de todo ello no haga caso ni lo tenga en nada. Porque hay algunas almas que si
enten mucho en decir las tales cosas, por parecerles que no son nada, y no saben
cmo las tomar la persona con quien las han de tratar; lo cual es poca humildad, y
, por el mismo caso, es menester sujetarse a decirlo. (Y hay otras) que sienten
mucha vergenza en decirlo, porque no vean que tienen ellas aquellas cosas que par
ecen de santos, y otras cosas que en decirlo sienten, y, por eso, que no hay par
a qu lo decir, pues no hacen ellas caso de ello; y, por el mismo caso, conviene q
ue se mortifiquen y lo digan, hasta que estn humildes, llanas y blandas y prontas
en decirlo, y despus siempre lo dirn con facilidad.
19. Pero hase de advertir acerca de lo dicho que no, porque habemos puesto tanto
en que las tales cosas se desechen y que no pongan los confesores a las almas e
n el lenguaje de ellas, convendr que las muestren desabrimiento los padres espiri
tuales acerca de ellas, ni de tal manera les hagan desvos y desprecio en ellas, q
ue les den ocasin a que se encojan y no se atrevan a manifestarlas, que ser ocasin
de dar en muchos inconvenientes si les cerrasen la puerta para decirlas. Porque,
pues, (como habemos dicho), es medio y modo por donde Dios lleva las tales alma
s, no hay para qu estar mal con l ni por qu espantarse ni escandalizarse de l, sino
antes con mucha benignidad y sosiego; ponindoles nimo y dndoles salida para que lo
digan y, si fuere menester, ponindoles precepto, porque, a veces, en la dificulta
d que algunas almas sienten en tratarlo, todo es menester. Encamnenlas en la fe,
ensendolas buenamente a desviar los ojos de todas aquellas cosas, y dndoles doctrin
a en cmo han de desnudar el apetito y espritu de ellas para ir adelante, y dndoles
a entender cmo es ms preciosa delante de Dios una obra o acto de voluntad hecho en
caridad, que cuantas visiones (y revelaciones) y comunicaciones pueden tener de
l cielo, pues stas ni son mrito ni demrito; y cmo muchas almas, no teniendo cosas de
sas, estn sin comparacin mucho ms adelante que otras que tienen muchas.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 23
En que se comienza a tratar de las aprehensiones del entendimiento que son pura
mente por va espiritual. Dice qu cosa sean. 1. Aunque la doctrina que habemos dado
acerca de las aprehensiones del entendimiento que son por va del sentido, segn lo
que de ellas haba de tratar, queda algo corta, no he querido alargarme ms en ella
; pues, aun para cumplir con el intento que yo aqu llevo, que es desembarazar el
entendimiento de ellas y encaminarle a la noche de la fe, antes entiendo me he a
largado demasiado.
Por tanto, comenzaremos ahora a tratar de aquellas otras cuatro aprehensiones de
l entendimiento, que en el captulo 10 dijimos ser puramente espirituales, que son
visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. A las cuales ll
amamos puramente espirituales, porque no, como las corporales imaginarias, se co
munican al entendimiento por va de los sentidos corporales, sino, sin algn medio d
e algn sentido corporal exterior o interior, se ofrecen al entendimiento clara y
distintamente por va sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma algn acto
u obra de su parte, a lo menos activo. 2. Es, pues, de saber que, hablando ancha
mente y en general, todas estas cuatro aprehensiones se pueden llamar visiones d
el alma, porque al entender del alma llamamos tambin ver del alma. Y, por cuanto
todas estas aprehensiones son inteligibles al entendimiento, son llamadas visibl
es espiritualmente. Y as, las inteligencias que de ellas se forman en el entendim
iento se pueden llamar visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos
de los dems sentidos, como son todo lo que se puede ver, y todo lo que se puede
or, y todo lo que se puede oler y gustar y tocar, son objeto del entendimiento en
cuanto caen debajo de verdad o falsedad; de aqu es que, as como (a) los ojos corp
orales todo lo que es visible corporalmente les causa visin corporal, as a los ojo
s del alma espirituales, que es el entendimiento, todo lo que es inteligible le
causa visin espiritual; pues, como habemos dicho, el entenderlo es verlo. Y as, es
tas cuatro aprehensiones, hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo
cual no tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otr
o en cuanto tal. 3. Pero, porque estas aprehensiones se representan al alma al m
odo que a los dems sentidos, de aqu es que, hablando propia y especficamente, a lo
que recibe el entendimiento a modo de ver (porque puede ver las cosas espiritual
mente as como los ojos corporalmente) llamamos "visin"; y a lo que recibe como apr
ehendiendo y entendiendo cosas nuevas, as como el odo oyendo cosas no odas, llamamo
s "revelacin"; y a lo que recibe a manera de or, llamamos "locucin"; y a lo que rec
ibe a modo de los dems sentidos, como es la inteligencia de suave olor espiritual
, y de sabor espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar sobrenatu
ralmente, llamamos "sentimientos espirituales". De todo lo cual l saca inteligenc
ia o visin espiritual, sin aprehensin alguna de forma, imagen o figura de imaginac
in o fantasa natural, sino
que inmediatamente estas cosas se comunican al alma por obra sobrenatural y por
medio sobrenatural. 4. De stas, pues, tambin, como de las dems aprehensiones corpor
ales imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aqu el entendimiento, encaminn
dole y enderezndole por ellas en la noche espiritual de fe a la divina y sustanci
al unin de Dios; porque, no embarazndose y enmudecindose con ellas, se le impida el
camino de la soledad y desnudez, que para esto se requiere, de todas las cosas.
Porque, dado caso que stas son ms nobles aprehensiones y ms provechosas y mucho ms
seguras que las corporales imaginarias (por cuanto son ya interiores, puramente
espirituales y a que menos puede llegar el demonio, porque se comunican ellas al
alma ms pura y sutilmente sin obra alguna de ella ni de la imaginacin, a lo menos
activa) todava no slo se podra el entendimiento embarazar para el dicho camino, ma
s podra ser muy engaado por su poco recato. 5. Y aunque, en alguna manera, podramos
juntamente concluir con estas cuatro maneras de aprehensiones, dando el comn con
sejo en ellas que en todas las dems vamos dando, de que ni se pretendan ni se qui
eran, todava, porque a vueltas se dar ms luz para hacerlo y se dirn algunas cosas ac
erca de ellas, es bueno tratar de cada una de ellas en particular. Y as, diremos
de las primeras que son visiones espirituales o intelectuales.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 24
En que se trata de dos maneras que hay de visiones espirituales por va sobrenatu
ral. 1. Hablando ahora propiamente de las que son visiones espirituales sin medi
o de algn sentido corporal, digo que dos maneras de visiones pueden caer en el en
tendimiento: unas son de sustancias corpreas, otras, de sustancias separadas o in
corpreas. Las de las corpreas son acerca de todas las cosas materiales que hay en
el cielo y en la tierra, las cuales puede ver el alma aun estando en el cuerpo,
mediante cierta lumbre sobrenatural derivada
de Dios, en la cual puede ver todas las cosas ausentes, del cielo y de la tierra
, segn leemos haber visto san Juan en el captulo 21 del Apocalipsis, donde cuenta
la descripcin y excelencia de la celestial Jerusaln, que vio en el cielo; y cual t
ambin se lee de san Benito, que en una visin espiritual vio todo el mundo. La cual
visin dice santo Toms en el primero de sus Quodlibetos que fue en la lumbre deriv
ada de arriba, que habemos dicho. 2. Las otras visiones, que son de sustancias i
ncorpreas, no se pueden ver mediante esta lumbre derivada que aqu decimos, sino co
n otra lumbre ms alta que se llama lumbre de gloria. Y as, estas visiones de susta
ncias incorpreas, como son ngeles y almas, no son de esta vida ni se pueden ver en
cuerpo mortal; porque, si Dios las quisiese comunicar al alma esencialmente, co
mo ellas son, luego saldra de las carnes y se desatara de la vida mortal. Que, por
eso, dijo Dios a Moiss (Ex. 33, 20) cuando le rog le mostrase su esencia: Non vid
ebit me homo, et vivet, esto es: No me ver hombre que pueda quedar vivo. Por lo c
ual, cuando los hijos de Israel pensaban que haban de ver a Dios, o que le haban v
isto, o algn ngel, teman el morir, segn se lee en el Exodo (20, 19), donde, temiendo
los dichos, dijeron: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur, como si dij
eran: No se nos comunique Dios manifiestamente, por que no muramos. Y tambin en l
os Jueces (13, 22), pensando Manu, padre de Sansn, que haba visto esencialmente, el
ngel que hablaba con l y con su mujer, el cual les haba aparecido en forma de varn
muy hermoso, dijo a su mujer: Morte moriemur, quia vidimus Dominum, que quiere d
ecir: Moriremos, porque habemos visto al Seor. 3. Y as, estas visiones no son de e
sta vida, si no fuese alguna vez por va de paso, y esto, dispensando Dios o salva
ndo la condicin y vida natural, abstrayendo totalmente al espritu de ella, y que c
on su favor se suplan las veces naturales del alma acerca del cuerpo. Que, por e
so, cuando se piensa que las vio san Pablo (es a saber: las sustancias separadas
en el tercer cielo, dice el mismo Santo): Sive in corpore, sive extra corpus ne
scio; Dominus scit (2 Cor. 12, 2); esto es, que fue arrebatado a ellas, y lo que
vio dice que no sabe si era en el cuerpo o fuera del cuerpo; que Dios lo sabe.
En lo cual se ve claro que se traspuso de la va natural, haciendo Dios el cmo. De
donde tambin, cuando se cree haberle mostrado Dios su esencia a Moiss, se lee (Ex.
33, 22) que le dijo Dios que l le pondra en el horado de la piedra y amparara cubr
indole con la diestra, y amparndole porque no muriese cuando pasase su gloria,
la cual pasada era mostrarse por va de paso, amparando l con su diestra la vida na
tural de Moiss. Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moiss
y nuestro Padre Elas cuando cubri su rostro al silbo suave de Dios (3 Re. 19, 11-1
3), aunque son por va de paso, rarsimas veces acaecen y casi nunca y a muy pocos,
porque lo hace Dios en aquellos que son muy fuertes del espritu de la Iglesia y l
ey de Dios, como fueron los tres arriba nombrados. 4. Pero, aunque estas visione
s de sustancias espirituales no se pueden desnudar y claramente ver en esta vida
con el entendimiento, pudense, empero, sentir en la sustancia del alma con suavsi
mos toques y juntas, lo cual pertenece a los sentimientos espirituales, de que c
on el divino favor trataremos despus. Porque a stos se endereza y encamina nuestra
pluma, que es a la divina junta y unin del alma con la Sustancia divina, lo cual
ha de ser cuando tratemos de la inteligencia mstica y confusa u oscura que queda
por decir, donde habemos de tratar cmo, mediante esta noticia amorosa y oscura,
se junta Dios con el alma en alto grado y divino. Porque, en alguna manera, esta
noticia oscura amorosa, que es la fe, sirve en esta vida para la divina unin, co
mo la lumbre de gloria sirve en la otra de medio para la clara visin de Dios. 5.
Por tanto, tratemos ahora de las visiones de corpreas sustancias que espiritualme
nte se reciben en el alma, las cuales son a modo de las visiones corporales. Por
que, as como ven los ojos las cosas corporales mediante la luz natural, as el alma
con el entendimiento, mediante la lumbre derivada sobrenaturalmente, que habemo
s dicho, ve interiormente esas mismas cosas naturales y otras, cuales Dios quier
e, sino que hay diferencia en el modo y en la manera. Porque las espirituales e
intelectuales mucho ms clara y sutilmente acaecen que las corporales, porque, cua
ndo Dios quiere hacer esa merced al alma, comuncala aquella luz sobrenatural que
decimos, en que fcilmente y clarsimamente ve las cosas que Dios quiere, ahora del
cielo, ahora de la tierra, no haciendo impedimento, ni al caso ausencia ni prese
ncia de ellas. Y es, a veces, como si se le abriese una clarsima puerta y por ell
a viese (una luz) a manera de un relmpago, cuando en una noche oscura, sbitamente
esclarece las cosas y las hace ver clara y distintamente, y luego las deja a osc
uras, aunque las formas y figuras de ellas se quedan en la fantasa. Lo cual en el
alma acaece muy ms perfectamente, porque de tal manera se quedan en ella impresa
s aquellas cosas
que con el espritu vio en aquella luz, que, cada vez que advierte, las ve en s com
o las vio antes, bien as como en el espejo se ven las formas que estn en l cada vez
que en l miren. Y es de manera que ya aquellas formas de las cosas que vio, nunc
a jams se le quitan del todo del alma, aunque por tiempo se van haciendo algo rem
otas. 6. El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminacin y a
legra a manera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e inclinacin o eleva
cin del espritu en Dios; unas veces ms, otras menos; unas ms en lo uno; otras en lo
otro, segn el espritu en que se reciben y Dios quiere. 7. Puede tambin el demonio c
ausar estas visiones en el alma mediante alguna lumbre natural, en que por suges
tin espiritual aclara al espritu las cosas, ahora sean presentes, ahora ausentes.
De donde, sobre aquel lugar de san Mateo (4, 8) donde dice que el demonio a Cris
to ostendit omnia regna mundi et gloriam eorum, es a saber: Le mostr todos los re
inos del mundo y la gloria de ellos, dicen algunos doctores que lo hizo por suge
stin espiritual, porque con los ojos corporales no era posible hacerle ver tanto,
que viese todos los reinos del mundo y su gloria. Pero de estas visiones que ca
usa el demonio a las que son de parte de Dios hay mucha diferencia. Porque los e
fectos que stas hacen en el alma no son como los que hacen las buenas, antes hace
n sequedad de espritu acerca del trato con Dios e inclinacin a estimarse, y a admi
tir y tener en algo las dichas visiones, y en ninguna manera causan blandura de
humildad y amor de Dios. Ni las formas de stas se quedan impresas en el alma con
aquella claridad suave que las otras, ni duran, antes se raen luego del alma, sa
lvo si el alma las estima mucho, que, entonces, la propia estimacin hace que se a
cuerde de ellas naturalmente; mas es muy secamente y sin hacer aquel efecto de a
mor y humildad que las buenas causan cuando se acuerdan de ellas. 8. Estas visio
nes, por cuanto son de criaturas, con quien Dios ninguna proporcin ni convenienci
a esencial tiene, no pueden servir al entendimiento de medio prximo para la unin d
e Dios. Y as, conviene al alma haberse puramente negativa en ellas, como en las d
ems que habemos dicho, para ir adelante por el medio prximo, que es la fe. De dond
e, de aquellas formas de las tales visiones que se quedan en el alma impresas, n
o ha de hacer archivo ni tesoro el
alma, ni ha de querer arrimarse a ellas, porque sera estarse con aquellas formas,
imgenes y personajes, que acerca del interior reciben, embarazada, y no ira por n
egacin de todas las cosas a Dios. Porque, dado caso que aquellas formas siempre s
e representen all, no la impedirn mucho si el alma no quisiere hacer caso de ellas
. Porque, aunque es verdad que la memoria de ellas incita al alma a algn amor de
Dios y contemplacin, pero mucho ms incita y levanta la pura fe y desnudez a oscura
s de todo eso, sin saber el alma cmo ni de dnde le viene. Y as, acaecer que ande el
alma inflamada con ansias de amor de Dios muy puro, sin saber de dnde le vienen n
i qu fundamento tuvieron. Y fue que, as como la fe se arraig e infundi ms en el alma
mediante aquel vaco y tiniebla y desnudez de todas las cosas, pobreza espiritual
(que todo lo podemos llamar una misma cosa), tambin juntamente se arraiga e infun
de ms en el alma la caridad de Dios. De donde, cuanto ms el alma se quiere oscurec
er y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que puede recib
ir, tanto ms se infunde de fe, y por consiguiente, de amor y esperanza en ella, p
or cuanto estas tres virtudes teologales andan en uno. 9. Pero este amor algunas
veces no lo comprende la persona ni lo siente, porque no tiene este amor su asi
ento en el sentido con ternura, sino en el alma con fortaleza y ms nimo y osada que
antes, aunque algunas veces redunde en el sentido y se muestre tierno y blando.
De donde (para llegar a) aquel amor, alegra y gozo que le hacen y causan las tal
es visiones al alma, convinele que tenga fortaleza y mortificacin y amor para quer
er quedarse en vaco y a oscuras de todo ello, y fundar aquel amor y gozo en lo qu
e no ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida, que es Dios, el cual es i
ncomprehensible y sobre todo. Y, por eso, nos conviene ir a l por negacin de todo,
porque si no, dado caso que el alma sea tan sagaz, humilde y fuerte, que el dem
onio no la pueda engaar en ellas ni hacerla caer en alguna presuncin, como lo suel
e hacer, no dejarn ir al alma adelante, por cuanto pone obstculo a la desnudez esp
iritual y pobreza de espritu, y vaco en fe, que es lo que se requiere para la unin
del alma con Dios. 10. Y, porque acerca de estas visiones sirve tambin la misma d
octrina que en el captulo 19 y 20 dimos para las visiones y aprehensiones sobrena
turales del sentido, no gastaremos aqu ms tiempo en decirlas.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 25
En que se trata de las revelaciones. Dice qu cosa sean y pone una distincin. 1. P
or el orden que aqu llevamos, se sigue ahora tratar de la segunda manera de apreh
ensiones espirituales, que arriba llamamos revelaciones, las cuales propiamente
pertenecen al espritu de profeca. Acerca de lo cual, es primero de saber que revel
acin no es otra cosa que descubrimiento de alguna verdad oculta o manifestacin de
algn secreto o misterio: as como (si Dios diese al alma a entender alguna cosa, co
mo) es declarando al entendimiento la verdad de ella, o descubriese al alma algu
nas cosas que l hizo, hace o piensa hacer. 2. Y, segn esto, podemos decir que hay
dos maneras de revelaciones: unas, que son descubrimiento de verdades al entendi
miento, que propiamente se llaman noticias intelectuales o inteligencias; otras,
que son manifestacin de secretos, y stas se llaman propiamente, y ms que estotras,
revelaciones. Porque las primeras no se pueden llamar en rigor revelaciones, po
rque aqullas consisten en hacer Dios al alma verdades desnudas, no slo acerca de l
as cosas temporales, sino tambin de las espirituales, mostrndoselas clara y manifi
estamente. De las cuales he querido tratar debajo de nombre de revelaciones; lo
uno, por tener mucha vecindad y alianza con ellas; lo otro, por no multiplicar m
uchos nombres de distinciones. 3. Pues, segn esto, bien podremos distinguir ahora
las revelaciones en dos gneros de aprehensiones. Al uno llamaremos noticias inte
lectuales, y al otro, manifestacin de secretos y misterios ocultos de Dios; y con
cluiremos con ellos en dos captulos lo ms brevemente que pudiremos, y en ste del pri
mero.
------------------------------------------------------------------------
CAPTULO 26 En que se trata de las inteligencias de verdades desnudas en el entend
imiento; y dice cmo son en dos maneras y cmo se ha de haber el alma acerca de ella
s. 1. Para hablar propiamente de esta inteligencia de verdades desnudas que se d
a al entendimiento, era necesario que Dios tomase la mano y moviese la pluma; po
rque sepas, amado lector, que excede toda palabra lo que ellas son para el alma
en s mismas. Mas, pues yo no hablo aqu de ellas de propsito, sino slo para industria
r y encaminar el alma en ellas a la divina unin, sufrirse ha hablar de ellas aqu c
orta y modificadamente cuanto baste para el dicho intento. 2. Esta manera de vis
iones, o, por mejor decir, de noticias de verdades desnudas, es muy diferente de
la que acabamos de decir en el captulo 24, porque no es como ver las cosas corpo
rales con el entendimiento, pero consiste en entender y ver verdades de Dios o d
e las cosas que son, fueron y sern, lo cual es muy conforme al espritu de profeca,
como por ventura se declarar despus. 3. De donde es de notar que este gnero de noti
cias se distingue en dos maneras de ellas; porque unas acaecen al alma acerca de
l Criador, otras acerca de las criaturas, como habemos dicho. Y aunque las unas
y las otras son muy sabrosas para el alma, pero el deleite que causan en ella es
tas que son de Dios no hay cosa a qu le poder comparar, ni vocablos ni trminos con
qu le poder decir, porque son noticias del mismo Dios y deleite del mismo Dios;
que, como dice David (Sal. 39, 6), no hay como l cosa alguna. Porque acaecen esta
s noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo altsimamente de algn atributo de
Dios, ahora de su omnipotencia, ahora de su fortaleza, ahora de su bondad y dul
zura, etc.; y todas las veces que se siente, se pega en el alma aquello que se s
iente. Que, por cuanto es pura contemplacin, ve claro el alma que no hay cmo poder
decir algo de ello, si no fuese decir algunos trminos generales que la abundanci
a del deleite y bien que all sintieron les hace decir a las almas por quien pasa;
mas no para que en ellos se pueda acabar de entender lo que all el alma gust y si
nti. 4. Y as David (Sal. 18, 10-11), habiendo por l pasado algo de esto, slo dijo (d
e ello) con palabras comunes y generales, diciendo: Iudicia Domini vera, iustifi
cata in semetipsa. Desiderabilia
super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et favum; que qui
ere decir: Los juicios de Dios, esto es, las virtudes y atributos que sentimos e
n Dios, son verdaderos, en s mismos justificados, ms deseables que el oro y que la
piedra preciosa muy mucho, y ms dulces sobre el panal y la miel. Y de Moiss leemo
s (Ex. 34, 6-7) que en una altsima noticia que Dios le dio de s, una vez que pas de
lante de l, slo dijo lo que se puede decir por los dichos trminos comunes, y fue qu
e, pasando el Seor por l en aquella noticia, se postr Moiss muy aprisa en la tierra,
diciendo: Dominator Domine Deus, misericors et clemens, patiens et multae miser
ationis ac verax. Qui custodis misericordias in millia, etc.; que quiere decir:
Emperador, Seor, Dios, misericordioso y clemente, paciente y de mucha miseracin y
verdadero, que guardas la misericordia que prometes en millares. Donde se ve que
, no pudiendo Moiss declarar lo que en Dios conoci en una sola noticia, lo dijo y
rebos por todas aquellas palabras. Y aunque, a veces en las tales noticias, palab
ras se dicen, bien ve el alma que no ha dicho nada de lo que sinti, porque ve que
no hay nombre acomodado para poder nombrar aquello. Y as san Pablo (2 Cor. 12, 4
), cuando tuvo aquella alta noticia de Dios, no cur de decir nada, sino decir que
no era lcito al hombre tratar de ello. 5. Estas noticias divinas que son acerca
de Dios, nunca son de cosas particulares, por cuanto son acerca del Sumo Princip
io; y, por eso, no se pueden decir en particular, si no fuese en alguna manera a
lguna verdad de cosa menos que Dios, que juntamente se echase de ver all; mas aqul
las no, en ninguna manera. Y estas altas noticias no las puede tener sino el alm
a que llega a unin de Dios, porque ellas mismas son la misma unin; porque consiste
el tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la Divinidad, y as el mismo
Dios es el que all es sentido y gustado. Y, aunque no manifiesta y claramente com
o en la gloria, pero es tan subido y alto toque de noticia y sabor que penetra l
a sustancia del alma, que el demonio no se puede entrometer ni hacer otro semeja
nte, porque no le hay, ni cosa que se compare, ni infundir sabor ni deleite seme
jante. Porque aquellas noticias saben a esencia divina y vida eterna, y el demon
io no puede fingir cosa tan alta. 6. Podra l, empero, hacer alguna apariencia de s
imia, representando al alma algunas grandezas y henchimientos muy sensibles, pro
curando persuadir al alma que aquello es Dios; mas
no de manera que entrasen en la sustancia del alma y la renovasen y enamorasen sb
itamente, como hacen las de Dios. Porque hay algunas noticias y toques de stos qu
e hace Dios en la sustancia del alma que de tal manera la enriquecen, que no slo
basta una de ellas para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que e
lla no haba podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de virtudes y bienes
de Dios. 7. Y le son al alma tan sabrosos y de tan ntimo deleite estos toques, q
ue con uno de ellos se dara por bien pagada de todos los trabajos que en su vida
hubiese padecido, aunque fuesen innumerables, y queda tan animada y con tanto bro
para padecer muchas cosas por Dios, que le es particular pasin ver que no padece
mucho. 8. Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna comparacin
ni imaginacin suya, porque son sobre todo eso; y as, sin la habilidad del alma la
s obra Dios en ella. De donde, a veces, cuando ella menos piensa y menos lo pret
ende suele Dios dar al alma estos divinos toques, en que le causa ciertos recuer
dos de Dios. Y stos a veces se causan sbitamente en ella slo en acordarse de alguna
s cosas, y a veces harto mnimas. Y son tan sensibles, que algunas veces no slo al
alma, sino tambin al cuerpo hacen estremecer. Pero otras veces acaecen en el espri
tu muy sosegado sin estremecimiento alguno, con sbito sentimiento del deleite y r
efrigerio en el espritu. 9. Otras veces acaecen en alguna palabra que dicen u oye
n decir, ahora de la sagrada Escritura, ahora de otra cosa. Mas no siempre son d
e una misma eficacia y sentimiento, porque muchas veces son harto remisos; pero,
por mucho que sean, vale ms uno de estos recuerdos y toques de Dios al alma que
otras muchas noticias y consideraciones de las criaturas y obras de Dios. Y por
cuanto estas noticias se dan al alma de repente y sin albedro de ella, no tiene e
l alma que hacer en ellas en quererlas o no quererlas, sino hyase humilde y resig
nadamente acerca de ellas, que Dios har su obra cmo y cundo l quisiese. 10. Y en stas
no digo que se haya negativamente, como en las dems aprehensiones, porque ellas
son parte de la unin, como habemos dicho, en que vamos encaminando al alma; por l
a cual la enseamos a desnudarse y desasirse de todas las otras. Y el medio para q
ue Dios la haga, ha de ser humildad y padecer por amor de
Dios con resignacin de toda retribucin; porque estas mercedes no se hacen al alma
propietaria, por cuanto son hechas con muy particular amor de Dios que tiene con
la tal alma, porque el alma tambin se le tiene a l muy desapropiado. Que esto es
lo que quiso decir el Hijo de Dios por san Juan (14, 21), cuando dijo: Qui autem
diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsu
m, que quiere decir: El que me ama, ser amado de mi Padre, y yo le amar y me manif
estar a m mismo a l. En lo cual se incluyen las noticias y toques que vamos diciend
o que manifiesta Dios al alma (que se llega a l y) de veras le ama. 11. La segund
a manera de noticias o visiones de verdades interiores es muy diferente de esta
que habemos dicho, porque es de cosas ms bajas que Dios y en stas se encierra el c
onocimiento de la verdad de las cosas en s y el de los hechos y casos que acaecen
entre los hombres. Y es de manera este conocimiento, que, cuando se le dan al a
lma a conocer estas verdades, de tal manera se le asientan en el interior sin qu
e nadie la diga nada, que, aunque la digan otra cosa, no puede dar el consentimi
ento interior a ella, aunque se quiera hacer fuerza para asentir, porque est el e
spritu conociendo otra cosa en la cosa con el espritu que le tiene presente a aque
lla cosa; lo cual es como verlo claro. Lo cual pertenece al espritu de profeca y a
la gracia que llama san Pablo (1 Cor. 12, 10) don de discrecin de espritus. Y aun
que el alma tiene aquello que entiende por tan cierto y verdadero como habemos d
icho, y no puede dejar de tener aquel consentimiento interior pasivo, no por eso
ha de dejar de creer y dar el consentimiento de la razn a lo que le dijere y man
dare su maestro espiritual, aunque sea muy contrario a aquello que siente, para
enderezar de esta manera el alma en fe a la divina unin, a la cual ha de caminar
el alma ms creyendo que entendiendo. 12. De lo uno y de lo otro tenemos testimoni
os claros en la sagrada Escritura. Porque, acerca del conocimiento espiritual qu
e se puede tener en las cosas, dice el Sabio (Sab. 7, 17-21) estas palabras: Ips
e dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terra
rum, et virtutes elementorum, initium et consummationem temporum, vicissitudinum
permutationes, et consummationes temporum et morum mutationes, divisiones tempo
rum, et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas animalium et iras besti
arum, vim ventorum, et cogitationes hominum, differentias virgultorum, et virtut
es radicum, et quaecumque sunt abscondita, et improvisa didici: omnium enim
artifex docuit me sapientia; que quiere decir: Dime Dios ciencia verdadera de las
cosas que son: que sepa la disposicin de la redondez de las tierras y las virtud
es de los elementos; el principio y fin y mediacin de los tiempos; los mudamiento
s de las mudanzas y las consumaciones de los tiempos, y las mudanzas de las cost
umbres, las divisiones de los tiempos, los cursos del ao y las disposiciones de l
as estrellas; las naturalezas de los animales y las iras de las bestias, la fuer
za y virtud de los vientos, y los pensamientos de los hombres; las diferencias d
e las plantas y rboles y las virtudes de las races, y todas las cosas que estn esco
ndidas aprend, y las improvisas. Porque la Sabidura, que es artfice de todas las co
sas, me ense. Y, aunque esta noticia que dice aqu el Sabio que le dio Dios de todas
las cosas fue infusa y general, por esta autoridad se prueban suficientemente t
odas las noticias que particularmente infunde Dios en las almas por va sobrenatur
al cuando l quiere. No porque les d hbito general de ciencia, como se dio a Salomn e
n las cosas dichas, sino descubrindoles a veces algunas verdades acerca de cuales
quiera de todas estas cosas que aqu cuenta el Sabio. Aunque verdad es que Nuestro
Seor acerca de muchas cosas infunde hbitos a muchas almas, aunque nunca tan gener
ales como el de Salomn, tal como aquellas diferencias de dones que cuenta san Pab
lo (1 Cor. 12, 8-10) que reparte Dios, entre los cuales pone sabidura, ciencia, f
e, profeca, discrecin o conocimiento de espritus, inteligencia de lenguas, declarac
in de las palabras, etc. Todas las cuales noticias son hbitos infusos, que gratis
los da (Dios) a quien quiere, ahora natural, ahora sobrenaturalmente; naturalmen
te, as como a Balam y otros profetas idlatras y muchas sibilas a quien dio espritu
de profeca; y sobrenaturalmente, como a los santos Profetas y Apstoles y otros san
tos. 13. Pero, allende de estos hbitos o gracias "gratis data", lo que decimos es
que las personas perfectas o las que ya van aprovechando en perfeccin, muy ordin
ariamente suelen tener ilustracin y noticia de las cosas presentes o ausentes; lo
cual conocen por el espritu que tienen ya ilustrado y purgado. Acerca de lo cual
podemos entender aquella autoridad de los Proverbios (27, 19), es a saber: Quom
odo in aquis resplendent vultus prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt
prudentibus: De la manera que en las aguas parecen los rostros de los que en el
las se miran, as los corazones de los hombres son manifiestos a los
prudentes; que se entiende de aquellos que tienen ya sabidura de santos, de lo cu
al dice la sagrada Escritura que es prudencia (Pv. 9, 10). Y a este modo, tambin
estos espritus conocen a veces en las dems cosas, aunque no siempre que ellos quie
ren, que eso es slo de los que tienen el hbito, y aun sos no tampoco siempre en tod
o, porque es como Dios quiere acudirles. 14. Pero es de saber que estos que tien
en el espritu purgado con mucha facilidad naturalmente pueden conocer, y unos ms q
ue otros, lo que hay en el corazn o espritu interior, y las inclinaciones y talent
os de las personas; y esto por indicios exteriores, aunque sean muy pequeos, como
por palabras, movimientos y otras muestras. Porque, as como el demonio puede est
o, porque es espritu, as tambin lo puede el espiritual, segn el dicho del Apstol (1 C
or. 2, 15) que dice: Spiritualis autem iudicat omnia: El espiritual todas las co
sas juzga. Y otra vez (1 Cor. 2, 10) dice: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam
profunda Dei: El espritu todas las cosas penetra, hasta las cosas profundas de Di
os. De donde, aunque naturalmente no pueden los espirituales conocer los pensami
entos o lo que hay en el interior, por ilustracin sobrenatural o por indicios bie
n lo pueden entender. Y aunque en el conocimiento por indicios muchas veces se p
ueden engaar, las ms veces aciertan. Mas ni de lo uno ni de lo otro hay que fiarse
, porque el demonio se entremete aqu grandemente y con mucha sutileza, como luego
diremos; y as siempre se han de renunciar las tales inteligencias (y noticias).
15. Y de que tambin de los hechos y casos de los hombres puedan tener los espirit
uales noticia aunque estn ausentes, tenemos testimonio y ejemplo en el cuarto de
los Reyes (5, 26),donde, queriendo Giezi, siervo de nuestro Padre Eliseo, encubr
irle el dinero que haba recibido de Naamn Siro, dijo Eliseo: Nonne cor meum in pra
esenti erat, quando reversus est homo de curru suo in ocursum tui?: Por ventura m
i corazn no estaba presente cuando Naamn revolvi de su carro y te sali al encuentro?
Lo cual acaeci espiritualmente, vindolo con (el) espritu como si pasase en presenc
ia. Y lo mismo se prueba en el mismo libro (4 Re. 6, 11-12), donde se lee tambin
del mismo Eliseo que, sabiendo todo lo que el rey de Siria trataba con sus prncip
es en su secreto, lo deca al rey de Israel, y as no tenan efecto sus consejos, tant
o, que viendo el rey de Siria que todo se saba, dijo a su gente: Por qu no me decs q
uin de vosotros me es traidor acerca del rey de Israel? Y entonces djole uno de su
s siervos:
Nequaquam, domine mi rex, sed Eliseus propheta, qui est in Israel indicat regi I
srael omnia verba quaecumque locutus fueris in conclavi tuo: No es as, seor mo, rey
, sino que Eliseo profeta, que est en Israel, manifiesta al rey (de Israel) todas
las palabras que en tu secreto hablas. 16. La una y la otra manera de estas not
icias de cosas, tambin como de las otras, acaecen al alma pasivamente, sin hacer
ella nada de su parte. Porque acaecer que, estando la persona descuidada y remota
, se le pondr en el espritu la inteligencia viva de lo que oye o lee, mucho ms clar
o que la palabra suena; y, a veces, aunque no entienda las palabras si son de la
tn y no le sabe, se le representa la noticia de ellas aunque no las entienda. 17.
Acerca de los engaos que el demonio puede hacer y hace en esta manera de noticia
s e inteligencias haba mucho que decir, porque son grandes los engaos y muy encubi
ertos que en esta manera hace, por cuanto por sugestin puede representar al alma
muchas noticias intelectuales y ponerlas con tanto asiento, que parezca que no h
ay otra cosa y, si el alma no es humilde y recelosa, sin duda la har creer mil me
ntiras. Porque la sugestin hace a veces mucha fuerza en el alma, mayormente cuand
o participa algo en la flaqueza del sentido, en que hace pegar la noticia con ta
nta fuerza, persuasin y asiento, que ha menester el alma entonces harta oracin y f
uerza para echarla de s. Porque a veces suele representar pecados ajenos, y conci
encias malas, y malas almas, falsamente y con mucha luz, todo por infamar y con
gana de que se descubra aquello, porque se hagan pecados, poniendo celo en el al
ma de que es para que los encomiende a Dios. Que, aunque es verdad que Dios algu
nas veces representa a las almas santas necesidad, es de sus prjimos, para que la
s encomienden a Dios o las remedien, as como leemos que descubri a Jeremas la flaqu
eza del profeta Baruc (Jr. 45, 3) para que le diese acerca de ella doctrina, muy
muchas veces lo hace el demonio, y esto falsamente, para inducir en infamias, y
pecados, y desconsuelos, de que tenemos muy mucha experiencia. Y otras veces po
ne con grande asiento otras noticias y las hace creer. 18. Todas estas noticias,
ahora sean de Dios, ahora no, muy poco pueden servir al provecho del alma para
ir a Dios si el alma se quisiese asir a ellas; antes, si no tuviese cuidado de n
egarlas en s, no slo la estorbaran, sino aun la daaran harto y haran errar mucho; porq
ue todos los peligros e inconvenientes que habemos
dicho que puede haber en las aprehensiones sobrenaturales que habemos tratado ha
sta aqu y ms puede haber en stas. Por tanto, no me alargar ms aqu en esto, pues en las
pasadas habemos dado doctrina bastante, sino slo dir que haya gran cuidado en neg
arlas siempre, queriendo caminar a Dios por el no saber; y siempre d cuenta a su
confesor (o maestro) espiritual, estando siempre a lo que dijere. El cual muy de
paso haga pasar al alma por ello, no hacindole cuerpo de nada para su camino de
unin; pues de estas cosas que pasivamente se dan al alma siempre se queda en ella
el efecto que Dios quiere, sin que el alma ponga su diligencia en ello. Y as, no
me parece hay para qu decir aqu el efecto que hacen las verdaderas ni el que hace
n las falsas, porque sera cansar y no acabar; porque los efectos de stas no se pue
den comprehender debajo de corta doctrina; por cuanto, como estas noticias son m
uchas y muy varias, tambin lo son los efectos, pues que las buenas los hacen buen
os, y las malas, malos, etc. (En decir que todas se nieguen, queda dicho lo que
basta para no errar).
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 27
En que se trata del segundo gnero de revelaciones, que es descubrimiento de secr
etos (y misterios) ocultos. Dice la manera en que pueden servir para la unin de D
ios y en qu estorbar, y cmo el demonio puede engaar mucho en esta parte. 1. El segu
ndo gnero de revelaciones decamos que eran manifestacin de secretos y misterios ocu
ltos. Este puede ser en dos maneras: La primera, acerca de lo que es Dios en s, y
en sta se incluye la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad y unidad de Di
os. La segunda es acerca de lo que es Dios en sus obras, y en sta se incluyen los
dems artculos de nuestra fe catlica y las proposiciones que explcitamente acerca de
ellas puede haber de verdades. En las cuales se incluyen y encierran mucho nmero
de las revelaciones de los profetas, de promesas y amenazas de Dios, y otras co
sas que haban y han de acaecer acerca de este negocio de fe.
Podemos tambin en esta segunda manera incluir otras muchas cosas particulares que
Dios ordinariamente revela, as acerca del universo en general, como tambin en par
ticular acerca de reinos, provincias y estados y familias y personas particulare
s. De lo cual tenemos en las Divinas Letras ejemplos en abundancia, as de lo uno
como de lo otro, mayormente en todos los Profetas en los cuales se hallan revela
ciones de todas estas maneras. Que, por ser cosa clara y llana, no quiero gastar
tiempo en alegarlos aqu, sino decir que estas revelaciones no slo acaecen de pala
bra, porque las hace Dios de muchos modos y maneras: a veces con palabras solas,
a veces por seales solas y figuras e imgenes y semejanzas solas, a veces juntamen
te con lo uno y con lo otro, como tambin es de ver en los Profetas, particularmen
te en todo el Apocalipsis, donde no solamente se hallan todos los gneros de revel
aciones que habemos dicho, mas tambin los modos y maneras que aqu decimos. 2. De e
stas revelaciones que se incluyen en la segunda manera, todava las hace Dios en e
ste tiempo a quien quiere. Porque suele revelar a algunas personas los das que ha
n de vivir, o los trabajos que han de tener, o lo que ha de pasar por tal o tal
persona, o por tal o tal reino, etc. Y aun acerca de los misterios de nuestra fe
, descubrir y declarar al espritu las verdades de ellos; aunque esto no se llama
propiamente revelacin, por cuanto ya est revelado, antes es manifestacin o declarac
in de lo ya revelado. 3. Acerca de este gnero de revelaciones, puede el demonio mu
cho meter la mano, porque, como las revelaciones de este gnero ordinariamente son
por palabras, figuras y semejanzas, etc., puede el demonio muy bien fingir otro
tanto, mucho ms que cuando las revelaciones (no) son en espritu slo. Y, por tanto,
si acerca de la primera manera y la segunda que aqu decimos, en cuanto (a) lo qu
e toca a nuestra fe, se nos revelase algo de nuevo o cosa diferente, en ninguna
manera habemos de dar el consentimiento, aunque tuvisemos evidencia que aquel que
lo deca era un ngel del cielo; porque as lo dice san Pablo (Gl. 1, 8), diciendo: L
icet nos, aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimu
s vobis, anathema sit; que quiere decir: Aunque nosotros o un ngel del cielo os d
eclare o predique otra cosa fuera de la que os habemos predicado, sea anatema.
4. De donde, por cuanto no hay ms artculos que revelar acerca de la sustancia de n
uestra fe que los que ya estn revelados a la Iglesia, no slo no se ha de admitir l
o que de nuevo se revelare al alma acerca de ella, pero (aun) le conviene, para
cautela, de no ir admitiendo otras variedades envueltas; y por la pureza del alm
a, que la conviene tener en fe, aunque se le revelen de nuevo las ya reveladas,
no creerlas porque entonces se revelan de nuevo, sino porque ya estn reveladas ba
stantemente a la Iglesia; sino que, cerrando el entendimiento a ellas, sencillam
ente se arrime a la doctrina de la Iglesia y su fe, que, como dice san Pablo (Rm
. 10, 17), entra por el odo, y no acomode el crdito y entendimiento a estas cosas
de fe reveladas de nuevo, aunque ms conformes y verdaderas le parezcan, si no qui
ere ser engaado. Porque el demonio, para ir engaando e ingiriendo mentiras, primer
o ceba con verdades y cosas verosmiles para asegurar y luego ir engaando; que es a
manera de la cerda del que cose el cuero, que primero entra la cerda tiesa y lu
ego tras ella el hilo flojo, el cual no pudiera entrar si no le fuera gua la cerd
a. 5. Y en esto se mire mucho; porque, aunque fuese verdad que no hubiese peligr
o del dicho engao, conviene al alma mucho no querer entender cosas claras acerca
de la fe para conservar puro y entero el mrito de ella y tambin para venir en esta
noche del entendimiento a la divina luz de la divina unin. E importa tanto esto
de allegarse los ojos cerrados a las profecas pasadas en cualquiera nueva revelac
in, que, con haber el apstol san Pedro visto la gloria del Hijo de Dios en alguna
manera en el monte Tabor, con todo, dijo en su cannica (2 Pe. 1, 19) estas palabr
as: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes, etc.
; lo cual es como si dijera: Aunque es verdad la visin que vimos de Cristo en el
monte, ms firme y cierta es la palabra de la profeca que nos es revelada, a la cua
l arrimando vuestra alma, hacis bien. 6. Y si es verdad (que) por las causas ya d
ichas (es conveniente) cerrar los ojos a las ya dichas revelaciones que acaecen
acerca de las proposiciones de la fe, cunto ms necesario ser no admitir ni dar crdito
a las dems revelaciones que son de cosas diferentes, en las cuales ordinariament
e mete el demonio la mano tanto, que tengo por imposible que deje de ser engaado
en muchas de ellas el que no procurase desecharlas, segn la apariencia de verdad
y asiento que el demonio mete en ellas? Porque junta tantas apariencias y conven
iencias para que se crean, y las asienta tan
fijamente en el sentido y la imaginacin, que le parece a la persona que sin duda
acaecer as. Y de tal manera hace asentar y aferrar en ello al alma, que si ella no
tiene humildad, apenas la sacarn de ello y la harn creer lo contrario. Por tanto,
el alma pura, cauta, y sencilla y humilde, con tanta fuerza y cuidado ha de res
istir (y desechar) las revelaciones y otras visiones, como las muy peligrosas te
ntaciones; porque no hay necesidad de quererlas, sino de no quererlas para ir a
la unin de amor. Que eso es lo que quiso decir Salomn (Ecli. 7, 1) cuando dijo: Qu n
ecesidad tiene el hombre de querer y buscar las cosas que son sobre su capacidad
natural? Como si dijramos: Ninguna necesidad tiene para ser perfecto de querer c
osas sobrenaturales por va sobrenatural, que es sobre su capacidad. 7. Y porque a
las objeciones que contra esto se pueden poner est ya respondido en el captulo 19
y 20 de este libro, remitindome a ellos, slo digo que de todas ellas se guarde el
alma para caminar pura y sin error en la noche de la fe a la unin.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 28
En que se trata de las locuciones (interiores) que sobrenaturalmente pueden aca
ecer al espritu. Dice en cuntas maneras sean. 1. Siempre ha menester acordarse el
discreto lector del intento y fin que en este libro llevo, que es encaminar al a
lma por todas las aprehensiones de ella, naturales y sobrenaturales, sin engao ni
embarazo en la pureza de la fe, a la divina unin con Dios. Para que as entienda cm
o, aunque acerca de las aprehensiones del alma y doctrina que voy tratando no do
y tan abundante doctrina ni desmenuzo tanto la materia y divisiones como por ven
tura requiere el entendimiento, no quedo corto en esta parte. Pues acerca de tod
o ello entiendo se dan bastantes avisos, luz y documentos para saberse haber pru
dentemente en todas las cosas del alma, exteriores e interiores, para pasar adel
ante. Y sta es la causa por qu con tanta brevedad he concluido con las aprehension
es de profecas, as como en las dems he hecho,
habiendo mucho ms que decir en cada una segn las diferencias y modos y maneras que
en cada una suele haber, que entiendo no se podran acabar de saber; contentndome
con que, a mi ver, queda dicha la sustancia y la doctrina y cautela que conviene
para ello y para todo lo a ello semejante que pudiese acaecer en el alma. 2. Lo
mismo har ahora acerca de la tercera manera de aprehensiones, que decamos eran lo
cuciones sobrenaturales, que sin medio de algn sentido corporal se suelen hacer e
n los espritus de los espirituales, las cuales, aunque son en tantas maneras, hal
lo que se pueden reducir todas a estas tres, conviene a saber: palabras sucesiva
s, formales y sustanciales. Sucesivas llamo ciertas palabras distintas y formale
s que el espritu recibe, no de s, sino de tercera persona, a veces estando recogid
o, a veces no lo estando. Palabras sustanciales son otras palabras que tambin for
malmente se hacen al espritu, a veces estando recogido, a veces no, las cuales en
la sustancia del alma hacen y causan aquella sustancia y virtud que ellas signi
fican. De todas las cuales iremos aqu tratando por su orden.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 29
En que se trata del primer gnero de palabras que algunas veces el espritu recogid
o forma en s. Dcese la causa de ellas y el provecho y dao que puede haber en ellas.
1. Estas palabras sucesivas siempre que acaecen es cuando est el espritu recogido
y embebido en alguna consideracin muy atento. Y, en aquella misma materia que pi
ensa, l mismo va discurriendo de uno en otro y formando palabras y razones muy a
propsito con tanta facilidad y distincin, y tales cosas no sabidas de l va razonand
o y descubriendo acerca de aquello, que le parece que no es l el que hace aquello
, sino que otra persona interiormente lo va razonando, o respondiendo, o enseando
.
Y, a la verdad, hay gran causa para pensar esto, porque l mismo se razona y se re
sponde consigo, como si fuese una persona con otra. Y, a la verdad, en alguna ma
nera es as, que, aunque el mismo espritu es el que aquello hace como instrumento,
el Espritu Santo le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos conceptos, pa
labras y razones verdaderas. Y as, se las habla, como si fuese tercera persona, a
s mismo. Porque como entonces el entendimiento est recogido y unido con la verdad
de aquello que piensa, y el Espritu Divino tambin est unido con l en aquella verdad
, como lo est siempre en toda verdad, de aqu es que, comunicando el entendimiento
en esta manera con el Espritu Divino mediante aquella verdad, juntamente las dems
verdades que son acerca de aquella que pensaba, abrindole puerta y yndole dando lu
z el Espritu Santo enseador. Porque sta es una manera de las que ensea el Espritu San
to. 2. Y de esta manera, alumbrado y enseado de este Maestro el entendimiento, en
tendiendo aquellas verdades, juntamente va formando aquellos dichos l de suyo, so
bre las verdades que de otra parte se le comunican. De manera que podemos decir
que la voz es de Jacob y las manos son de Esa (Gn. 27, 22). Y no podr acabar de cr
eer el que lo tiene que es as, sino que los dichos y palabras son de tercera pers
ona; (porque no sabe con la facilidad que puede el entendimiento formar palabras
para s de tercera persona) sobre conceptos y verdades que se le comunican tambin
de tercera persona. 3. Y, aunque es verdad que en aquella comunicacin e ilustracin
del entendimiento en ella de suyo no hay engao, pero pudelo haber y haylo muchas
veces en las formales palabras y razones que sobre ello forma el entendimiento;
que, por cuanto aquella luz a veces que se le da es muy sutil y espiritual, de m
anera que el entendimiento (no) alcanza a informarse bien en ella, y l es el que,
como decimos, forma las razones de suyo, de aqu es que muchas veces las forma fa
lsas, otras verismiles o defectuosas. Que, como ya comenz a tomar hilo de la verda
d al principio, y luego pone de suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimie
nto, es fcil cosa ir variando conforme su capacidad; y todo en, este modo, como q
ue habla tercera persona. 4. Yo conoc una persona que, teniendo estas locuciones
sucesivas, entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santsimo
Sacramento de la Eucarista, haba algunas
que eran harto hereja. Y espntome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos y es qu
e cualquiera alma de por ah con cuatro maraveds de consideracin, si siente algunas
locuciones de stas en algn recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y sup
onen que es as, diciendo: "Djome Dios"," respondime Dios"; y no ser as, sino que, com
o habemos dicho, ellos las ms veces se lo dicen. 5. Y allende de esto, la gana qu
e tienen de aquello y la aficin que de ello tienen en el espritu, hace que ellos m
ismos se lo respondan y piensen que Dios se lo responde y se lo dice. De donde v
ienen a dar en grandes desatinos si no tienen en esto mucho freno y el que gobie
rna estas almas no las impone en la negacin de estas maneras de discursos. Porque
en ellos ms bachillera suelen sacar e impureza de alma que humildad y mortificacin
de espritu, pensando que ya fue gran cosa y que habl Dios; y no habr sido poco ms q
ue nada, o nada, o menos que nada. Porque lo que no engendra humildad, y caridad
, y mortificacin, y santa simplicidad, y silencio, etctera, qu puede ser? Digo, pues
, que esto puede estorbar mucho para ir a la divina unin, porque aparta mucho al
alma, si hace caso de ello, del abismo de la fe, en que el entendimiento ha de e
star oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe y no por mucha razn. 6. Y si me dij
eres que por qu se ha de privar el entendimiento de aquellas verdades, pues alumbr
a en ellas el Espritu de Dios al entendimiento, y as no puede ser malo?, digo que
el Espritu Santo alumbra al entendimiento recogido, y que le alumbra al modo de s
u recogimiento y que el entendimiento no puede hallar otro mayor recogimiento qu
e en fe; y as no le alumbrar el Espritu Santo en otra cosa ms que en fe; porque cuan
to ms pura y esmerada est el alma en fe, ms tiene de caridad infusa de Dios; y cuan
to ms caridad tiene, tanto ms la alumbra y comunica los dones del Espritu Santo, po
rque la caridad es la causa y el medio por donde se les comunica. Y, aunque es v
erdad que en aquella ilustracin de verdades comunica al alma l alguna luz, pero es
tan diferente la que es en fe, sin entender claro, de sta cuanto a la calidad, c
omo lo es el oro subidsimo del muy bajo metal; y cuanto a la cantidad, como exced
e la mar a una gota de agua. Porque en la una manera se le comunica sabidura de u
na, o dos, o tres verdades, etc., y en la otra
se le comunica toda la Sabidura de Dios generalmente, que es el Hijo de Dios, que
se comunica al alma en fe. 7. Y si me dijeres que todo ser bueno, que no impide
lo uno a lo otro, digo que impide mucho si el alma hace caso de ello, porque ya
es ocuparse en cosas claras y de poco tomo, que bastan para impedir la comunicac
in del abismo de la fe, en la cual sobrenatural y secretamente ensea Dios al alma
y la levanta en virtudes y dones como ella no sabe. Y el provecho que aquella co
municacin sucesiva ha de hacer no ha de ser poniendo el entendimiento de propsito
en ella, porque antes ira de esta manera desvindola de s, segn aquello que dice la S
abidura en los Cantares (6, 4) al alma, diciendo: Aparta tus ojos de m, porque sos
me hacen volar, es a saber: volar lejos de ti y ponerme ms alta, sino que simple
y sencillamente, sin poner el entendimiento en aquello que sobrenaturalmente se
est comunicando, aplique la voluntad con amor a Dios, pues en amor se van aquello
s bienes comunicando, y de esta manera antes se comunicar ms en abundancia que ant
es. Porque si en estas cosas que sobrenaturalmente y pasivamente se comunican se
pone activamente la habilidad del natural entendimiento o de otras potencias, n
o llega su modo y rudeza a tanto, y as por fuerza las ha de modificar a su modo y
, por el consiguiente, las ha de variar: y as, de necesidad, ir errando y formand
o las razones de suyo, y no ser ya aquello sobrenatural ni su figura, sino muy n
atural y harto errneo y bajo. 8. Pero hay algunos entendimientos tan vivos y suti
les que, en estando recogidos en alguna consideracin, naturalmente con gran facil
idad, discurriendo en conceptos, los van formando en las dichas palabras y razon
es muy vivas, y piensan, ni ms ni menos, que son de Dios, y no es sino el entendi
miento, que con la lumbre natural, estando algo libre de la operacin de los senti
dos, sin otra alguna ayuda sobrenatural puede eso y ms. Y de esto hay mucho; y se
engaan muchos pensando que es mucha oracin y comunicacin de Dios y, por eso, o lo
escriben o hacen escribir. Y acaecer que no ser nada ni tenga sustancia de alguna
virtud y que no sirva ms de para envanecerse con esto. 9. Estos aprendan a no hac
er caso sino en fundar la voluntad en (fortaleza de) amor humilde, y obrar de ve
ras, y padecer imitando al
Hijo de Dios en su vida y mortificaciones; que ste es el camino para venir a todo
bien espiritual, y no muchos discursos interiores. 10. Tambin en este gnero de pa
labras interiores sucesivas mete mucho el demonio la mano, mayormente en aquello
s que tienen alguna inclinacin o aficin a ellas porque, al tiempo que ellos se com
ienzan a recoger, suele el demonio ofrecerles harta materia de digresiones, formn
dole al entendimiento los conceptos palabras por sugestin, y le va precipitando y
engaando sutilsimamente con cosas verismiles. Y sta es una de las maneras con que s
e comunica con los que tienen hecho algn pacto con l, tcito o expreso, y como se co
munica con algunos herejes, mayormente con algunos heresiarcas, informndolos el e
ntendimiento con conceptos y razones muy sutiles, falsas y errneas. 11. De lo dic
ho queda entendido que estas locuciones sucesivas pueden proceder en el entendim
iento de tres causas, conviene a saber: del Espritu Divino, que mueve y alumbra a
l entendimiento, y de la lumbre natural del mismo entendimiento, y del demonio,
que le puede hablar por sugestin. Y decir ahora las seales e indicios para conocer
cundo proceden de una causa y cundo de otra, sera algo dificultoso dar de ello ent
eras muestras e indicios; aunque bien se pueden dar algunos generales, y son stos
: Cuando en las palabras y conceptos juntamente el alma va amando y sintiendo am
or con humildad y reverencia de Dios, es seal que anda por all el Espritu Santo, el
cual, siempre que hace algunas mercedes, las hace envueltas en esto. Cuando pro
cede de la viveza y lumbre solamente del entendimiento, el entendimiento es el q
ue lo hace all todo, sin aquella operacin de virtudes, aunque la voluntad puede na
turalmente amar en el conocimiento y luz de aquellas verdades, y, despus de pasad
a la meditacin, queda la voluntad seca, aunque no inclinada a vanidad ni a mal si
el demonio de nuevo sobre aquello no la tentase. Lo cual no acaece en las que f
ueron de buen espritu, porque despus la voluntad queda ordinariamente aficionada a
Dios e inclinada a bien, puesto que algunas veces despus acaecer quedar la volunt
ad seca, aunque la comunicacin haya sido de buen espritu, ordenndolo as Dios por alg
unas causas tiles para el alma; y otras veces no sentir el alma
mucho las operaciones o movimientos de aquellas virtudes, y ser bueno lo que tuvo
. Que por eso digo que es dificultosa de conocer algunas veces la diferencia que
hay de unas a otras, por los varios efectos que en veces hacen; pero estos ya d
ichos son los comunes, aunque a veces en ms, a veces en menos abundancia. Aun las
que son del demonio, a veces son dificultosas de entender y conocer, porque aun
que es verdad que ordinariamente dejan la voluntad seca acerca del amor de Dios
y el nimo inclinado a vanidad, estimacin o complacencia, todava pone algunas veces
en el nimo una falsa humildad y aficin hervorosa de voluntad fundada en amor propi
o, que a veces es menester que la persona sea harto espiritual para que lo entie
nda. Y esto hace el demonio por mejor encubrir(se), el cual sabe muy bien alguna
s veces hacer derramar lgrimas sobre los sentimientos que l pone, para ir poniendo
en el alma las aficiones que l quiere. Pero siempre les procura mover la volunta
d a que estimen aquellas comunicaciones interiores, y que hagan mucho caso de el
las, porque se den a ellas y ocupen el alma en lo que no es virtud, sino ocasin d
e perder la que hubiese. 12. Quedemos, pues, en esta necesaria cautela, as en las
unas como en las otras, para no ser engaados ni embarazados con ellas: que no ha
gamos caudal de nada de ellas, sino slo de saber enderezar la voluntad con fortal
eza a Dios, obrando con perfeccin su ley y sus santos consejos, que es la sabidura
de los Santos, contentndonos de saber los misterios y verdades con la sencillez
y verdad que nos les propone la Iglesia. Que esto basta para inflamar mucho la v
oluntad, sin meternos en otras profundidades y curiosidades en que por maravilla
falta peligro. Porque a este propsito dice san Pablo (Rm. 12, 3): No conviene sa
ber ms de lo que conviene saber. Y esto baste cuanto a esta materia de palabras s
ucesivas.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 30
En que trata de las palabras interiores que formalmente se hacen al espritu por
va sobrenatural. Avisa el dao que pueden hacer y la cautela necesaria para no ser
engaados en ellas.
1. El segundo gnero de palabras interiores son palabras formales que algunas vece
s se hacen al espritu por va sobrenatural sin medio de algn sentido, ahora estando
el espritu recogido, ahora no. Y llmolas "formales" porque formalmente al espritu s
e las dice tercera persona, sin poner l nada en ello. Y por eso son muy diferente
s que las que acabamos de decir; porque no solamente tienen la diferencia en que
se hacen sin que el espritu ponga de su parte algo en ellas, como hace en las ot
ras, pero, como digo, acacenle a veces sin estar recogidos, sino muy fuera de aqu
ello que se le dice; lo cual no es as en las primeras sucesivas, porque siempre s
on acerca de lo que estaba considerando. 2. Estas palabras, a veces, son muy for
madas, a veces no tanto; porque muchas veces son como conceptos en que se le dic
e algo, ahora respondiendo, ahora en otra manera hablndole al espritu. Estas, a ve
ces, son una palabra, a veces dos o ms; a veces son sucesivas, como las pasadas,
porque suelen durar, enseando o tratando algo con el alma, y todas sin que ponga
nada de suyo el espritu, porque son todas como cuando habla una persona con otra.
Como leemos haberle acaecido a Daniel (9, 22), que dice hablaba el ngel en l, lo
cual era formal y sucesivamente razonando en su espritu y ensendole, segn all tambin d
ice el ngel, diciendo que haba venido para ensearle. 3. Estas palabras, cuando no s
on ms que formales, el efecto que hacen en el alma no es mucho; porque, ordinaria
mente, slo son para ensear o dar luz en alguna cosa; y para hacer este efecto no e
s menester que hagan otro ms eficaz que el fin que ellas traen. Y ste, cuando son
de Dios, siempre le obran en el alma, porque ponen al alma pronta y clara en aqu
ello que se le manda o ensea, puesto que algunas veces no quitan al alma la repug
nancia y dificultad, antes se la suelen poner mayor; lo cual hace Dios para mayo
r enseanza, humildad y bien del alma. Y esta repugnancia ms ordinariamente se la d
eja cuando le manda cosas de mayora o cosas en que puede haber alguna excelencia
para el alma; y en las cosas de humildad y bajeza les pone ms facilidad y prontit
ud. Y as leemos en el Exodo (c. 3-4) que, cuando mand Dios a Moiss que fuese a Faran
y librase al pueblo, tuvo tanta repugnancia, que fue menester mandrselo tres vec
es y mostrarle seales, y, con todo eso, no aprovechaba, hasta que Dios le dio por
compaero a Aarn, que llevase parte de la honra.
4. Al contrario acaece cuando las palabras y comunicaciones son del demonio, que
en las cosas de ms valer pone facilidad y prontitud, y en las bajas, repugnancia
. Que, cierto, aborrece Dios tanto el ver las almas inclinadas a mayoras, que an c
uando l se lo manda y las pone en ellas no quiere que tengan prontitud que comnmen
te pone Dios en estas palabras formales al alma, son diferentes de esotras suces
ivas, que no mueven tanto al espritu como stas, ni le ponen tanta prontitud, por s
er stas (ms) formales y en que menos se entremete el entendimiento de suyo. Aunque
no quita que algunas veces hagan ms efecto algunas sucesivas, por la gran comuni
cacin que a veces hay del Divino Espritu con el humano; mas el modo es en mucha di
ferencia. En estas palabras formales no tiene el alma que dudar si las dice ella
, porque bien se ve que no, mayormente cuando ella no estaba en lo que se le dij
o; y si lo estaba, siente muy clara y distintamente que aquella viene de otra pa
rte. 5. De todas estas palabras formales tan poco caso ha de hacer el alma como
de las otras sucesivas; porque, dems de que ocupara el espritu de lo que no es legti
mo y prximo medio para la unin de Dios, que es la fe, podra facilsimamente ser engaad
a del demonio; porque, a veces, apenas se conocern cules sean dichas por buen espri
tu y cules por malo. Que como stas no hacen mucho efecto, apenas se pueden disting
uir por los efectos, porque aun a veces las del demonio ponen ms eficacia en los
imperfectos que esotras de buen espritu en los espirituales. No se ha de hacer lo
que ellas dijeren, ni hacer caso de ellas, sean de bueno o mal espritu; pero se
han de manifestar al confesor maduro o a persona discreta y sabia, para que d doc
trina y vea lo que conviene en ello y d su consejo, y se haya en ellas resignada
y negativamente. Y si no fuere hallada la tal persona experta, ms vale, no hacien
do caso de las tales palabras, no dar parte a nadie, porque fcilmente encontrar co
n algunas personas que antes le destruyan el alma que la edifiquen. Porque las a
lmas no las ha de tratar cualquiera, pues es cosa de tanta importancia errar o a
certar en tan grave negocio. 6. Y advirtase mucho en que el alma jams d su parecer,
ni haga cosa ni la admita, de lo que aquellas palabras le dicen sin mucho acuer
do y consejo ajeno. Porque en esta materia acaecen engaos sutiles y extraos; tanto
, que tengo para m que el alma que no fuere enemiga de tener las tales cosas, no
podr dejar de ser engaada en muchas de ellas (o en poco o en mucho).
7. Y porque de estos engaos y peligros y de la cautela para ellos est tratado de p
ropsito en el captulo 17, 18, 19 y 20 de este libro, a los cuales me remito, no me
alargo ms aqu. Slo digo que la principal doctrina es no hacer caso de ello en nada
.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 31
En que se trata de las palabras sustanciales que interiormente se hacen al espri
tu. Dcese la diferencia que hay de ellas a las formales, el provecho que hay en e
llas y la resignacin y respecto que el alma debe tener en ellas. 1. El tercer gner
o de palabras interiores decamos que eran palabras sustanciales, las cuales, aunq
ue tambin son formales, por cuanto muy formalmente se imprimen en el alma, difier
en, empero, en que la palabra sustancial hace efecto vivo y sustancial en el alm
a, y la solamente formal no as. De manera que, aunque es verdad que toda palabra
sustancial es formal, no por eso toda palabra formal es sustancial, sino solamen
te aquella que, como arriba dijimos, imprime sustancialmente en el alma aquello
que ella significa. Tal como si nuestro Seor dijese formalmente al alma: "S buena"
, luego sustancialmente sera buena; o si la dijese: "mame", luego tendra y sentira e
n s sustancia de amor de Dios; o si, temiendo mucho, la dijese: "No temas", luego
sentira gran fortaleza y tranquilidad. Porque el dicho de Dios y su palabra, com
o dice el Sabio (Ecli. 8, 4), es llena de potestad; y as hace sustancialmente en
el alma aquello que le dice. Porque esto es lo que quiso decir David (Sal. 67, 3
4) cuando dijo: Catad, que l dar a su voz, voz de virtud. Y as lo hizo con Abraham,
que, en diciendo que le dijo: Anda en mi presencia y s perfecto (Gn. 17, 1), lue
go fue perfecto y anduvo siempre acatando a Dios. Y ste es el poder de su palabra
en el Evangelio, con que sanaba los enfermos, resucitaba los muertos, etc., sol
amente con decirlo. Y a este talle hace locuciones a algunas almas, sustanciales
. Y son de tanto momento y precio, que le son al alma vida y virtud y bien incom
parable, porque la hace ms bien una palabra de stas que cuanto el alma ha hecho to
da su vida.
2. Acerca de stas, ni tiene el alma qu hacer (ni qu querer, ni qu no querer, ni qu de
sechar, ni qu temer. No tiene qu hacer) en obrar lo que ellas dicen, porque estas
palabras sustanciales que se las dice Dios para que ella las ponga por obra, sin
o para obrarlas en ella; lo cual es diferente en las formales y sucesivas. Y dig
o que no tiene qu querer ni no querer, porque ni es menester su querer para que D
ios las obre, ni bastan con no querer para que dejen de hacer el dicho efecto; s
ino hyase con resignacin y humildad en ellas. No tiene qu desechar, porque el efect
o de ellas queda sustanciado en el alma y lleno del bien de Dios, al cual, como
le recibe pasivamente, su accin es menos en todo. Ni tiene que temer algn engao, po
rque ni el entendimiento ni el demonio pueden entrometerse en esto ni llegar a h
acer pasivamente efecto sustancial en el alma, de manera que la imprima el efect
o y hbitos de su palabra, si no fuese que el alma estuviese dada a l por pacto vol
untario y, morando en ella como seor de ella, le imprimiese los tales efectos, no
de bien, sino de malicia. (Que, por cuanto aquella alma estaba ya unida en nequ
icia voluntaria, podra fcilmente el demonio imprimirle los efectos de los dichos,
y palabras en malicia). Porque, aun por experiencia, vemos que aun a las almas b
uenas en muchas cosas les hace harta fuerza por sugestin, ponindoles grande eficac
ia en ellas; que, si fuesen malas, las podra consumar en ellas. Mas los efectos v
erismiles a estos buenos no los puede imprimir, porque no hay comparacin de palabr
as de Dios. Todas son como si no fuesen, puestas con ellas; ni su efecto es nada
, puesto con el de ellas. Que, por eso, dice Dios por Jeremas (23, 28-29): Qu tiene
n que ver las pajas con el trigo? Por ventura mis palabras no son como fuego y co
mo martillo que quebranta las peas? Y as, estas palabras sustanciales sirven mucho
para la unin del alma con Dios, y cuanto ms interiores, ms sustanciales (son) y ms
aprovechan. Dichosa el alma a quien Dios las hablare! Habla, Seor, que tu siervo o
ye (1 Sm. 3, 10).
------------------------------------------------------------------------
CAPTULO 32 En que se trata de las aprehensiones que recibe el entendimiento de lo
s sentimientos interiores que sobrenaturalmente se hacen el alma. Dice la causa
de ellos y en qu manera se ha de haber el alma para no impedir el camino de la un
in de Dios en ellas. 1. Sguese ahora tratar del cuarto y ltimo gnero de aprehensione
s intelectuales, que decamos podan caer en el entendimiento de parte de los sentim
ientos espirituales que muchas veces sobrenaturalmente se hacen al alma del espi
ritual, los cuales contamos entre las aprehensiones distintas del entendimiento.
2. Estos sentimientos espirituales distintos pueden caer en dos maneras. La pri
mera, son sentimientos en el afecto de la voluntad; la segunda, son sentimientos
en la sustancia del alma. Los unos y los otros pueden ser de muchas maneras. Lo
s de la voluntad, cuando son de Dios, son muy subidos; mas los que son de la sus
tancia del alma son altsimos y de gran bien y provecho. Los cuales ni el alma ni
quien la trata pueden saber ni entender la causa de donde proceden, ni por qu obr
as Dios los haga. Estas mercedes, porque no dependen de obras que el alma haga n
i de consideraciones que tenga, aunque estas cosas son buena disposicin para ella
s, dalo Dios a quien quiere y por lo que l quiere; porque acaecer que una persona
se habr ejercitado en muchas obras, y no la dar estos toques; y otra en muchas men
os, y se los dar subidsimos y en mucha abundancia. Y as, no es menester que el alma
est actualmente empleada y ocupada en cosas espirituales, aunque estarlo es much
o mejor para tenerlos, para que Dios d los toques de donde el alma tiene los dich
os sentimientos, porque las ms veces est harto descuidada de ellos. De estos toque
s, unos son distintos y que pasan presto; otros no son tan distintos y duran ms.
3. Estos sentimientos, en cuanto son sentimientos solamente, no pertenecen al en
tendimiento, sino a la voluntad; y as no trato de propsito aqu de ellos, hasta que
tratemos de la noche y purgacin de la voluntad en sus aficiones, que ser en el lib
ro 3 que se sigue. Pero, porque muchas y las ms veces, de ellos redunda en el ente
ndimiento aprehensin y noticia e inteligencia, convena hacer
aqu mencin de ellos slo para este fin. Por tanto, es de saber que de estos sentimie
ntos -as de los de la voluntad como de los que son en la sustancia del alma, ahor
a sean los toques de Dios que los causan repentinos, ahora sean durables y suces
ivos- muchas veces, como digo, redunda en el entendimiento aprehensin de noticia
o inteligencia, la cual suele ser un subidsimo sentir de Dios y sabrossimo en el e
ntendimiento; al cual no se puede poner nombre tampoco, como al sentimiento de d
onde redunda. Y estas noticias a veces son en una manera, a veces en otra; a vec
es ms subidas y claras, a veces menos, y menos claras, segn lo son tambin los toque
s que Dios hace, que causan los sentimientos de donde ellas proceden, y segn la p
ropiedad de ellos. 4. Para (dar) cautela y encaminar al entendimiento por estas
noticias en fe a la unin con Dios, no es menester aqu gastar mucho almacn; porque,
como quiera que los sentimientos que habemos dicho se hagan pasivamente en el al
ma, sin que ella haga algo de su parte efectivamente para recibirlos, as tambin la
s noticias de ellos se reciben pasivamente en el entendimiento que llaman los fi
lsofos posible, sin que l haga nada de su parte. De donde, para no errar en ellos
ni impedir su provecho, l tampoco ha de hacer nada en ellos, sino haberse pasivam
ente acerca de ellos, sin entrometer su capacidad natural. Porque, como habemos
dicho que acaece en las palabras sucesivas, facilsimamente con su actividad turba
r y deshar aquellas noticias delicadas, que son una sabrosa inteligencia sobrenatu
ral a que no llega el natural ni la puede comprehender haciendo, sino recibiendo
. Y as, no ha de procurarlas ni tener gana de admitirlas, porque el entendimiento
no vaya de suyo formando otras, ni el demonio tenga entrada con otras varias y
falsas; lo cual puede l muy bien hacer por medio de los dichos sentimientos o los
que l de suyo puede poner en el alma que se da a estas noticias. Hyase resignada,
humilde y pasivamente en ellas: que, pues pasivamente las recibe de Dios, l se l
as comunicar cuando l fuere servido, vindola humilde y desapropiada. Y de esta mane
ra no impedir en s el provecho que estas noticias hacen para la divina unin (que es
grande, porque todos estos toques son de unin), la cual pasivamente se hace en e
l alma. 5. Lo dicho basta acerca de esto, porque, cualquiera cosa que al alma ac
aezca acerca del entendimiento, se hallar la cautela y doctrina para ella en las
divisiones ya dichas. Y, aunque parezca
diferente y que en ninguna manera se comprehende, ninguna inteligencia hay que n
o se pueda reducir a una de ellas y sacarse doctrina para ellas.
-----------------------------------------------------------------------Libro Ter
cero En que se trata de la purgacin de la noche activa de la memoria y voluntad.
Dase doctrina cmo se ha de haber el alma acerca de las aprehensiones de estas dos
potencias para venir a unirse con Dios, segn las dichas dos potencias, en perfec
ta esperanza y caridad. CAPTULO PRIMERO 1. Instruida ya la primera potencia del a
lma, que es el entendimiento, por todas sus aprehensiones en la primera virtud t
eolgica, que es la fe, para que segn esta potencia se pueda unir el alma con Dios
por medio de pureza de fe, resta ahora hacer lo mismo acerca de las otras dos po
tencias del alma, que son memoria y voluntad, purificndolas tambin acerca de sus a
prehensiones, para que, segn estas dos potencias, el alma se venga a unir con Dio
s en perfecta esperanza y caridad, lo cual se har brevemente en este 3 libro. Porq
ue habiendo concluido con el entendimiento, que es el receptculo de todos los dems
objetos en su manera, en lo cual est andado mucho camino para lo dems, no es nece
sario alargarnos tanto acerca de estas potencias; porque no es posible que, si e
l espiritual instruyere bien al entendimiento en fe segn la doctrina que se le ha
dado, no instruya tambin de camino a las otras dos potencias en las otras dos vi
rtudes, pues las operaciones de las unas dependen de las otras. 2. Pero porque,
para cumplir con el estilo que se lleva y tambin para que mejor se entienda, es n
ecesario hablar en la propia y determinada materia, habremos aqu de poner las pro
pias aprehensiones de cada potencia, y primero de las de la memoria, haciendo de
ellas aqu la distincin que basta para nuestro propsito. La cual podremos sacar de
la distincin de sus objetos que son tres: naturales, imaginarios y espirituales;
segn los cuales, tambin son en tres maneras las noticias de la memoria, es a saber
: naturales y sobrenaturales e imaginarias espirituales.
3. De las cuales, mediante el favor divino, iremos aqu tratando, comenzando de la
s noticias naturales, que son de objeto ms exterior. Y luego se tratar de las afic
iones de la voluntad, con que se concluir este libro tercero de la noche activa e
spiritual.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 2
En que trata de las aprehensiones naturales de la memoria, y se dice cmo se ha de
vaciar de ellas para que el alma se pueda unir con Dios segn esta potencia. 1. N
ecesario le es al lector advertir en cada libro de stos al propsito que vamos habl
ando, porque, si no, podrnle nacer muchas dudas acerca de lo que fuere leyendo, c
omo ahora las podra tener en lo que habemos dicho del entendimiento y ahora direm
os de la memoria, y despus diremos de la voluntad. Porque, viendo cmo aniquilamos
(las potencias acerca de sus operaciones, quiz la parecer que antes destruimos) el
camino del ejercicio espiritual que le edificamos; lo cual sera verdad si quisise
mos instruir aqu no ms que a principiantes, a los cuales conviene disponerse por e
sas aprehensiones discursivas y aprehensibles. 2. Pero, porque aqu vamos dando do
ctrina para pasar adelante en contemplacin a unin de Dios (para lo cual todos esos
medios y ejercicios sensitivos de potencias han de quedar atrs y en silencio, pa
ra que Dios de suyo obre en el alma la divina unin) conviene ir por este estilo d
esembarazando y vaciando y haciendo negar a las potencias su jurisdiccin natural
y operaciones, para que se d lugar a que sean infundidas e ilustradas de lo sobre
natural, pues su capacidad no puede llegar a negocio tan alto, antes estorban, s
i no se pierde de vista. 3. Y as, siendo verdad, como lo es, que a Dios el alma a
ntes le ha de ir conociendo por lo que no es que por lo que es, de necesidad, pa
ra ir a l ha de ir negando y no admitiendo hasta lo ltimo que pudiere negar de sus
aprehensiones, as naturales como sobrenaturales. Por lo cual as lo haremos ahora
en la memoria, sacndola de sus lmites y quicios naturales y subindola sobre s,
esto es, sobre toda noticia distinta y posesin aprehensible, en suma esperanza de
Dios incomprehensible. 4. Comenzando, pues, por las noticias naturales, digo qu
e noticias naturales en la memoria son todas aquellas que puede formar de los ob
jetos de los cinco sentidos corporales, que son: or, ver, oler, gustar y palpar,
y todas las que a este talle ella pudiere fabricar y formar. Y de todas estas no
ticias y formas se ha de desnudar y vaciar, y procurar perder la aprehensin imagi
naria de ellas, de manera que en ella no le dejen impresa noticia ni rastro de c
osa, sino que se quede calva y rasa, como si no hubiese pasado por ella, olvidad
a y suspendida de todo. Y no puede ser menos sino que acerca de todas las formas
se aniquile la memoria si se ha de unir con Dios. Porque esto no puede ser (si
no se desnuda totalmente) de todas las formas, que no son Dios, pues Dios no cae
debajo de forma ni noticia alguna distinta, como lo habemos dicho en la noche d
el entendimiento. Y, pues ninguno puede servir a dos seores, como dice Cristo (Mt
. 6, 24), no puede la memoria estar juntamente unida en Dios y en las formas y n
oticias distintas; y como Dios no tiene forma ni imagen que pueda ser comprehend
ida de la memoria, de aqu es que, cuando est unida con Dios, como tambin por experi
encia se ve cada da, se queda sin forma y sin figura, perdida la imaginacin, embeb
ida la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin acuerdo de nada; porque aq
uella divina unin la vaca la fantasa y barre de todas las formas y noticias, y la s
ube a lo sobrenatural. 5. Y as, es cosa notable lo que a veces pasa en esto; porq
ue algunas veces, cuando Dios hace estos toques de unin en la memoria, sbitamente
le da un vuelco en el cerebro, que es donde ella tiene su asiento, tan sensible
que le parece se desvanece toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido
. Y esto, a veces ms, a veces menos, segn que es ms o menos fuerte el toque. Y ento
nces, a causa de esta unin, se vaca y purga la memoria, como digo, de todas las no
ticias, y queda olvidada y a veces olvidadsima, que ha menester hacerse gran fuer
za y trabajar para acordarse de algo. 6. Y de tal manera es a veces este olvido
de la memoria y suspensin de la imaginacin, por estar la memoria unida con Dios, q
ue se pasa mucho tiempo sin sentirlo ni saber qu se hizo aquel tiempo. Y como est
entonces suspensa la imaginativa, aunque
entonces le hagan cosas que causen dolor, no lo siente; porque sin imaginacin no
hay sentimiento. Y para que Dios venga a hacer estos toques de unin, convinele al
alma desunir la memoria de todas las noticias aprehensibles. Y estas suspensione
s es de notar que ya en los perfectos no las hay as (por cuanto hay ya perfecta u
nin), que son de principio de unin. 7. Dir alguno que bueno parece esto, pero que d
e aqu se sigue la destruccin del uso natural y curso de las potencias, y que quede
el hombre como bestia, olvidado, y aun peor, sin discurrir ni acordarse de las
necesidades y operaciones naturales; y que Dios no destruye la naturaleza, antes
la perfecciona, y de aqu necesariamente se sigue su destruccin, pues se olvida de
lo moral y razonal para obrarlo, y de lo natural para ejercitarlo, porque de na
da de esto se puede acordar, pues se priva de las noticias y formas que son el m
edio de la reminiscencia. 8. A lo cual respondo que es as, que cuanto ms va unindos
e la memoria con Dios, ms va perfeccionando las noticias distintas hasta perderla
s del todo, que es cuando en perfeccin llega al estado de unin. Y as, al principio,
cuando sta se va haciendo, no puede dejar de traer grande olvido acerca de todas
las cosas, pues se le van rayendo las formas y noticias, y as hace muchas faltas
acerca del uso y trato exterior, no acordndose de comer ni de beber, ni si hizo,
si vio, si no vio y si dijeron o no dijeron por el absorbimiento de la memoria
en Dios. Pero, ya que llega a tener hbito de unin, que es un sumo bien, ya no tien
e esos olvidos en esa manera en lo que es razn moral y natural; antes en las oper
aciones convenientes y necesarias tiene mucha mayor perfeccin. Aunque stas no las
obra ya por formas y noticias de la memoria, porque en habiendo hbito de unin, que
es ya estado sobrenatural, desfallece del todo la memoria y las dems potencias e
n sus naturales operaciones y pasan de su trmino natural al de Dios, que es sobre
natural; y as, estando la memoria transformada en Dios, no se le pueden imprimir
formas ni noticias de cosas. Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las
dems potencias en este estado todas son divinas, porque poseyendo ya Dios las po
tencias, como ya entero seor de ellas, por la transformacin de ellas en s, l mismo e
s el que las mueve y manda divinamente segn su divino espritu y voluntad. Y entonc
es es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las que obra el a
lma son de Dios y son operaciones divinas; que, por
cuanto, como dice san Pablo (1 Cor. 6, 17), el que se une con Dios, un espritu se
hace con l, de aqu es que las operaciones del alma unida son del Espritu Divino, y
son divinas. 9. Y de aqu es que las obras de las tales almas slo son las que conv
iene y son razonables, y no las que no convienen; porque el Espritu de Dios las h
ace saber lo que han de saber, e ignorar lo que conviene ignorar, y acordarse de
lo que se han de acordar sin formas (o con formas) y olvidar lo que es de olvid
ar, y las hace amar lo que han de amar, y no amar lo que no es en Dios. Y as, tod
os los primeros movimientos de las potencias de las tales almas son divinos; y n
o hay que maravillar que los movimientos y operaciones de estas potencias sean d
ivinos, pues estn transformadas en ser divino. 10. De estas operaciones traer algu
nos ejemplos, y sea ste uno. Pide una persona a otra que est en este estado que la
encomiende a Dios. Esta persona no se acordar de hacerlo por alguna forma ni not
icia que se le quede en la memoria de aquella persona; y si conviene encomendarl
a a Dios, que ser queriendo Dios recibir oracin por la tal persona, la mover la vol
untad dndole gana que lo haga; y, si no quiere Dios aquella oracin, aunque se haga
fuerza a orar por ella, no podr ni tendr gana; y a veces se la pondr Dios para que
ruegue por otros que nunca conoci ni oy. Y es porque Dios slo mueve las potencias
de estas almas para aquellas (obras) que convienen segn la voluntad y ordenacin de
Dios, y no se pueden mover a otras; y as, las obras y ruego de estas almas siemp
re tienen efecto. Tales eran las de la gloriossima Virgen Nuestra Seora, la cual,
estando desde el principio levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma i
mpresa forma de alguna criatura, ni por ella se movi, sino siempre su mocin fue po
r el Espritu Santo. 11. Otro ejemplo: ha de acudir a tal tiempo a cierto negocio
necesario; no se acordar por forma ninguna, sino que, sin saber cmo, se le asentar
en el alma cundo y cmo convendr acudir a aquello, sin que haya falta. 12. Y no slo e
n estas cosas les da luz el Espritu Santo, sino en muchas que suceden y sucedern,
y casos muchos, aunque sean ausentes. Y esto, aunque algunas veces es por formas
intelectuales, muchas es sin formas aprehensibles, no sabiendo ellos cmo saben a
quello. Pero esto les viene de parte de la
Sabidura divina; que, por cuanto estas almas se ejercitan en no saber ni aprehend
er nada con las potencias, lo vienen generalmente, como lo decimos en el Monte,
a saber todo, segn aquello que dice el Sabio (Sab. 7, 21): El artfice de todo, que
es la Sabidura, me lo ense todo. 13. Dirs, por ventura, que el alma no podr vaciar y
privar tanto la memoria de todas las formas y fantasas, que pueda llegar a un es
tado tan alto, porque hay dos dificultades que son sobre las fuerzas y habilidad
humana, que son: despedir lo natural con habilidad natural, que no puede ser, y
tocar y unirse a lo sobrenatural, que es mucho ms dificultosa; y, por hablar la
verdad, con natural habilidad slo, es imposible. Digo que es verdad que Dios la h
a de poner en este estado sobrenatural; mas que ella, cuando es en s, se ha de ir
disponiendo, lo cual puede hacer naturalmente mayormente con el ayuda que Dios
va dando. Y as, al modo que de su parte va entrando en esta negacin y vaco de forma
s, la va Dios poniendo en la posesin de la unin. Y esto va Dios obrando en ella pa
sivamente, como diremos, Deo dante, en la noche pasiva del alma. Y as, cuando Dio
s fuere servido, segn el modo de su disposicin, la acabar de dar el hbito de la divi
na unin perfecta. 14. Y los divinos efectos que hace en el alma cuando lo es, as d
e parte del entendimiento como de la memoria y voluntad, no los decimos en esta
noche y purgacin activa, porque slo con sta no se acaba de hacer la divina unin; per
o dirmoslos en la pasiva, mediante la cual se hace la junta del alma con Dios. Y
as slo dir aqu el modo necesario para que activamente la memoria, cuanto es de su pa
rte, se ponga en esta noche y purgacin. Y es que ordinariamente el espiritual ten
ga esta cautela: en todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare,
no haga archivo ni presa de ellas en la memoria, sino que las deje luego olvidar
, y (lo) procure con la eficacia, si es menester, que otros acordarse; de manera
que no le quede en la memoria alguna noticia ni figura de ellas, como si en el
mundo no fuesen, dejando la memoria libre y desembarazada, no atndola a ninguna c
onsideracin de arriba ni de abajo, como si tal potencia de memoria no tuviese, de
jndola libremente perder en olvido, como cosa que estorba. Pues todo lo natural,
si se quiere usar de ello en lo sobrenatural, antes estorba que ayuda.
15. Y si acaeciesen aquellas dudas y objeciones que arriba en lo del entendimien
to, conviene a saber: que no se hace nada, y que se pierde tiempo, y que se priv
an de los bienes espirituales que el alma puede recibir por va de la memoria, all
est respondido a todo, y ms adelante, en la noche pasiva. Por eso no hay para qu de
tenernos. Aqu slo conviene advertir que, aunque en algn tiempo no se sienta el prov
echo de esta suspensin de noticias y formas, no por eso se ha de cansar el espiri
tual; que no dejar Dios de acudir a su tiempo. Y por un bien tan grande, mucho co
nviene pasar y sufrir con paciencia y esperanza. 16. Y, aunque es verdad que ape
nas se hallar alma que en todo y por todo tiempo sea movida de Dios, teniendo tan
continua unin con Dios, que sin medio de alguna forma sean sus potencias siempre
movidas divinamente, todava hay almas que muy ordinariamente son movidas de Dios
en sus operaciones, y ellas no son las que se mueven, segn aquello de san Pablo
(Rm. 8, 14): que los hijos de Dios, que son estos transformados y unidos en Dios
, son movidos del Espritu de Dios, esto es, a divinas obras en sus potencias. Y n
o es maravilla que las operaciones sean divinas, pues que la unin del alma es div
ina.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 3
En que se dicen tres maneras de daos que recibe el alma no oscurecindose acerca de
las noticias y discursos de la memoria. Dice aqu el primero. 1. A tres daos e inc
onvenientes est sujeto el espiritual que todava quiere usar de las noticias y disc
ursos naturales de la memoria para ir a Dios o para otra cosa: los dos son posit
ivos, y el uno es privativo. El primero es de parte de las cosas del mundo; el s
egundo, de parte del demonio; el tercero y privativo es el impedimento y estorbo
que hacen y le causan para la divina unin.
2. El primero, que es de parte del mundo, es estar sujeto a muchas maneras de dao
s por medio de las noticias y discursos, as como falsedades, imperfecciones, apet
itos, juicios, perdimiento de tiempo y otras muchas cosas, que cran en el alma mu
chas impurezas. Y que de necesidad haya de caer en muchas falsedades, dando luga
r a las noticias y discursos, est claro; que muchas veces ha de parecer lo verdad
ero falso y lo cierto dudoso, y al contrario, pues apenas podemos de raz conocer
una verdad. De todas las cuales se libra si oscurece la memoria en todo discurso
y noticia. 3. Imperfecciones a cada paso las hay si pone la memoria en lo que o
y, vio, toc, oli y gust, etc.; en lo cual se le ha de pegar alguna aficin, ahora de d
olor, ahora de temor, ahora de odio, o de vana esperanza y vano gozo y vanaglori
a, etc.; que todas stas, por lo menos son imperfecciones, y, a veces, buenos peca
dos veniales, etc.; y en el alma pegan mucha impureza sutilsimamente, aunque sean
los discursos y noticias acerca (de cosas) de Dios. Y que se le engendren apeti
tos, tambin se ve claro, pues de las dichas noticias y discursos naturalmente nac
en, y slo querer tener la dicha noticia y discurso es apetito. Y que ha de tener
tambin muchos toques de juicios, bien se ve, pues no puede dejar de tropezar con
la memoria en males y bienes ajenos, en que a veces parece lo malo bueno, y lo b
ueno malo. De todos los cuales daos yo creo no habr quien bien se libre, si no es
cegando y oscureciendo la memoria acerca de todas las cosas. 4. Y si me dijeres
que bien podr el hombre vencer todas estas cosas cuando le vinieren, digo que del
todo puramente es imposible si hace caso de noticias, porque en ellas se ingier
en mil imperfecciones e impertinencias, y algunas tan sutiles y delgadas, que, s
in entenderlo el alma, se le pegan de suyo, as como la pez al que la toca, y que
mejor se vence todo de una vez negando la memoria en todo. Dirs tambin que se priv
a el alma de muchos buenos pensamientos y consideraciones de Dios, que aprovecha
n mucho al alma para que Dios la haga mercedes. Digo que, para esto, ms aprovecha
la pureza del alma, que consiste en que no se le pegue ninguna aficin de criatur
a, ni de temporalidad, ni advertencia eficaz (de ello); de lo cual entiendo no s
e dejar de pegar mucho por la imperfeccin que de suyo tienen las potencias en sus
operaciones. Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias en silencio y
callando, para que hable Dios; porque, como habemos dicho, para este estado las
operaciones naturales se han de perder de vista, lo cual se hace, como cuando di
ce el profeta (Os. 2, 14), cuando venga el alma segn estas sus potencias a soleda
d y le hable Dios al corazn. 5. Y si todava replicas, diciendo que no tendr bien ni
nguno el alma si no considera y discurre la memoria en Dios, y que se le irn entr
ando muchas distracciones y flojedades, digo que es imposible que, si la memoria
se recoge acerca de lo de all y de lo de ac juntamente, que se le entren males y
distracciones, ni otras impertinencias ni vicios, las cuales cosas siempre entra
n por vagueacin de la memoria, porque no hay por dnde ni de dnde entren. Eso fuera
si cerrara la puerta a las consideraciones y discursos cerca de las cosas de arr
iba y la abriramos para las de abajo; pero aqu a todas cosas de donde eso puede ve
nir la cerramos, haciendo a la memoria que quede callada y muda, y slo el odo del
espritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta (1 Sm. 3, 10): Habla, Seor, qu
e tu siervo oye. Tal dijo el Esposo en los Cantares (4, 12) que haba de ser su Es
posa, diciendo: Mi hermana es huerto cerrado y fuente sellada, es a saber, a tod
as las cosas que en l pueden entrar. 6. Estse, pues, cerrado sin cuidado y pena, q
ue el que entr a sus discpulos corporalmente, las puertas cerradas, y les dio paz
sin ellos saber ni pensar que aquello poda ser, ni el cmo poda ser (Jn. 20, 19-20),
entrar espiritualmente en el alma sin que ella sepa ni obre el cmo, teniendo ella
las puertas de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, cerradas a tod
as las aprehensiones, y se las llenar de paz, declinando sobre ella, como el prof
eta dice (Is. 48, 18), como un ro de paz, en que la quitar todos los recelos y sos
pechas, turbacin y tiniebla que le hacan temer que estaba o que iba perdida. No pi
erda (el) cuidado de orar y espere en desnudez y vaco, que no tardar su bien.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 4
Que trata del segundo dao que puede venir al alma de parte del demonio por va de l
as aprehensiones naturales de la memoria.
1. El segundo dao positivo que al alma puede venir por medio de las noticias de l
a memoria, es de parte del demonio, el cual tiene gran mano en el alma por este
medio. Porque puede aadir formas, noticias y discursos, y por medio de ellos afec
tar el alma con soberbia, avaricia, ira, envidia, etc., y poner odio injusto, am
or vano, y engaar de muchas maneras. Y allende de esto, suele l dejar las cosas y
asentarlas en la fantasa de manera que las que son falsas, parezcan verdaderas, y
las verdaderas falsas. Y, finalmente, todos los dems engaos que hace el demonio y
males al alma entran por las noticias y discursos de la memoria; la cual si se
oscurece en todas ellas y se aniquila en olvido, cierra totalmente la puerta a e
ste dao del demonio y se libra de todas estas cosas, que es gran bien. Porque el
demonio no puede (nada) en el alma si no es mediante las operaciones de las pote
ncias de ella, principalmente por medio de las noticias, porque de ellas depende
n casi todas las dems operaciones de las dems potencias. De donde, si la memoria s
e aniquila en ellas, el demonio no puede nada, porque nada halla de donde asir,
y sin nada, nada puede. 2. Yo quisiera que los espirituales acabasen bien de ech
ar de ver cuntos daos les hacen los demonios en las almas por medio de la memoria
cuando se dan mucho a usar de ella, cuntas tristezas y aflicciones, y gozos malos
vanos los hacen tener, as acerca de lo que piensan en Dios como de las cosas del
mundo, y (cuntas impurezas les dejan arraigadas en el espritu), hacindolos tambin g
randemente distraer del sumo recogimiento, que consiste en poner toda el alma, s
egn sus potencias, en solo (el) bien incomprehensible y quitarla de todas las cos
as aprehensibles, porque no son bien incomprehensible. Lo cual, aunque no se sig
uiera tanto bien de este vaco como es ponerse en Dios, por slo ser causa de librar
se de muchas penas, aflicciones y tristezas, allende de las imperfecciones y pec
ados de que se libra, es grande bien.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 5
Del tercer dao que se le sigue al alma por va de las noticias distintas naturales
de la memoria.
1. El dao tercero que se sigue al alma por va de las aprehensiones naturales de la
memoria, es privativo, porque la pueden impedir el bien moral y privar del espi
ritual. Y para decir primero cmo estas aprehensiones impiden al alma el bien mora
l, es de saber que el bien moral consiste en la rienda de las pasiones y freno d
e los apetitos desordenados; de lo cual se sigue en el alma tranquilidad, paz, s
osiego y virtudes morales, que es el bien moral. Esta rienda y freno no la puede
tener de veras el alma no olvidando y apartando cosas de s, de donde le nacen la
s aficiones. Y nunca le nacen al alma turbaciones si no es de las aprehensiones
de la memoria; porque, olvidadas todas las cosas, no hay cosa que perturbe la pa
z ni que muevan los apetitos, pues, como dicen, lo que el ojo no ve, el corazn no
lo desea. 2. Y de esto cada momento sacamos experiencia, pues vemos que, cada v
ez que el alma se pone a pensar alguna cosa, queda movida y alterada, o en poco
o en mucho, acerca de aquella cosa, segn es la aprehensin: si pesada y molesta, sa
ca tristeza (u odio, etc.); si agradable, saca apetito y gozo, etc. De donde, po
r fuerza ha de salir despus turbacin en la mudanza de aquella aprehensin; y as, ahor
a tiene gozos, ahora tristezas, ahora odio, ahora amor, y no puede perseverar si
empre de una manera, que es el efecto de la tranquilidad moral, si no es cuando
procura olvidar todas las cosas. Luego claro est que las noticias impiden mucho e
n el alma el bien de las virtudes morales. 3. Y que tambin la memoria embarazada
impida el bien espiritual, claramente se prueba por lo dicho; porque el alma alt
erada que no tiene fundamento de bien moral, no es capaz, en cuanto tal, del esp
iritual, el cual no se imprime sino en el alma moderada y puesta en paz. Y, alle
nde de esto, si el alma hace presa y caso de las aprehensiones de la memoria, co
mo quiera que el alma no puede advertir ms que una cosa, si se emplea en cosas ap
rehensibles, como son las noticias de la memoria, no es posible que est libre par
a lo incomprehensible, que es Dios; porque, (como siempre habemos dicho), para q
ue el alma vaya a Dios antes ha de ir no comprehendiendo que comprehendiendo; ha
se de trocar lo conmutable y comprehensible por lo inconmutable e incomprehensib
le.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 6
De los provechos que se siguen al alma en el olvido y vaco de todos los pensamien
tos y noticias que acerca de la memoria naturalmente puede tener. 1. Por los daos
que habemos dicho que al alma tocan por las aprehensiones de la memoria, podemo
s tambin colegir los provechos a ellos contrarios que se le siguen del olvido y v
aco de ellas; pues, segn dicen los naturales, la misma doctrina que sirve para un
contrario sirve tambin para el otro. Porque, cuanto a lo primero, goza de tranqui
lidad y paz del nimo, pues carece de la turbacin y alteracin que nacen de los pensa
mientos y noticias de la memoria; y por el consiguiente, de pureza de conciencia
y de alma, que es ms. Y en esto tiene gran disposicin para la sabidura humana y di
vina y virtudes. 2. Cuanto a lo segundo, lbrase de muchas sugestiones y tentacion
es y movimientos del demonio, que l por medio de los pensamientos y noticias ingi
ere en el alma, y la hace caer en muchas impurezas y pecados, segn dice David (Sa
l. 72, 8), diciendo: Pensaron y hablaron maldad. Y as, quitados los pensamientos
de en medio, no tiene el demonio con qu combatir al espritu naturalmente. 3. Cuant
o a lo tercero, tiene en s el alma, mediante este olvido y recogimiento de todas
las cosas, disposicin para ser movida del Espritu Santo y enseada por l; el cual, co
mo dice el Sabio (Sab. 1, 5), se aparta de los pensamientos que son fuera de razn
. Pero, aunque otro provecho no se siguiese al hombre que las penas y turbacione
s de que se libra por este olvido y vaco de memoria, era grande ganancia y bien p
ara l. Pues que las penas y turbaciones que de las cosas y casos adversos en el a
lma se cran, de nada sirven ni aprovechan para la bonanza de los mismos casos y c
osas; antes de ordinario, no slo a stos, sino a la misma alma daan. Por lo cual dij
o David (Sal. 38, 7): De verdad, vanamente se
conturba todo hombre. Porque claro est que siempre es vano el conturbarse, pues n
unca sirve para provecho alguno. Y as, aunque todo se acabe y se hunda y todas la
s cosas sucedan al revs y adversas, vano es el turbarse, pues, por eso, antes se
daan ms que se remedian. Y llevarlo todo con igualdad tranquila y pacfica, no slo ap
rovecha al alma para muchos bienes, sino tambin para que en esas mismas adversida
des se acierte mejor a juzgar de ellas y ponerles remedio conveniente. 4. De don
de, conociendo bien Salomn (Ecli. 3, 12) el dao y provecho de esto, dijo: Conoc que
no haba cosa mejor para el hombre que alegrarse y hacer bien en su vida. Donde d
a a entender que en todos los casos, por adversos que sean, antes nos habemos de
alegrar que turbar, por no perder el mayor bien que toda la prosperidad, que es
la tranquilidad del nimo y paz en todas las cosas adversas y prsperas, llevndolas
todas de una manera. La cual el hombre nunca perdera si no slo se olvidase de las
noticias y dejase pensamientos, pero aun se apartase de or, y ver, y tratar cuant
o en s fuese. Pues que nuestro ser es tan fcil y deleznable, que, aunque est bien e
jercitado, apenas dejar de tropezar con la memoria en cosas que turben y alteren
el nimo que estaba en paz y tranquilidad, no se acordando de cosas. Que por eso d
ijo Jeremas (Lm. 3, 20): Con memoria me acordar, y mi alma en mi desfallecer con do
lor.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 7
En que se trata del segundo gnero de aprehensiones de la memoria, que son imagina
rias y noticias sobrenaturales. 1. Aunque en el primer gnero de aprehensiones nat
urales habemos dado doctrina tambin para las imaginarias, que son naturales, conv
ena hacer esta divisin por amor de otras formas y noticias que guarda la memoria e
n s, que son de cosas sobrenaturales, as como de visiones, revelaciones, locucione
s y sentimientos por va sobrenatural. De las cuales cosas, cuando han pasado por
el alma, se suele quedar imagen, forma y figura, o noticia impresa, (ahora en el
alma), ahora en la memoria o fantasa, a veces muy viva y eficazmente. Acerca de
lo cual es menester
tambin dar aviso, porque la memoria, no se embarace con ellas y le sean impedimen
to para la unin de Dios en esperanza pura y entera. 2. Y digo que el alma, para c
onseguir este bien, nunca sobre las cosas claras y distintas que por ella hayan
pasado por va sobrenatural ha de hacer reflexin para conservar en s las formas y fi
guras y noticias de aquellas cosas. Porque siempre habemos de llevar este presup
uesto: que cuanto el alma ms presa hace en alguna aprehensin natural o sobrenatura
l distinta y clara, menos capacidad y disposicin tiene en s para entrar en el abis
mo de la fe, donde todo lo dems se absorbe. Porque, como queda dicho, ningunas fo
rmas ni noticias sobrenaturales que pueden caer en la memoria son Dios, y de tod
o lo que no es Dios se ha de vaciar el alma para ir a Dios; luego tambin la memor
ia de todas estas formas y noticias se ha de deshacer para unirse con Dios en es
peranza, porque toda posesin es contra esperanza, la cual, como dice san Pablo (H
b. 11, 1), es de lo que no se posee. De donde, cuanto ms la memoria se desposee,
tanto ms tiene de esperanza, y cuanto ms de esperanza tiene, tanto ms tiene de unin
de Dios; porque acerca de Dios, cuanto ms espera el alma, tanto ms alcanza. Y ento
nces espera ms cuando se desposee ms; y cuando se hubiere desposedo perfectamente,
perfectamente quedar con la posesin de Dios en unin divina. Mas hay muchos que no q
uieren carecer de la dulzura y sabor de la memoria en las noticias, y por eso no
vienen a la suma posesin y entera dulzura; porque el que no renuncia todo lo que
posee, no puede ser su discpulo (Lc. 14, 33).
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 8
De los daos que las noticias de cosas sobrenaturales puede hacer al alma si hace
reflexin sobre ellas. Dice cuntos sean. 1. A cinco gneros de daos se aventura el esp
iritual si hace presa y reflexin sobre estas noticias y formas que se le imprimen
de las cosas que pasan por l por va sobrenatural.
2. El primero es que muchas veces se engaa teniendo lo uno por lo otro. El segund
o es que est cerca y en ocasin de caer en alguna presuncin o vanidad. El tercero es
que el demonio tiene mucha mano para le engaar por medio de las dichas aprehensi
ones. El cuarto es que le impide la unin en esperanza con Dios. El quinto es que,
por la mayor parte, juzga de Dios bajamente. 3. Cuanto al primer gnero, est claro
que, si el espiritual hace presa y reflexin sobre las dichas noticias y formas,
se ha de engaar muchas veces acerca de su juicio, porque, como ninguno cumplidame
nte puede saber las cosas que naturalmente pasan por su imaginacin, ni tener ente
ro y cierto juicio sobre ellas, mucho menos podr tenerle acerca de las sobrenatur
ales que son sobre nuestra capacidad, y que raras veces acaecen. De donde muchas
veces pensar que son las cosas de Dios, y no ser sino su fantasa; y muchas que lo
que es de Dios pensar que es del demonio, y lo que es del demonio, que es de Dios
. Y muy muchas veces se le quedarn formas y noticias muy asentadas de bienes y ma
les ajenos o propios, y otras figuras que se le representaron, y las tendr por mu
y ciertas y verdaderas, y no lo sern, sino muy gran falsedad. Y otras sern verdade
ras, y las juzgar por falsas; aunque esto por ms seguro lo tengo, porque suele nac
er de humildad. 4. Y ya que no se engae en la verdad, podrse engaar en la cantidad
o cualidad, pensando que lo que es poco es mucho, y lo que es mucho, poco. Y ace
rca de la cualidad, teniendo lo que tiene en su imaginacin por tal o tal cosa, y
no ser sino tal o tal; poniendo, como dice Isaas (5, 20), las tinieblas por luz, y
la luz por tinieblas, y lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo. Y, finalmen
te, ya que acierte en lo uno, maravilla ser no errar acerca de lo otro; el cual,
aunque no quiera aplicar el juicio para juzgarlo, basta que le aplique en hacer
caso, para que, a lo menos pasivamente, se le pegue algn dao, ya que no en este gne
ro, ser en alguno de esotros cuatro que luego iremos diciendo.
5. Lo que le conviene al espiritual para no caer en este dao de engaarse en su jui
cio es no querer aplicar su juicio para saber qu sea lo que en s tiene y siente, o
qu ser tal o tal visin, noticias o sentimiento, ni tenga gana de saberlo, ni haga
caso, sino slo para decirlo al padre espiritual, para que le ensee a vaciar la mem
oria de aquellas aprehensiones. Pues todo cuanto ellas son en s, no le pueden ayu
dar al amor de Dios tanto cuanto el menor acto de fe viva y esperanza que se hac
e en vaco y renunciacin de todo.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 9
Del segundo gnero de daos, que es peligro de caer en propia estimacin y vana presun
cin. 1. Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son tambin a los
espirituales grande ocasin para caer en alguna presuncin o vanidad, si hacen caso
de ellas para tenerlas en algo. Porque, as como est muy libre de caer en este vici
o el que no tiene nada de eso, pues no ve en s de qu presumir; as, por el contrario
, el que lo tiene, tiene la ocasin en la mano de pensar que ya es algo, pues tien
e aquellas comunicaciones sobrenaturales. Porque, aunque es verdad que lo pueden
 atribuir a Dios y darle gracias tenindose por indignos, con todo eso se suele qu
edar cierta satisfaccin oculta en el espritu y estimacin de aquello y de s, de que,
sin sentirlo, les hace harta soberbia espiritual. 2. Lo cual pueden ver ellos bi
en claramente en el disgusto que les hace y desvo con quien no les alaba su esprit
u ni les estima aquellas cosas que tienen, y la pena que les da cuando piensan o
les dicen que otros tienen aquellas cosas o mejores. Todo lo cual nace de secre
ta estimacin y soberbia, y ellos no acaban de entender que por ventura estn metido
s en ella hasta los ojos. Que piensan que basta cierta manera de conocimiento de
su miseria, estando juntamente con esto llenos de oculta estimacin y satisfaccin
de s mismos, agradndose ms de su espritu y bienes espirituales que del ajeno; como e
l fariseo que daba gracias a Dios que no era como los otros hombres y que tena ta
les y tales virtudes, en lo cual tena satisfaccin de s y presuncin (Lc. 18, 1112). L
os cuales, aunque formalmente no lo digan como ste, lo
tienen habitualmente en el espritu. Y aun algunos llegan a ser tan soberbios, que
son peores que el demonio; que como ellos ven en s algunas aprehensiones y senti
mientos devotos y suaves de Dios, a su parecer, ya se satisfacen de manera que p
iensan estn muy cerca de Dios, y an que los que no tienen aquello estn muy bajos, y
los desestiman como el fariseo (al publicano). 3. Para huir este pestfero dao, a
los ojos de Dios aborrecible, han de considerar dos cosas. La primera, que la vi
rtud no est en las aprehensiones y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni
en nada de lo que a este talle pueden sentir en s; sino, por el contrario, est en
lo que no sienten en s, que es en mucha humildad y desprecio de s y de todas sus
cosas -muy formado y sensible en el alma-, y gustar de que los dems sientan de l a
quello mismo, no queriendo valer nada en el corazn ajeno. 4. Lo segundo, han mene
ster advertir que todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cielo y c
uanto ms ellos quisieren pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, l
a cual tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las procura,
ni piensa mal sino de s, y de s ningn bien piensa, sino de los dems (1 Cor. 13, 4-7)
. Pues, segn esto, conviene que no les hinchan el ojo estas aprehensiones sobrena
turales, sino que las procuren olvidar para quedar libres.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 10
Del tercer dao que se le puede seguir al alma de parte del demonio, por las apre
hensiones imaginarias de la memoria. 1. Por todo lo que queda dicho arriba, se c
olige y entiende bien cunto dao se le puede seguir al alma, por va de estas aprehen
siones sobrenaturales, de parte del demonio, pues no solamente puede representar
en la memoria y fantasa muchas noticias y formas falsas que parezcan verdaderas
y buenas, imprimindolas en el espritu y sentido con mucha eficacia y certificacin p
or sugestin, de manera que le parezca al alma que no hay otra cosa, sino que aque
llo es as como se le asienta (porque, como se transfigura en ngel de luz, parcele a
l alma luz);
y tambin en las verdaderas que son de parte de Dios puede tentarla de muchas mane
ras, movindole los apetitos y afectos, ahora espirituales, ahora sensitivos, deso
rdenadamente acerca de ellas. Porque si el alma gusta de las tales aprehensiones
, esle muy fcil al demonio hacerle crecer los apetitos y afectos y caer en gula e
spiritual y otros daos. 2. Y para hacer esto mejor, suele l sugerir y poner gusto,
sabor y deleite en el sentido acerca de las mismas cosas de Dios, para que el a
lma, enmelada y encandilada en aquel sabor, se vaya cegando con aquel gusto y po
niendo los ojos ms en el sabor que en el amor, a lo menos ya no tanto en el amor,
y que haga ms caso de la aprehensin que de la desnudez y vaco que hay en la fe y e
speranza y amor de Dios, y de aqu vaya poco a poco engandola y hacindola creer sus f
alsedades con gran felicidad. Porque al alma ciega, ya la falsedad no le parece
falsedad, y lo malo no le parece malo, etc.; porque le parecen las tinieblas luz
, y la luz tinieblas, y de ah viene a dar en mil disparates, as acerca de lo natur
al, como de lo moral, como tambin de lo espiritual; y ya lo que era vino se le vo
lvi vinagre. Todo lo cual le viene porque al principio no fue negando el gusto de
aquellas cosas sobrenaturales; del cual, como al principio es poco o no es tan
malo, no se recata tanto el alma, y djale estar y crece, como el grano de mostaza
 en rbol grande (Mt. 13, 32). Porque pequeo yerro, como dicen, en el principio, gr
ande es en el fin. 3. Por tanto, para huir este dao grande del demonio, conviene
mucho al alma no querer gustar de las tales cosas, porque certsimamente ir cegndose
en el tal gusto y cayendo; porque el gusto y deleite y sabor, sin que en ello a
yude el demonio, de su misma cosecha ciegan al alma. Y as lo dio a entender David
(Sal. 138, 11) cuando dijo: Por ventura en mis deleites me cegarn las tinieblas,
y tendr la noche por mi luz. ---------------------------------------------------
---------------------
CAPTULO 11 Del cuarto dao que se le sigue al alma de las aprehensiones sobrenatura
les distintas de la memoria, que es impedirle la unin.
1. De este cuarto dao no hay mucho que decir, por cuanto est ya declarado a cada p
aso en este 3 libro, en que habemos probado cmo, para que el alma se venga a unir
con Dios en esperanza, ha de renunciar toda posesin de la memoria, pues que, para
que la esperanza sea entera de Dios, nada ha de haber en la memoria que no sea
Dios; y como, tambin habemos dicho, ninguna forma, ni figura, ni imagen, ni otra
noticia que pueda caer en la memoria, sea Dios ni semejante a l, ahora celestial,
ahora terrena, natural o sobrenatural, segn ensea David (Sal. 85, 8), diciendo: S
eor, en los dioses ninguno hay semejante a ti, de aqu es que, si la memoria quiere
hacer alguna presa de algo de esto, se impide para Dios: lo uno, porque se emba
raza, y lo otro, porque, mientras ms tiene de posesin, tanto menos tienede esperan
za. 2. Luego necesario le es al alma quedarse desnuda y olvidada de formas y not
icias distintas de cosas sobrenaturales para no impedir la unin, segn la memoria,
en esperanza perfecta con Dios.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 12
Del quinto dao que al alma se le puede seguir en las formas y aprehensiones imag
inarias sobrenaturales, que es juzgar de Dios baja e impropiamente. 1. No le es
al alma menor el quinto dao que se le sigue de querer retener en la memoria e ima
ginativa las dichas formas e imgenes de las cosas que sobrenaturalmente se le com
unican, mayormente si quiere tomarlas por medio para la divina unin, porque es co
sa muy fcil juzgar del ser y alteza de Dios menos digna y altamente de lo que con
viene a su incomprehensibilidad. Porque, aunque la razn y juicio no haga expreso
concepto de que Dios ser semejante a algo de aquello, todava la misma estimacin de
aquellas aprehensiones, si, en fin, las estima, hace y causa en el alma un no es
timar y sentir de Dios tan altamente como ensea la fe, que nos dice ser incompara
ble, incomprehensible, etc. Porque, dems de que todo lo que el alma pone en la cr
iatura quita de Dios, naturalmente se hace en el interior de ella, por medio de
la estimacin de aquellas cosas aprehensibles, cierta comparacin de
ellas a Dios que no deja juzgar ni estimar de Dios tan altamente como debe. Porq
ue las criaturas, ahora terrenas, ahora celestiales, y todas las noticias e imgen
es distintas, naturales y sobrenaturales, que pueden caer en las potencias del a
lma, por altas que sean ellas en esta vida, ninguna comparacin ni proporcin tiene
con el ser de Dios, por cuanto Dios no cae debajo de gnero y especie, y ellas s, c
omo dicen los telogos. Y el alma en esta vida no es capaz de recibir clara y dist
intamente sino lo que cae debajo de gnero y especie. Que por eso dice san Juan (1
, 18) que ninguno jams vio a Dios. E Isaas (64, 4), que no subi en corazn de hombre
cmo sea Dios. Y Dios dijo a Moiss (Ex. 33, 20) que no le poda ver en este estado de
vida. Por tanto, el que embaraza la memoria y las dems potencias del alma con lo
que ellas pueden comprehender, no puede estimar a Dios ni sentir de l como debe.
2. Pongamos una baja comparacin: Claro est que cuanto ms uno pusiese los ojos en l
os criados del rey y ms reparase en ellos, menos caso haca del rey y en tanto meno
s le estimaba; porque, aunque el aprecio no est formal y distintamente en el ente
ndimiento, estlo en la obra, pues cuanto ms pone en los criados, tanto ms quita de
su seor; y entonces no juzgaba ste del rey muy altamente, pues los criados le pare
cen algo delante del rey, su seor. As acaece al alma para con su Dios cuando hace
caso de las dichas criaturas. Aunque esta comparacin es muy baja, porque Dios es
de otro ser que sus criaturas, en que infinitamente dista de todas ellas; por ta
nto, todas ellas han de quedar perdidas de vista, y en ninguna forma de ellas ha
de poner el alma los ojos, para poderlos poner en Dios por fe y esperanza. 3. D
e donde los que no solamente hacen caso de las dichas aprehensiones imaginarias,
sino que piensan que Dios ser semejante a alguna de ellas y que por ellas podrn i
r a unin de Dios, ya stos yerran mucho, y siempre irn perdiendo la luz de la fe en
el entendimiento, por medio de la cual esta potencia se une con Dios, y tambin no
crecern en la alteza de la esperanza, por medio de la cual la memoria se une con
Dios en esperanza, lo cual ha de ser desunindose de todo lo imaginario.
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CAPTULO 13 De los provechos que saca el alma en apartar de s las aprehensiones de
la imaginativa, y responde a cierta objecin y declara una diferencia que hay entr
e las aprehensiones imaginarias naturales y sobrenaturales. 1. Los provechos que
hay en vaciar la imaginativa de las formas imaginarias, bien se echa de ver por
los cinco daos que quedan dichos que le causan al alma si las quiere tener en s,
como tambin dijimos de las formas naturales. Pero, adems de stos, hay otros provech
os de harto descanso y quietud para el espritu. Porque, dejado que naturalmente l
a tiene cuando est libre de imgenes y formas, est libre tambin del cuidado de si son
buenas o malas, y de cmo se ha de haber en las unas y cmo en las otras, y el trab
ajo y tiempo que haba de gastar en los maestros espirituales queriendo que se las
averigen si son buenas o malas o si de este gnero o del otro; lo cual no ha menes
ter querer saber, pues de ninguna ha de hacer caso. Y as el tiempo y caudal del a
lma, que haba de gastar en esto y en entender con ellas, lo puede emplear en otro
mejor y ms provechoso ejercicio, que es el de la voluntad para con Dios, y en cu
idar de buscar la desnudez y pobreza espiritual y sensitiva, que consiste en que
rer de veras carecer de todo arrimo consolatorio y aprehensivo, as interior como
exterior. Lo cual se ejercita bien queriendo y procurando desarrimarse de estas
formas, pues que de ah se le seguir un tan gran provecho, como es allegarse a Dios
, que no tiene imagen, ni forma, ni figura, tanto cuanto ms se enajenare de todas
formas e imgenes y figuras imaginarias. 2. Pero dirs, por ventura, que por qu mucho
s espirituales dan por consejo que se procuren aprovechar las almas de las comun
icaciones y sentimientos de Dios, y que quieran recibir de l, para tener que darl
e, pues si l no nos da, no le damos nada? Y que san Pablo (1 Tes. 5, 19) dice: No
queris apagar el espritu. Y el Esposo a la Esposa (Ct. 8, 6): Ponme como seuelo so
bre tu corazn, como seuelo sobre tu brazo, lo cual ya es alguna aprehensin. Todo lo
cual, segn la doctrina arriba dicha, no slo no se ha de procurar, mas, aunque Dio
s lo enve, se ha de desechar y desviar. Y que, claro est que, pues Dios lo da, par
a bien lo da y buen efecto har; que no habemos de arrojar las margaritas a mal. Y
aun es gnero de soberbia no querer admitir las
cosas de Dios, como que sin ellas, por nosotros mismos, nos podemos valer. 3. Pa
ra satisfaccin de esta objecin, es menester advertir lo que dijimos en el captulo 1
5 y 16 del segundo libro, donde se responde en mucha parte a esta duda. Porque a
ll dijimos que el bien que redunda en el alma de las aprehensiones sobrenaturales
, cuando son de buena parte, pasivamente se obra en el alma en aquel mismo insta
nte que se representan al sentido, sin que las potencias de suyo hagan alguna op
eracin. De donde no es menester que la voluntad haga acto de admitirlas, porque,
como tambin habemos dicho, si el alma entonces quiere obrar con sus potencias, an
tes con su operacin baja natural impedira la sobrenatural que por medio de estas a
prehensiones obra Dios entonces en ella, que sacase algn provecho de su ejercicio
de obra, sino que, as como se le da al alma pasivamente el espritu de aquellas ap
rehensiones imaginarias, as pasivamente se ha de haber en ellas el alma sin poner
sus acciones interiores o exteriores en nada. Y esto es guardar los sentimiento
s de Dios, porque de esta manera no los pierde por su manera baja de obrar. Y es
to es tambin no apagar el espritu, porque apagarle ha si el alma se quisiese haber
de otra manera que Dios la lleva. Lo cual hara si, dndole Dios el espritu pasivamen
te, como hace en estas aprehensiones, ella entonces se quisiese haber en ellas a
ctivamente, obrando con el entendimiento o queriendo algo en ellas. Y esto est cl
aro, porque si el alma entonces quiere obrar por fuerza, no ha de ser su obra ms
que natural, porque de suyo no puede ms; porque a la sobrenatural no se mueve ell
a ni se puede mover, sino muvela Dios y pnela en ella. Y as, si entonces el alma qu
iere obrar de fuerza, en cuanto en s es, ha de impedir con su obra activa la pasi
va que Dios le est comunicando, que (es) el espritu, porque se pone en su propia o
bra, que es de otro gnero y ms baja que la que Dios la comunica; porque la de Dios
es pasiva y sobrenatural y la del alma, activa y natural. Y esto sera apagar el
espritu. 4. Que sea ms baja, tambin est claro; porque las potencias del alma no pued
en de suyo hacer reflexin y operacin, sino sobre alguna forma, figura e imagen; y s
ta es la corteza y accidente de la sustancia y espritu que hay debajo de la tal c
orteza y accidente. La cual sustancia y espritu no se une con las potencias del a
lma en
verdadera inteligencia y amor, si no es cuando ya cesa la operacin de las potenci
as; porque la pretensin y fin de la tal operacin no es sino venir a recibir en el
alma la sustancia entendida y amada de aquellas formas. De donde la diferencia q
ue hay entre la operacin activa y pasiva, y la ventaja, es la que hay entre lo qu
e se est haciendo y est ya hecho, que es como entre lo que se pretende conseguir y
alcanzar y entre lo que est ya (conseguido y) alcanzado. De donde tambin se saca
que, si el alma quiere emplear activamente sus potencias en las tales aprehensio
nes sobrenaturales (en que, como habemos dicho, le da Dios el espritu de ellas pa
sivamente), no sera menos que dejar lo hecho para volverlo a hacer, y ni gozara lo
hecho ni con sus acciones hara nada sino impedir a lo hecho, porque, como decimo
s, no pueden llegar de suyo al espritu que Dios daba al alma sin el ejercicio de
ellas. Y as, derechamente sera apagar el espritu que de las dichas aprehensiones im
aginarias Dios infunde, si el alma hiciese caudal de ellas. Y as las ha de dejar
habindose en ellas pasiva y negativamente; porque entonces Dios mueve al alma a ms
que ella pudiera ni supiera. Que, por eso, dijo el profeta (Hab. 2, 1): Estar en
pie sobre mi custodia y afirmar el paso sobre mi municin, y contemplar lo que se m
e dijere; que es como si dijera: levantado estar sobre toda la guardia de mis pot
encias, y no dar paso adelante en mis operaciones, y as podr contemplar lo que se m
e dijere, esto es, entender y gustar lo que se me comunicare sobrenaturalmente. 5.
Y lo que tambin se alega del Esposo (Ct. 8, 6) entindese aquello del amor que pid
e a la Esposa, que tiene por oficio entre los amados de asimilar el uno al otro
en la principal parte de ellas. Y por eso (l) dice a ella que le ponga en su cora
zn por seuelo (Ct. 8, 6), donde todas las saetas de amor del aljaba vienen a dar,
que son las acciones y motivos de amor, porque todas den en l estando all por seuel
o de ellas, y as todas sean para l, y as se asemeja el alma a l por las acciones y m
ovimientos de amor, hasta transformarse en l. Y dice que le ponga tambin como seuel
o en el brazo, porque en l est el ejercicio de amor, pues en l se sustenta y regala
el Amado. 6. Por tanto, de todo lo que el alma ha de procurar en todas las apre
hensiones que de arriba le vinieren (as imaginarias como de otro cualquiera gnero,
no me da ms visiones que locuciones, o
sentimientos, o revelaciones) es, no haciendo caso de la letra y corteza, esto e
s, de lo que significa o representa o da a entender, slo advertir en tener el amo
r de Dios que interiormente le causan al alma. Y de esta manera han de hacer cas
o de los sentimientos no de sabor, o suavidad, o figuras, sino de los sentimient
os de amor que le causan. Y para slo este efecto bien podr algunas veces acordarse
de aquella imagen y aprehensin que le caus el amor, para poner el espritu en motiv
o de amor; porque, aunque no hace despus tanto efecto cuando se acuerda como la p
rimera vez que se comunic, todava cuando se acuerda se renueva el amor, y hay leva
ntamiento de mente en Dios, mayormente cuando es la recordacin de algunas figuras
, imgenes o sentimientos sobrenaturales que suelen sellarse e imprimirse en el al
ma, de manera que duran mucho tiempo, y algunas nunca se quitan del alma. Y esta
s que as se sellan en el alma, casi cada vez que el alma advierte en ellas le hac
en divinos efectos de amor, suavidad, luz, etc., unas veces ms, otras menos, porq
ue para esto se las imprimieron. Y as, es una grande merced a quien Dios la hace,
porquees tener en s un minero de bienes. 7. Estas figuras que hacen los tales ef
ectos estn asentadas vivamente en el alma; que no son como las otras imgenes y for
mas que se conservan en la fantasa; y as, no ha menester el alma ir a esta potenci
a por ellas cuando se quisiere acordar, porque ve que las tiene en s misma, como
se ve la imagen en el espejo. Cuando acaeciere a alguna alma tener en s las dicha
s figuras formalmente, bien podr acordarse de ellas para el efecto de amor que di
je, porque no le estorbarn para la unin de amor en fe, como no quiera embeberse en
la figura, sino aprovecharse del amor, dejando luego la figura; y as, antes le a
yudar. 8. Dificultosamente se puede conocer cundo estas imgenes estn impresas en el
alma y cundo en la fantasa; porque las de la fantasa tambin suelen ser muy frecuente
s. Porque algunas personas suelen ordinariamente traer en la imaginacin y fantasa
visiones imaginariasy con grande frecuencia se las representan de una (misma) ma
nera, ahora porque tienen el rgano muy aprehensivo y, por poco que piensan, luego
se les representa y dibuja aquella figura ordinaria en la fantasa; ahora porque
se las pone el demonio; ahora tambin porque se las pone Dios, sin que se impriman
en el alma formalmente.
Pero pudense conocer por los efectos, porque las que son naturales o del demonio,
aunque ms se acuerden de ellas, ningn efecto hacen bueno ni renovacin espiritual e
n el alma, sino secamente las miran. Aunque las que son buenas, todava, acordndose
de ellas, hacen algn efecto bueno en aqul que hizo al alma la primera vez; pero l
as formales que se imprimen en el alma, casi siempre que advierte le hacen algn e
fecto. 9. El que hubiere tenido stas conocer fcilmente las unas y las otras, porque
est muy clara la mucha diferencia al que tiene experiencia. Slo digo que las que
se imprimen formalmente en el alma con duracin, ms raras veces acaecen; pero ahora
sean stas, ahora aqullas, bueno le es al alma no querer comprehender nada, sino a
Dios por fe en esperanza. Y a esotro que dice la objecin, que parece soberbia de
sechar estas cosas si son buenas, digo que antes es humildad prudente aprovechar
se de ellas en el mejor modo, como queda dicho, y guiarse por lo ms seguro.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 14
En que se trata de las noticias espirituales en cuanto pueden caer en la memori
a. 1. Las noticias espirituales pusimos por tercer gnero de aprehensiones de la m
emoria, no porque ellas pertenezcan al sentido corporal de la fantasa como las de
ms (pues no tienen imagen y forma corporal), pero porque tambin caen debajo de rem
iniscencia y memoria espiritual, pues que, despus de haber cado en el alma alguna
de ellas, se puede, cuando quisiere, acordar de ella. Y esto, no por la efigie e
imagen que dejase la tal aprehensin en el sentido corporal -porque, por ser corp
oral, como decimos, no tiene capacidad para formas espirituales-, sino que intel
ectual y espiritualmente se acuerda de ella por la forma que en el alma de si de
j impresa, que tambin es forma o noticia, o imagen espiritual o formal, por lo cua
l se acuerda, o por el efecto
que hizo; que por eso pongo estas aprehensiones entre las de la memoria, aunque
no pertenezcan a las de la fantasa. 2. Cules son estas noticias y cmo se haya de ha
ber en ellas el alma para ir a la unin de Dios suficientemente est dicho en el capt
ulo 24 del libro segundo, donde las tratamos como aprehensiones del entendimient
o. Vanse all, porque all dijimos cmo eran en dos maneras: unas increadas y otras de
criaturas. Slo, lo que toca al propsito de cmo se ha de haber la memoria acerca de
ellas para ir a la unin, digo que, como acabo de decir de las formas en el preced
ente captulo, de cuyo gnero son tambin stas que son de cosas criadas, cuando le hici
eren buen efecto se puede acordar de ellas, no para quererlas retener en s, sino
para avivar el amor y noticia de Dios. Pero si no le causa el acordarse de ellas
buen efecto, nunca quiera pasarlas por la memoria. Mas de las increadas digo qu
e se procure acordar las veces que pudiere, porque le harn grande efecto, pues, c
omo all dijimos, son toques y sentimientos de unin de Dios, que es donde vamos enc
aminando al alma. Y de esto no se acuerda la memoria por alguna forma, imagen o
figura que imprimiesen en el alma, porque no la tienen aquellos toques y sentimi
entos de unin del Criador, sino por el efecto que en ella hicieron la luz, amor,
deleite y renovacin espiritual, etc., de las cuales cada vez que se acuerda, se r
enueva algo de esto.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 15
 En que se pone el modo general cmo se ha de gobernar el espiritual acerca de est
e sentido. 1. Para concluir, pues, con este negocio de la memoria, ser bien poner
aqu al lector espiritual en una razn el modo que universalmente ha de usar para u
nirse con Dios segn este sentido; porque, aunque (en) lo dicho queda bien entendi
do, todava, resumindoselo aqu, lo tomar ms fcilmente.
Para lo cual ha de advertir que, pues lo que pretendemos es que el alma se una c
on Dios segn la memoria en esperanza, y que lo que se espera es de lo que no se p
osee, y que cuanto menos se posee de otras cosas, ms capacidad hay y ms habilidad
para esperar lo que se espera y consiguientemente ms esperanza, y que cuantas ms c
osas se poseen, menos capacidad y habilidad hay para esperar, y consiguientement
e menos esperanza, y que, segn esto, cuanto ms el alma desaposesionare la memoria
de formas y cosas memorables que no son Dios, tanto ms pondr la memoria en Dios y
ms vaca la tendr para esperar de l el lleno de su memoria. Lo que ha de hacer, pues,
para vivir en entera y pura esperanza de Dios, es que todas las veces que le oc
urrieren noticias, formas e imgenes distintas, sin haber asiento en ellas, vuelva
luego el alma a Dios en vaco de todo aquello memorable con afecto amoroso, no pe
nsando ni mirando en aquellas cosas ms de lo que le bastan las memorias de ellas
para entender (y hacer) lo que es obligado, si ellas fueren de cosa tal. Y esto,
sin poner (en ellas) afecto ni gusto, porque no dejen efecto de si en el alma.
Y as, no ha de dejar el hombre de pensar y acordarse de lo que debe hacer y saber
, que, como no hay aficiones de propiedad, no le harn dao. Aprovechan para esto lo
s versillos del Monte que estn en el captulo (13) del primer libro. 2. Pero hase d
e advertir aqu que no por eso convenimos, ni queremos convenir en esta nuestra do
ctrina con la de aquellos pestferos hombres que, persuadidos de la soberbia y env
idia de Satans, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el santo y
necesario uso e nclita adoracin de las imgenes de Dios y de los Santos, antes esta
nuestra doctrina es muy diferente de aqulla; porque aqu no tratamos que no haya img
enes y que no sean adoradas, como ellos, sino damos a entender la diferencia que
hay de ellas a Dios, y que de tal manera pasen por lo pintado, que no impidan d
e ir a lo vivo, haciendo en ello ms presa de la que basta para ir a lo espiritual
. Porque, as como es bueno y necesario el medio para el fin, como lo son las imgen
es para acordarnos de Dios y de los Santos, as cuando se toma y se repara en el m
edio ms que por solo medio, estorba e impide tanto en su tanto como otra cualquie
r cosa diferente; cunto ms que en lo que yo ms pongo la mano es en las imgenes y vis
iones sobrenaturales, (acerca) de las cuales acaecen muchos engaos y peligros.
Porque acerca de la memoria y adoracin y estimacin de las imgenes, que naturalmente
la Iglesia Catlica nos propone, ningn engao ni peligro puede haber, pues en ellas
no se estima otra cosa sino lo que representan. Ni la memoria de ellas dejar de h
acer provecho al alma, pues aqulla no se tiene sino con amor de al que representa
n; que, como no repare en ellas ms que para esto, siempre le ayudarn a la unin de D
ios, como deje volar al alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dio
s vivo, en olvido de toda criatura y cosa de criatura.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 16
En que se comienza a tratar de la noche oscura de la voluntad. Pnese la divisin d
e las afecciones de la voluntad. 1. No hubiramos hecho nada en purgar al entendim
iento para fundarle en la virtud de la fe, y a la memoria en la de la esperanza,
si no purgsemos tambin la voluntad acerca de la tercera virtud, que es la caridad
, por la cual las obras hechas en fe son vivas y tienen gran valor, y sin ella n
o valen nada, pues, como dice Santiago (2, 20), sin obras de caridad, la fe es m
uerta. Y para haber ahora de tratar de la noche y desnudez activa de esta potenc
ia, para enterarla y formarla en esta virtud de la caridad de Dios, no hall autor
idad ms conveniente que la que se escribe en el Deuteronomio, captulo 6 (v. 5), do
nde dice Moiss: Amars a tu Seor Dios de todo tu corazn, y de toda tu nima, y de toda
tu fortaleza. En la cual se contiene todo lo que el hombre espiritual debe hacer
y lo que yo aqu le tengo de ensear para que de veras llegue a Dios por unin de vol
untad por medio de la caridad. Porque en ella se manda al hombre que todas las p
otencias, y apetitos, y operaciones, y aficiones de su alma emplee en Dios, de m
anera que toda la habilidad y fuerza del alma no sirva ms que para esto, conforme
a lo que dice David (Sal. 58, 10), diciendo: Fortitudinem meam ad te custodiam.
2. La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y apetitos, todo l
o cual es gobernado por la voluntad; pues cuando estas potencias, pasiones y ape
titos endereza en Dios la voluntad y
las desva de todo lo que no es Dios, entonces guarda la fortaleza del alma para D
ios, y as viene a amar a Dios de toda su fortaleza. Y para que esto el alma pueda
hacer, trataremos aqu de purgar la voluntad de todas sus afecciones desordenadas
, de donde nacen los apetitos, afectos y operaciones desordenadas, de donde le n
ace tambin no guardar toda su fuerza a Dios. Estas afecciones o pasiones son cuat
ro, es a saber: gozo, esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, ponindolas e
n obra de razn en orden a Dios, de manera que el alma no se goce sino de lo que e
s puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza de otra cosa, ni se duela
sino de lo que a esto tocare, ni tema sino slo a Dios, est claro que enderezan y
guardan la fortaleza del alma y su habilidad para Dios. Porque cuanto ms se gozar
e el alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se emplear su gozo en
Dios; y cuanto ms esperare otra cosa, tanto menos espera en Dios; y as de las dems
. 3. Y para que demos ms por entero doctrina de esto, iremos, como es nuestra cos
tumbre, tratando en particular de cada una de estas cuatro pasiones y de los ape
titos de la voluntad; porque todo el negocio para venir a unin de Dios est en purg
ar la voluntad de sus afecciones y apetitos, porque as de voluntad humana y baja
venga a ser voluntad divina, hecha una misma cosa con la voluntad de Dios. 4. Es
tas cuatro pasiones tanto ms reinan en el alma y la combaten, cuanto la voluntad
est menos fuerte en Dios y ms pendiente de criaturas; porque entonces con mucha fa
cilidad se goza de cosas que no merecen gozo, y espera lo que no aprovecha, y se
duele de lo que, por ventura, se haba de gozar, y teme donde no hay que temer. 5
. De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e imperfecciones que tiene
cuando estn desenfrenadas, y tambin todas sus virtudes cuando estn ordenadas y comp
uestas. Y es de saber que, al modo que una de ellas se fuere ordenando y poniend
o en razn, de ese mismo modo se pondrn todas las dems, porque estn tan aunadas y tan
hermanadas entre s estas cuatro pasiones del alma, que donde actualmente va la u
na, las otras tambin van virtualmente; y si la una se recoge actualmente,
las otras tres virtualmente a la misma medida tambin se recogen. Porque, si la vo
luntad se goza de alguna cosa, consiguientemente, a esa misma medida, la ha de e
sperar, y virtualmente (va) all incluido el dolor y temor acerca de ella; y a la
medida que de ella va quitando el gusto, va tambin perdiendo el temor y dolor de
ella y quitando la esperanza. Porque la voluntad, con estas cuatro pasiones, es
significada por aquella figura que vio Ezequiel (1, 8-9) de cuatro animales junt
os en un cuerpo, que tena cuatro haces y las alas del uno estaban asidas a las de
l otro, y cada uno iba delante su haz, y cuando iban adelante no volvan atrs. Y as,
de tal manera estaban asidas las plumas de cada una de estas afecciones a las d
e cada una de esotras, que doquiera que actualmente llevaba la una su faz, esto
es, su operacin, necesariamente las otras han de caminar virtualmente con ella; y
cuando se abajare la una, como all dice, se han de abajar todas, y cuando se ele
vare, se elevarn. Donde fuere tu esperanza, ir tu gozo, y temor y dolor; y si se v
olviere, ellas se volvern, y as de las dems. 6. Donde has de advertir que dondequie
ra que fuere una pasin de stas, ir tambin toda el alma y la voluntad y las dems poten
cias, y vivirn todas cautivas en la tal pasin, y las dems tres pasiones en aqulla es
tarn vivas para afligir al alma con sus prisiones y no la dejar volar a la libert
ad y descanso de la dulce contemplacin y unin. Que, por eso, te dijo Boecio que, s
i queras con luz clara entender la verdad, echases de ti los gozos, y la esperanz
a, y temor, y dolor; porque, en cuanto estas pasiones reinan, no dejan estar al
alma con la tranquilidad y paz que se requiere para la sabidura que natural y sob
renaturalmente puede recibir.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 17
En que se comienza a tratar de la primera afeccin de la voluntad. Dcese qu cosa es
gozo y hcese distincin de las cosas de que la voluntad puede gozar. 1. La primera
 de las pasiones del alma y afecciones de la voluntad es el gozo, el cual, en cu
anto toca a lo que de l pensamos decir,
no es otra cosa que un contentamiento de la voluntad con estimacin de alguna cosa
que tiene por conveniente; porque nunca la voluntad se goza sino cuando la cosa
le hace aprecio y da contento. Esto es cuanto al gozo activo, que es cuando el
alma entiende distinta y claramente de lo que se goza, y est en su mano gozarse y
no gozarse. Porque hay otro gozo pasivo, en que se puede hallar la voluntad goz
ando sin entender cosa clara y distinta, y a veces entendindola, de qu sea el tal
gozo, no estando en su mano tenerle o no tenerle. Y de ste trataremos despus. Ahor
a diremos del gozo en cuanto es activo y voluntario de cosas distintas y claras.
2. El gozo puede nacer de seis gneros de cosas o bienes, conviene a saber: tempo
rales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales, acerca de l
os cuales habemos de ir por su orden poniendo la voluntad en razn, para que no, e
mbarazada con ellos, deje de poner la fuerza de su gozo en Dios. Para todo ello
conviene presuponer un fundamento, que ser como un bculo en que nos habemos de ir
siempre arrimando. Y conviene llevarle entendido, porque es la luz por donde nos
habemos de guiar y entender en esta doctrina y enderezar en todos estos bienes
el gozo a Dios, y es: que la voluntad no se debe gozar sino slo de aquello que es
gloria y honra de Dios, y que la mayor honra que le podemos dar es servirle segn
la perfeccin evanglica; y lo que es fuera de esto es de ningn valor y provecho par
a el hombre.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 18
Que trata del gozo acerca de los bienes temporales. Dice cmo ha de enderezar el
gozo en ellos a Dios. 1. El primer gnero de bienes que dijimos son los temporales
, y por bienes temporales entendemos aqu riquezas, estados, oficios y otras prete
nsiones, e hijos, parientes, casamientos, etc.; todas las cuales son cosas de qu
e se puede gozar la voluntad. Pero cun vana cosa sea gozarse los hombres de las r
iquezas, ttulos, estados, oficios, y otras cosas semejantes que suelen ellos
pretender, est claro; porque, si por ser el hombre ms rico fuera ms siervo de Dios,
debirase gozar en las riquezas; pero antes le son causa que le ofenda, segn lo en
sea el Sabio (Ecli. 11, 10), diciendo: Hijo, si fueres rico, no estars libre de pe
cado. Que, aunque es verdad que los bienes temporales, de suyo, necesariamente n
o hacen pecar, pero porque ordinariamente con flaqueza de aficin se ase el corazn
del hombre a ellos y falta a Dios, lo cual es pecado, porque pecado es faltar a
Dios, por eso dice el Sabio que no estars libre de pecado. Que por eso el Seor las
llam en el Evangelio espinas (Mt. 13, 22; Lc. 8, 14), para dar a entender que el
que las manoseare con la voluntad quedar herido de algn pecado. Y aquella exclama
cin que hace en el Evangelio (por san Lucas, tan para temer), diciendo (Lc. 18, 2
4): Cun dificultosamente entrarn en el reino de los cielos los que tienen riquezas!
, es a saber, el gozo en ellas, bien da a entender que no se debe el hombre goza
r en las riquezas, pues a tanto peligro se pone. Que para apartarnos de l dijo ta
mbin David (Sal. 61, 11): Si abundaren las riquezas, no pongis en ellas el corazn.
2. Y no quiero traer aqu ms testimonios en cosa tan clara, porque tampoco acabara d
e alegar Escritura, porque cundo acabara de decir los males que de ellas dice Salomn
en el Eclesiasts? El cual, como hombre que habiendo tenido muchas riquezas y sab
iendo bien lo que eran, dijo que todo cuanto haba debajo del sol era vanidad de v
anidades, afliccin de espritu y vana solicitud de nimo (1, 14); y que el que ama la
s riquezas no sacar fruto de ellas (5, 9); y que las riquezas se guardan para mal
de su seor (5, 12), segn se ve en el Evangelio (Lc. 12, 20), donde a aquel que se
gozaba porque tena ganados muchos frutos para muchos aos, se le dijo del cielo: N
ecio, esta noche te pedirn el alma para que venga a cuenta, y lo que allegaste, cyo
ser? Y, finalmente, cmo David (Sal. 48, 17-19) nos ensea lo mismo, diciendo que no
tengamos envidia cuando nuestro vecino se enriqueciere, pues no le aprovechar na
da para la otra vida; dando all a entender que antes le podramos tener lstima. 3. Sg
uese, pues, que el hombre ni se ha de gozar de las riquezas cuando las tiene (l)
ni cuando las tiene su hermano, sino si con ellas sirven a Dios. Porque si por a
lguna va se sufre gozarse en ellas, como se han de gozar en las riquezas, es cuan
do se
expenden y emplean en servicio de Dios; pues de otra manera no sacar de ellas pro
vecho. Y lo mismo se ha de entender de los dems bienes de ttulos, (estados), ofici
os, etc., en todo lo cual es vano el gozarse sino en si en ello sirven ms a Dios
y llevan ms seguro el camino para la vida eterna. Y porque claramente no puede sa
ber si es todo as, que sirve ms a Dios, etc., vana cosa sera gozarse determinadamen
te sobre estas cosas, porque no puede ser razonable el tal gozo, pues que, como
dice el Seor (Mt. 16, 26): Aunque gane todo el mundo, puede uno perder su alma. N
o hay, pues, de qu se gozar, sino en si sirve ms a Dios. 4. Pues sobre los hijos t
ampoco hay de qu se gozar, ni por ser muchos, ni ricos, y adornados de dones y gr
acias naturales y bienes de fortuna, sino en si sirven a Dios. Pues que Absaln, h
ijo de David, ni su hermosura, ni su riqueza, ni su linaje le sirvi de nada, pues
no sirvi a Dios (2 Sm. 14, 25) Por tanto, vana cosa fue haberse gozado de lo tal
. De donde tambin es vana cosa desear tener hijos, como hacen algunos que hunden
y alborotan al mundo con deseos de ellos, pues que no saben si sern buenos y serv
irn a Dios, y si el contento que de ellos esperan ser dolor, y el descanso y consu
elo trabajo y desconsuelo, y la honra deshonra y ofender ms a Dios con ellos, com
o hacen muchos; de los cuales dice Cristo (Mt. 23, 15) que cercan la mar y la ti
erra para enriquecerlos y hacerlos doblado hijos de perdicin que fueron ellos. 5.
Por tanto, aunque todas las cosas se le ran al hombre y todas sucedan prsperament
e, antes se debe recelar que gozarse, pues en aquello crece la ocasin y el peligr
o de olvidar a Dios (y ofenderle). Que, por eso, dice Salomn que se recataba l, di
ciendo en el Eclesiasts (2, 2): A la risa juzgu por error, y al gozo dije: Por qu te
engaas en vano? Que es como si dijera: Cuando se me rean las cosas, tuve por engao
y error gozarme en ellas, porque grande error, sin duda, (e insipiencia) es la
del hombre que se goza de lo que se le muestra alegre y risueo, no sabiendo de ci
erto que de all se le sigue algn bien eterno. El corazn del necio, dice el Sabio (E
cli. 7, 5), est donde est la alegra; mas el del sabio donde est la tristeza, porque
la alegra ciega el corazn y no le deja considerar ni ponderar las cosas, y la tris
teza hace abrir los ojos y mirar el provecho y dao de ellas. Y de aqu es que, como
tambin dice el mismo (7, 4), es mejor la ira que la risa; por tanto, mejor es ir
a la casa del llanto que a la del convite, porque en aqulla se muestra el fin de
todos los hombres, como tambin dice el Sabio (Ecli. 7, 3). 6. (Pues gozarse sobre
la mujer o sobre el marido, cuando claramente no saben que sirven a Dios mejor
en su casamiento, tambin sera vanidad; pues antes deban tener confusin, por ser el m
atrimonio causa, como dice san Pablo (1 Cor. 7, 33-34) de que, por tener cada un
a puesto el corazn en el otro, no le tengan entero con Dios. Por lo cual dice (1
Cor. 7, 27) que si te hallases libre de mujer, no quieras buscar mujer, porque y
a que se tenga, conviene que sea con tanta libertad de corazn como si no la tuvie
se. Lo cual, juntamente con lo que habemos dicho de los bienes temporales, nos e
nsea l (1 Cor. 7, 29-31) por estas palabras, diciendo: Esto es cierto lo que os di
go, hermanos, que el tiempo es breve; lo que resta es que los que tienen mujeres
sean como los que no las tienen; y los que lloran, como los que no lloran; y lo
s que se gozan, como los que no se gozan; y los que compran, como los que no pos
een; y los que usan de este mundo, como los que no le usan). Y as, no se ha de po
ner el gozo en otra cosa que en lo que toca a servir a Dios, porque lo dems es va
nidad y cosa sin provecho, pues el gozo que no es segn Dios no le puede aprovecha
r (al alma).
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 19
De los daos que se le pueden seguir al alma de poner el gozo en los bienes tempo
rales. 1. Si los daos que al alma cercan por poner el afecto de la voluntad en lo
s bienes temporales hubisemos de decir, ni tinta ni papel bastara, y el tiempo sera
corto. Porque desde muy poco puede llegar a grandes males y destruir grandes bi
enes: as, como de una centella de fuego, si no se apaga, se pueden encender grand
es fuegos que abrasen el mundo.
Todos estos daos tienen raz y origen en un dao privativo principal que hay en este
gozo, que es apartarse de Dios; porque, as como allegndose a l el alma por la afecc
in de la voluntad de ah le nacen todos los bienes, as apartndose de l por esta afeccin
de criatura, dan en ella todos los daos y males a la medida del gozo y afeccin co
n que se junta con la criatura, porque eso es el apartarse de Dios. De donde, se
gn el apartamiento que cada uno hiciere de Dios en ms o en menos, podr entender ser
sus daos en ms o en menos extensiva o intensivamente, y juntamente de ambas maner
as, por la mayor parte. 2. Este dao privativo, de donde decimos que nacen los dems
privativos y positivos, tiene cuatro grados, uno peor que otro. Y cuando el alm
a llegare al cuarto, habr llegado a todos los males y daos que se pueden decir en
este caso. Estos cuatro grados nota muy bien Moiss en el Deuteronomio (32, 15) po
r estas palabras, diciendo: Empachse el amado y dio trancos hacia atrs. Empachse, e
ngrosse y dilatse. Dej a Dios su hacedor, y alejse de Dios, su salud. 3. El empachar
se el alma que era amada antes que se empachara, es engolfarse en este gozo de c
riaturas. Y de aqu sale el primer grado de este dao, que es volver atrs; lo cual es
un embotamiento de la mente acerca de Dios, que le oscurece los bienes de Dios,
como la niebla oscurece al aire para que no sea bien ilustrado de la luz del so
l. Porque, por el mismo caso que el espiritual pone su gozo en alguna cosa y da
rienda al apetito para impertinencias, se entenebrece acerca de Dios y anubla la
sencilla inteligencia del juicio, segn lo ensea el Espritu Divino en el libro de l
a Sabidura (4, 12), diciendo: El uso y juntura de la vanidad y burla oscurece los
bienes, y la instancia del apetito trastorna y pervierte el sentido y juicio si
n malicia. Donde da a entender el Espritu Santo que, aunque no haya malicia conce
bida en el entendimiento del alma, slo la concupiscencia y gozo de stas basta para
hacer en ella este primer grado de este dao, que es el embotamiento de la mente
y la oscuridad del juicio para entender la verdad y juzgar bien de cada cosa com
o es. 4. No basta santidad y buen juicio que tenga el hombre para que no deje de
caer en este dao, si da lugar a la concupiscencia o gozo de las cosas temporales
; que por eso dijo Dios por Moiss (Ex. 23, 8), avisndonos, estas palabras: No reci
bas dones, que hasta los prudentes ciegan. Y esto era hablando particularmente c
on los que
haban de ser jueces, porque han menester tener el juicio limpio y despierto, lo c
ual no tendran con la codicia y gozo de las ddivas. Y tambin por eso mand Dios al mi
smo Moiss (Ex. 18, 21-22) que pusiese por jueces a los que aborreciesen la avaric
ia, porque no se les embotase el juicio con el gusto de las pasiones. Y as dice q
ue no solamente no la quieran, sino que la aborrezcan. Porque, para defenderse u
no perfectamente de la afeccin de amor, hase de sustentar en aborrecimiento, defe
ndindose con el un contrario del otro. Y as, la causa por que el profeta Samuel fu
e siempre tan recto e ilustrado juez es porque, como l dijo en el libro de los Re
yes (1 Re. 12, 3), nunca haba recibido de alguno alguna ddiva. 5. El segundo grado
de este dao privativo sale de este primero; el cual se da a entender en aquello
que se sigue de la autoridad alegada, es a saber: "Empachse, engrosse y dilatse". Y
as, este segundo grado es dilatacin de la voluntad ya con ms libertad en las cosas
temporales; la cual consiste en no se le dar ya tanto ni penarse, ni tener ya e
n tanto el gozarse y gustar de los bienes criados. Y esto le naci de haber primer
o dado rienda al gozo; porque, dndole lugar, se vino a engrosar el alma en l, como
dice all, y aquella grosura de gozo y apetito le hizo dilatar y extender ms la vo
luntad en las criaturas. Y esto trae consigo grandes daos; porque este grado segu
ndo le hace apartarse de las cosas de Dios y santos ejercicios y no gustar de el
los, porque gusta de otras cosas y va dndose a muchas imperfecciones e impertinen
cias y gozos y vanos gustos. 6. Y totalmente este segundo grado, cuando es consu
mado, quita al hombre los continuos ejercicios que tena, y que toda su mente y co
dicia ande ya en lo secular. Y ya los que estn en este segundo grado, no solament
e tienen oscuro el juicio y entendimiento para conocer las verdades y la justici
a como los que estn en el primero; mas aun tienen ya mucha flojedad y tibieza y d
escuido en saberlo y obrarlo, segn de ellos dice Isaas (1, 23) por estas palabras:
Todos aman las ddivas y se dejan llevar de las retribuciones, y no juzgan al pup
ilo, y la causa de la viuda no llega a ellos para que de ella hagan caso. Lo cua
l no acaece en ellos sin culpa, mayormente cuando les incumbe de oficio; porque
ya los de este grado no carecen de malicia como los del primero carecen. Y as, se
 van ms apartando de la justicia y virtudes, porque van ms extendiendo la voluntad
en la afeccin de las criaturas. Por tanto, la propiedad de los de este grado seg
undo es gran tibieza en las cosas espirituales
y cumplir muy mal con ellas, ejercitndolas ms por cumplimiento o por fuerza, o por
el uso que tienen en ellas, que por razn de amor. 7. El tercer grado de este dao
privativo es dejar a Dios del todo, no curando de cumplir su ley por no faltar a
las cosas y bienes del mundo, dejndose caer en pecados mortales por la codicia.
Y este tercer grado se nota en lo que se va siguiendo en la dicha autoridad, que
dice: "Dej a Dios su hacedor" (Dt. 32, 15). En este grado se contienen todos aqu
ellos que de tal manera tienen las potencias del alma engolfadas en las cosas de
l mundo y riquezas y tratos, que no se dan nada por cumplir con lo que les oblig
a la ley de Dios; y tienen grande olvido y torpeza acerca de lo que toca a su sa
lvacin, y tanta ms viveza y sutileza acerca de las cosas del mundo; tanto, que los
llama Cristo en el Evangelio (Lc. 16, 8) hijos de este siglo; y dice de ellos q
ue son ms prudentes en sus tratos y agudos que los hijos de la luz en los suyos.
Y as en lo de Dios no son nada y en lo del mundo lo son todo. Y stos propiamente s
on los avarientos, los cuales tienen ya (tan) extendido y derramado el apetito y
gozo en las cosas criadas, y tan afectadamente, que no se pueden ver hartos, si
no que antes su apetito crece tanto ms y su sed cuanto ellos estn ms apartados de l
a fuente que solamente los poda hartar, que es Dios; porque de stos dice el mismo
Dios por Jeremas (2, 13), diciendo: Dejronme a m, que soy fuente de agua viva, y ca
varon para s cisternas rotas, que no pueden tener aguas. Y esto es porque en las
criaturas no halla el avaro con qu apagar su sed, sino con qu aumentarla. Estos so
n los que caen en mil maneras de pecados por amor de los bienes temporales, y so
n innumerables sus daos. Y de stos dice David (Sal. 72, 7): Transierunt in affectu
m cordis. 8. El cuarto grado de este dao privativo (se nota) en lo ltimo de nuestr
a autoridad, que dice: "Y alejse de Dios, su salud". A lo cual vienen del tercer
grado que acabamos de decir, porque, de no hacer caso de poner su corazn en la le
y de Dios por causa de los bienes temporales, viene el alejarse mucho de Dios el
alma del avaro, segn la memoria, entendimiento y voluntad, olvidndose de l como si
no fuese su Dios; lo cual es porque ha hecho para s dios del dinero y bienes tem
porales, como dice san Pablo (Col. 3, 5), diciendo que la avaricia es servidumbr
e de dolos. Porque este cuarto grado llega hasta olvidar a Dios y poner el corazn,
que normalmente deba poner en Dios, formalmente en el dinero, como si no tuviese
n otro Dios.
9. De este cuarto grado son aquellos que no dudan de ordenar las cosas sobrenatu
rales a las temporales como a su dios, como lo deban hacer al contrario, ordenndol
as a ellas a Dios, si le tuvieran por su Dios, como era razn. De stos fue el inicu
o Balam, que la gracia que Dios le haba dado venda (Nm. 22, 7); y tambin Simn Mago,
que pensaba estimarse la gracia de Dios por el dinero (querindola comprar (Act. 8
, 18-19). En lo cual estimaba en ms el dinero, pues le pareca que haba quien lo est
imase en ms dndole gracia por el dinero). Y de este cuarto grado en otras muchas m
aneras hay muchos al da de hoy, que all con sus razones, oscurecidas con la codici
a en las cosas espirituales, sirven al dinero y no a Dios, y se mueven por el di
nero y no por Dios, poniendo delante el precio y no el divino valor y premio, ha
ciendo de muchas maneras al dinero su principal dios y fin, anteponindole al ltimo
fin, que es Dios. 10. De este ltimo grado son tambin todos aquellos miserables qu
e, estando tan enamorados de los bienes, los tienen tan por su dios, que no duda
n de sacrificarles sus vidas cuando ven que este su dios recibe alguna mengua te
mporal, desesperndose y dndose ellos la muerte (por miserables fines), mostrando e
llos mismos por sus manos el desdichado galardn que de tal dios se consigue; que,
como no hay que esperar de l, da desesperacin (y muerte. Y a los que no persigue
hasta este ltimo dao de muerte, los hace morir viviendo en penas de solicitud y ot
ras muchas miserias, no dejando entrar alegra en su corazn y que no les luzca bien
ninguno en la tierra, pagando siempre el tributo de su corazn al dinero en tanto
que penan por l, allegndolo a l para la ltima calamidad suya de justa perdicin, como
lo advierte el Sabio (Ecli. 5, 12), diciendo que las riquezas estn guardadas par
a el mal de su seor. 11. Y de este cuarto grado son aquellos que dice san Pablo (
Rm. 1, 28) que tradidit illos in reprobum sensum; porque hasta estos daos trae al
hombre el gozo cuando se pone en las posesiones ltimamente. Mas a los que menos
daos hace es de tener harta lstima, pues, como habemos dicho, hace volver al alma
muy atrs en la va de Dios. Y por tanto, como dice David (Sal. 48, 17-18): No temas
cuando se enriqueciere el hombre, esto es, no le hayas envidia, pensando que te
lleva ventaja, porque, cuando acabare, no llevar nada, ni su gloria y gozo bajarn
con l).
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 20
De los provechos que se siguen al alma en apartar el gozo de las cosas temporal
es. 1. Ha, pues, el espiritual de mirar mucho que no se le comience a asir el co
razn y el gozo a las cosas temporales, temiendo que de poco vendr a mucho, crecien
do de grado en grado, pues de lo poco se viene a lo mucho, y de pequeo principio,
al fin es el negocio grande; como una centella basta para quemar un monte y tod
o el mundo. Y nunca se fe por ser pequeo el asimiento, si no le corta luego, pensa
ndo que adelante lo har; porque, si cuando es tan poco y al principio, no tiene ni
mo para acabarlo, cuando sea mucho y ms arraigado, cmo piensa y presume que podr?, m
ayormente diciendo Nuestro Seor en el Evangelio (Lc. 16, 10) que el que es infiel
en lo poco, tambin lo ser en lo mucho; porque el que lo poco evita, no caer en lo
mucho. Mas en lo poco hay gran dao, pues est ya entrada la cerca y la muralla del
corazn; y como dice el adagio: el que comienza, la mitad tiene hecho. Por lo cual
nos avisa David (Sal. 61, 11), diciendo que, aunque abunden las riquezas, no le
s apliquemos el corazn. 2. Lo cual, aunque el hombre no hiciese por su Dios y por
lo que le obliga la perfeccin cristiana, por los provechos que temporalmente se
le siguen, dems de los espirituales, haba de libertar perfectamente su corazn de to
do gozo acerca de lo dicho. Pues no slo se libra de los pestferos daos que habemos
dicho en el precedente captulo, pero, dems de eso, en quitar el gozo de los bienes
temporales adquiere virtud de liberalidad, que es una de las principales condic
iones de Dios, la cual en ninguna manera se puede tener con codicia. Dems de esto
, adquiere libertad de nimo, claridad en la razn, sosiego, tranquilidad y confianz
a pacfica en Dios, y culto y obsequio verdadero en la voluntad para Dios. Adquier
e ms gozo y recreacin en las criaturas con el desapropio de ellas, el cual no se p
uede gozar en ellas si las mira con
asimiento de propiedad; porque ste es un cuidado que, como lazo, ata al espritu en
la tierra y no le deja anchura de corazn. Adquiere ms, en el desasimiento de las
cosas, clara noticia de ellas para entender bien las verdades acerca de ellas, a
s natural como sobrenaturalmente; por lo cual las goza muy diferentemente que el
que est asido a ellas, con grandes ventajas y mejoras. Porque ste las gusta segn la
verdad de ellas, esotro segn la mentira de ellas; (ste segn lo mejor, esotro segn lo
peor; ste segn la sustancia, esotro que ase su sentido a ellas, segn el accidente;
porque el sentido no puede coger ni llegar ms que al accidente, y el espritu, pur
gado de nube y especie de accidente, penetra la verdad y valor de las cosas, por
que se es su objeto). Por lo cual el gozo anubla el juicio como niebla, porque no
puede haber gozo voluntario de criatura sin propiedad voluntaria, as como no pue
de haber gozo en cuanto es pasin, que no haya tambin propiedad habitual en el cora
zn; y la negacin y purgacin de tal gozo deja al juicio claro, como al aire los vapo
res cuando se deshacen. 3. Gzase, pues, ste en todas las cosas, no teniendo el goz
o apropiado a ellas, como si las tuviese todas; y esotro, en cuanto las mira con
particular aplicacin de propiedad, pierde todo el gusto de todas en general; ste,
en tanto que ninguna tiene en el corazn, las tiene, como dice san Pablo (2 Cor.
6, 10), todas en gran libertad; esotro, en tanto que tiene de ellas algo con vol
untad asida, no tiene ni posee nada, antes ellas le tienen posedo a l el corazn; po
r lo cual, como cautivo, pena; de donde, cuantos gozos quiere tener en las criat
uras, de necesidad ha de tener otras tantas apreturas y penas en su asido y posed
o corazn. Al desasido no le molestan cuidados, ni en oracin ni fuera de ella, y as,
sin perder tiempo, con facilidad hace mucha hacienda espiritual; pero a esotro
todo se le suele ir en dar vueltas y revueltas sobre el lazo a que est asido y ap
ropiado su corazn, y con diligencia aun apenas se puede libertar por poco tiempo
de este lazo del pensamiento y gozo de lo que est asido el corazn. Debe, pues, el
espiritual, al primer movimiento, cuando se le va el gozo a las cosas, reprimirl
e, acordndose del presupuesto que aqu llevamos: que no hay cosa en que el hombre s
e deba gozar, sino en si sirve a Dios y en procurar su honra y gloria en todas l
as cosas,
enderezndolas slo a esto y desvindose en ellas de la vanidad, no mirando en ellas s
u gusto ni consuelo. 4. Hay otro provecho muy grande y principal en desasir el g
ozo de las criaturas, que es dejar el corazn libre para Dios, que es principio di
spositivo para todas las mercedes que Dios le ha de hacer, sin la cual disposicin
no las hace; y son tales, que aun temporalmente, por un gozo que por su amor y
por la perfeccin del Evangelio deje, le dar ciento (por uno) en esta vida, como en
el mismo Evangelio (Mt. 19, 29) lo promete Su Majestad. Mas, aunque no fuese po
r estos intereses, sino slo por el disgusto que a Dios se da en estos gozos de cr
iaturas, haba el espiritual de apagarlos en su alma. Pues que vemos en el Evangel
io (Lc. 12, 20) que, slo porque aquel rico se gozaba porque tena bienes para mucho
s aos, se enoj tanto Dios, que le dijo que aquella misma noche haba de ser su alma
llevada a cuenta. De donde habemos de creer que todas las veces que vanamente no
s gozamos est Dios mirando y diciendo algn castigo y trago amargo segn lo merecido,
que, a veces, sea ms de ciento tanto ms la pena que redunda del (tal) gozo que lo
que se goz. Que, aunque es verdad que en aquello que dice por san Juan en el Apo
calipsis (18, 7) de Babilonia, diciendo que cuanto se haba gozado y estado en del
eite le diesen de tormentos y pena, no es para decir que no ser ms (la pena) que e
l gozo (que s ser, pues por breves placeres se dan eternos tormentos), sino para d
ar a entender que no quedar cosa sin su castigo particular, porque el que la intil
palabra castigar (Mt. 12, 36), no perdonar el gozo vano. ------------------------
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CAPTULO 21 En que se trata cmo es vanidad poner el gozo de la voluntad en los bien
es naturales y cmo se ha de enderezar a Dios por ellos. 1. Por bienes naturales e
ntendemos aqu hermosura, gracia, donaire, complexin corporal y todas las dems dotes
corporales; y tambin en el alma, buen entendimiento, discrecin, con las dems cosas
que pertenecen a la razn.
En todo lo cual poner el hombre el gozo, (porque l o los que a l pertenecen tengan
tales partes y no ms), y no dar antes gracias a Dios, que las da para ser por el
las ms conocido y amado, y slo por eso gozarse, vanidad y engao es, como lo dice Sa
lomn (Pv. 31, 30), diciendo: Engaosa es la gracia y vana la hermosura; la que teme
a Dios, sa ser alabada. En lo cual se nos ensea que antes en estos dones naturales
se debe el hombre recelar, pues por ellos puede el hombre fcilmente distraerse d
el amor de Dios y caer en vanidad, atrado de ellos, y ser engaado. Que, por eso, d
ice que la gracia corporal es engaadora, porque en la va al hombre engaa y le atrae
a lo que no le conviene, por vano gozo y complacencia de s o del que la tal grac
ia tiene; y que "la hermosura es vana", pues que al hombre hace caer de muchas m
aneras cuando la estima y en ella se goza, pues slo se debe gozar en si sirve a D
ios en l o en otros por l; mas antes debe temer y recelarse (que) no, por ventura,
sean causa de sus dones y gracias naturales que Dios sea ofendido por ellas, po
r su vana presuncin o por extrema aficin poniendo los ojos en ellas. Por lo cual d
ebe tener recato y vivir con cuidado el que tuviere las tales partes, que no d ca
usa a alguno, por su vana ostentacin, que se aparte un punto de Dios su corazn. Po
rque estas gracias y dones de naturaleza son tan provocativas y ocasionadas, as a
l que las posee como al que las mira, que apenas hay quien se escape de algn laci
llo y liga de su corazn en ellas. Donde, por este temor, habemos visto que muchas
personas espirituales, que tenan algunas partes de stas, alcanzaron de Dios con o
raciones que las desfigurase, por no ser causa y ocasin a s o a otras personas de
alguna aficin o gozo vano. 2. Ha, pues, el espiritual de purgar y oscurecer su vo
luntad en este vano gozo, advirtiendo que la hermosura y todas las dems partes na
turales son tierra, y que de ah vienen y a la tierra vuelven; y que la gracia y d
onaire es humo y aire de esa tierra; y que, para no caer en vanidad, lo ha de te
ner por tal y por tal estimarlo, y en estas cosas enderezar el corazn a Dios en g
ozo y alegra de que Dios es en s todas esas hermosuras y gracias eminentsimamente,
en infinito sobre todas las criaturas; y que, como dice David (Sal. 101, 27), to
das ellas, como la vestidura, se envejecern y pasarn, y slo l permanece inmutable pa
ra siempre. Y por eso, si en todas las cosas no enderezare a Dios su gozo, siemp
re ser falso y engaado; porque de este tal se entiende aquel dicho de Salomn (Ecli.
2, 2), que dice hablando con el gozo acerca de las criaturas,
diciendo: Al gozo dije: Por qu te dejas engaar en vano?; esto es, cuando se deja at
raer de las criaturas el corazn.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 22
De los daos que se le siguen al alma de poner el gozo de la voluntad en los bien
es naturales. 1. Aunque muchos de estos daos y provechos que voy contando en esto
s gneros de gozos son comunes a todos, con todo, porque derechamente siguen al go
zo y desapropio de l, aunque el gozo sea de cualquier gnero de estas seis division
es que voy tratando, por eso en cada una (digo) algunos daos y provechos que tamb
in se hallan en la otra, por ser, como digo, anejos al gozo que anda por todas. M
as mi principal intento es decir los (particulares) daos y provechos que acerca d
e cada cosa, por el gozo o no gozo de ella, se siguen al alma; los cuales llamo
particulares, porque de tal manera primaria e inmediatamente se causan de tal gne
ro de gozo, que no se causan del otro sino secundaria y mediatamente. Ejemplo: e
l dao de la tibieza del espritu, de todo y de cualquier gnero de gozo se causa dire
ctamente, y as este dao es a todos estos seis gneros general. Pero el fornicio es d
ao particular, que slo derechamente sigue al gozo de los bienes naturales que vamo
s diciendo. 2. Los daos, pues, espirituales y corporales que derecha y efectivame
nte se siguen al alma cuando pone el gozo en los bienes naturales, se reducen a
seis daos principales. El primero es vanagloria, presuncin, soberbia y desestima d
el prjimo; porque no puede uno poner los ojos de la estimacin en una cosa que no l
os quite de las dems. De lo cual se sigue, por lo menos, desestima real de las de
ms cosas; porque, naturalmente, poniendo la estimacin en una cosa, se recoge el co
razn de las dems cosas en aquella que estima, y de este desprecio real es muy fcil
caer en el intencional y voluntario de algunas cosas de esotras, en particular o
en general, no slo en el corazn, sino mostrndolo con la lengua, diciendo: tal o ta
l cosa, tal o tal persona no es como tal o tal.
El segundo dao es que mueve el sentido a complacencia y deleite sensual y lujuria
. El tercer dao es hacer caer en adulacin y alabanzas vanas, en que hay engao y van
idad, como dice Isaas (3, 12), diciendo: Pueblo mo, el que te alaba te engaa. Y la
razn es porque, aunque algunas veces dicen verdad alabando gracias y hermosura, t
odava por maravilla deja de ir all envuelto algn dao, o haciendo caer al otro en van
a complacencia y gozo, y llevando all sus afectos e intenciones imperfectas. El c
uarto dao es general, porque se embota mucho la razn y el sentido del espritu tambin
como en el gozo de los bienes temporales, y aun en cierta manera mucho ms; porqu
e como los bienes naturales son ms conjuntos al hombre que los temporales, con ms
eficacia y presteza hace el gozo de los tales impresin y huella en el sentido y ms
frecuentemente le embelesa. Y as, la razn y juicio no quedan libres, sino anublad
os con aquella afeccin de gozo muy conjunto. Y de aqu nace el quinto dao, que es di
straccin de la mente en criaturas. Y de aqu nace y se sigue la tibieza y flojedad
de espritu, que es el sexto dao, tambin general, que suele llegar a tanto, que teng
a tedio grande y tristeza en las cosas de Dios, hasta venirlas a aborrecer. Pirde
se en este gozo infaliblemente el espritu puro, por lo menos al principio; porque
si algn espritu se siente, ser muy sensible y grosero, poco espiritual y poco inte
rior y recogido, consistiendo ms en gusto sensitivo que en fuerza de espritu. Porq
ue, pues el espritu est tan bajo y flaco, que as no apaga el hbito del tal gozo (por
que, para no tener el espritu puro, basta tener este hbito imperfecto, aunque, cua
ndo se ofrezca, no consienta en los actos del gozo), ms debe vivir, en cierta man
era, en la flaqueza del sentido que en la fuerza del espritu; si no, en la fortal
eza y perfeccin que tuviere en las ocasiones lo ver. Aunque no niego que puede hab
er muchas virtudes con hartas imperfecciones; mas con estos gozos no apagados, n
o puro ni sabroso espritu interior, porque reina la carne, que milita contra el e
spritu (Gl. 5, 17), y
aunque no sienta dao el espritu, por lo menos se le causa ocultamente distraccin. 3
. Pero, volviendo a hablar en aquel segundo dao, que contiene en s daos innumerable
s, aunque no se pueden comprehender con la pluma ni significar con palabras, no
es oscuro ni oculto hasta dnde llegue y cunta sea esta desventura nacida del gozo
puesto en las gracias y hermosura natural, pues que cada da por esta causa se ven
tantas muertes de hombres, tantas honras perdidas, tantos insultos hechos, tant
as haciendas disipadas, tantas emulaciones y contiendas, tantos adulterios, estu
pros y fornicios cometidos y tantos santos cados en el suelo, que se comparen a l
a tercera parte de las estrellas del cielo derribadas con la cola de aquella ser
piente en la tierra (Ap. 12, 4); el oro fino, perdido su primor y lustre, en el
cieno; y los nclitos y nobles de Sin, que se vestan de oro primo, estimados en vaso
s de barro quebrados, hechos tiestos (Lm. 4, 1-2). 4. Hasta dnde no llega la ponzoa
de este dao? Y quin no bebe o poco o mucho de este cliz dorado de la mujer babilnica
del Apocalipsis (17, 4)? Que (en sentarse ella sobre aquella gran bestia, que t
ena siete cabezas y diez coronas, da a entender que apenas hay alto ni bajo, ni s
anto ni pecador que no d a beber de su vino, sujetando en algo su corazn, pues, co
mo all se dice de ella (17, 2), fueron embriagados todos los reyes de la tierra d
el vino de su prostitucin. Y a todos los estados coge, hasta el supremo e nclito d
el santuario y divino sacerdocio, asentando su abominable vaso, como dice Daniel
(9, 27) en el lugar santo; apenas dejando fuerte que poco o mucho no le d a bebe
r del vino de este cliz, que es este vano gozo. Que, por eso, dice que "todos los
reyes de la tierra fueron embriagados de este vino", pues tan pocos se hallarn q
ue, por santos que hayan sido, no les haya embelesado y trastornado algo esta be
bida del gozo y gusto de la hermosura y gracias naturales. 5. Donde es de notar
el decir que se embriagaron; porque, por poco que se beba del vino de este gozo,
luego al punto se ase al corazn, y embelesa y hace el dao de oscurecer la razn, co
mo a los asidos del vino. Y es de manera que, si luego no se toma alguna triaca
contra este veneno con que se eche fuera presto, peligro corre la vida del alma.
Porque, tomando fuerzas la flaqueza espiritual, le traer a tanto mal que, como S
ansn (Ju. 16, 19), sacados los ojos de su vista y cortados los cabellos de su pri
mera
fortaleza, se ver moler en las atahonas, cautivo entre sus enemigos, y despus, por
ventura, morir la segunda muerte, como l con ellos; causndole todos estos daos la
bebida de este gozo espiritualmente, como a l corporalmente se los caus y causa ho
y a muchos; y despus le vengan a decir sus enemigos, no sin grande confusin suya: E
res t el que rompas los lazos doblados, desquijarrabas los leones, matabas los mil
filisteos y arrancabas los postigos, y te librabas de todos tus enemigos? 6. Co
ncluyamos, pues, poniendo el documento necesario contra esta ponzoa, y sea: luego
que el corazn se sienta mover de este vano gozo de bienes naturales, se acuerde
cun vana cosa es gozarse de otra que de servir a Dios y cun peligrosa y perniciosa
; considerando cunto dao fue para los ngeles gozarse y complacerse de su hermosura
y bienes naturales, pues por esto cayeron en los abismos feos, y cuntos males sig
uen a los hombres cada da por esa misma vanidad; y por eso se animen con tiempo a
tomar el remedio que dice el poeta a los que comienzan a aficionarse a lo tal:
Date priesa ahora al principio a poner remedio; porque cuando los males han teni
do tiempo de crecer en el corazn, tarde viene el remedio y la medicina. No mires
al vino, dice el Sabio (Pv. 23, 31-32), cuando su color est rubicundo y resplande
ce en el vidrio; entra blandamente, y (al fin) muerde como culebra y derrama ven
enos como el rgulo.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 23
De los provechos que saca el alma de no poner el gozo en los bienes naturales.
1. Muchos son los provechos que al alma se le siguen de apartar su corazn de seme
jante gozo, porque, dems que dispone para el amor de Dios y las otras virtudes, d
erechamente da lugar a la humildad para s mismo y (a) la caridad general para con
los prjimos; porque, no aficionndose a ninguno por los bienes naturales aparentes
, que son engaadores, le queda el alma libre y clara para amarlos a todos raciona
l y espiritualmente, como Dios quiere que sean amados. En lo cual se conoce que
ninguno merece amor si no es por la virtud que hay en l. Y cuando de esta suerte
se ama, es muy segn Dios y aun con mucha libertad; y si es con asimiento, es con
mayor asimiento de Dios; porque entonces cuanto ms crece este amor, tanto ms crece
el de Dios, y cuanto ms el (de) Dios, tanto ms ste del prjimo; porque de lo que es
en Dios es una misma razn y una misma la causa. 2. Sguesele otro excelente provech
o en negar este gnero de gozo, y es que cumple y guarda el consejo de Nuestro Sal
vador, que dice por san Mateo (16, 24) que el que quisiere seguirle se niegue a
s mismo. Lo cual en ninguna manera podra hacer el alma si pusiese el gozo en sus b
ienes naturales, porque el que hace algn caso de s no se niega ni sigue a Cristo.
3. Hay otro grande provecho en negar este gnero de gozo, y es que causa en el alm
a grande tranquilidad y evacua las digresiones, y hay recogimiento en los sentid
os, mayormente en los ojos. Porque, no queriendo gozarse en eso, ni quiere mirar
ni dar los dems sentidos a esas cosas, por no ser atrado ni enlazado de ellas, ni
gastar tiempo ni pensamiento en ellas: hecho semejante a la prudente serpiente,
que tapa sus odos por no or los encantadores y le hagan algunos impresin (Sal. 57,
5). Porque guardando las puertas del alma, que son los sentidos, mucho se guard
a y aumenta la tranquilidad y pureza de ella. 4. Hay otro provecho no menor en l
os que ya estn aprovechados en la mortificacin de este gnero de gozo, y es que los
objetos y las noticias feas no les hacen la impresin e impureza que a los que tod
ava les contenta algo de esto. Y, por eso, a la negacin y mortificacin de este gozo
se le sigue la espiritual limpieza de alma y cuerpo, esto es, de espritu y senti
do, y va teniendo conveniencia angelical con Dios, haciendo a su alma y cuerpo d
igno templo del Espritu Santo. Lo cual no puede ser as, si su corazn se goza en los
bienes y gracias naturales; que para esto no es menester consentimiento ni memo
ria de cosa fea, pues aquel gozo basta para la impureza del alma y sentido con l
a noticia de lo tal, pues que dice el Sabio (Sab. 1, 5) que el Espritu Santo se a
partar de los pensamientos que no son de entendimiento, esto es, de la razn superi
or en orden a Dios. 5. Otro provecho general se le sigue, y es que, dems que se l
ibra de los males y daos arriba dichos, se excusa tambin de vanidades sin cuento y
de muchos otros daos, as espirituales como temporales, y mayormente de caer en la
poca estima que son
tenidos todos aquellos que son vistos gozarse o preciarse de las dichas partes n
aturales, suyas o ajenas. Y as son tenidos y estimados por cuerdos y sabios, como
de verdad lo son, todos aquellos que no hacen caso de estas cosas, sino de aque
llo de que gusta Dios. 6. De los dichos provechos se sigue el ltimo, que es un ge
neroso bien del alma, tan necesario para servir a Dios como es la libertad del e
spritu, con que fcilmente se vencen las tentaciones, y se pasan bien los trabajos,
y crecen prsperamente las virtudes.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 24
Que trata del tercer gnero de bienes en que puede la voluntad poner la afeccin de
l gozo, que son los sensuales. Dice cules sean y de cuntos gneros y cmo se ha de end
erezar la voluntad a Dios purgndose de este gozo. 1. Sguese tratar del gozo acerca
de los bienes sensuales, que es el tercer gnero de bienes en que decamos poder go
zarse la voluntad. Y es de notar que por bienes sensuales entendemos aqu todo aqu
ello que en esta vida puede caer en el sentido de la vista, del odo, del olfato,
gusto y tacto, y de la fbrica interior del discurso imaginario, que todo pertenec
e a los sentidos corporales, interiores y exteriores. 2. Y para oscurecer y purg
ar la voluntad del gozo acerca de estos objetos sensibles, encaminndola a Dios po
r ellos, es necesario presuponer una verdad, y es: que, como muchas veces habemo
s dicho, el sentido de la parte inferior del hombre, que es del que vamostratand
o, no es ni puede ser capaz de conocer ni comprehender a Dios como Dios es. De m
anera que ni el ojo le puede ver ni cosa que se parezca a l, ni el odo puede or su
voz ni sonido que se le parezca, ni el olfato puede oler olor tan suave, ni el g
usto alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el tacto puede sentir toque tan deli
cado y tan deleitable ni cosa semejante; ni puede caer en pensamiento ni imagina
cin su forma, ni figura alguna que le represente, dicindolo Isaas (64, 4; 1 Cor. 2,
9) as: Que ni ojo le vio, ni odo le oy, ni cay en corazn de hombre.
3. Y es aqu de notar que los sentidos pueden recibir gusto o deleite, o de parte
del espritu, mediante alguna comunicacin (que recibe de Dios interiormente, o de p
arte de las cosas exteriores comunicadas a) los sentidos. Y, segn lo dicho, ni po
r va del espritu ni por la del sentido puede conocer a Dios la parte sensitiva; po
rque, no teniendo ella habilidad que llegue a tanto, recibe lo espiritual sensit
iva y sensualmente, y no ms. De donde para la voluntad en gozarse del gusto causa
do de alguna de estas aprehensiones sera vanidad, por lo menos, e impedir la fuer
za de la voluntad que no se emplease en Dios, poniendo su gozo slo en l. Lo cual n
o puede ella hacer enteramente si no es purgndose y oscurecindose del gozo acerca
de este gnero, como de los dems. 4. Dije con advertencia: que si parase el gozo en
algo de lo dicho, sera vanidad, porque cuando no para en eso, sino que, luego qu
e siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar en D
ios y le es motivo y fuerza para eso, muy bueno es. Y entonces no slo no se han d
e evitar las tales mociones cuando causan esta devocin y oracin, mas se pueden apr
ovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio; porque hay almas que se
mueven mucho en Dios por los objetos sensibles. Pero ha de haber mucho recato e
n esto, mirando los efectos que de ah sacan; porque muchas veces muchos espiritua
les usan de las dichas recreaciones de sentidos con pretexto de oracin y de darse
a Dios, y es de manera que ms se puede llamar recreacin que oracin y darse gusto a
s mismos ms que a Dios; y la intencin que tienen es para Dios, y el efecto que sac
an es para la recreacin sensitiva, en que sacan ms flaqueza de imperfeccin que aviv
ar la voluntad y entregarla a Dios. 5. Por lo cual quiero poner aqu un documento
para (que se vea) cundo dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cundo no.
Y es que todas las veces que, oyendo msicas u otras cosas, y viendo cosas agradab
les, y oliendo suaves olores, y gustando algunos sabores y delicados toques, lue
go al primer movimiento se pone la noticia y afeccin de la voluntad en Dios, dndol
e ms gusto aquella noticia que el motivo sensual que se la causa, y no gusta del
tal motivo sino por eso, es seal que saca provecho de lo dicho y que le ayuda lo
tal sensitivo al espritu. Y en esta manera se puede usar, porque entonces sirven
los sensibles al fin para que Dios los cri y dio, que es para ser por ellos ms ama
do y conocido.
Y es aqu de saber que aquel a quien estos sensibles hacen el puro efecto espiritu
al que digo, no por eso tiene apetito, ni se le da casi nada por ellos, aunque c
uando se le ofrecen le dan mucho gusto, por el gusto que tengo dicho que de Dios
le causan; y as no se solicita por ellos, y cuando se le ofrecen, como digo, lue
go pasa la voluntad de ellos, y los deja y se pone en Dios. 6. La causa de no drs
ele mucho de estos motivos, aunque le ayudan (para ir) a Dios, es porque, como e
l espritu que tiene esta prontitud de ir con todo y por todo a Dios est tan cebado
y prevenido y satisfecho con el espritu de Dios, que no echa menos nada ni lo ap
etece; y si lo apetece para esto, luego se le pasa y se le olvida, y no hace cas
o. Pero el que no sintiere esta libertad de espritu en las dichas cosas y gustos
sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba de ellos, d
ao le hacen y debe apartarse de usarlos. Porque, aunque con la razn se quiera ayud
ar de ellos para ir a Dios, todava, por cuanto el apetito gusta de ellos, segn lo
sensual, y conforme al gusto siempre es el efecto, ms cierto es hacerle estorbo q
ue ayuda, y ms dao que provecho. Y cuando viere que reina en s el apetito de las ta
les recreaciones, debe mortificarle; porque cuanto ms fuere fuerte, tiene ms de im
perfeccin y flaqueza. 7. Debe, pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de pa
rte del sentido se le ofreciere, ahora sea acaso, ahora de intento, aprovecharse
de l slo para Dios, levantando a l el gozo del alma para que su gozo sea til y prov
echoso y perfecto, advirtiendo que todo gozo que no es en negacin y aniquilacin de
otro cualquiera gozo, aunque sea de cosa al parecer muy levantada, es vano y si
n provecho y estorba para la unin de la voluntad en Dios.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 25
Que trata de los daos que el alma recibe en querer poner el gozo de la voluntad
en los bienes sensuales.
1. Cuanto a lo primero, si el alma no oscurece y apaga el gozo que de las cosas
sensuales le puede nacer, enderezando a Dios el tal gozo, todos los daos generale
s que habemos dicho que nacen de otro cualquier gnero de gozo, se le siguen de ste
, que es de cosas sensuales, como son: oscuridad de la razn, tibieza y tedio espi
ritual, etc. Pero, en particular, muchos son los daos en que derechamente puede c
aer por este gozo, as espirituales como corporales sensuales. 2. Primeramente, de
l gozo de las cosas visibles, no negndole para ir a Dios, se le puede seguir dere
chamente vanidad de nimo y distraccin de la mente, codicia desordenada, deshonesti
dad, descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y envidia. 3. D
el gozo en or cosas intiles, derechamente nace distraccin de la imaginacin, parlera,
envidia, juicios inciertos y variedad de pensamientos, y de stos otros muchos y p
erniciosos daos. 4. De gozarse en olores suaves le nace asco de los pobres, que e
s contra la doctrina de Cristo, enemistad a la servidumbre, poco rendimiento de
corazn en las cosas humildes e insensibilidad espiritual, por lo menos segn la pro
porcin de su apetito. 5. Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace
gula y embriaguez, ira, discordia y falta de caridad con los prjimos y pobres, co
mo tuvo con Lzaro aquel epuln que coma cada da esplndidamente (Lc. 16, 19). De ah nace
el destemple corporal, las enfermedades; nacen los malos movimientos, porque cr
ecen los incentivos de la lujuria. Crase derechamente gran torpeza en el espritu y
estrgase el apetito de las cosas espirituales, de manera que no pueda gustar de
ellas, ni aun estar en ellas ni tratar de ellas. Nace tambin de este gozo distrac
cin de los dems sentidos y del corazn y descontento acerca de muchas cosas. 6. Del
gozo acerca del tacto en cosas suaves, muchos ms daos y ms perniciosos nacen, y que
ms en breve trasvierten el sentido al espritu y apagan su fuerza y vigor. De aqu n
ace el abominable vicio de la molicie o incentivos para ella, segn la proporcin de
l gozo de este gnero; crase la lujuria, hace al nimo afeminado y tmido y al sentido
halageo y melfluo y dispuesto para pecar y hacer dao; infunde vana alegra y gozo en e
l corazn, y cra soltura de lengua y libertad de ojos y a los dems sentidos
embelesa y embota, segn la cantidad del tal apetito, empacha el juicio, sustentndo
le en insipiencia y necedad espiritual, y moralmente cra cobarda e inconstancia; y
, con tiniebla en el nima y flaqueza de corazn, hace temer aun donde no hay que te
mer; cra este gozo espritu de confusin algunas veces e insensibilidad acerca de la
conciencia y del espritu, por cuanto debilita mucho la razn y la pone de suerte qu
e ni sepa tomar buen consejo ni darle, y queda incapaz para los bienes espiritua
les y morales, intil como un vaso quebrado (Ecli. 21, 17). 7. Todos estos daos se
causan de este gnero de gozo, en unos ms intensamente, segn la intensin del tal gozo
y segn tambin la facilidad o flaqueza o inconstancia del sujeto en que cae; porqu
e naturales hay que de pequea ocasin recibirn ms detrimentos que otros de muchas. 8.
Finalmente, de este gnero de gozo en el tacto se puede caer en tantos males y dao
s, como habemos dicho, acerca de los bienes naturales, que, por estar all ya dich
os, aqu no los refiero, como tampoco digo otros muchos daos que hace, como son men
gua en los ejercicios espirituales y penitencia corporal, y tibieza e indevocin a
cerca del uso de los sacramentos de la Penitencia y Eucarista.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 26
De los provechos que se siguen al alma en la negacin del gozo acerca de las cosa
s sensibles, los cuales son espirituales y temporales. 1. Admirables son los pro
vechos que el alma saca de la negacin de este gozo: de ellos, son espirituales, y
de ellos, temporales. 2. El primero es que, recogiendo el alma su gozo de las c
osas sensibles, se restaura acerca de la distraccin en que por el demasiado ejerc
icio de los sentidos ha cado, recogindose en Dios; y consrvase el espritu y virtudes
que ha adquirido, y se aumentan y va ganando.
3. El segundo provecho espiritual que saca en no se querer gozar acerca de lo se
nsible es excelente, conviene a saber: que podemos decir con verdad que de sensu
al se hace espiritual, de animal se hace racional y an que de hombre camina a por
cin angelical, y que de temporal y humano se hace divino y celestial; porque, as c
omo el hombre que busca el gusto de las cosas sensuales y en ellas pone su gozo
no merece ni se le debe otro nombre que estos que habemos dicho, es a saber: sen
sual, animal, temporal, etctera, as, cuando levanta el gozo de estas cosas sensibl
es, merece todos stos, conviene a saber: espiritual, celestial, etc. 4. Y que est
o sea verdad, est claro; porque, como quiera que el ejercicio de los sentidos y f
uerza de la sensualidad contradiga, como dice el Apstol (Gl. 5, 17), a la fuerza
y ejercicio espiritual, de aqu es que, menguando y acabando las unas de estas fue
rzas, han de crecer y aumentarse las otras fuerzas contrarias, por cuyo impedime
nto no crecan, y as, perfeccionndose el espritu, que es la porcin superior del alma q
ue tiene respecto y comunicacin con Dios, merece todos los dichos atributos, pues
que se perfecciona en bienes y dones de Dios espirituales y celestiales. Y lo u
no y lo otro se prueba por san Pablo (1 Cor. 2, 14), el cual al sensual, que es
el que el ejercicio de su voluntad slo trae en lo sensible, (le llama) animal, qu
e no percibe las cosas de Dios; y a esotro, que levanta a Dios la voluntad, llam
a espiritual, y que ste lo penetra y juzga todo hasta los profundos de Dios. Por
tanto, tiene aqu el alma un admirable provecho de una grande disposicin para recib
ir bienes de Dios y dones espirituales. 5. Pero el tercer provecho es que con gr
ande exceso se le aumentan los gustos y el gozo de la voluntad temporalmente; pu
es, como dice el Salvador (Mt. 19, 29), en esta vida por uno le dan ciento. De m
anera que, si un gozo niegas, ciento tanto te dar el Seor en esta vida temporal y
espiritualmente; como tambin, por un gozo que de esas cosas sensibles tengas, te
nacer ciento tanto de pesar y sinsabor. Porque, de parte del ojo ya purgado en lo
s gozos de ver, se le sigue al alma gozo espiritual, enderezado a Dios en todo c
uanto ve, ahora sea divino, ahora profano lo que ve. De parte del odo purgado en
el gozo de or, se le sigue al alma ciento tanto de gozo muy espiritual y endereza
do a Dios en todo cuanto oye, ahora sea divino, ahora profano lo que oye; y as en
los dems sentidos ya purgados; porque, as como en el estado de la inocencia a nue
stros primeros padres todo cuanto vean y hablaban
y coman en el paraso les serva para mayor sabor de contemplacin, por tener ellos bie
n sujeta y ordenada la parte sensitiva a la razn, as el que tiene el sentido purga
do y sujeto al espritu de todas las cosas sensibles, desde el primer movimiento s
aca deleite de sabrosa advertencia y contemplacin de Dios. 6. De donde al limpio
todo lo alto y lo bajo le hace ms bien y le sirve para ms limpieza, as como el impu
ro de lo uno y de lo otro, mediante su impureza, suele sacar mal; mas el que no
vence el gozo del apetito, ni gozar de serenidad de gozo ordinario en Dios por me
dio de sus criaturas. El que no vive ya segn el sentido, todas las operaciones de
sus sentidos y potencias son enderezadas a divina contemplacin, porque, siendo v
erdad en buena filosofa que cada cosa, segn el ser que tiene o vida que vive, es s
u operacin, si el alma vive vida espiritual, mortificada la animal, claro est que
sin contradiccin, siendo ya todas sus acciones y movimientos espirituales de vida
espiritual, ha de ir con todo a Dios. De donde se sigue que este tal, ya limpio
de corazn, en todas las cosas halla noticia de Dios gozosa y gustosa, casta, pur
a, espiritual, alegre y amorosa. 7. De lo dicho infiero la siguiente doctrina, y
es: que hasta que el hombre venga a tener tan habituado el sentido en la purgac
in del gozo sensible, que de primer movimiento saque el provecho que he dicho, de
que le enven las cosas luego a Dios, tiene necesidad de negar su gozo y gusto ac
erca de ellas para sacar de la vida sensitiva al alma; temiendo que, pues l no es
espiritual, sacar, por ventura, del uso de estas cosas ms jugo y fuerza para el s
entido que para el espritu, predominando en su operacin la fuerza sensual, que hac
e ms sensualidad y la sustenta y cra; porque, como Nuestro Salvador dice (Jn. 3, 6
), lo que nace de carne, carne es; y lo que nace del espritu, espritu es. Y esto s
e mire mucho, porque es as la verdad. Y no se atreva el que no tiene an mortificad
o el gusto en las cosas sensibles aprovecharse mucho de la fuerza y operacin del
sentido acerca de ellas, creyendo que le ayudan al espritu; porque ms crecern las f
uerzas del alma sin estas sensitivas, esto es, apagando el gozo y apetito de ell
as, que usando de l en ellas. 8. Pues los bienes de gloria que en la otra vida se
siguen por el negamiento de este gozo, no hay necesidad de decirlo; porque, dems
que los dotes corporales de gloria, como son agilidad y
claridad, sern mucho ms excelentes que los de aquellos que no se negaron, as el aum
ento de la gloria esencial del alma, que responde al amor de Dios por quien neg l
as dichas cosas sensibles, por cada gozo que neg momentneo y caduco, como dice San
Pablo (2 Cor. 4, 17), inmenso peso de gloria obrar en l eternamente. Y no quiero
ahora referir aqu los dems provechos, as morales como temporales y tambin espiritual
es, que se siguen a esta noche de gozo; pues son todos los que en los dems quedan
dichos, y con ms eminente ser, por ser estos gozos que se niegan ms conjuntos al
natural, y por eso adquiere este tal ms ntima pureza en la negacin de ellos.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 27
En que se comienza a tratar del cuarto gnero de bienes que son bienes morales. D
ice cules sean y en qu manera sea en ellos lcito el gozo de la voluntad. 1. El cuar
to gnero en que se puede gozar la voluntad son bienes morales; y por bienes moral
es entendemos aqu las virtudes y los hbitos de ellas en cuanto morales, y el ejerc
icio de cualquiera virtud, y el ejercicio de las obras de misericordia, la guard
a de la ley de Dios, y la poltica, y todo ejercicio de buena ndole e inclinacin. 2.
Y estos bienes morales, cuando se poseen y ejercitan, por ventura merecen ms goz
o de la voluntad que alguno de esotros tres gneros que quedan dichos. Porque por
una de dos causas, o por entrambas juntas, se puede el hombre gozar de sus cosas
, conviene a saber: o por lo que ellas son en s, o por el bien que importan y tra
en consigo como medio e instrumento. Y as, hallaremos que la posesin de los tres gn
eros de bienes ya dichos ningn gozo de la voluntad merecen, pues, como queda dich
o, de suyo al hombre ningn bien le hacen ni le tienen en s, pues son tan caducos y
deleznables; antes, como tambin dijimos, le engendran y acarrean pena y dolor y
afliccin de nimo. Que, aunque algn gozo merezcan por la segunda causa, que es cuand
o
el hombre de ellos se aprovecha para ir a Dios, es tan incierto esto, que, como
vemos comnmente, ms se daa el hombre con ellos que se aprovecha. Pero los bienes mo
rales ya por la primera causa, que es por lo que en s son y valen, merecen algn go
zo de su poseedor; porque consigo traen paz y tranquilidad y recto y ordenado us
o de la razn, y operaciones acordadas; que no puede el hombre humanamente en esta
vida poseer cosa mejor. 3. Y as, porque las virtudes por s mismas merecen ser ama
das y estimadas, hablando humanamente, bien se puede el hombre gozar de tenerlas
en s y ejercitarlas por lo que en s son y por lo que de bien humana y temporalmen
te importan al hombre. Porque de esta manera, y por esto, los filsofos y sabios y
antiguos prncipes las estimaron y las alabaron y procuraron tener y ejercitar; y
aunque gentiles, y que slo ponan los ojos en ellas temporalmente por los bienes q
ue temporal y corporal y naturalmente de ellas conocan segurseles, no slo alcanzaba
n por ellas los bienes y nombre temporalmente que pretendan, sino, dems de esto, D
ios, que ama todo lo bueno, aun en el brbaro y gentil, y ninguna cosa impide buen
a, como dice el Sabio (Sab. 7, 22), les aumentaba la vida, honra y seoro y paz, co
mo hizo en los romanos porque usaban de justas leyes; que casi les sujet todo el
mundo, pagando temporalmente a los que eran por su infidelidad incapaces de prem
io eterno las buenas costumbres. Porque ama Dios tanto estos bienes morales, que
slo porque Salomn le pidi sabidura para mostrar los de su pueblo y poderle gobernar
justamente, instruyndole en buenas costumbres, se lo agradeci mucho el mismo Dios
, y le dijo (3 Re. 3, 11-13; 2 Cor. 1, 11-2) que, porque haba pedido sabidura para
aquel fin, que l se la daba y ms lo que no haba pedido, que eran riquezas y honra,
de manera que ningn rey en los pasados ni en lo por venir fuese semejante a l. 4.
Pero aunque en esta primera manera se deba gozar el cristiano sobre los bienes
morales y buenas obras que temporalmente hace, por cuanto causan los bienes temp
orales que habemos dicho, no debe parar su gozo en esta primera manera, como hab
emos dicho de los gentiles, cuyos ojos del alma no trascendan ms que lo de esta vi
da mortal, sino que -pues tiene lumbre de fe, en que espera vida eterna y que si
n sta todo lo de ac y de all no le valdr nada-
slo y principalmente debe gozarse en la posesin y ejercicio de estos bienes morale
s en la segunda manera, que es en cuanto, haciendo las obras por amor de Dios, l
e adquieren vida eterna. Y as, slo debe poner los ojos y el gozo en servir y honra
r a Dios con sus buenas costumbres y virtudes, pues que sin este respecto no val
en delante de Dios nada las virtudes, como se ve en las diez vrgenes del Evangeli
o (Mt. 25, 1-13), que todas haban guardado virginidad y hecho buenas obras, y por
que las cinco no haban puesto su gozo en la segunda manera -esto es, enderezndole
en ellas a Dios-, sino antes le pusieron en la primera manera, gozndose en la pos
esin de ellas, fueron echadas del cielo sin ningn agradecimiento ni galardn del Esp
oso. Y tambin muchos antiguos tuvieron muchas virtudes e hicieron buenas obras, y
muchos cristianos el da de hoy las tienen y obran grandes cosas, y no les aprove
charn nada para la vida eterna, porque no pretendieron en ellas la gloria y honra
que es de slo Dios. Debe, pues, gozarse el cristiano, no en si hace buenas obras
y sigue buenas costumbres, sino en si las hace por amor de Dios slo, sin otro re
specto alguno; porque, cuanto son para mayor premio de gloria hechas slo para ser
vir a Dios, tanto para mayor confusin suya ser delante de Dios cuanto ms le hubiere
n movido otros respectos. 5. Para enderezar, pues, el gozo a Dios en los bienes
morales ha de advertir el cristiano que el valor de sus buenas obras, ayunos, li
mosnas, penitencias, (oraciones), etctera, que no se funda tanto en la cuantidad
y cualidad de ellas, sino en el amor de Dios que l lleva en ellas; y que entonces
van tanto ms calificadas, cuanto con ms puro y entero amor de Dios van hechas y m
enos l quiere interesar ac y all de ellas, de gozo, gusto, consuelo, alabanza. Y po
r eso, ni ha de asentar el corazn en el gusto, consuelo y sabor y los dems interes
es que suelen traer consigo los buenos ejercicios y obras, sino recoger el gozo
a Dios, deseando servirle con ellas y, purgndose y quedndose a oscuras de este goz
o, querer que slo Dios sea el que se goce de ellas y guste de ellas en escondido,
sin ninguno otro respecto y jugo que honra y gloria de Dios. Y as recoger en Dios
toda la fuerza de la voluntad acerca de estos bienes morales.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 28
De siete daos en que se puede caer poniendo el gozo de la voluntad en los bienes
morales. 1. Los daos principales en que puede el hombre caer por el gozo vano de
sus buenas obras y costumbres, hallo que son siete, y muy perniciosos, porque s
on espirituales, (los cuales referir aqu brevemente). 2. El primer dao es vanidad,
soberbia, vanagloria y presuncin; porque gozarse de sus obras no puede ser sin es
timarlas. Y de ah nace la jactancia y lo dems, como se dice del fariseo en el Evan
gelio (Lc. 18, 12), que oraba y se congraciaba con Dios con jactancia de que ayu
naba y haca otras buenas obras. 3. El segundo dao comnmente va encadenado de ste, y
es que juzga a los dems por malos e imperfectos comparativamente, parecindole que
no hacen ni obran tan bien como l, estimndolos en menos en su corazn, y a veces por
la palabra. Y este dao tambin le tena el fariseo (Lc. 18, 11), pues en sus oracion
es deca: Gracias te hago que no soy como los dems hombres: robadores, injustos y a
dlteros. De manera que en un solo acto caa en estos dos daos estimndose a s y desprec
iando a los dems; como el da de hoy hacen muchos que dicen: "No soy yo como fulano
, ni obro esto ni aquello como ste o el otro". Y an son peores que el fariseo much
os de stos; pero l no solamente despreci a los dems, sino tambin seal parte, diciendo:
Ni soy como este publicano; mas ellos, no se contentando con eso ni con esotro,
llegan a enojarse y a envidiar cuando ven que otros son alabados o que hacen o v
alen ms que ellos. 4. El tercero dao es que, como en las obras miran al gusto, comn
mente no las hacen sino cuando ven que de ellas se les ha de seguir algn gusto y
alabanza; y as, como dice Cristo (Mt. 23, 5), todo lo hacen ut videantur ab homin
ibus, y no obran slo por amor de Dios. 5. El cuarto dao se sigue de ste, y es que n
o hallarn galardn en Dios, habindole ellos querido hallar en esta vida de gozo o co
nsuelo, o de inters de honra o de otra manera, en sus obras; en
lo cual dice el Salvador (Mt. 6, 2) que en aquello recibieron la paga. Y as, se q
uedaron slo con el trabajo de la obra y confusos sin galardn. Hay tanta miseria ac
erca de este dao en los hijos de los hombres, que tengo para m que las ms de las ob
ras que hacen pblicas, o son viciosas, o no les valdrn nada, o son imperfectas del
ante de Dios, por no ir ellos desasidos de estos intereses y respetos humanos. P
orque qu otra cosa se puede juzgar de algunas obras y memorias que algunos hacen e
instituyen, cuando no las quieren (hacer) sin que vayan envueltas en honra y re
spetos humanos de la vanidad de la vida, o perpetuando en ellas su nombre, linaj
e o seoro, hasta poner de esto sus seales (nombres) y blasones en los templos, como
si ellos se quisiesen poner all en lugar de imagen, donde todos hincan la rodill
a, en las cuales obras de algunos se puede decir que se adoran a s ms que a Dios?
Lo cual es verdad si por aquello las hicieron, y sin ello no las hicieran. Pero,
dejados stos que son de los peores, cuntos hay que de muchas maneras caen en este
dao de sus obras? De los cuales, unos quieren que se las alaben, otros que se las
agradezcan; otros las cuentan y gustan que lo sepa fulano y fulano y aun todo e
l mundo, y a veces quieren que pase la limosna o lo que hacen por terceros porqu
e se sepa ms, otros quieren lo uno y lo otro; lo cual es el taer de la trompeta, q
ue dice el Salvador en el Evangelio (Mt. 6, 2) que hacen los vanos, que por eso
no habrn de sus obras galardn de Dios. 6. Deben, pues, stos para huir este dao, esco
nder la obra, que slo Dios la vea, no queriendo que nadie haga caso. Y no slo la h
a de esconder de los dems, ms an de s mismo, esto es: que ni l se quiera complacer en
ella, estimndola como si fuese algo, ni sacar gusto de toda ella; como espiritua
lmente se entiende aquello que dice Nuestro Seor (Mt. 6, 3): No sepa tu siniestra
lo que hace tu diestra, que es como decir: no estimes con el ojo temporal y car
nal la obra que haces espiritual. Y de esta manera se recoge la fuerza de la vol
untad en Dios y lleva fruto delante de l la obra; de donde no slo no la perder sino
que ser de grande mrito. Y a este propsito se entiende aquella sentencia de Job, c
uando dice (31, 26-28): Si yo bes mi mano con mi boca, que es iniquidad y pecado
grande, y se goz en escondido mi corazn. Porque aqu por la "mano" entiende la obra
y por la "boca" entiende la voluntad que se complace en ellas. Y porque es, como
decimos,
complacencia en s mismo, dice: Si se alegr en escondido mi corazn, lo cual es grand
e iniquidad y negacin contra Dios; y es como si dijera: que ni tuvo complacencia
ni se alegr su corazn en escondido. 7. El quinto dao de estos tales es que no van a
delante en el camino de la perfeccin; porque, estando ellos asidos al gusto y con
suelo en el obrar, cuando en sus obras y ejercicios no hallan gusto y consuelo,
que es ordinariamente cuando Dios los quiere llevar adelante -dndoles el pan duro
, que es el de los perfectos, y quitndolos de la leche de nios, probndolos las fuer
zas, y purgndolos el apetito tierno para que puedan gustar el manjar de grandes-,
ellos comnmente desmayan y pierden la perseverancia de que no hallan el dicho sa
bor en sus obras. Acerca de lo cual se entiende espiritualmente aquello que dice
el Sabio (Ecli. 10, 1), y es: Las moscas que se mueren, pierden la suavidad del
ungento; porque cuando se les ofrece a stos alguna mortificacin, mueren a sus buen
as obras, dejndolas de hacer, y pierden la perseverancia, en que est la suavidad d
el espritu y consuelo interior. 8. El sexto dao de stos es que comnmente se engaan te
niendo por mejores las cosas y obras de que ellos gustan que aqullas de que no gu
stan, y alaban y estiman las unas y desestiman las otras: como quiera que comnmen
te aquellas obras en que de suyo el hombre ms se mortifica, mayormente cuando no
est aprovechado en la perfeccin, sean mas aceptas y preciosas delante de Dios, por
causa de la negacin que el hombre en ellas lleva de s mismo, que aqullas en que l h
alla su consuelo, en que muy fcilmente se puede buscar a s mismo. Y a este propsito
dice Miqueas (7, 3) de stos: Malum manuum suarum dicunt bonum, esto es: Lo que d
e sus obras es malo, dicen ellos que es bueno. Lo cual les nace de poner ellos e
l gusto en sus obras, y no en slo dar gusto a Dios. Y cunto reine este dao, as en lo
s espirituales como en los hombres comunes, sera prolijo de contar, pues que apen
as hallarn uno que puramente se mueva a obrar por Dios sin arrimo de algn inters de
consuelo o gusto u otro respeto. 9. El sptimo dao es que, en cuanto el hombre no
apaga el gozo vano en las obras morales, est ms incapaz para recibir consejo y ens
eanza razonable acerca de las obras que debe hacer; porque el hbito de flaqueza qu
e tiene acerca del obrar, con la propiedad del vano gozo le encadena, o para que
no tenga el consejo ajeno
por mejor, o para que, aunque le tenga por tal, no le quiera seguir, no teniendo
en si nimo para ella. Estos aflojan mucho en la caridad para con Dios y el prjimo
, porque el amor propio que acerca de sus obras tienen les hace resfriar la cari
dad.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 29
De los provechos que se siguen al alma de apartar el gozo de los bienes morales
. 1. Muy grandes son los provechos que se siguen al alma en no querer aplicar va
namente el gozo de la voluntad a este gnero de bienes. Porque, cuanto a lo primer
o, se libra de caer en muchas tentaciones y engaos del demonio, los cuales estn en
cubiertos en el gozo de las tales buenas obras, como lo podemos entender por aqu
ello que se dice en Job (40, 16), es a saber: Debajo de la sombra duerme, en lo
secreto de la pluma y en los lugares hmedos. Lo cual dice por el demonio, (porque
en la humedad del gozo y en lo vano de la caa, esto es, de la obra vana, engaa al
alma. Y engaarse por el demonio) en este gozo escondidamente no es maravilla, po
rque, sin esperar a su sugestin, el mismo gozo vano se es l mismo engao, mayormente
cuando hay alguna jactancia de ellas en el corazn, segn lo dice bien Jeremas (49,
16), diciendo: Arrogantia tua decepit te. Porque qu mayor engao que la jactancia? Y
de esto se libra el alma purgndose de este gozo. 2. El segundo provecho es que h
ace las obras ms acordadas y cabalmente. A lo cual, si hay pasin de gozo y gusto e
n ellas, no se da lugar; porque, por medio de esta pasin del gozo, la irascible y
concupiscible andan tan sobradas, que no dan lugar al peso de la razn, sino que
ordinariamente anda variando en las obras y propsitos, dejando unas y tomando otr
as, comenzando y dejando sin acabar nada; porque, como obra por el gusto, y ste e
s variable, y en unos naturales mucho ms que en otros, acabndose ste, es acabado el
obrar y el propsito, aunque sea cosa importante. De
stos, el gozo de su obra es el nima y fuerza de ella: apagado el gozo, muere y aca
ba la obra, y no perseveran. Porque de stos son de quien dijo Cristo (Lc. 8, 12)
que reciben la palabra con gozo y luego se la quita el demonio, porque no persev
eren. Y es porque no tenan ms fuerza y races que el dicho gozo. Quitarles y apartar
les, pues, la voluntad de este gozo, es causa de perseverancia y de acertar. Y a
s, es grande este provecho, como tambin es grande el dao contrario. El sabio pone s
us ojos en la sustancia y provecho de la obra, no en el sabor y placer de ella;
y as, no echa lances al aire, y saca de la obra gozo estable sin tributo del sins
abor. 3. El tercero es divino provecho, y es que apagando el gozo vano en estas
obras, se hace pobre de espritu, que es una de las bienaventuranzas que dice el H
ijo de Dios (Mt. 5, 3), diciendo: Bienaventurados los pobres de espritu, porque s
uyo es el reino de los cielos. 4. El cuarto provecho es que el que negare este g
ozo, ser en el obrar manso, humilde y prudente; porque no obrar impetuosa y aceler
adamente, empujado por la concupiscible e irascible del gozo, ni presuntuosament
e, afectado por la estimacin que tiene de su obra, mediante el gozo de ella; (ni
incautamente, cegado por el gozo). 5. El quinto provecho es que se hace agradabl
e a Dios y a los hombres y se libra de la avaricia, y gula, y acedia espiritual,
y de la envidia espiritual, y de otros mil vicios.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 30
En que se comienza a tratar del quinto gnero de bienes en que se puede gozar la
voluntad, que son sobrenaturales. Dice cules sean, y cmo se distinguen de los espi
rituales, y cmo se ha de enderezar el gozo de ellos a Dios. 1. Ahora conviene tra
tar del quinto gnero de bienes en que el alma puede gozarse, que son sobrenatural
es. Por los cuales entendemos aqu todos los dones y gracias dados de Dios, que ex
ceden la
facultad y virtud natural, que se llaman gratis datas, como son los dones de sab
idura y ciencia que dio a Salomn, y las gracias que dice san Pablo (1 Cor. 12, 9-1
0), conviene a saber: fe, gracia de sanidades, operacin de milagros, profeca, cono
cimiento y discrecin de espritus, declaracin de las palabras y tambin don de lenguas
. 2. Los cuales bienes, aunque es verdad que tambin son espirituales, como los de
l mismo gnero que habemos de tratar luego, todava, porque hay mucha diferencia ent
re ellos, he querido hacer de ellos distincin. Porque el ejercicio de stos tiene i
nmediato respecto al provecho de los hombres y para ese provecho y fin los da Di
os, como dice san Pablo (1 Cor. 12, 7), que a ninguno se da espritu sino para pro
vecho de los dems; lo cual se entiende de estas gracias; mas los espirituales, su
ejercicio y trato es slo del alma a Dios y de Dios al alma, en comunicacin de ent
endimiento y voluntad, etc., como diremos despus. Y as, hay diferencia en el objet
o, pues que de los espirituales slo es el Criador y el alma, mas de los sobrenatu
rales es la criatura. Y tambin difieren en la sustancia, y por consiguiente en la
operacin, y as tambin necesariamente en la doctrina. 3. Pero, hablando ahora de lo
s dones y gracias sobrenaturales como aqu las entendemos, digo que, para purgar e
l gozo vano en ellas, conviene aqu notar dos provechos que hay en este gnero de bi
enes, conviene a saber: temporal y espiritual. El temporal es la sanidad de las
enfermedades, recibir vista los ciegos, resucitar los muertos, lanzar los demoni
os, profetizar lo por venir para que miren por s, y los dems a este talle. El espi
ritual provecho y eterno es ser Dios conocido y servido por estas obras, por el
que las obra o por los en quien y delante de quien se obran. 4. Cuanto al primer
provecho, que es temporal, las obras y milagros sobrenaturales poco o ningn gozo
del alma merecen; porque, excluido el segundo provecho, poco o nada le importan
al hombre, pues de suyo no son medio para unir el alma con Dios, si no es la ca
ridad. Y estas obras y gracias sobrenaturales sin estar en gracia y caridad se p
ueden ejercitar, ahora dando Dios los dones y gracias verdaderamente, como hizo
el inicuo profeta Balaam (Nm. 22-24) y a Salomn, ahora obrndolas falsamente por va
del demonio,
como Simn Mago (Hch. 8, 9-11), por otros secretos de naturaleza. Las cuales obras
y maravillas, si algunas haban de ser al que las obra de algn provecho, eran las
verdaderas que son dadas de Dios. Y stas, sin el segundo provecho, ya ensea san Pa
blo (1 Cr. 13, 12) lo que valen, diciendo: Si hablare con lenguas de hombres y d
e ngeles y no tuviere caridad, hecho soy como el metal o la campana que suena. Y
si tuviere profeca y conociere todos los misterios y toda ciencia, y si tuviere t
oda la fe, tanto que traspase los montes, y no tuviere caridad, nada soy, etc. D
e donde Cristo dir a muchos que habrn estimado sus obras en esta manera, cuando po
r ellas le pidieren la gloria, diciendo: Seor, no profetizamos en tu nombre e hici
mos muchos milagros?, les dir: Apartaos de m, obradores de maldad (Mt. 7, 22-23).
5. Debe, pues, el hombre gozarse, no en si tiene las tales gracias y las ejercit
a, sino si el segundo fruto espiritual saca de ellas, es a saber: sirviendo a Di
os en ellas con verdadera caridad, en que est el fruto de la vida eterna. Que por
eso reprehendi Nuestro Salvador (Lc. 10, 20) a los discpulos, que se venan gozando
porque lanzaban los demonios, diciendo: En esto no os queris gozar porque los de
monios se os sujetan, sino porque vuestros nombres estn escritos en el libro de l
a vida. Que en buena teologa es como decir: "Gozaos si estn escritos vuestros nomb
res en el libro de la vida". Donde se entiende que no se debe el hombre gozar si
no en ir camino de ella, que es hacer las obras en caridad; porque qu aprovecha y
qu vale delante de Dios lo que no es amor de Dios? El cual no es perfecto si no e
s fuerte y discreto en purgar el gozo de todas las cosas, ponindole slo en hacer l
a voluntad de Dios. Y de esta manera se une la voluntad con Dios por estos biene
s sobrenaturales.
------------------------------------------------------------------------
CAPTULO 31 De los daos que se siguen al alma de poner el gozo de la voluntad en es
te gnero de bienes.
1. Tres daos principales me parece que se pueden seguir al alma de poner el gozo
en los bienes sobrenaturales, conviene a saber, engaar y ser engaada, detrimento e
n el alma acerca de la fe, vanagloria o alguna vanidad. 2. Cuanto a lo primero,
es cosa muy fcil engaar a los dems y engaarse a s mismo gozndose en esta manera de obr
as. Y la razn es porque para conocer estas obras, cules sean falsas y cules verdade
ras, y cmo y a qu tiempo se han de ejercitar, es menester mucho aviso y mucha luz
de Dios, y lo uno y lo otro impide mucho el gozo y la estimacin de estas obras. Y
esto por dos cosas: lo uno, porque el gozo embota y oscurece el juicio; lo otro
, porque con el gozo de aquello no slo se codicia el hombre a creerlo ms presto, m
as an es ms empujado a que se obre sin tiempo. Y dado caso que las virtudes y obra
s que se ejercitan sean verdaderas, bastan estos dos defectos para engaarse mucha
s veces en ellas, o no entendindolas como se han de entender, o no aprovechndose d
e ellas y usndolas como y cuando es ms conveniente. Porque, aunque es verdad que c
uando da Dios estos dones y gracias les da la luz de ellas y el movimiento de cmo
 y cuando se han de ejercitar, todava ellos, por la propiedad e imperfeccin que pu
eden tener acerca de ellas, pueden errar mucho, no usando de ellas con la perfec
cin que Dios quiere, y cmo y cuando l quiere. Como se lee que quera hacer Balam cuan
do, contra la voluntad de Dios, se determin de ir a maldecir al pueblo de Israel;
por lo cual, enojndose Dios, le quera matar (Nm. 22, 22-23). Y Santiago y san Jua
n queran hacer bajar fuego del cielo sobre los samaritanos porque no daban posada
a nuestro Salvador; a los cuales l reprehendi por ello (Lc. 9, 54-55). 3. Donde s
e ve claro cmo a stos les haca determinar a hacer (estas obras) alguna pasin de impe
rfeccin, envuelta en gozo y estimacin de ellas, cuando no convena. Porque, cuando n
o hay semejante imperfeccin, solamente se mueven y determinan a obrar estas virtu
des cuando y como Dios les mueve a ello, y hasta entonces no conviene. Que, por
eso, se quejaba Dios de ciertos profetas por Jeremas (23, 21), diciendo: No envia
ba yo a los profetas, y ellos corran; no los hablaba yo, y ellos profetizaban. Y
adelante dice (23, 32): Engaaron a mi pueblo con su mentira y con sus milagros, c
omo yo no se lo hubiese mandado, ni envidolos. Y all tambin dice (23, 26) de ellos
que ven las visiones de su
corazn y que sas dicen; lo cual no pasara as si ellos no tuvieran esta abominable p
ropiedad en estas obras. 4. De donde por estas autoridades se da a entender que
el dao de este gozo no solamente llega a usar inicua y perversamente de estas gra
cias que da Dios, como Balam y los que aqu dice que hacan milagros con que engaaban
al pueblo, mas (an) hasta usarlas sin habrselas Dios dado; como stos que profetiza
ban sus antojos y publicaban la visiones que ellos componan o las que el demonio
les representaba. Porque, como el demonio los ve aficionados a estas cosas, dale
s en esto largo campo y muchas materias, entrometindose de muchas maneras, y con
esto tienden ellos las velas y cobran desvergonzada osada, alargndose en estas pro
digiosas obras. 5. Y no para slo en esto, sino que a tanto hace llegar el gozo de
estas obras la codicia de ellas, que hace que, si los tales tenan antes pacto oc
ulto con el demonio (porque muchos de stos por este oculto pacto obran estas cosa
s), ya vengan a atreverse a hacer con l pacto expreso y manifiesto, sujetndose, po
r concierto, por discpulos al demonio y allegados suyos. De aqu salen los hechicer
os, los encantadores, los mgicos arolos y brujos. Y a tanto mal llega el gozo de st
os sobre estas obras, que no slo (llega) a querer comprar los dones y gracias por
dinero, como quera Simn Mago (Hch. 8, 18), para servir al demonio, pero aun procu
ran haber las cosas sagradas y aun (lo que no se puede decir sin temblar) las di
vinas, como ya se ha visto haber sido usurpado el tremendo Cuerpo de nuestro Seor
Jesucristo para uso de sus maldades y abominaciones. Alargue y muestre Dios aqu s
u misericordia grande! 6. Y cun perniciosos sean stos para s y perjudiciales para l
a Cristiandad, cada uno podr bien claramente entenderlo. Donde es de notar que to
dos aquellos magos y arolos que haba entre los hijos de Israel, a los cuales Sal de
struy de la tierra (1 Sm. 28, 3) por querer imitar a los verdaderos profetas de D
ios, haban dado en tantas abominaciones y engaos. 7. Debe, pues, el que tuviere la
gracia y don sobrenatural, apartar la codicia y gozo del ejercicio de l, descuid
ando en obrarle; porque Dios, que se le da sobrenaturalmente para utilidad de su
Iglesia o de sus miembros, le mover tambin sobrenaturalmente cmo y
cundo le deba ejercitar. Que, pues mandaba a sus fieles (Mt. 10, 19) que no tuvie
sen cuidado de lo que habande hablar, ni cmo lo haban de hablar, porque era negocio
sobrenatural de fe, tambin querr que, pues el negocio de estas obras no es menos,
se aguarde el hombre a que Dios sea el obrero, moviendo el corazn, pues en su vi
rtud se ha de obrar toda virtud (Sal. 59, 15). Que por eso los discpulos en los A
ctos de los Apstoles (4, 29-30), aunque les haba infundido estas gracias y dones,
hicieron oracin a Dios, rogndole que fuese servido de extender su mano en hacer sea
les y obras y sanidades por ellos, para introducir en los corazones la fe de nue
stro Seor Jesucristo. 8. El segundo dao que puede venir de este primero, es detrim
ento acerca de la fe; el cual puede ser en dos maneras: La primera, acerca de lo
s otros; porque, ponindose a hacer la maravilla o virtud sin tiempo y necesidad,
dems de que es tentar a Dios, que es gran pecado, podr ser no salir con ella y eng
endrar en los corazones menos crdito y desprecio de la fe. Porque, aunque algunas
veces salgan con ello, por quererlo Dios por otras causas y respectos, como la
hechicera de Sal (1 Sm. 28, 12 ss.), si es verdad que era Samuel el que pareca all,
no dejan de errar ellos y ser culpados por usar de estas gracias cuando no conv
iene. En la segunda manera puede asimismo recibir detrimento acerca del mrito de
la fe, porque haciendo l mucho caso de estos milagros, se desarrima mucho del hbit
o sustancial de la fe, la cual es hbito oscuro; y as, donde ms seales y testimonios
concurren, menos merecimiento hay en creer. De donde San Gregorio dice que no ti
ene merecimiento cuando la razn humana la experimenta. Y as, estas maravillas nunc
a Dios las obra, sino cuando meramente son necesarias para creer; que, por eso,
porque sus discpulos no careciesen de mrito si tomaran experiencia de su resurrecc
in, antes que se les mostrase, hizo muchas cosas para que sin verle le creyesen;
porque a Mara Magdalena (Mt. 28, 1-8) primero le mostr vaco el sepulcro y despus que
se lo dijesen los ngeles -porque la fe es por el odo, como dice san Pablo (Rm. 10
, 17)- y oyndolo, lo creyese primero que lo viese. Y aunque le vio fue como hombr
e comn, para acabarla de instruir, en la creencia que le faltaba con el calor de
su presencia (Jn. 20, 11-18). Y a los discpulos primero se lo envi a decir con las
mujeres, despus fueron a ver el sepulcro (Mt. 28, 7-8; Jn. 20, 1-10). Y a los qu
e iban
a Emas primero les inflam el corazn en fe que le viesen, yendo l disimulado con ello
s (Lc. 24, 15); (y), finalmente, despus los reprehendi a todos (Mc. 16, 14) porque
no haban credo a los que les haban dicho su resurreccin; y a Santo Toms (Jn. 20, 29)
, porque quiso tomar experiencia en sus llagas, cuando le dijo que eran bienaven
turados los que no vindole le crean. 9. Y as, no es de condicin de Dios que se hagan
milagros, que, como dicen, cuando los hace, a ms no poder los hace. Y por eso re
prehenda l a los fariseos, porque no daban crdito sino por seales, diciendo: Si no v
iredes prodigios y seales, no creis (Jn. 4, 48). Pierden, pues, mucho acerca de la
fe los que aman gozarse en estas obras sobrenaturales. 10. El tercer dao es que c
omnmente por el gozo de estas obras caen en vanagloria o en alguna vanidad; porqu
e aun el mismo gozo de estas maravillas, no siendo puramente, como habemos dicho
, en Dios y para Dios, es vanidad. Lo cual se ve en haber reprendido Nuestro Seor
a los discpulos por haberse gozado de que se les sujetaban los demonios (Lc. 10,
20); el cual gozo, si no fuera vano, no lo reprehendiera.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 32
De dos provechos que se sacan en la negacin del gozo acerca de las gracias sobre
naturales. 1. Dems de los provechos que el alma consigue en librarse de los dicho
s tres daos por la privacin de este gozo, adquiere dos excelentes provechos. El pr
imero es engrandecer y ensalzar a Dios; el segundo es ensalzarse el alma a s mism
a. Porque de dos maneras es Dios ensalzado en el alma: la primera es apartando e
l corazn y gozo de la voluntad de todo lo que no es Dios, para ponerlo en l solame
nte. Lo cual quiso decir David en el verso que habemos alegado al principio de l
a noche de esta potencia (Sal. 63, 7), es a saber: Allegarse (ha) el hombre al c
orazn alto, y ser Dios ensalzado;
porque, levantando el corazn sobre todas las cosas, se ensalza en el alma sobre t
odas ellas. 2. Y porque de esta manera le pone en Dios solamente, se ensalza y e
ngrandece Dios, manifestando al alma su excelencia y grandeza; porque en este le
vantamiento de gozo en l, le da Dios testimonio de quien l es. Lo cual no se hace
sin vaciar el gozo y consuelo de la voluntad acerca de todas las cosas, como tam
bin lo dice por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacad, y ved que yo soy Dios. Y ot
ra vez (Sal. 62, 3) dice: En tierra desierta, seca y sin camino, parec delante de
ti, para ver tu virtud y tu gloria. Y pues es verdad que se ensalza Dios ponien
do el gozo en l, apartado de todas las cosas, mucho ms se ensalza apartndole de est
as ms maravillosas para ponerle slo en l, pues son de ms alta entidad siendo sobrena
turales; y as, dejndolas atrs por poner el gozo slo en Dios, es atribuir mayor glori
a y excelencia a Dios que a ellas; porque cuanto uno ms y mayores cosas desprecia
por otro, tanto ms le estima y engrandece. 3. Dems de esto, es Dios ensalzado en
la segunda manera, apartando la voluntad de este gnero de obras; porque cuanto Di
os es ms credo y servido sin testimonios y seales, tanto ms es del alma ensalzado, p
ues cree de Dios ms que las seales y milagros le pueden dar a entender. 4. El segu
ndo provecho en que se ensalza el alma es porque, apartando la voluntad de todos
los testimonios y seales aparentes, se ensalza en fe muy pura, la cual le infund
e y aumenta Dios con mucha ms intencin, y juntamente le aumenta las otras dos virt
udes teologales, que son caridad y esperanza; en que goza de divinas y altsimas n
oticias por medio del oscuro y desnudo hbito de fe; y de grande deleite de amor p
or medio de la caridad, con que no se goza la voluntad en otra cosa que en Dios
vivo; y de satisfaccin en la memoria por medio de la esperanza. Todo lo cual es u
n admirable provecho que esencial y derechamente importa para la unin perfecta de
l alma con Dios.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 33
En que se comienza a tratar del sexto gnero de bienes de que se puede gozar la vo
luntad. (Dice cules sean y hace la primera divisin de ellos). 1. Pues el intento q
ue llevamos en esta nuestra obra es encaminar el espritu por los bienes espiritua
les hasta la divina unin del alma con Dios, ahora que en este sexto gnero habemos
de tratar de los bienes espirituales, que son los que ms sirven para este negocio
, convendr que, as yo como el lector, pongamos aqu con particular advertencia nuest
ra consideracin. Porque es cosa tan cierta y ordinaria, por el poco saber de algu
nos, servirse de las cosas espirituales slo para el sentido, dejando al espritu va
co, que apenas habr a quien el jugo sensual no estrague buena parte del espritu, be
bindose el agua antes que llegue al espritu, dejndole seco y vaco. 2. Viniendo, pues
, al propsito, digo que por bienes espirituales entiendo todos aquellos que mueve
n y ayudan para las cosas divinas y el trato del alma con Dios, y las comunicaci
ones de Dios con el alma. 3. Comenzando, pues, a hacer divisin por los gneros supr
emos, digo que los bienes espirituales son en dos maneras: unos, sabrosos, y otr
os penosos. Y cada uno de estos gneros es tambin en dos maneras: porque los sabros
os, unos son de cosas claras que distintamente se entienden, y otros, de cosas q
ue no se entienden clara ni distintamente. Los penosos, tambin algunos son de cos
as claras y distintas, y otros, de cosas confusas y oscuras. 4. Todos stos podemo
s tambin distinguir segn las potencias del alma; porque unos, por cuanto son intel
igencias, pertenecen al entendimiento; otros, por cuanto son afecciones pertenec
en a la voluntad, y otros, por cuanto son imaginarios, pertenecen a la memoria.
5. Dejados, pues, para despus los bienes penosos, porque pertenecen a la noche pa
siva, donde habemos de hablar de ellos, y tambin los sabrosos que decimos ser de
cosas confusas y no distintas para tratar a la postre, por cuanto pertenecen a l
a noticia general, confusa, amorosa, en que se hace la unin del alma con Dios (lo
cual dejamos en el libro segundo, difirindolo para tratar a la postre), diremos
aqu ahora de aquellos bienes sabrosos que son de cosas claras y distintas.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 34
De los bienes espirituales que distintamente pueden caer en el entendimiento y
memoria. Dice cmo se ha de haber la voluntad acerca del gozo de ellos. 1. Mucho t
uviramos aqu que hacer con la multitud de las aprehensiones de la memoria y entend
imiento, enseando a la voluntad cmo se haba de haber acerca del gozo que puede tene
r en ellas si no hubiramos tratado (de ellas) largamente en el segundo y tercer l
ibro. Pero, porque all se dijo de la manera que aquellas dos potencias les convena
haberse acerca de ellas para encaminarse a la divina unin, y de la misma manera
le conviene a la voluntad haberse en el gozo acerca de ellas, no es necesario re
ferirlas aqu. Porque basta decir que dondequiera que all dice que aquellas potenci
as se vacen de tales y tales aprehensiones, se entienda tambin que la voluntad tam
bin se ha de vaciar del gozo de ellas. Y de la misma manera que queda dicho que l
a memoria y entendimiento se han de haber acerca de todas aquellas aprehensiones
, se ha tambin de haber la voluntad; que, pues que el entendimiento y las dems pot
encias no pueden admitir ni negar nada sin que venga en ello la voluntad, claro
est que la misma doctrina que sirve para lo uno servir tambin para lo otro. 2. Vase
all lo que en esto se requiere, porque en todos aquellos daos caer si no se sabe en
derezar a Dios.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 35
 De los bienes espirituales sabrosos que distintamente pueden caer en la volunta
d. Dice de cuntas maneras sean. 1. A cuatro gneros (de bienes) podemos reducir tod
os los que distintamente pueden dar gozo a la voluntad, conviene a saber:
motivos, provocativos, directivos y perfectivos; de los cuales iremos diciendo p
or su orden, y primero, de los motivos, que son: imgenes y retratos (de Santos, o
ratorios y ceremonias. 2. Y cuanto a lo que toca a las imgenes y retratos), puede
haber mucha vanidad y gozo vano, porque, siendo ellas tan importantes para el c
ulto divino y tan necesarias para mover la voluntad a devocin, como la aprobacin y
uso que tiene de ellas nuestra Madre la Iglesia (muestra), (por lo cual siempre
conviene que nos aprovechemos de ellas para despertar nuestra tibieza), hay muc
has personas que ponen su gozo ms en la pintura y ornato de ellas que no en lo qu
e representan. 3. El uso de las imgenes para dos principales fines le orden la Igl
esia, es a saber: para reverenciar a los Santos en ellas, y para mover la volunt
ad y despertar la devocin por ellas a ellos; y cuanto sirven de esto son provecho
sas y el uso de ellas necesario. Y, por eso, las que ms al propio y vivo estn saca
das y ms mueven la voluntad a devocin, se han de escoger, poniendo los ojos en est
o ms que en el valor y curiosidad de la hechura y su ornato. Porque hay, como dig
o, algunas personas que miran ms en la curiosidad de la imagen y valor de ella qu
e en lo que representa; y la devocin interior, que espiritualmente han de enderez
ar al santo invisible, olvidando luego la imagen, que no sirve ms que de motivo,
la emplean en el ornato y curiosidad exterior, de manera que se agrade y deleite
el sentido y se quede el amor y gozo de la voluntad en aquello. Lo cual totalme
nte impide al verdadero espritu, que requiere aniquilacin del afecto en todas las
cosas particulares. 4. Esto se ver bien por el uso abominable que en estos nuestr
os tiempos usan algunas personas que, no teniendo ellas aborrecido el traje vano
del mundo, adornan a las imgenes con el traje que la gente vana por tiempo va in
ventando para el cumplimiento de sus pasatiempos y vanidades, y del traje que en
ellas es reprendido visten las imgenes, cosa que a ellas fue tan aborrecible, y
lo es; procurando en esto el demonio y ellos en l canonizar sus vanidades, ponindo
las en los santos, no sin agraviarles mucho. Y de esta manera, la honesta y grav
e devocin del alma, que de s echa y arroja toda vanidad y rastro de ella, ya se le
s queda en poco ms que en ornato de muecas, no sirvindose algunos de las imgenes ms q
ue de unos dolos en que tienen puesto su gozo. Y as, veris algunas personas que no
se hartan de aadir imagen a imagen, y que no sea sino de tal y tal suerte y (hech
ura, y que no
estn puestas sino de tal o tal manera, de suerte) que deleite al sentido; y la de
vocin del corazn es muy poca; y tanto asimiento tienen en esto como Micas en sus do
los o como Labn, que el uno sali de su casa dando voces porque se los llevaban (Ju
e. 18, 24), y el otro, habiendo ido mucho camino y muy enojado por ellos, trasto
rn todas las alhajas de Jacob, buscndolos (Gn. 31, 34). 5. La persona devota de ve
ras en lo invisible principalmente pone su devocin, y pocas imgenes ha menester y
de pocas usa, y de aqullas que ms se conforman con lo divino que con lo humano, co
nformndolas a ellas y a s en ellas con el traje del otro siglo y su condicin, y no
con ste, porque no solamente no le mueve el apetito la figura de este siglo, pero
aun no se acuerda por ella de l, teniendo delante los ojos cosa que a l se parezc
a. Ni (en) esas de que usa tiene asido el corazn, porque, si se las quitan, se pe
na muy poco; porque la viva imagen busca dentro de s, que es Cristo crucificado,
en el cual antes gusta de que todo se lo quiten y que todo le falte. Hasta los m
otivos y medios que llegan ms a Dios, quitndoselos, queda quieto. Porque mayor per
feccin del alma es estar con tranquilidad y gozo en la privacin de estos motivos q
ue en la posesin con apetito y asimiento de ellos. Que, aunque es bueno gustar de
tener aquellas imgenes que ayuden al alma a ms devocin (por lo cual se ha de escog
er la que ms mueve), pero no es perfeccin estar tan asida a ellas que con propieda
d las posea, de manera que, si se las quitaren, se entristezca. 6. Tenga por cie
rto el alma que, cuanto ms asida con propiedad estuviere a la imagen o motivo, ta
nto menos subir a Dios su devocin y oracin; aunque es verdad que, por estar unas ms
al propio que otras y excitar ms la devocin unas que otras, conviene aficionarse ms
a unas que a otras por esta causa slo y no con la propiedad y asimiento que teng
o dicho, de manera que lo que ha de llevar el espritu volando por all a Dios, olvi
dando luego eso y esotro, se lo coma todo el sentido, estando todo engolfado en
el gozo de los instrumentos, que, habindome de servir slo para ayuda de esto, ya p
or mi imperfeccin me sirve para estorbo, y no menos que el asimiento y propiedad
de otra cualquiera cosa. 7. Pero ya que en esto de las imgenes tengas alguna rplic
a, por no tener t bien entendida la desnudez y pobreza del espritu que requiere la
perfeccin, a lo menos no la podrs tener en la
imperfeccin que comnmente tienen en los rosarios; pues apenas hallars quien no teng
a alguna flaqueza en ellos, queriendo que sea de esta hechura ms que de aqulla, o
de este color y metal ms que de aqul, o de este ornato o de estotro; no importando
ms el uno que el otro para que Dios oiga mejor lo que se reza por ste que por aqul
; (y no) antes aquella (oracin) que va con sencillo y verdadero corazn, no mirando
ms que a agradar a Dios no dndose nada ms por este rosario que por aqul, si no fues
e de indulgencias. 8. Es nuestra vana codicia de suerte y condicin, que en todas
las cosas quiere hacer asiento; y es como la carcoma, que roe lo sano, y en las
cosas buenas y malas hace su oficio. Porque qu otra cosa es gustar t de traer el ro
sario curioso y querer que sea antes de esta manera que de aqulla, sino tener pue
sto tu gozo en el instrumento, y querer escoger antes (esta) imagen que la otra,
no mirando si te despertar ms el amor, sino en si es ms preciosa y curiosa? Si t em
pleases el apetito y gozo slo en amar a Dios, no se te dara nada por eso ni por es
otro. Y es lstima ver algunas personas espirituales tan asidas al modo y hechura
de estos instrumentos, teniendo en ellos el asimiento y propiedad (igual) que en
otras alhajas temporales.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 36
En que prosigue de las imgenes, y dice de la ignorancia que acerca de ellas tien
en algunas personas. 1. Mucho haba de decir de la rudeza que muchas personas tien
en acerca de las imgenes; porque llega la bobera a tanto, que algunas ponen ms conf
ianza en unas imgenes que en otras, entendiendo que les oir Dios ms por sta que por
aqulla, representando ambas una misma cosa, como dos de Cristo o dos de Nuestra S
eora. Y esto es porque tiene ms aficin a la una hechura que a la otra, en lo cual v
a envuelta gran rudeza acerca del trato con Dios y culto y honra que se le debe,
el cual slo mira la fe y pureza de corazn del que ora. Porque el hacer Dios a vec
es ms mercedes por medio de una imagen que de otra de aquel mismo gnero, no es por
que haya ms en una que en otra para ese efecto,
aunque en la hechura tenga mucha diferencia, sino porque las personas despiertan
ms su devocin por medio de una que de otra; que si la misma devocin tuviesen por l
a una que por la otra, y aun sin la una y sin la otra, las mismas mercedes recib
iran de Dios. 2. De donde la causa por que Dios despierta milagros y hace mercede
s por medio de algunas imgenes ms que por otras, no es para que estimen ms aqullas q
ue las otras, sino que para que con aquella novedad se despierte ms la devocin dor
mida y afecto de los fieles a oracin. Y de aqu es que, como entonces y por medio d
e aquella imagen se enciende la devocin y se contina la oracin (que lo uno y lo otr
o es medio para que oiga Dios y conceda lo que se le pide), entonces, y por medi
o de aquella imagen, por la oracin y afecto contine Dios las mercedes y milagros e
n aquella imagen; que cierto est que no los hace Dios por la imagen, pues en s no
es ms que pintura, sino por la devocin y fe que se tiene con el santo que represen
ta. Y as, si la misma devocin tuvieses t y fe en Nuestra Seora delante de esta su im
agen que delante de aqulla, que representa la misma y aun sin ella, como habemos
dicho, las mismas mercedes recibiras. Que, aun por experiencia se ve que, si Dios
hace algunas mercedes y obra milagros, ordinariamente los hace por medio de alg
unas imgenes no muy bien talladas ni curiosamente pintadas o figuradas, porque lo
s fieles no atribuyan algo de esto a la figura o pintura. 3. Y muchas veces suel
e nuestro Seor obrar estas mercedes por medio de aquellas imgenes que estn ms aparta
das y solitarias. Lo uno, porque con aquel movimiento de ir a ellas crezca ms el
afecto y sea ms intenso el acto. Lo otro, porque se aparten del ruido y gente a o
rar, como lo haca el Seor (Mt. 14, 23; Lc. 6, 12). Por lo cual, el que hace la rom
era, hace bien de hacerla cuando no va otra gente, aunque sea tiempo extraordinar
io; y, cuando va mucha turba, nunca yo se lo aconsejara, porque, ordinariamente,
vuelven ms distrados que fueron. Y muchos las toman y hacen ms por recreacin que por
devocin. De manera que, como haya devocin y fe, cualquiera imagen bastar; mas si n
o la hay, ninguna bastar. Que harta viva imagen era nuestro Salvador en el mundo
y, con todo, los que no tenan fe, aunque ms andaban con l y vean sus obras maravillo
sas, no se aprovechaban. Y sa era la causa por que en su tierra no haca muchas vir
tudes, como dice el evangelista (Mt. 13, 58; Lc. 4, 24).
4. Tambin quiero aqu decir algunos efectos sobrenaturales que causan a veces algun
as imgenes en personas particulares, y es que a algunas imgenes da Dios espritu par
ticular en ellas, de manera que queda fijada en la mente la figura de la imagen
y devocin que caus, trayndola como presente; y cuando de repente de ella se acuerda
, le hace el mismo espritu que cuando la vio, a veces menos y aun a veces ms; y en
otra imagen, aunque sea de ms perfecta hechura, no hallar aquel espritu. 5. Tambin
muchas personas tienen devocin ms en una hechura que en otras, y en algunas no ser
ms que aficin y gusto natural, as como a uno contentar ms un rostro de una persona qu
e de otra, y se aficionar ms a ella naturalmente, y la traer ms presente en su imagi
nacin, aunque no sea tan hermosa como las otras, porque se inclina su natural a a
quella manera de forma y figura. Y as pensarn algunas personas que la aficin que ti
enen a tal o tal imagen es devocin, y no ser quiz ms que aficin y gusto natural. Otra
s veces acaece que, mirando una imagen, la vean moverse, o hacer semblantes y mu
estras, y dar a entender cosas, o hablar. Esta manera y la de los afectos sobren
aturales que aqu decimos de las imgenes, aunque es verdad que muchas veces son ver
daderos afectos y buenos, causando Dios aquello, o para aumentar la devocin, o pa
ra que el alma tenga algn arrimo a que ande asida por ser algo flaca y no se dist
raiga, muchas veces lo hace el demonio para engaar y daar. Por tanto, para todo da
remos doctrina en el captulo siguiente.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 37
De cmo se ha de encaminar a Dios el gozo de la voluntad por el objeto de las imge
nes, de manera que no yerre (ni se impida por ellas). 1. As como las imgenes son d
e gran provecho para acordarse de Dios y de los santos y mover la voluntad a dev
ocin usando de ellas (por va ordinaria), como conviene, as tambin sern para errar muc
ho si, cuando acaecen cosas sobrenaturales acerca de ellas, no supiese el alma h
aberse como conviene para ir a Dios. Porque uno de los medios con que el demonio
coge a las almas incautas
con facilidad y las impide el camino de la verdad del espritu, es por cosas sobre
naturales y extraordinarias, de que hace muestra por las imgenes, ahora en las ma
teriales y corpreas que usa la Iglesia, ahora en las que l suele fijar en la fanta
sa debajo de tal o tal santo o imagen suya, transfigurndose en ngel de luz para eng
aar (2 Cor. 11, 14). Porque el astuto demonio, en esos mismos medios que tenemos
para remediarnos y ayudarnos, se procura disimular para cogernos ms incautos; por
lo cual, el alma buena siempre en lo bueno se ha de recelar ms, porque lo malo e
llo trae consigo el testimonio de s. 2. Por tanto, para evitar todos los daos que
al alma pueden tocar en este caso, que son: o ser impedida de volar a Dios, o us
ar con bajo estilo e ignorantemente de las imgenes, o ser engaado natural o sobren
aturalmente por ellas (las cuales cosas son las que arriba habemos tocado) y tam
bin para purificar el gozo de la voluntad en ellas y enderezar por ellas el alma
a Dios, que es el intento que en el uso de ellas tiene la Iglesia, sola una adve
rtencia quiero poner que bastar para todo, y es que, pues las imgenes nos sirven p
ara motivo de las cosas invisibles, que en ellas solamente procuremos el motivo
y afeccin y gozo de la voluntad en lo vivo que representan. Por tanto, tenga el f
iel este cuidado, que en viendo la imagen no quiera embeber el sentido en ella,
ahora sea corporal la imagen, ahora imaginaria; ahora de hermosa hechura, ahora
de rico atavo; ahora le haga devocin sensitiva, ahora espiritual; ahora le haga mu
estras sobrenaturales. No haciendo caso de nada de estos accidentes, no repare ms
en ella, sino luego levante de ah la mente a lo que representa, poniendo el jugo
y gozo de la voluntad en Dios con la oracin y devocin de su espritu, o en el santo
que invoca, porque lo que se ha de llevar lo vivo y el espritu no se lo lleve lo
 pintado y el sentido. De esta manera no ser engaado, porque no har caso de lo que
la imagen le dijere, ni ocupar el sentido ni el espritu que no vaya libremente a D
ios, ni pondr ms confianza en una imagen que en otra. Y la que sobrenaturalmente l
e diese devocin, se la dar ms copiosamente, pues que luego va a Dios con el afecto;
porque Dios, siempre que hace esas y otras mercedes, las hace inclinando el afe
cto del gozo de la voluntad a lo invisible, y as quiere que lo hagamos, aniquilan
do la fuerza y jugo de las potencias acerca de todas las cosas visibles y sensib
les.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 38
Que prosigue en los bienes motivos. Dice de los oratorios y lugares dedicados p
ara oracin. 1. Parceme que ya queda dado a entender cmo en estos accidentes de las
imgenes puede tener el espiritual tanta imperfeccin, y por ventura ms peligrosa, po
niendo su gusto y gozo en ellas, componiendo como en las dems cosas corporales y
temporales. Y digo que ms, por ventura, porque con decir: cosas santas son, se as
eguran ms y no temen la propiedad y asimiento natural. Y as, se engaan a veces hart
o, pensando que ya estn llenos de devocin porque se sienten tener el gusto en esta
s cosas santas, y, por ventura, no es ms que condicin y apetito natural, que, como
se ponen en otras cosas, se ponen en aquello. 2. De aqu es, porque comencemos a
tratar de los oratorios, que algunas personas no se hartan de aadir unas y otras
imgenes a su oratorio, gustando del orden y atavo con que las ponen, a fin que su
oratorio est bien adornado y parezca bien. Y a Dios no le quieren ms as que as, mas
antes menos, pues el gusto que ponen en aquellos ornatos pintados quitan a lo vi
vo, como habemos dicho. Que, aunque es verdad que todo ornato y atavo y reverenci
a que se puede hacer a las imgenes es muy poco, por lo cual los que las tienen co
n poca decencia y reverencia son dignos de mucha reprehensin, junto con los que h
acen algunas tan mal talladas, que antes quitan la devocin que la aaden, por lo cu
al haban de impedir algunos oficiales que en esta arte son cortos y toscos, pero q
u tiene esto que ver con la propiedad y asimiento y apetito que t tienes en estos
ornatos y atavos exteriores, cuando de tal manera te engolfan el sentido, que te
impiden mucho el corazn de ir a Dios y amarle y olvidarte de todas las cosas por
su amor? Que si a esto faltas por esotro, no slo no te lo agradecer, mas te castig
ar, por no haber buscado en todas las cosas su gusto ms que el tuyo. Lo cual podrs
bien entender en aquella fiesta que hicieron a Su Majestad cuando entr en Jerusaln
, recibindole con tantos cantares y ramos (Mt. 21, 9) y lloraba el Seor (Lc. 19, 4
1); porque, teniendo ellos su corazn muy lejos de l, le hacan pago con
aquellas seales y ornatos exteriores. En lo cual podemos decir que ms se hacan fies
ta a s mismos que a Dios, como acaece a muchos el da de hoy, que, cuando hay algun
a solemne fiesta en alguna parte, ms se suelen alegrar por lo que ellos se han de
holgar en ella, ahora por ver o ser vistos, ahora por comer, ahora por otros su
s respectos, que por agradar a Dios. En las cuales inclinaciones e intenciones n
ingn gusto dan a Dios, mayormente los mismos que celebran las fiestas cuando inve
ntan para interponer en ellas cosas ridculas e indevotas para incitar a risa la g
ente, con que ms se distraen; y otros ponen cosas que agraden ms a la gente que la
muevan a devocin. 3. Pues qu dir de otros intentos que tienen algunos de intereses
en las fiestas que celebran? Los cuales si tienen ms el ojo y codicia a esto que
al servicio de Dios, ellos se lo saben, y Dios, que lo ve. Pero en las unas mane
ras y en las otras, cuando as pasa, crean que ms se hacen a s la fiesta que a Dios;
porque por lo que su gusto o el de los hombres hacen, no lo toma Dios a su cuen
ta, antes muchos se estarn holgando de los que comunican en las fiestas de Dios,
y Dios se estar con ellos enojando; como lo hizo con los hijos de Israel cuando h
acan fiesta cantando y bailando a su dolo, pensando que hacan fiesta a Dios, de los
cuales mat muchos millares (Ex. 32, 7-28); o como con los sacerdotes Nadab y Abi
hijos de Aarn, a quien mat Dios con los incensarios en las manos porque ofrecan fue
go ajeno (Lv. 10, 1-2); o como al que entr en las bodas mal ataviado y compuesto,
al cual mand el rey echar en las tinieblas exteriores atado de pies y manos (Mt.
22, 1213). En lo cual se conoce cun mal sufre Dios en las juntas que se hacen pa
ra su servicio estos desacatos. Porque cuntas fiestas, Dios mo, os hacen los hijos
de los hombres en que se lleva ms el demonio que Vos! Y el demonio gusta de ellas
, porque en ellas, como el tratante, hace l su feria. Y cuntas veces diris Vos en el
las: Este pueblo con los labios me honra slo, mas su corazn est lejos de m, porque m
e sirve sin, causa! (Mt. 15, 8). Porque la causa por que Dios ha de ser servido
es slo por ser l quien es, y no interponiendo otros fines. Y as, no sirvindole slo po
r quien l es, es servirle sin causa final de Dios. 4. Pues, volviendo a los orato
rios, digo que algunas personas los atavan ms por su gusto que por el de Dios. Y a
lgunos hacen tan
poco caso de la devocin de ellos, que no los tienen en ms que sus camariles profan
os, y aun algunos no en tanto, pues tienen ms gusto en lo profano que en lo divin
o. 5. Pero dejemos ahora esto y digamos todava de los que hilan ms delgado, es a s
aber, de los que se tienen por gente devota. Porque muchos de stos de tal manera
dan en tener asido el apetito y gusto a su oratorio y ornato de l, que todo lo (q
ue) haban de emplear en oracin de Dios y recogimiento interior se les va en esto.
Y no echan de ver que, no ordenando esto para el recogimiento interior y paz del
alma, se distraen tanto en ello como en las dems cosas, y se inquietarn en el tal
gusto a cada paso, y ms si se lo quisiesen quitar.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 39
De cmo se ha de usar de los oratorios y templos, encaminando el espritu a Dios (p
or ellos). 1. Para encaminar a Dios el espritu en este gnero, conviene advertir qu
e a los principiantes bien se les permite y aun les conviene tener algn gusto y j
ugo sensible acerca de las imgenes, oratorios y otras cosas devotas visibles, por
cuanto an no tienen destetado y desarrimado el paladar de las cosas del siglo, p
orque con este gusto dejen el otro; como al nio que, por desembarazarle la mano d
e una cosa, se la ocupan con otra por que no llore dejndole las manos vacas. Pero
para ir adelante tambin se ha de desnudar el espiritual de todos esos gustos y ap
etitos en que la voluntad puede gozarse; porque el puro espritu muy poco se ata a
nada de esos objetos, sino slo en recogimiento interior y trato mental con Dios;
que, aunque se aprovecha de las imgenes y oratorios, es muy de paso, y luego par
a su espritu en Dios, olvidado de todo lo sensible. 2. Por tanto, aunque es mejor
orar donde ms decencia hubiere, con todo, no obstante esto, aquel lugar se ha de
escoger donde menos se embarazare el sentido y el espritu de ir a Dios. En lo cu
al nos conviene tomar aquello que responde nuestro Salvador a la
mujer samaritana, cuando le pregunt que cul era ms acomodado lugar para orar, el te
mplo o el monte; le respondi que no estaba la verdadera oracin aneja al monte ni a
l templo, sino que los adoradores de que se agradaba el Padre son los que le ado
ran en espritu y verdad (Jn. 4, 23-24). De donde, aunque los templos y lugares ap
acibles son dedicados y acomodados a oracin, porque el templo no se ha de usar pa
ra otra cosa, todava para negocio de trato tan interior como este que se hace con
Dios, aquel lugar se debe escoger que menos ocupe y lleve tras s el sentido. Y a
s no ha de ser lugar ameno y deleitable al sentido, como suelen procurar algunos,
porque, en vez de recoger a Dios el espritu, no pare en recreacin y gusto y sabor
del sentido. Y por eso es bueno lugar solitario, y aun spero, para que el espritu
slida y derechamente suba a Dios, no impedido ni detenido en las cosas visibles;
aunque alguna vez ayudan a levantar el espritu, mas esto es olvidndolas luego y q
uedndose en Dios. Por lo cual nuestro Salvador escoga lugares solitarios para orar
(Mt. 14, 24), y aqullos que no ocupasen mucho los sentidos, para darnos ejemplo,
sino que levantasen el alma a Dios, como eran los montes (Lc. 6, 12; 19, 28), (
que se levantan de la tierra, y ordinariamente son pelados de sensitiva recreacin
). 3. De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el lugar para
orar sea de tal o tal comodidad, porque esto todava es estar atado al sentido; s
ino slo al recogimiento interior, en olvido de eso y de esotro, escogiendo para e
sto el lugar ms libre de objetos y jugos sensibles, sacando la advertencia de tod
o eso para poder gozarse ms a solas de criaturas con su Dios. Porque es cosa nota
ble ver algunos espirituales que todo se les va en componer oratorios y acomodar
lugares agradables a su condicin o inclinacin; y del recogimiento interior, que e
s el que hace al caso, hacen menos caudal y tienen muy poco de l; porque, si le t
uviesen, no podran tener gusto en aquellos modos y maneras, antes les cansaran.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 40
Que prosigue encaminando el espritu al recogimiento interior acerca de lo dicho.
1. La causa, pues, por que algunos espirituales nunca acaban de entrar en los go
zos verdaderos del espritu, es porque nunca acaban ellos de alzar el apetito del
gozo de estas cosas exteriores y visibles. Adviertan estos tales que, aunque el
lugar decente y dedicado para oracin es el templo y oratorio visible, y la imagen
para motivo, que no ha de ser de manera que se emplee el jugo y sabor del alma
en el templo visible y motivo, y se olvide de orar en el templo vivo, que es el
recogimiento interior del alma. Porque para advertirnos esto, dijo el Apstol (1 C
or. 3, 6; 6, 19): Mirad, que vuestros cuerpos son templos vivos del Espritu Santo
, que mora en vosotros. Y a esta consideracin nos enva la autoridad que habemos al
egado de Cristo (Jn. 4, 24), es a saber: a los verdaderos adoradores conviene ad
orar en espritu y verdad. Porque muy poco caso hace Dios de tus oratorios y lugar
es acomodados si, por tener el apetito y gusto asido a ellos, tienes algo menos
de desnudez interior, que es la pobreza espiritual en negacin de todas las cosas
que puedes poseer. 2. Debes, pues, para purgar la voluntad del gozo y apetito va
no en esto y enderezarlo a Dios en tu oracin, slo mirar que tu conciencia est pura
y tu voluntad entera en Dios, y la mente puesta de veras en l; y, como he dicho,
escoger el lugar ms apartado y solitario que pudieres, y convertir todo el gozo d
e la voluntad en invocar y glorificar a Dios; y de esotros gustillos del exterio
r no hagas caso, antes los procures negar. Porque, si se hace el alma al sabor d
e la devocin sensible, nunca atinar a pasar a la fuerza del deleite del espritu, qu
e se halla en la desnudez espiritual mediante el recogimiento interior.
------------------------------------------------------------------------
CAPTULO 41 De algunos daos en que caen los que se dan al gusto sensible de las cos
as y lugares devotos de la manera que se ha dicho. 1. Muchos daos se le siguen, a
s acerca de lo interior como del exterior, al espiritual por quererse andar al sa
bor sensitivo acerca
de las dichas cosas. Porque, acerca del espritu, nunca llegar al recogimiento inte
rior del espritu, que consiste en pasar de todo eso, y hacer olvidar al alma todo
s esos sabores sensibles, y entrar en lo vivo del recogimiento del alma, y adqui
rir las virtudes con fuerza. Cuanto a lo exterior, le causa no acomodarse a orar
en todos lugares, sino en los que son a su gusto; y as, muchas veces faltar a la
oracin, pues, como dicen, no est hecho ms que al libro de su aldea. 2. Dems de esto,
este apetito les causa muchas variedades, porque de stos son los que nunca perse
veran en un lugar, ni a veces en un estado, sino que ahora los veris en un lugar,
ahora en otro; ahora tomar una ermita, ahora otra; (ahora componer un oratorio,
ahora otro). Y de stos son tambin aquellos que se les acaba la vida en mudanzas d
e estados y modos de vivir; que, como slo tienen aquel hervor y gozo sensible ace
rca de las cosas espirituales, y nunca se han hecho fuerza para llegar al recogi
miento espiritual por la negacin de su voluntad y sujecin en sufrirse en desacomod
amientos, todas las veces que ven un lugar devoto a su parecer, o alguna manera
de vida, o estado que cuadre con su condicin e inclinacin, luego se van tras l y de
jan el que tenan. Y como se movieron por aquel gusto sensible, de aqu es que prest
o buscan otra cosa, porque el gusto sensible no es constante, porque falta muy p
resto.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 42
De tres diferencias de lugares devotos y cmo se ha de haber acerca de ellos la v
oluntad. 1. Tres maneras de lugares hallo por medio de los cuales suele Dios mov
er la voluntad a devocin. La primera es algunas disposiciones de tierras y sitios
, que con la agradable apariencia de sus diferencias, ahora en disposicin de tier
ra, ahora de rboles, ahora de solitaria quietud, naturalmente despiertan la devoc
in. Y de esto es cosa provechosa usar, cuando
luego enderezan a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares, as como para
ir al fin conviene no detenerse en el medio y motivo ms de lo que basta. Porque,
si procuran recrear el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarn sequedad de
espritu y distraccin espiritual; porque la satisfaccin y jugo espiritual no se hall
a sino en el recogimiento interior. 2. Por tanto, estando en el tal lugar, olvid
ados del lugar han de procurar estar en su interior con Dios, como si no estuvie
sen en el tal lugar; porque si se andan al sabor y gusto del lugar, de aqu para a
ll, ms es buscar recreacin sensitiva e inestabilidad de nimo que sosiego espiritual.
As lo hacan los anacoretas y otros santos ermitaos, que en los anchsimos y graciossi
mos desiertos escogan el menor lugar que les poda bastar, edificando estrechsimas c
eldas y cuevas y encerrndose all; donde san Benito estuvo tres aos, y otro, que fue
san Simn, se at con una cuerda para no tomar ms ni andar ms que lo que alcanzase; y
de esta manera muchos, que nunca acabaramos de contar. Porque entendan muy bien a
quellos santos que si no apagaban el apetito y codicia de hallar gusto y sabor e
spiritual, no podan venir a ser espirituales. 3. La segunda manera es ms particula
r, porque es de algunos lugares, (no me da ms) esos desiertos que otros cualesqui
era, donde Dios suele hacer algunas mercedes espirituales muy sabrosas a algunas
particulares personas; de manera que ordinariamente queda inclinado el corazn de
aquella persona, que recibi all aquella merced, a aquel lugar donde la recibi, y l
e dan algunas veces algunos grandes deseos y ansias de ir a aquel lugar. Aunque
cuando van no hallan como antes, porque no est en su mano; porque estas mercedes
hcelas Dios cuando y como y donde quiere, sin estar asido a lugar ni a tiempo, ni
a albedro de a quien las hace. Pero todava es bueno ir, como vaya desnudo del ape
tito de propiedad, a orar all algunas veces, por tres cosas: la primera, porque,
aunque, como decimos, Dios no est atenido a lugar, parece quiso all Dios ser alaba
do de aquella alma, hacindola all aquella merced. La segunda, porque ms se acuerda
el alma de agradecer a Dios lo que all recibi. La tercera, porque todava se despier
ta mucho ms la devocin all con aquella memoria.
4. Por estas cosas debe ir, y no por pensar que est Dios atado a hacerle all merce
des, de manera que no pueda donde quiera, porque ms decente lugar es el alma y ms
propio para Dios que ningn lugar corporal. De esta manera leemos en la sagrada Es
critura que hizo Abraham un altar en el mismo lugar donde le apareci Dios, e invo
c all su santo nombre, y que despus, viniendo de Egipto, volvi por el mismo camino d
onde haba aparecdole Dios, y volvi a invocar a Dios all en el mismo altar que haba ed
ificado (Gn. 12, 8, y 13, 4). Tambin Jacob seal el lugar donde le apareci Dios estri
bando en aquella escala, levantando all una piedra ungida con leo (Gn. 28, 13-18).
Y Agar puso nombre al lugar donde le apareci el ngel, estimando mucho aquel lugar
, diciendo: Por cierto que aqu he visto las espaldas del que me ve (Gn. 16, 3). 5
. La tercera manera es algunos lugares particulares que elige Dios para ser all i
nvocado, as como el monte Sina, donde dio Dios la ley a Moiss (Ex. 24, 12), y el lu
gar que seal a Abraham para que sacrificase a su hijo (Gn. 22, 2), y tambin el mont
e Horeb, donde apareci a nuestro padre Elas (3 Re. 19, 8), (y el lugar que dedic sa
n Miguel para su servicio, que es el monte Gargano, apareciendo al obispo sipont
ino, y diciendo que l era guarda de aquel lugar, para que all se dedicase a Dios u
n oratorio en memoria de los ngeles; y la gloriosa Virgen escogi en Roma, con sing
ular seal de nieve, lugar para el templo que quiso edificase Patricio, de su nomb
re). 6. La causa por que Dios escoja estos lugares ms que otros para ser alabado,
l slo lo sabe. Lo que a nosotros conviene saber es que todo es para nuestro prove
cho y para or nuestras oraciones en ellos y doquiera que con entera fe le rogremos
; aunque en los que estn dedicados a su servicio hay mucha ms ocasin de ser odos en
ellos, por tenerlos la Iglesia sealados y dedicados para esto.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 43
Que trata de los motivos para orar que usan muchas personas, que son mucha vari
edad de ceremonias.
1. Los gozos intiles y la propiedad imperfecta que acerca de las cosas que habemo
s dicho muchas personas tienen, por ventura son algo tolerables por ir ellas en
ello algo inocentemente; del grande arrimo que algunos tienen a muchas maneras d
e ceremonias introducidas por gente poco ilustrada y falta en la sencillez de la
fe, es insufrible. Dejemos ahora aquellas que en s llevan envueltos algunos nomb
res extraordinarios o trminos que no significan nada, y otras cosas no sacras, qu
e gente necia y de alma ruda y sospechosa suele interponer en sus oraciones, que
, por ser claramente malas y en que hay pecado y en muchas de ellas pacto oculto
con el demonio, con las cuales provocan a Dios a ira y no a misericordia, las d
ejo aqu de tratar. 2. Pero de aquellas slo quiero decir de que, por no tener en s e
sas maneras sospechosas entrepuestas, muchas personas el da de hoy con devocin ind
iscreta usan, poniendo tanta eficacia y fe en aquellos modos y maneras con que q
uieren cumplir sus devociones y oraciones, que entienden que si un punto faltan
y salen de aquellos lmites, no aprovecha ni la oir Dios, poniendo ms fiducia en aqu
ellos modos y maneras que en lo vivo de la oracin, no sin gran desacato y agravio
de Dios; as como que sea la misa con tantas candelas y no ms ni menos: y que la d
iga sacerdote de tal o tal suerte; y que sea a tal hora y no antes ni despus; y q
ue sea despus de tal da, no antes (ni despus); y que las oraciones y estaciones sea
n tantas y tales y a tales tiempos, y con tales y tales ceremonias, y no antes n
i despus, ni de otra manera; y que la persona que las hiciere tenga tales partes
y tales propiedades. Y piensan que, si falta algo de lo que ellos llevan propues
to, no se hace nada. (Y otras mil cosas que se ofrecen y usan). 3. Y lo que es p
eor (e intolerable) es que algunos quieren sentir algn efecto en s, o cumplirse lo
que piden, o saber que se cumple al fin de aquellas sus oraciones ceremoniticas;
que no es menos que tentar a Dios y enojarle gravemente; tanto, que algunas vec
es da licencia al demonio para que los engae, hacindolos sentir y entender cosas h
arto ajenas del provecho de su alma, merecindolo ellos por la propiedad que lleva
n en sus oraciones, no deseando ms que se haga lo que Dios quiere que lo que ello
s pretenden. Y as, porque no ponen toda su confianza en Dios, nada les sucede bie
n.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 44
De cmo se ha de enderezar a Dios el gozo y fuerza de la voluntad por estas devoc
iones. 1. Sepan, pues, stos que cuanta ms fiducia hacen de estas cosas y ceremonia
s, tanta menor confianza tienen en Dios, y no alcanzarn de Dios lo que desean. Ha
y algunos que ms oran por su pretensin que por la honra de Dios; que, aunque ellos
suponen que, si Dios se ha de servir, se haga, y si no, no, todava por la propie
dad y vano gozo que en ello llevan, multiplican demasiados ruegos por aquello, q
ue sera mejor mudarlos en cosas de ms importancia para ellos, como es el limpiar d
e veras sus conciencias y entender de hecho en cosas de su salvacin, posponiendo
muy atrs todas esotras peticiones suyas que no son esto. Y de esta manera, alcanz
ando esto que ms les importa, alcanzaran tambin todo lo que de esotro les estuviere
bien, aunque no se lo pidiesen, mucho mejor y antes que si toda la fuerza pusie
sen en aquello. 2. Porque as lo tiene prometido el Seor por el evangelista (Mt. 6,
33), diciendo: Pretended primero y principalmente el reino de Dios y su justici
a, y todas esotras cosas se os aadirn; porque sta es la pretensin y peticin que es ms
a su gusto. Y para alcanzar las peticiones que tenemos en nuestro corazn, no hay
mejor medio que poner la fuerza de nuestra oracin en aquella cosa que es ms gusto
de Dios; porque entonces no slo dar lo que le pedimos, que es la salvacin, sino aun
lo que l ve que nos conviene y nos es bueno, aunque no se lo pidamos, segn lo da
bien a entender David en un salmo (144, 18), diciendo: Cerca est el Seor de los qu
e le llaman en la verdad, que le piden las cosas que son de ms altas veras, como
son las de la salvacin; porque de stos dice luego (Sal. 144, 19): La voluntad de l
os que le temen cumplir, y sus ruegos oir, y salvarlos ha. Porque es Dios guarda d
e los que bien le quieren. Y as, este estar tan cerca que aqu dice David, no es ot
ra cosa que estar a satisfacerlos y concederlos aun lo que no les pasa por pensa
miento pedir. Porque as leemos (2 Par. 1, 11-12) que, porque Salomn acert a pedir a
Dios una cosa que le dio gusto, que era sabidura para acertar a regir justamente
a su pueblo, le respondi Dios diciendo: Porque te agrad ms que otra
cosa alguna la sabidura, y ni pediste la victoria con muerte de tus enemigos, ni
riqueza, ni larga vida, yo te doy no slo la sabidura que pides para regir justamen
te mi pueblo, mas aun lo que no me has pedido te dar, que es riquezas, y sustanci
a, y gloria, de manera que antes ni despus de ti haya rey a ti semejante. Y as lo
hizo, pacificndole tambin sus enemigos, de manera que, pagndole tributo todos en de
rredor, no le perturbasen. Lo mismo leemos en el Gnesis (21, 13), donde, prometie
ndo Dios a Abraham de multiplicar la generacin del hijo legtimo como las estrellas
del cielo, segn l se lo haba pedido, le dijo: Tambin multiplicar al hijo de la escla
va, porque es tu hijo. 3. De esta manera, pues, se han de enderezar a Dios las f
uerzas de la voluntad y el gozo de ella en las peticiones, no curando de estriba
r en las invenciones de ceremonias que no usa ni tiene aprobadas la Iglesia catli
ca, dejando el modo y manera de decir la misa al sacerdote, que all la Iglesia ti
ene en su lugar, que l tiene orden de ella cmo lo ha de hacer. Y no quieran ellos
usar nuevos modos, como si supiesen ms que el Espritu Santo y su Iglesia. Que si p
or esa sencillez no los oyere Dios, crean que no lo oir aunque ms invenciones haga
n. Porque Dios es de manera que, si le llevan por bien y a su condicin, harn de l c
uanto quisieren; mas si va sobre inters, no hay hablarle. 4. Y en las dems ceremon
ias acerca del rezar y otras devociones, no quieran arrimar la voluntad a otras
ceremonias y modos de oraciones de las que nos ense Cristo (Mt. 6, 9-13; Lc. 11, 1
-2); que claro est que, cuando sus discpulos le rogaron que los ensease a orar, les
dira todo lo que hace al caso para que nos oyese el Padre Eterno, como el que ta
n bien conoca su condicin y slo les ense aquellas siete peticiones del Pater noster,
en que se incluyen todas nuestras necesidades espirituales y temporales, y no le
s dijo otras muchas maneras de palabras y ceremonias, antes, en otra parte, les
dijo que cuando oraban no quisiesen hablar mucho, porque bien saba nuestro Padre
celestial lo que nos convena (Mt. 6, 7-8). Slo encarg, con muchos encarecimientos,
que perseversemos en oracin, es a saber, en la del Pater noster, diciendo en otra
parte que conviene siempre orar y nunca faltar (Lc. 18, 1). Mas no ense variedades
de peticiones, sino que stas se repitiesen muchas veces y con fervor y con cuida
do; porque, como digo, en stas se encierra todo lo que es voluntad de Dios y todo
lo que nos conviene. Que, por eso, cuando Su Majestad acudi tres veces al Padre
Eterno, todas tres veces or con la misma palabra
del Pater noster, como dicen los Evangelistas, diciendo: Padre, si no puede ser
sino que tengo de beber este cliz, hgase tu voluntad (Mt. 26, 39). Y las ceremonia
s con que l nos ense a orar slo es una de dos: o que sea en el escondrijo de nuestro
retrete, donde sin bullicio y sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con ms ent
ero y puro corazn, segn l dijo, diciendo: Cuando t orares, entra en tu retrete y, ce
rrada la puerta, ora (Mt. 6, 6); o, si no, a los desiertos solitarios, como l lo
haca, y en el mejor y ms quieto tiempo de la noche (Lc. 6, 12). Y as, no hay para q
u sealar limitado tiempo ni das limitados, ni sealar stos ms que aqullos para nuestras
devociones, ni hay para qu otros modos ni retrucanos de palabras ni oraciones, sin
o slo las que usa la Iglesia y como las usa, porque todas se reducen a las que ha
bemos dicho del Pater noster. 5. Y no condeno por eso, sino antes apruebo, algun
os das que algunas personas a veces proponen de hacer devociones, como en ayunar
y otras semejantes; sino el estribo que llevan en sus limitados modos y ceremoni
as con que las hacen. Como dijo Judit (8, 11-12) a los de Betulia, que los repre
hendi porque haban limitado a Dios el tiempo que esperaban de Dios misericordias,
diciendo: Vosotros ponis a Dios tiempo de sus misericordias? No es, dice, esto par
a mover a Dios a clemencia, sino para despertar su ira.
-----------------------------------------------------------------------CAPTULO 45
En que se trata del segundo gnero de bienes distintos en que se puede gozar vana
mente la voluntad. 1. La segunda manera de bienes distintos sabrosos en que vana
mente se puede gozar la voluntad, son los que provocan o persuaden a servir a Di
os, que llamamos provocativos. Estos son los predicadores, de los cuales podramos
hablar de dos maneras, es a saber: cuanto a lo que toca a los mismos predicador
es y cuanto a los oyentes. Porque a los unos y a los otros no falta que
advertir cmo han de guiar a Dios el gozo de su voluntad, as los unos como los otro
s, acerca de este ejercicio. 2. Cuanto a lo primero, el predicador, para aprovec
har al pueblo y no embarazarse a s mismo con vano gozo y presuncin, convinele adver
tir que aquel ejercicio ms es espiritual que vocal; porque, aunque se ejercita co
n palabras de fuera, su fuerza y eficacia no la tiene sino del espritu interior.
De donde, por ms alta que sea la doctrina que predica y por ms esmerada la retrica
y subido el estilo con que va vestida, no hace de suyo ordinariamente ms provecho
que tuviere de espritu. Porque, aunque es verdad que la palabra de Dios de suyo
es eficaz, segn aquello de David (Sal. 67, 34) que dice, que l dar a su voz, voz de
virtud, pero tambin el fuego tiene virtud de quemar, y no quemar cuando en el suj
eto no hay disposicin. 3. Y para que la doctrina pegue su fuerza, dos disposicion
es ha de haber: una del que predica y otra del que oye; porque ordinariamente es
el provecho como hay la disposicin de parte del que ensea. Que por eso se dice qu
e, cual es el maestro, tal suele ser el discpulo. Porque, cuando en los Actos de
los Apstoles aquellos siete hijos de aquel prncipe de los sacerdotes de los judos a
costumbraban a conjurar los demonios con la misma forma que san Pablo, se embrav
eci el demonio contra ellos, diciendo: A Jess confieso yo y a Pablo conozco; pero
vosotros quin sois? (19, 15) y, embistiendo en ellos, los desnud y llag. Lo cual no
fue sino porque ellos no tenan la disposicin que convena, y no porque Cristo no qui
siese que en su nombre no lo hiciesen; porque una vez hallaron los Apstoles a uno
que no era discpulo echando un demonio en nombre de Cristo, y se lo estorbaron,
y el Seor se lo reprehendi, (diciendo): No se lo estorbis, porque ninguno podr decir
mal de m en breve espacio si en mi nombre hubiese hecho alguna virtud (Mc. 9, 38
). Pero tiene ojeriza con los que, enseando ellos la ley de Dios, no la guardan,
y predicando ellos buen espritu, no le tienen. Que por eso dice por san Pablo (Rm
. 2, 21): T enseas a otros, y no te enseas a ti. T que predicas qu no hurten, hurtas.
Y por David (Sal. 49, 16-17) dice el Espritu Santo: Al pecador dijo Dios: Por qu p
laticas t mis justicias y tomas mi ley con tu boca, y t has aborrecido la discipli
na y echado mis palabras a las espaldas? En lo cual se da a entender que tampoco
les dar espritu para que hagan fruto.
4. Que comnmente vemos que, cuanto ac podemos juzgar, cuanto el predicador es de m
ejor vida, mayor es el fruto que hace por bajo que sea su estilo, y poca su retri
ca, y su doctrina comn, porque del espritu vivo se pega el calor; pero el otro muy
poco provecho har, aunque ms subido sea su estilo y doctrina. Porque, aunque es v
erdad que el buen estilo y acciones y subida doctrina y buen lenguaje mueven y h
acen efecto acompaado de buen espritu; pero sin l, aunque da sabor y gusto el sermn
al sentido y al entendimiento, muy poco o nada de jugo pega a la voluntad; porqu
e comnmente se queda tan floja y remisa como antes para obrar, aunque haya dicho
maravillosas cosas maravillosamente dichas, que slo sirven para deleitar el odo, c
omo una msica concertada o sonido de campanas; mas el espritu, como digo, no sale
de sus quicios ms que antes, no teniendo la voz virtud para resucitar al muerto d
e su sepultura. 5. Poco importa or una msica mejor que otra sonar si no me mueve (s
ta) ms que aqulla a hacer obras, porque, aunque hayan dicho maravillas, luego se o
lvidan, como no pegaron fuego en la voluntad. Porque, dems de que de suyo no hace
mucho fruto aquella presa que hace el sentido en el gusto de la tal doctrina, i
mpide que no pase al espritu, quedndose slo en estimacin del modo y accidentes con q
ue va dicha, alabando al predicador en esto o aquello y por esto siguindole, ms qu
e por la enmienda que de ah saca. Esta doctrina da muy bien a entender san Pablo
a los de Corinto (1 Cor. 2, 1-4), diciendo: Yo, hermanos, cuando vine a vosotros
, no vine predicando a Cristo con alteza de doctrina y sabidura, y mis palabras y
mi predicacin no eran retrica de humana sabidura, sino en manifestacin del espritu y
de la verdad. Que, aunque la intencin del Apstol y la ma aqu no es condenar el buen
estilo y retrica y buen trmino, porque antes hace mucho al caso al predicador, co
mo tambin a todos los negocios; pues el buen trmino y estilo aun las cosas cadas y
estragadas levanta y reedifica, as como el mal trmino a las buenas estraga y pierd
e. FIN DE LA OBRA

SAN JUAN DE LA CRUZ

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CANTO ESPIRITUAL A
Prlogo Canciones entre el alma y el Esposo Canciones Cancin 1. Adnde te escondiste
Cancin 2. Pastores, los que fuerdes Cancin 3. Buscando mis amores Cancin 4. Oh bosq
ues y espesuras Cancin 5. Mil gracias derramando Cancin 6. Ay, quin podr sanarme Can
cin 7. Y todos cuantos vagan Cancin 8. Mas, cmo perseveras Cancin 9. Por qu, pues has
llagado Cancin 10. Apaga mis enojos Cancin 11. Oh cristalina fuente Cancin 12. Aprt
alos, Amado Cancin 13. Mi Amado, las montaas Cancin 14. La noche sosegada Cancin 15.
Nuestro lecho florido Cancin 16. A zaga de tu huella Cancin 17. En la interior bo
dega Cancin 18. All me dio su pecho Cancin 19. Mi alma se ha empleado Cancin 20. Pue
s ya si en el ejido Cancin 21. De flores y esmeraldas Cancin 22. En solo aquel cab
ello Cancin 23. Cuando t me mirabas Cancin 24. No quieras despreciarme Cancin 25. Co
gednos las raposas Cancin 26. Detente, cierzo muerto Cancin 27. Entrado se ha la e
sposa Cancin 28. Debajo del manzano Cancin 29. A las aves ligeras Cancin 30. Por la
s amenas liras Cancin 31. Oh ninfas de Judea Cancin 32. Escndete, Carillo Cancin 33.
La blanca palomica Cancin 34. En soledad viva
Cancin 35. Gocmonos, Amado Cancin 36. Y luego a las subidas Cancin 37. All me mostrara
s Cancin 38. El aspirar del aire Cancin 39. Que nadie lo miraba
-----------------------------------------------------------------------DECLARACIN
DE LAS CANCIONES QUE TRATAN DEL EJERCICIO DE AMOR ENTRE EL ALMA Y EL ESPOSO CRI
STO, EN LA CUAL SE TOCAN Y DECLARAN ALGUNOS PUNTOS Y EFECTOS DE ORACIN, A PETICIN
DE LA MADRE ANA DE JESS, PRIORA DE LAS DESCALZAS DE SAN JOS DE GRANADA. AO DE 1584
AOS. Prlogo 1. Por cuanto estas canciones, religiosa Madre, parecen ser escritas c
on algn fervor de amor de Dios, cuya sabidura y amor es tan inmenso, que, como se
dice en el libro de la Sabidura (Sab 8, 1), toca desde un fin hasta otro fin, y e
l alma que de l es informada y movida, en alguna manera esa misma abundancia e mpe
tu lleva en su decir, no pienso yo ahora declarar toda la anchura y copia que el
espritu fecundo del amor en ellas lleva; antes sera ignorancia pensar que los dic
hos de amor en inteligencia mstica, cuales son los de las presentes canciones, co
n alguna manera de palabras se pueden bien explicar; porque el Espritu del Seor qu
e ayuda nuestra flaqueza, como dice san Pablo (Rm. 8, 26), morando en nosotros,
pide por nosotros con gemidos inefables lo que nosotros no podemos bien entender
ni comprehender para lo manifestar. Porque quin podr escribir lo que a las almas a
morosas, donde l mora, hace entender? Y quin podr manifestar con palabras lo que las
hace sentir? Y quin, finalmente, lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede;
cierto, ni ellas mismas por quien pasa lo pueden. Que sta es la causa por que con
figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan algo de lo que sienten, y de
la abundancia del espritu vierten secretos misterios, que con razones lo declara
n. Las cuales semejanzas, no ledas con la sencillez del espritu de amor e intelige
ncia que ellas llevan, antes parecen dislates que
dichos puestos en razn, segn es de ver en los divinos Cantares de Salomn y en otros
libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espritu Santo dar a entende
r la abundancia de su sentido por trminos vulgares y usados, habla misterios en e
xtraas figuras y semejanzas. De donde se sigue que los santos doctores, aunque mu
cho dicen y ms digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras, as como tamp
oco por palabras se pudo ello decir; y as, lo que de ello se declara, ordinariame
nte es lo menos que contiene en s. 2. Por haberse, pues, estas canciones compuest
o en amor de abundante inteligencia mstica, no se podrn declarar al justo, ni mi i
ntento ser tal, sino slo dar alguna luz en general, pues Vuestra Reverencia as lo h
a querido, y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es mejor dejarlos e
n su anchura para que cada uno de ellos se aproveche segn su modo y caudal de espr
itu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar. Y as, aunque
en alguna manera se declaran, no hay para qu atarse a la declaracin; porque la sab
idura mstica (la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan) no ha me
nester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y aficin en el alma, po
rque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle. 3. Por tanto,
ser bien breve, aunque no podr ser menos de alargarme en algunas partes donde lo p
idiere la materia y donde se ofreciere ocasin de tratar y declarar algunos puntos
y efectos de oracin, que, por tocarse en las canciones muchos, no podr ser menos
de tratar algunos. Pero, dejando los ms comunes, notar brevemente los ms extraordin
arios que pasan por los que han pasado, con el favor de Dios, de principiantes.
Y esto por dos cosas: la una, porque para los principiantes hay muchas cosas esc
ritas; la otra, porque en ello hablo con Vuestra Reverencia por su mandado, a la
cual Nuestro Seor ha hecho merced de haberla sacado de esos principios y llevdola
ms adentro del seno de su amor divino. Y as espero que, aunque se escriben aqu alg
unos puntos de teologa escolstica acerca del trato interior del alma con su Dios,
no ser en vano haber hablado algo a lo puro del espritu en tal manera; pues, aunqu
e a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teologa escolstica, con que se ent
ienden las verdades divinas, no la falta el de la mstica, que se sabe por amor, e
n que no solamente se saben, mas juntamente se gustan.
4. Y por que lo que dijere (lo cual quiero sujetar al mejor juicio, y totalmente
al de la Santa Madre Iglesia) haga ms fe, no pienso afirmar cosa de mo, findome de
experiencia que por m haya pasado, ni de lo que en otras personas espirituales h
aya conocido o de ellas odo (aunque de lo uno y de lo otro me pienso aprovechar),
sin que con autoridades de la Escritura divina vaya confirmado y declarado, a l
o menos, en lo que pareciere ms dificultoso de entender. En las cuales llevar este
estilo: que primero las pondr la sentencia de su latn, y luego las declarar al pro
psito de lo que se trajeren; y pondr primero juntas todas las canciones, y luego p
or su orden ir poniendo cada una de por s para haberla de declarar; de las cuales
declarar cada verso ponindole al principio de su declaracin, etc. FIN DEL PRLOGO
-----------------------------------------------------------------------Canciones
entre el alma y el esposo Esposa 1. Adnde te escondiste, Amado, y me dejaste con
gemido? Como el ciervo huiste, habindome herido; sal tras ti clamando, y eras ido.
2. Pastores, los que fuerdes all por las majadas al otero: si por ventura vierde
s aquel que yo ms quiero, decidle que adolezco, peno y muero. 3. Buscando mis amo
res ir por esos montes y riberas; ni coger las flores, ni temer las fieras, y pasar
los fuertes y fronteras. Pregunta a las criaturas
4. Oh bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! Oh prado de verduras,
de flores esmaltado! Decid si por vosotros ha pasado. Respuesta de las criaturas
5. Mil gracias derramando pas por estos sotos con presura, e, yndolos mirando, co
n sola su figura vestidos los dej de hermosura. Esposa 6. Ay, quin podr sanarme! Aca
ba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy ms ya mensajero, que no s
aben decirme lo que quiero. 7. Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias re
firiendo, y todos ms me llagan, y djame muriendo un no s qu que quedan balbuciendo.
8. Mas cmo perseveras, oh vida!, no viviendo donde vives, y haciendo porque mueras
las flechas que recibes de lo que del Amado en ti concibes? 9. Por qu pues has lla
gado aqueste corazn, no le sanaste? Y, pues me le has robado, por qu as le dejaste,
y no tomas el robo que robaste? 10. Apaga mis enojos,
pues que ninguno basta a deshacellos, y vante mis ojos, pues eres lumbre dellos,
y slo para ti quiero tenellos. 11. Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes
plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entraas dibujad
os! 12. Aprtalos, Amado, que voy de vuelo. El Esposo Vulvete, paloma, que el cierv
o vulnerado por el otero asoma al aire de tu vuelo, y fresco toma. La Esposa 13.
Mi Amado, las montaas, los valles solitarios nemorosos, las nsulas extraas, los ros
sonorosos, el silbo de los aires amorosos, 14. la noche sosegada en par de los
levantes de la aurora, la msica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y
enamora. 15. Nuestro lecho florido, de cuevas de leones enlazado, en prpura tendi
do, de paz edificado, de mil escudos de oro coronado. 16. A zaga de tu huella la
s jvenes discurren al camino,
al toque de centella, al adobado vino, emisiones de blsamo divino. 17. En la inte
rior bodega de mi Amado beb, y cuando sala por toda aquesta vega, ya cosa no saba,
y el ganado perd que antes segua. 18. All me dio su pecho, all me ense ciencia muy sab
rosa; y yo le di de hecho a m, sin dejar cosa: all le promet de ser su Esposa. 19.
Mi alma se ha empleado, y todo mi caudal en su servicio; ya no guardo ganado, ni
ya tengo otro oficio, que ya slo en amar es mi ejercicio. 20. Pues ya si en el e
jido de hoy ms no fuere vista ni hallada, diris que me he perdido; que, andando en
amorada, me hice perdidiza, y fui ganada. 21. De flores y esmeraldas, en las fre
scas maanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor florecidas, y en un cabe
llo mo entretejidas. 22. En solo aquel cabello que en mi cuello volar considerast
e, mirstele en mi cuello, y en l preso quedaste, y en uno de mis ojos te llagaste.
23. Cuando t me mirabas, su gracia en m tus ojos impriman; por eso me adamabas,
y en eso merecan los mos adorar lo que en ti van. 24. No quieras despreciarme, que,
si color moreno en m hallaste, ya bien puedes mirarme despus que me miraste, que
gracia y hermosura en m dejaste. 25. Cogednos las raposas, que est ya florecida nu
estra via, en tanto que de rosas hacemos una pia, y no parezca nadie en la montia.
26. Detente, cierzo muerto; ven, austro, que recuerdas los amores, aspira por mi
huerto, y corran sus olores, y pacer el Amado entre las flores. Esposo 27. Entra
do se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa, el cuello re
clinado sobre los dulces brazos del Amado. 28. Debajo del manzano, all conmigo fu
iste desposada, all te di la mano, y fuiste reparada donde tu madre fuera violada
. 29. A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles ribe
ras, aguas, aires, ardores y miedos de las noches veladores, 30. por las amenas
liras y canto de serenas os conjuro
que cesen vuestras iras, y no toquis al muro, porque la esposa duerma ms seguro. E
sposa 31. Oh ninfas de Judea!, en tanto que en las flores y rosales el mbar perfum
ea, mor en los arrabales, y no queris tocar nuestros umbrales. 32. Escndete, Carill
o, y mira con tu haz a las montaas, y no quieras decillo; mas mira las compaas de
la que va por nsulas extraas. Esposo 33. La blanca palomica al arca con el ramo se
ha tornado; y ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado
. 34. En soledad viva, y en soledad ha puesto ya su nido; y en soledad la gua a so
las su querido, tambin en soledad de amor herido. Esposa 35. Gocmonos, Amado, y vmo
nos a ver en tu hermosura al monte o al collado do mana el agua pura; entremos ms
adentro en la espesura. 36. Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos ire
mos, que estn bien escondidas,
y all nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos. 37. All me mostraras aquel
lo que mi alma pretenda, y luego me daras all, t, vida ma, aquello que me diste el ot
ro da: 38. El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donai
re, en la noche serena, con llama que consume y no da pena. 39. Que nadie lo mir
aba, Aminadab tampoco pareca, y el cerco sosegaba, y la caballera a vista de las a
guas descenda. FIN DE LAS CANCIONES
-----------------------------------------------------------------------COMIENZA
LA DECLARACIN DE LAS CANCIONES ENTRE LA ESPOSA Y EL ESPOSO CANCIN PRIMERA Adnde te e
scondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habindome herid
o; sal tras ti clamando, y eras ido. DECLARACIN 1. En esta primera cancin, el alma
enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo, deseando unirse con l por clara y es
encial visin, propone sus ansias de amor, querellndose a l de la ausencia,
mayormente que, estando ella herida de su amor, por el cual ha salido de todas l
as cosas y de s misma, todava haya de padecer la ausencia de su Amado, no desatndol
a ya de la carne mortal para poderle gozar en gloria de eternidad; y as, dice: Adnd
e te escondiste? 2. Y es como si dijera: Verbo, Esposo mo, mustrame el lugar do es
ts escondido. En lo cual le pide la manifestacin de su divina esencia; porque el l
ugar do est escondido el Hijo de Dios, es, como dice san Juan (Jn 1, 18), el seno
del Padre, que es la esencia divina, la cual es ajena y escondida de todo ojo m
ortal y de todo entendimiento. Lo cual quiso decir Isaas (Is 45, 15), cuando dijo
: Verdaderamente t eres Dios escondido. Donde es de notar que, por grandes comuni
caciones y presencias, y altas y subidas noticias de Dios que una alma en esta v
ida tenga, no es aquello esencialmente Dios, ni tiene que ver con l, porque todava
, en la verdad, le est al alma escondido, y siempre le conviene al alma sobre tod
as esas grandezas tenerle por escondido y buscarle escondido, diciendo: Adnde te e
scondiste? Porque ni la alta comunicacin y presencia sensible es ms testimonio de
su presencia, ni la sequedad y carencia de todo eso en el alma es menos testimon
io de su presencia en ella. Por lo cual dice el profeta Job (Job 9,11): Si vener
it ad me, non videbo eum; et si abierit, non intelligam, que quiere decir: Si vi
niere a m (es a saber, Dios), no le ver; y si se fuere, no lo entender. En lo cual
se ha de entender que, si el alma sintiere grande comunicacin o noticia de Dios o
otro algn sentimiento, no por eso se ha de persuadir a que aquello sea tener ms a
Dios o estar ms en Dios; ni tampoco que aquello que siente o entiende sea esenci
almente Dios, aunque ms ello sea, y que si todas esas comunicaciones sensibles e
inteligibles le faltaren, no ha de pensar que por eso le falta Dios, pues que re
almente ni por lo uno puede saber de cierto estar en su gracia, ni por lo otro e
star fuera de ella, diciendo el Sabio (Ecle. 9, 1): Nemo scit utrum amore an odi
o dignus sit, que quiere decir: Ningn hombre mortal puede saber si es digno de gr
acia o aborrecimiento de Dios. De manera que el intento del alma en este present
e verso no es pedir slo la devocin afectiva y sensible, en que no hay certeza ni c
laridad de la posesin graciosa del Esposo en esta vida, sino tambin la presencia y
clara visin de su esencia, con que desea estar certificada y satisfecha en la gl
oria.
3. Esto mismo quiso decir la Esposa en los Cantares divinos (Ct 1, 6), cuando, d
eseando la unin y junta de la divinidad del Verbo, Esposo suyo, la pidi al Padre,
diciendo: Indica mihi, ubi pascas, ubi cubes in meridie, que quiere decir: Mustra
me dnde te apacientes, y dnde te recuestes al medioda. Porque, en pedirle dnde se ap
acentaba, era pedir le mostrase la esencia del Verbo divino, porque el Padre no
se glora ni apacienta en otra cosa que en el Verbo, su nico Hijo; y en pedir le mo
strase dnde se recostaba al medioda, era pedirle lo mismo, porque el Padre no se r
ecuesta ni cabe en otro lugar que en su Hijo, en el cual se recuesta, comunicndol
e toda su esencia al medioda, que es en la eternidad, donde siempre le engendra.
Este pasto, pues, donde el Padre se apacienta, y este lecho florido del Verbo di
vino, donde se recuesta, escondido de toda criatura mortal, pide aqu el alma Espo
sa cuando dice: Adnde te escondiste? 4. Y es de notar, para saber hallar este Espo
so (cual en esta vida se puede), que el Verbo, juntamente con el Padre y el Espri
tu Santo, est esencialmente en el ntimo centro del alma escondido; por tanto, el a
lma que por unin de amor le ha de hallar, convinele salir y esconderse de todas la
s cosas criadas segn la voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de s misma
, comunicndose all con Dios en amoroso y afectuoso trato, estimando todo lo que ha
y en el mundo como si no fuese. Que por eso san Agustn, hablando en los Soliloqui
os con Dios, deca: No te hallaba yo, Seor, de fuera, porque mal te buscaba de fuer
a a ti que estabas dentro. Est, pues, en el alma escondido, y all le ha de buscar
el buen contemplativo, diciendo: Adnde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemi
do? 5. Llmale Amado para ms moverle e inclinarle a su ruego, porque, cuando Dios e
s amado de veras, con gran facilidad oye los ruegos de su amante. Y entonces se
puede de verdad llamar Amado, cuando el alma est entera con l, no teniendo su cora
zn en otra cosa alguna fuera de l. De donde algunos llaman al Esposo Amado, y no e
s su Amado de veras, porque no tienen con l entero su corazn; y as, su peticin no es
en la presencia del Esposo de tanto valor. 6. Y en lo que dice luego: Y me deja
ste con gemido, es de notar que la ausencia del Amado es un continuo gemido en e
l corazn del amante, porque, como fuera de l nada ama, en nada descansa ni
recibe alivio. De donde en esto se conocer si alguno de veras a Dios ama, si con
alguna cosa menos que Dios no se contenta. Este gemido dio bien a entender san P
ablo (Rm. 8, 23) cuando dijo: Nos intra nos gemimus, expectantes adoptionem fili
orum Dei, esto es: Nosotros dentro de nosotros tenemos el gemido, esperando la a
dopcin y posesin de hijos de Dios; que es como si dijera: dentro de nuestro corazn,
donde tenemos la prenda, sentimos lo que nos aqueja, que es la ausencia. Este,
pues, es el gemido que el alma tiene siempre en el sentimiento de la ausencia de
su Amado, mayormente cuando, habiendo gustado alguna dulce y sabrosa comunicacin
suya la dej seca y sola. Lo cual sintiendo ella mucho, dice luego: Como el cierv
o huiste, 7. Donde es de notar que en los Cantares (Ct 2, 9) compara la Esposa a
l Esposo al ciervo y a la cabra montaesa, diciendo: Similis est dilectus meus cap
reae hinnuloque cervorum, esto es: Semejante es mi Amado a la cabra y al hijo de
los ciervos. Y esto por la presteza del esconderse y mostrarse, cual suele hace
r el Amado en las visitas que hace a las almas, y en los desvos y ausencias que l
as hace sentir despus de las tales visitas; por lo cual les hace sentir con mayor
dolor la ausencia, segn ahora da aqu a entender el alma, cuando dice: Habindome he
rido. 8. Y es como si dijera: no slo me bastaba la pena y el dolor que ordinariam
ente padezco en tu ausencia, sino que, hirindome ms de amor con tu flecha y aument
ado la pasin y apetito de tu vista huyas con ligereza de ciervo y no te dejes com
prehender algn tanto siquiera. 9. Para ms declaracin de este verso es de saber que,
allende de otras muchas diferencias de visitas que Dios hace al alma, con que l
a llaga y levanta en amor, suele hacer unos encendidos toques de amor, que a man
era de saeta de fuego hieren y traspasan al alma y la dejan toda cauterizada con
fuego de amor. Y stas propiamente se llaman heridas de amor, de las cuales habla
aqu el alma. Inflaman stas tanto la voluntad en aficin, que se est el alma abrasand
o en fuego y llama de amor; tanto, que parece consumirse en aquella llama, y la
hace salir fuera de s y renovar toda y pasar a
nueva manera de ser, as como el ave fnix, que se quema y renace de nuevo. De lo cu
al hablando David (Sal. 72, 21-22), dice: Inflammatum est cor meum, et renes mei
commutati sunt, et ego ad nihilum redactus sum, et nescivi, que es decir: Fue i
nflamado mi corazn, y mis renes se mudaron, y yo fui resuelto en nada y no supe.
Los apetitos y afectos que aqu entiende el profeta por renes, todos se conmueven,
mudndose en divinos en aquella inflamacin amorosa del corazn; y el alma por amor s
e resuelve en nada, nada sabiendo sino slo amor. Y a este tiempo amoroso es la co
nmutacin de estas renes de apetitos de voluntad hecha en grande manera de torment
o en ansia de ver a Dios; tanto, que le parece al alma intolerable el rigor de q
ue con ella usa el amor; no porque la haya herido (porque antes tiene ella las t
ales heridas de amor por salud), sino porque la dej as herida penando, y no la hir
i ms hasta acabarla de matar, para poder verse juntamente con l en revelada y clara
vista de perfecto amor. Por tanto, encareciendo o declarando el dolor de la her
ida en amor a causa de la ausencia, dijo: Habindome herido. 10. Y este sentimient
o tan grande acaece as en el alma por cuanto en aquella herida de amor, que hace
Dios en ella, levntase la voluntad del alma con sbita presteza a la posesin del Ama
do, que sinti estar cerca por el toque suyo que sinti de amor. Y con esa misma pre
steza siente la ausencia y el gemido juntamente, por cuanto en ese mismo momento
se le desaparece y esconde, y se queda ella en vaco y con tanto ms dolor y gemido
, cuanto era mayor el apetito de comprehender. Porque estas visitas de heridas d
e amor no son como otras en que Dios suele recrear y satisfacer al alma, llenndol
a de pacfica suavidad y reposo; porque stas slo las hace l ms para llagar que para sa
nar, y ms para lastimar que para satisfacer, pues no sirven ms de para avivar la n
oticia y aumentar el apetito y, por el consiguiente, el dolor. Estas se llaman h
eridas de amor, que son al alma sabrossimas; por lo cual querra ella estar siempre
muriendo mil muertes a estas lanzadas, porque la hacen salir de s y entrar en Di
os. Lo cual da ella a entender en el verso siguiente, diciendo: Sal tras ti clama
ndo, y eras ido.
11. En las heridas de amor no puede haber medicina sino de parte del que hiri, y
por eso dice que sali clamando, esto es, pidiendo medicina tras del que la haba he
rido, clamando con la fuerza del fuego causado de la herida. Y es de saber que e
ste salir se entiende de dos maneras: la una, saliendo de todas las cosas, lo cu
al se hace por desprecio y aborrecimiento de ellas; la otra, saliendo de s misma
por olvido y descuido de s, lo cual se hace por aborrecimiento santo de s misma en
amor de Dios; el cual de tal manera levanta al alma, que la hace salir de s y de
sus quicios y modos naturales, clamando por Dios. Y esas dos maneras de salir e
ntiende aqu el alma cuando dice: sal, porque esas dos son menester, y no menos, pa
ra ir tras Dios y entrar en l. Y as es como si dijera: Esposo mo, en aquel toque tu
yo y herida de amor, sacsteme no slo de todas las cosas, enajenndome de ellas, mas
tambin me hiciste salir de m (porque, a la verdad, y aun de las carnes parece que
entonces saca Dios al alma) y levantsteme a ti, clamando por ti, desasida ya de t
odo para asirme a ti. 12. Y eras ido, como si dijera: al tiempo que quise compre
hender tu presencia no te hall, y quedme vaca y desasida de todo por ti y sin asirm
e a ti, penando en los aires de amor sin arrimo de ti y de m. Esto que aqu llama e
l alma salir para ir a Dios, llama la Esposa en los Cantares (Ct 3, 2) levantar,
diciendo: Surgam et circuibo civitatem, per vicos et plateas quaeram quem dilig
it anima mea, quaesivi illum et non inveni quiere decir: Levantarme he y rodear l
a ciudad; por los arrabales y las plazas buscar al que ama mi nima, busqule y no le
hall. Este levantar se entiende aqu espiritualmente de lo bajo a lo alto, que es
lo mismo que salir de s, esto es, de su modo y amor bajo el alto amor de Dios. Pe
ro da a entender que qued penada, porque no le hall. Por eso, el que est enamorado
de Dios vive siempre en esta vida penado, porque l est ya entregado a Dios, espera
ndo la paga en la misma moneda, conviene a saber, de la entrega de la clara pose
sin y vision de Dios, clamando por ella, y en esta vida no se le da, y, habindose
ya perdido de amor por Dios, no ha hallado la ganancia de su prdida, pues carece
de la dicha posesin del Amado, porque l se perdi. Por tanto, el que anda penado por
Dios, seal es que se ha dado a Dios y que le ama.
13. Esta pena y sentimiento de la ausencia de Dios suele ser tan grande en los q
ue van llegndose a perfeccin, al tiempo de estas divinas heridas, que, si no prove
yese el Seor, moriran, porque, como tienen el paladar de la voluntad y el espritu l
impio y sano, bien dispuesto para Dios, y en lo dicho se les da a gustar algo de
la dulzura del amor, que ellos sobre todo modo apetecen, padecen sobre todo mod
o; porque, como por resquicios, se les muestra un inmenso bien y no se les conce
de: as es inefable la pena y el tormento.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 2 P
astores, los que fuerdes all por las majadas al otero, si por ventura vierdes aqu
el que yo ms quiero, decilde que adolezco, peno y muero. DECLARACIN 1. En esta can
cin el alma se quiere aprovechar de terceros y medianeros para con su Amado, pidin
doles le den parte de su dolor y pena; porque propiedad es del amante, ya que po
r la ausencia no puede comunicarse, hacerlo por los mejores medios que puede; y
as el alma, de sus deseos, afectos y gemidos, se quiere aqu aprovechar como de men
sajeros que tan bien saben manifestar los secretos del corazn; y as, dice: Pastore
s, los que fuerdes, 2. llamando pastores a los afectos y deseos, porque ellos ap
acientan al alma de bienes espirituales (porque pastor quiere decir apacentador)
, y mediante ellos se comunica Dios a ella, porque sin ellos no se le comunica.
Y dice: Los que fuerdes, es a saber, los que de puro amor saliredes, porque no to
dos van, sino los que salen de fiel amor. All por las majadas al otero.
3. Llama majadas a los coros de los ngeles, por los cuales de coro en coro van nu
estros gemidos y oraciones a Dios; al cual llama otero porque, as como el otero e
s alto, as Dios es la suma alteza, y porque en Dios, como en el otero, se otean y
ven todas las cosas; al cual van nuestras oraciones, ofrecindoselas los ngeles, c
omo habemos dicho, porque ellos son los que le ofrecen nuestras oraciones y dese
os, segn lo dijo el ngel al santo Tobas (Tb 12, 12), diciendo: Quando orabas cum la
chrymis et sepeliebas, etc., ego obtuli orationem tuam Domino, que quiere decir:
Cuando orabas con lgrimas y enterrabas los muertos, yo ofrec al Seor tu oracin. Tam
bin se pueden entender estos pastores, que aqu dice el alma, por los mismos ngeles;
porque no slo llevan a Dios nuestros recaudos, sino tambin traen los de Dios a nu
estras almas, apacentndolas como buenos pastores de dulces inspiraciones y comuni
caciones de Dios, por cuyo medio tambin Dios las hace, y ellos nos amparan de los
 lobos, que son los demonios, y nos defienden de ellos como buenos pastores. Si
por ventura vierdes. 4. Y es tanto como decir: si por mi buena dicha y ventura l
legredes a su presencia, de suerte que os vea y os oiga. Donde es de notar que, a
unque es verdad que Dios todo lo sabe y entiende, y hasta los mnimos pensamientos
del alma ve y nota (Dt. 31, 12), entonces se dice ver nuestras necesidades o oi
rlas, cuando las remedia o las cumple. Porque no cualesquier necesidades ni cual
esquier peticiones llegan a colmo que las oiga Dios para cumplirlas, hasta que e
n sus ojos llegue bastante tiempo y sazn y nmero para concederlas o remediarlas; y
entonces se dice verlas y orlas, segn es de ver en el Exodo (Ex 3, 7-8), donde, d
espus de cuatrocientos aos que los hijos de Israel haban estado afligidos en la ser
vidumbre de Egipto, dijo Dios a Moiss: Vidi aflictionem populi mei in Aegipto et
clamorem eius audivi, etc., et descendi liberare eum, esto es: Vi la afliccin de
mi pueblo y he odo su clamor, y he bajado para librarlos, como quiera que siempre
la hubiese visto; pero entonces se dijo verla cuando por la obra quiso cumplirl
a. Y tambin dijo san Gabriel a Zacaras (Lc. 1, 13): Ne timeas, Zacharia, quioniam
exaudita est desprecatio tua, que quiere decir: No temas Zacaras, porque es oda tu
oracin, es a saber, concedindole el hijo que muchos aos le haba andado pidiendo, co
mo quiera que siempre le hubiese odo. Y as ha de entender cualquiera alma que,
aunque Dios no acuda luego a su necesidad y ruego, no por eso, si ella no lo des
merece, dejar de acudir en el tiempo debido y oportuno, el cual es, como dice Dav
id (Sal. 9, 10), adiutor in opportunitatibus, in tribulatione, esto es, ayudador
en las oportunidades y en la tribulacin. Quiere, pues, decir aqu el alma cuando d
ice: Si por ventura vierdes, si por mi buena ventura ha llegado el tiempo y sazn
en que mis deseos y peticiones hayan llegado a que los vea para cumplrmelos, aque
l que yo ms quiero, 5. es a saber, ms que a todas las cosas. Y entonces, hablando
a lo perfecto, le quiere ms que a todas las cosas el alma, cuando no se le pone n
ada por delante que la impida hacer y padecer por l cualquier cosa. A ste, pues, q
ue ella ms quiere, enva por mensajeros a sus deseos con el recaudo de sus necesida
des y penas, diciendo: Decilde que adolezco, peno y muero. 6. Tres maneras de ne
cesidades representa aqu el alma, conviene a saber: dolencia, pena y muerte. Porq
ue el alma que de veras ama, ordinariamente en el sentimiento de la ausencia de
Dios padece de estas tres maneras dichas, segn las tres potencias del alma, que s
on: entendimiento, voluntad y memoria. Acerca del entendimiento adolece, porque
no ve a Dios, que es la salud del entendimiento. Acerca de la voluntad pena, por
que carece de la posesin de Dios, que es el descanso, refrigerio y deleite de la
voluntad. Acerca de la memoria muere, porque, acordndose que carece de todos los
bienes del entendimiento, que es ver a Dios, y de todos los deleites de la volun
tad, que es poseerle, y que tambin es muy posible carecer de l para siempre, padec
e en esta memoria a manera de muerte. 7. Estas tres necesidades represent tambin J
eremas (Lm. 3, 19) a Dios, diciendo: Recordare paupertatis meae, absynthii et fel
lis, que quiere decir: Acurdate de mi pobreza, y del ajenjo y de la hiel. La pobr
eza se refiere al entendimiento, porque a l pertenecen las riquezas de la sabidura
de Dios, en la cual, como dice san Pablo (Col. 2, 3), estn encerrados todos los
tesoros de Dios. El ajenjo, que es hierba amarsima, se refiere a la voluntad, por
que aesta potencia pertenece la dulzura de la posesin de Dios, de la cual carecie
ndo, se queda con la amargura, segn el ngel dijo a san
Juan en el Apocalipsis (Ap 10, 9), diciendo: Accipe librum, et devora illum, et
faciet amaricari ventrem tuum, que quiere decir: Toma y come el libro y hacerte
ha amargura en el vientre, tomando all el vientre por la voluntad. La hiel se ref
iere a la memoria, que significa la muerte del alma, segn da a entender Moiss en e
l Deuteronomio (Dt 32, 33), hablando de los condenados, diciendo: Fel draconum v
inum eorum, et venenum aspidum insanabile, esto es: Hiel de dragones ser el vino
de ellos, y veneno de spides insanable; lo cual significa all el carecer de Dios,
que es muerte del alma. Y estas tres necesidades y penas estn fundadas en las tre
s virtudes teologales, que son: fe, caridad y esperanza, que se refieren a las t
res dichas potencias: entendimiento, voluntad y memoria. 8. Y es de notar que el
alma, en el dicho verso, no hace ms que representar su necesidad y pena al Amado
, porque el que discretamente ama, no cura de pedir lo que le falta y desea sino
 de representar su necesidad, para que el Amado haga lo que fuere servido; como
cuando la bendita Virgen dijo al amado Hijo en las bodas de Can de Galilea, no pi
dindole derechamente el vino, sino diciendo: No tienen vino (Jn. 2, 3); y las her
manas de Lzaro le enviaron, no a decir que sanase a su hermano, sino a decir que
mirase que al que amaba estaba enfermo (Jn. 11, 3). Y la causa por que sea mejor
para el amante representar al Amado su necesidad que pedirle el cumplimiento de
ella, es por tres cosas: la primera, porque mejor sabe el Seor nuestras necesida
des que nosotros mismos; la segunda, porque el Amado ms se compadece viendo la ne
cesidad de su amante, y se mueve viendo su resignacin; la tercera, porque ms segur
idad lleva el alma acerca del amor propio y propiedad en representar su falta, q
ue en pedir lo que a su parecer le falta. Ni ms ni menos hace el alma en este pre
sente verso, representando sus tres necesidades, lo cual es tanto como pedirle e
l remedio de ellas. Porque decir: Decidle que adolezco, peno y muero, es como de
cir: pues adolezco, y l slo es mi salud, que me d mi salud; y pues peno, y l solo es
mi descanso, que me d mi descanso; y pues muero, y l solo es mi vida, que me d mi
vida.
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CANCIN 3 Buscando mis amores, ir por esos montes y riberas; ni coger las flores, ni
temer las fieras, y pasar los fuertes y fronteras. DECLARACIN 1. No slo basta al al
ma orar y desear y ayudarse de terceros para hablar al Amado, como ha hecho en l
as precedentes canciones, sino que junto con eso ella misma se ponga por la obra
a le buscar. Y eso dice que ha de hacer en esta cancin, diciendo que en busca de
su Amado ha de ir ejercitndose en las virtudes y mortificaciones, en la vida con
templativa y activa; y que para esto no ha de admitir bienes ni regalos algunos,
ni bastarn a detenerla e impedirla este camino todas las fuerzas y asechanzas de
los tres enemigos: mundo, demonio y carne, diciendo: Buscando mis amores, 2. es
a saber, a mi Amado, ir por esos montes y riberas. 3. A las virtudes llama monte
s: lo uno, por la alteza de ellas; lo otro, por la dificultad y trabajo que se p
asa en subir a ellas, ejercitando la vida contemplativa. Y llama riberas a las m
ortificaciones y sujeciones y desprecio de s, ejercitndose tambin, acerca de esto,
en la vida activa, porque para adquirir las virtudes, la una y la otra es menest
er. Es, pues, tanto como decir: buscando a mi Amado, ir poniendo por obra las vir
tudes altas, y humillndome en las mortificaciones y cosas bajas. Esto dice, porqu
e el camino de buscar a Dios es ir obrando en Dios el bien y mortificando en s el
mal de la manera que se sigue: Ni coger las flores. 4. Por cuanto para buscar a
Dios se requiere un corazn desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes qu
e puramente no son Dios, dice en el presente verso y en los siguientes el alma l
a libertad y fortaleza que ha de tener para buscarle. Y en ste dice que no
coger las flores que encontrare en este camino, por las cuales entiende todos los
gustos y contentamientos y deleites que se le pueden ofrecer en esta vida, que
le podran impedir el camino si cogerlos o admitirlos quisiese, los cuales son en
tres maneras: temporales, sensuales y espirituales. Y porque los unos y los otro
s ocupan el corazn y le son impedimento para la desnudez espiritual (cual se requ
iere para el derecho camino de Cristo), si reparase o hiciese asiento en ellos,
dice que, para buscarle, no coger todas estas flores dichas. Y as, es como si dije
ra: ni pondr mi corazn en las riquezas y bienes que ofrece el mundo, ni admitir los
contentamientos y deleites de mi carne, ni reparar en los gustos y consuelos de
mi espritu, de suerte que me detenga en buscar a mis amores por los montes y ribe
ras de las virtudes y trabajos. Esto dice por tomar el consejo que da el profeta
David (Sal. 61, 11) a los que van por este camino, diciendo: Divitiae si afflua
nt, nolite cor apponere, esto es: Si se ofrecieren abundantes riquezas, no queris
aplicar a ellas el corazn; lo cual entiende as de los gustos sensuales como de lo
s dems bienes temporales y consuelos espirituales. Donde es de notar que no slo lo
s bienes temporales y deleites corporales impiden y contradicen el camino de Dio
s, mas tambin los consuelos y deleites espirituales, si se tienen con propiedad o
se buscan, impiden el camino de la cruz del Esposo Cristo. Por tanto, el que ha
de ir adelante convinele que no se ande a coger esas flores; y no slo eso, sino q
ue tambin tenga nimo y fortaleza para decir: Ni temer las fieras, y pasar los fuerte
s y fronteras. 5. En los cuales versos pone los tres enemigos del alma, que son:
mundo, demonio y carne, que son los que hacen guerra y dificultan el camino. Po
r las fieras entiende el mundo; por los fuertes el demonio, y por las fronteras
la carne. 6. Llama fieras al mundo, porque al alma que comienza el camino de Dio
s, parcele que se le representa en la imaginacin el mundo como a manera de fieras,
hacindole amenazas y fieros. Y es principalmente en tres maneras: la primera, qu
e le ha de faltar el favor del mundo, perder los amigos, el crdito, valor y aun l
a hacienda; la segunda, que es otra fiera no menor, que cmo ha de
poder sufrir no haber ya jams de tener contentos y deleites del mundo y carecer d
e todos los regalos de l; y la tercera es an mayor, conviene a saber, que se han d
e levantar contra ella las lenguas y han de hacer burla y ha de haber muchos dic
hos y mofas y le han de tener en poco. Las cuales cosas de tal manera se les sue
len anteponer a algunas almas, que se les hace dificultossimo no slo el perseverar
contra estas fieras, ms aun el poder comenzar el camino. 7. Pero a algunas almas
ms generosas se les suelen poner otras fieras ms interiores y espirituales de dif
icultades y tentaciones, tribulaciones y trabajos de muchas maneras, por que les
conviene pasar, cuales los enva Dios a los que quiere levantar a alta perfeccin,
probndolos y esmerndolos como al oro en el fuego, segn aquello de David (Sal. 33, 2
0) en que dice: Multae tribulationes iustorum, esto es: Las tribulaciones de los
justos son muchas, mas de todas ellas los librar el Seor. Pero el alma bien enamo
rada, que estima a su Amado ms que a todas las cosas, confiada en el amor y favor
de l, no tiene en mucho decir: Ni temer las fieras, y pasar los fuertes y frontera
s. 8. A los demonios, que es el segundo enemigo, llama fuertes, porque ellos con
grande fuerza procuran tomar el paso de este camino, y porque tambin sus tentaci
ones y astucias son ms fuertes y duras de vencer y ms dificultosas de entender que
las del mundo y carne, y porque tambin se fortalecen de estos otros dos enemigos
, mundo y carne, para hacer al alma fuerte guerra. Y, por tanto, hablando David
(Sal. 53, 5) de ellos los llama fuertes diciendo: Fortes quaesierunt animam meam
, es a saber: Los fuertes pretendieron mi alma. De cuya fortaleza tambin dice el
profeta Job (Jb 41, 24) que no hay poder sobre la tierra que se compare a ste del
demonio, que fue hecho de suerte que a ninguno temiese, esto es, ningn poder hum
ano se podr comparar con el suyo, y as, slo el poder divino basta para poder entend
er sus ardides. Por lo cual el alma que hubiere de vencer su fortaleza, no podr s
in oracin, ni sus engaos podr entender sin humildad y mortificacin. Que por eso dice
san Pablo (Ef. 6, 11-12), avisando a los fieles, estas palabras, diciendo: Indu
ite vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias diaboli, quoniam non
est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, es a saber: Vestos las armas
de Dios, para que podis resistir contra las astucias del
enemigo; porque esta lucha no es como contra la carne y la sangre, entendiendo p
or la sangre el mundo, y por las armas de Dios la oracin y cruz de Cristo, en que
est la humildad y mortificacin que habemos dicho. 9. Dice tambin el alma que pasar
las fronteras, por las cuales entiende, como habemos dicho, las repugnancias y r
ebeliones que naturalmente la carne tiene contra el espritu; la cual, como dice s
an Pablo (Gal. 5, 17): Caro enim concupiscit adversus spiritum, esto es: La carn
e codicia contra el espritu, y se pone como en frontera, resistiendo al camino es
piritual. Y estas fronteras ha de pasar el alma, rompiendo las dificultades y ec
hando por tierra con la fuerza y determinacin del espritu todos los apetitos sensu
ales y afecciones naturales; porque, en tanto que los hubiere en el alma, de tal
manera est el espritu impedido debajo de ellas, que no puede pasar a verdadera vi
da y deleite espiritual. Lo cual nos dio bien a entender san Pablo (Rm. 8, 13),
diciendo: Si spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis, esto es: Si mortifi
credes las inclinaciones y apetitos carnales con el espritu, viviris. Este, pues, e
s el estilo que dice el alma en la dicha cancin que le conviene tener para en est
e camino buscar a su Amado, el cual, en suma, es tal: constancia y valor para no
bajarse a coger las flores, y nimo para no temer las fieras, y fortaleza para pa
sar los fuertes y fronteras, slo entendiendo en ir por los montes y riberas de vi
rtudes, de la manera que est ya declarado.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 4 Oh
bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! Oh prado de verduras, de f
lores esmaltado! Decid si por vosotros ha pasado. DECLARACIN 1. Despus que el alma
ha dado a entender la manera de disponerse para comenzar este camino, que es el
nimo para no se
andar ya a deleites y gustos, y fortaleza para vencer las tentaciones y dificult
ades, en lo cual consiste el ejercicio del conocimiento de s, que es lo primero q
ue tiene de hacer el alma para ir al conocimiento de Dios, ahora en esta cancin c
omienza a caminar por la consideracin y conocimiento de las criaturas al conocimi
ento de su Amado, criador de ellas. Porque, despus del ejercicio del conocimiento
propio, esta consideracin de las criaturas es la primera por orden en este camin
o espiritual para ir conociendo a Dios, considerando su grandeza y excelencia po
r ellas, segn aquello del Apstol(Rm. 1, 20), que dice: Invisibilia enim ipsius a c
reatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta,conspiciuntur, que es como dec
ir: Las cosas invisibles de Dios, del alma son conocidas por las cosas visibles
criadas e invisibles. Habla, pues, el alma en esta cancin con las criaturas, preg
untndoles por su Amado. Y es de notar que, como dice san Agustn, la pregunta que e
l alma hace a las criaturas es la consideracin que en ellas hace del Criador de e
llas. Y as, en esta cancin se contiene la consideracin de los elementos y de las de
ms criaturas inferiores, y la consideracin de los cielos y de las dems criaturas y
cosas materiales que Dios cri en ellos, y tambin la consideracin de los espritus cel
estiales, diciendo: Oh bosques y espesuras! 2. Llama bosques a los elementos, que
son: tierra, agua, aire y fuego, porque as como amensimos bosques estn poblados de
espesas criaturas, a las cuales aqu llama espesuras por el grande nmero y muchas
diferencias que hay de ellas en cada elemento: en la tierra, innumerables varied
ades de animales y plantas; en el agua, innumerables diferencias de peces; y en
el aire mucha diversidad de aves, y el elemento del fuego, que concurre con todo
s para la animacin y conservacin de ellos; y as, cada suerte de animales vive en su
elemento y est colocada y plantada en l como en su bosque y regin donde nace y se
cra. Y, a la verdad, as lo mand Dios en la creacin de ellos (Gen. 1), mandando a la
tierra que produjese las plantas y los animales, y a la mar y aguas los peces, y
al aire hizo morada de las aves. Y por eso viendo el alma que l as lo mand y que a
s se hizo, dice el siguiente verso: Plantadas por la mano del Amado.
3. En el cual est la consideracin, es a saber, que estas diferencias y grandezas s
ola la mano del Amado Dios pudo hacerlas y criarlas. Donde es de notar que adver
tidamente dice: por la mano del Amado, porque, aunque otras muchas cosas hace Di
os por mano ajena, como de los ngeles o de los hombres, sta que es criar nunca la
hizo ni hace por otra que por la suya propia. Y as, el alma mucho se mueve al amo
r de su Amado Dios por la consideracin de las criaturas, viendo que son cosas que
por su propia mano fueron hechas. Y dice adelante: Oh prado de verduras! 4. Esta
es la consideracin del cielo, al cual llama prado de verduras, porque las cosas
que hay en l criadas siempre estn con verdura inmarcesible, que ni fenecen ni se m
architan con el tiempo; y en ellas, como en frescas verduras, se recrean y delei
tan los justos. En la cual consideracin tambin se comprehende toda la diferencia d
e las hermosas estrellas y otros planetas celestiales. 5. Este nombre de verdura
s pone tambin la Iglesia a las cosas celestiales cuando, rogando a Dios por las ni
mas de los difuntos, hablando con ellas, dice: Constituat vos Dominus inter amoe
na virentia; quiere decir: Constityaos Dios entre las verduras deleitables. Y dic
e tambin que este prado de verduras tambin est de flores esmaltado. 6. Por las cual
es flores entiende los ngeles y almas santas, con las cuales est adornado aquel lu
gar y hermoseado como un gracioso y subido esmalte en un vaso de oro excelente.
Decid si por vosotros ha pasado. 7. Esta pregunta es la consideracin que arriba q
ueda dicha, y es como si dijera: decid qu excelencias en vosotros ha criado.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 5
Mil gracias derramando, pas por estos sotos con presura, y, yndolos mirando, con s
ola su figura vestidos los dej de hermosura. DECLARACIN 1. En esta cancin responden
las criaturas al alma, la cual respuesta, como tambin dice san Agustn en aquel mi
smo lugar, es el testimonio que dan en s de la grandeza y excelencia de Dios al a
lma que por la consideracin se lo pregunta. Y as, en esta cancin lo que se contiene
, que en su sustancia es: que Dios cri todas las cosas con gran facilidad y breve
dad y en ellas dej algn rastro de quien l era, no slo dndoles el ser de nada, mas aun
dotndolas de innumerables gracias y virtudes, hermosendolas con admirable orden y
dependencia indeficiente que tienen unas de otras, y esto todo hacindolo por la
Sabidura suya por quien las cri, que es el Verbo, su Unignito Hijo. Dice, pues, as:
Mil gracias derramando. 2. Por estas mil gracias que dice iba derramando, se ent
iende la multitud de las criaturas innumerables que por eso pone aqu el nmero mayo
r, que es mil, para dar a entender la multitud de ellas; a las cuales llama grac
ias, por las muchas gracias de que dot a cada criatura; las cuales derramando, es
a saber, todo el mundo de ellas poblando, pas por estos sotos con presura. 3. Pa
sar por los sotos es criar los elementos, que aqu llama sotos, por los cuales dic
e que derramando mil gracias pasaba, porque de todas las criaturas los adornaba,
que son graciosas; y allende de eso, en ellas derramaba las mil gracias, dndoles
virtud para poder concurrir con la generacin y conservacin de todas ellas. Y dice
que pas, porque las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual s
e rastrea su grandeza, potencia y sabidura y otras virtudes divinas. Y dice que e
ste paso fue con presura, porque las criaturas son las obras menores de Dios, qu
e las hizo como de paso; porque las mayores, en que ms se mostr y en que ms l repara
ba, eran las de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe
cristiana, en cuya comparacin todas las dems eran hechas como de paso, con apresur
amiento. Y, yndolos mirando, con sola su figura vestidos los dej de hermosura. 4.
Segn dice san Pablo (Heb. 1, 3), el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y fig
ura de su sustancia. Es, pues, de saber que con sola esta figura de su Hijo mir D
ios todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunicndoles muchas gracias
y dones naturales, hacindolas acabadas y perfectas, segn se dice en el Gnesis (Gn 1
, 31) por estas palabras: Mir Dios todas las cosas que haba hecho, y eran mucho bu
enas. El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo. Y
no solamente les comunic el ser y gracias naturales mirndolas, como habemos dicho
, mas tambin con sola esta figura de su Hijo las dej vestidas de hermosura, comuni
cndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzndole en her
mosura de Dios y, por consiguiente, a todas las criaturas en l, por haberse unido
con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual dijo el mismo Hijo d
e Dios (Jn 12, 32): Si ego exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum, es
to es: Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantar a m todas las cosas. Y as, en e
ste levantamiento de la encarnacin de su Hijo y de la gloria de su resurreccin segn
la carne, no solamente hermose el Padre las criaturas en parte, mas podremos dec
ir que del todo las dej vestidas de hermosura y dignidad. 5. Pero, allende de tod
o eso, hablando ahora algo segn el sentido y afecto de contemplacin, en la viva co
ntemplacin y conocimiento de las criaturas echa de ver el alma con gran claridad
haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura de que Dios la
s dot, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura natural, derivad
a y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios,
cuyo mirar viste de hermosura y alegra el mundo y todos los cielos, as como tambin
con abrir su mano, segn dice David (Sal. 144, 16), diciendo: Imples omne animal b
enedictione, es a saber: Hinches a todo animal de bendicin. Y, por tanto, llagada
el alma en amor por este rastro que ha conocido en las criaturas de la hermosur
a de su Amado, con ansias de ver aquella hermosura invisible, la siguiente cancin
dice:
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 6 Ay
, quin podr sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy ms
ya mensajero: que no saben decirme lo que quiero. DECLARACIN 1. Como las criatura
s dieron al alma seas de su Amado, mostrndole en s rastro de su hermosura y excelen
cia, aumentsele el amor y, por consiguiente, crecile el dolor de la ausencia, porq
ue cuanto ms el alma conoce de Dios, tanto ms le crece el apetito de verle. Y, com
o ve no hay cosa que la pueda curar su dolencia sino la vista y la presencia de
su Amado, desconfiada de otro cualquiera remedio, pdele en esta cancin la entrega
y posesin de su presencia, diciendo que no quiera de hoy ms entretenerla con otras
cualesquier noticias y comunicaciones suyas, porque no satisfacen a su deseo y
voluntad, la cual no se contenta con menos que su vista y presencia; por tanto,
que sea l servido de entregarse ya de veras en acabado y perfecto amor. Y as, dice
: Ay, quin podr sanarme! 2. Como si dijera: entre todos los deleites del mundo y co
ntentamientos de los sentidos y gustos y suavidad del espritu, cierto, nada podr s
anarme, nada podr satisfacerme. Y pues as es, acaba de entregarte ya de vero. 3. D
onde es de notar que cualquiera alma que ama de veras no puede querer satisfacer
se ni contentarse hasta poseer de veras a Dios; porque todas las dems cosas no so
lamente no la satisfacen, mas antes, como habemos dicho, la hacen crecer la hamb
re y apetito de verle a l como es. Y as, cada visita que del Amado recibe de conoc
imiento o sentimiento, u otra cualquiera
comunicacin (los cuales son como mensajeros que dan al alma recaudos de noticias
de quien l es), aumentndole y despertndole ms el apetito, as como hacen las meajas en
grande hambre, hacindosele pesado entretenerse con tan poco, dice: Acaba de entr
egarte ya de vero. 4. Porque todo lo que de Dios se puede en esta vida conocer,
por mucho que sea, no es conocimiento de vero, porque es conocimiento en parte y
muy remoto; mas conocerle esencialmente es conocimiento de veras, el cual aqu pi
de el alma, no se contentando con esotras comunicaciones. Y, por tanto, dice lue
go: No quieras enviarme de hoy ms ya mensajero. 5. Como si dijera: no quieras que
ya de aqu adelante te conozca tan a la tasa por estos mensajeros de las noticias
y sentimientos que se me dan de ti, tan remotos y ajenos de lo que de ti desea
mi alma; porque los mensajeros, a quien pena por la presencia, bien sabes t, Espo
so mo, que aumentan el dolor: lo uno, porque renuevan la llaga con la noticia que
dan; lo otro, porque parecen dilaciones de la venida. Pues, luego, de hoy ms no
quieras enviarme estas noticias remotas, porque si hasta aqu poda pasar con ellas,
porque no te conoca ni amaba mucho, ya la grandeza del amor que te tengo no pued
e contentarse con estos recaudos; por tanto, acaba de entregarte. Como si ms clar
o dijera: esto, Seor mo, Esposo, que andas dando de ti a mi alma por partes, acaba
de darlo del todo; y esto que andas mostrando como por resquicios, acaba de mos
trarlo a las claras; y esto que andas comunicando por medios, que es como comuni
carte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicndote por ti mismo: que parece
a veces en tus visitas que vas a dar la joya de tu posesin y, cuando mi alma bie
n se cata, se halla sin ella, porque se la escondes, lo cual es como dar de burl
a. Entrgate, pues, ya de vero, dndote todo al todo de mi alma, porque toda ella te
tenga a ti todo, y no quieras enviarme ya ms mensajero, que no saben decirme lo
que quiero. 6. Como si dijera: yo a ti todo quiero, y ellos no me saben ni puede
n decir a ti todo, porque ninguna cosa de la tierra ni del cielo pueden dar al a
lma la noticia que ella desea tener de ti, y as no saben
decirme lo que quiero. En lugar, pues, de estos mensajes, t mismo seas el mensaje
ro y los mensajes.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 7 Y
todos cuantos vagan, de ti me van mil gracias refiriendo, y todos ms me llagan,
y djame muriendo un no s qu que quedan balbuciendo. DECLARACIN 1. En la cancin pasada
ha mostrado el alma estar enferma o herida de amor de su Esposo a causa de la n
oticia que de l le dieron las criaturas irracionales; y en esta presente da a ent
ender estar llagada de amor a causa de otra noticia ms alta que del Amado recibe
por medio de las criaturas racionales, que son ms nobles que las otras, las cuale
s son ngeles y hombres. Y tambin dice que no slo eso, sino que tambin est muriendo de
amor a causa de una inmensidad admirable que por medio de estas criaturas se le
descubre, sin acabrsele de descubrir, que aqu llama no s qu, porque no se sabe deci
r, pero ello es tal, que hace estar muriendo al alma de amor. 2. De donde podemo
s inferir, que en este negocio de amar hay tres maneras de penar por el Amado ac
erca de tres maneras de noticias que de l se pueden tener. La primera se llama he
rida, la cual es ms remisa y ms brevemente pasa, bien as como herida, porque de la
noticia que el alma recibe de las criaturas le nace, que son las ms bajas obras d
e Dios. Y de esta herida, que aqu llamamos tambin enfermedad, habla la Esposa en l
os Cantares (Ct 5, 8), diciendo: Adiuro vos, filiae Ierusalem, si inveneritis di
lectum meum, ut nuntietis ei, quia amore langueo, que quiere decir: Conjroos, hij
as de Jerusaln, que si hallredes a mi Amado, le digis que estoy enferma de amor, en
tendiendo por las hijas de Jerusaln las criaturas.
3. La segunda se llama llaga, la cual hace ms asiento en el alma que la herida, y
por eso dura ms, porque es como herida ya vuelta en llaga, con la cual se siente
el alma verdaderamente andar llagada de amor. Y esta llaga se hace en el alma m
ediante la noticia de las obras de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe;
las cuales, por ser mayores obras de Dios y que mayor amor en s encierran que las
de las criaturas, hacen en el alma mayor efecto de amor; de manera que, si el p
rimero es como herida, este segundo es ya como llaga hecha, que dura; de la cual
, hablando el Esposo en los Cantares (Ct 4, 9) con el alma, dice: Llagaste mi co
razn, hermana ma, llagaste mi corazn en el uno de tus ojos y en un cabello de tu cu
ello. Porque el ojo significa aqu la fe de la encarnacin del Esposo, y el cabello
significa el amor de la misma encarnacin. 4. La tercera manera de penar en el amo
r es como morir, lo cual es ya como tener la llaga afistolada, hecha el alma ya
toda afistolada, la cual vive muriendo, hasta que, matndola el amor, la haga vivi
r vida de amor, transformndola en amor. Y este morir de amor se causa en el alma
mediante un toque de noticia suma de la Divinidad, que es el no s qu que dice en e
sta cancin que quedan balbuciendo; el cual toque no es continuo, ni mucho, porque
se desatara el alma del cuerpo, mas pasa en breve; y as queda muriendo de amor, y
ms muere viendo que no se acaba de morir de amor. Este se llama amor impaciente,
del cual se trata en el Gnesis (Gn 30, 1), donde dice la Escritura que era tanto
el amor que Raquel tena de concebir, que dijo a su esposo Jacob: Da mihi liberos
, alioquin moriar, esto es: Dame hijos si no yo morir. Y el profeta Job (Jb 6, 9)
, deca: Quis mihi det, ut qui coepit ipse me conterat?, que es decir: Quin me dar a
m que el que me comenz, se me acabe? 5. Estas dos maneras de penas de amor, es a sa
ber, la llaga y el morir, dice en esta cancin que le causan estas criaturas racio
nales: la llaga, en lo que dice que la van refiriendo mil gracias del Amado en l
os misterios y sabidura de Dios que la ensean de la fe; el morir, en aquello que d
ice que quedan balbuciendo, que es el sentimiento y noticia de la Divinidad, que
algunas veces en lo que el alma oye decir de Dios, se le descubre. Dice, pues,
as: Y todos cuantos vagan.
6. A las criaturas racionales, como habemos dicho, entiende aqu por los que vagan
, que son los ngeles y los hombres, porque solos estos entre todas las criaturas
vacan a Dios, entendiendo en l; porque eso quiere decir ese vocablo vagan, el cua
l en latn se dice vacant. Y as, es tanto como decir: todos cuantos vacan a Dios; l
o cual hacen los unos contemplndole en el cielo y gozndole, como son los ngeles; lo
s otros, amndole y desendole en la tierra, como son los hombres. Y porque por esta
s criaturas racionales ms al vivo conoce a Dios el alma, ahora por la consideracin
de la excelencia que tienen sobre todas las cosas criadas, ahora por lo que ell
as nos ensean de Dios: las unas interiormente por secretas inspiraciones, como lo
hacen los ngeles, las otras exteriormente por las verdades de las Escrituras, di
ce: De ti me van mil gracias refiriendo, 7. esto es: danme a entender admirables
cosas de gracia y misericordia tuya en las obras de tu encarnacin y verdades de
fe que de ti me declaran; y siempre me van ms refiriendo, porque, cuanto ms quisie
ren decir, ms gracias podrn descubrir de ti. Y todos ms me llagan, 8. Porque en cua
nto los ngeles me inspiran y los hombres de ti me ensean, de ti ms me enamoran, y a
s todos de amor ms me llagan. Y djame muriendo un no s qu que quedan balbuciendo. 9.
Como si dijera: pero allende de lo que me llagan estas criaturas en las mil grac
ias que me dan a entender de ti, es tal un no s qu que se siente quedar por decir,
y una cosa que se conoce quedar por descubrir, y un subido rastro que se descub
re al alma de Dios, quedndose por rastrear, y un altsimo entender de Dios que no s
e sabe decir, que por eso lo llama no s qu; que, si lo otro que entiendo me llaga
y hiere de amor, esto que no acabo de entender, de que altamente siento, me mata
. Esto acaece a veces a las almas que estn ya aprovechadas, a las cuales hace Dio
s merced de dar en lo que oyen, o ven, o entienden, y a veces sin eso y sin esot
ro, una subida noticia en que se da a entender o sentir alteza de Dios y grandez
a. Y en aquel sentir
siente tan alto de Dios, que entiende claro se queda el todo por entender; y aqu
el entender y sentir ser tan inmensa la Divinidad que no se puede entender acaba
damente: es muy subido entender. Y as, una de las grandes mercedes que en esta vi
da hace Dios a un alma por va de paso, es darla claramente a entender y sentir ta
n altamente de Dios, que entienda claro que no se puede entender ni sentir del t
odo. Porque es, en alguna manera, al modo de los que le ven en el cielo, donde l
os que ms le conocen entienden ms distintamente lo infinito que les queda por ente
nder; porque aquellos que menos le ven son a los cuales no les parece tan distin
tamente lo que les queda por ver como a los que ms ven. 10. Esto creo no lo acaba
r bien de entender el que no lo hubiere experimentado; pero el alma que lo experi
menta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, llma
lo un no s qu, porque as como no se entiende, as tampoco se sabe decir, aunque, como
he dicho, se sabe sentir. Por eso dice que le quedan las criaturas balbuciendo,
porque no lo acaban de dar a entender; que eso quiere decir balbucir, que es el
hablar de los nios, que es no acertar a decir y dar a entender qu hay que decir.
11. Tambin acerca de las dems criaturas acaecen al alma algunas ilustraciones al m
odo que habemos dicho, aunque no siempre tan subidas, cuando Dios hace merced al
alma de abrirle la noticia y el sentido del espritu en ellas; las cuales parece
estn dando a entender grandezas de Dios que no acaban de dar a entender, y es com
o que van a dar a entender y se queda por entender, y as es un no s qu que quedan b
albuciendo. Y as, el alma va adelante con su querella, y habla con la vida de su
alma en la siguiente cancin, diciendo:
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 8 M
as cmo perseveras, oh vida!, no viviendo donde vives, y haciendo porque mueras las
flechas que recibes, de lo que del Amado en ti concibes?
DECLARACIN 1. Como el alma se ve morir de amor, segn acaba de decir, y que no se a
caba de morir, para poder gozar del amor con libertad, qujase de la duracin de la
vida corporal, a cuya causa se le dilata la vida espiritual. Y as, en esta cancin
habla con la misma vida de su alma, encareciendo el dolor que le causa; y el sen
tido de la cancin es el siguiente: vida de mi alma, cmo puedes perseverar en esta v
ida de cuerpo, pues te es muerte y privacin de aquella vida verdadera de tu Dios,
en que t ms verdaderamente que en el cuerpo vives por esencia, amor y deseo? Y ya
que esto no fuese causa para que salieses del cuerpo de esta muerte (Rm. 7, 24)
para gozar y vivir la vida de tu Dios, cmo todava puedes perseverar en el cuerpo,
pues son bastantes solo por s para acabarte la vida las heridas que recibes de am
or de las grandezas que se te comunican de parte del Amado, y del vehemente amor
que te causa lo que de l sientes y entiendes, que son toques y heridas que de am
or matan? Sguese el verso: Mas cmo perseveras, oh vida! no viviendo donde vives? 2.
Para cuya inteligencia es de saber que el alma ms vive en lo que ama que en el cu
erpo donde anima, porque en el cuerpo ella no tiene su vida, antes ella la da al
cuerpo, y ella en lo que ama vive. Pero allende de esta vida de amor, por el cu
al vive el alma en cualquiera cosa que ama, natural y radicalmente tiene el alma
su vida en Dios, como tambin todas las cosas criadas, segn aquello que dice san P
ablo (Act. 17, 28): In ipso vivimus, movemur et sumus, que es tanto como decir:
En Dios tenemos nuestra vida y nuestro movimiento y nuestro ser. Y san Juan (Jn
1, 3-4) dice: Quod factum est, in ipso vita erat, esto es: Todo lo que fue hecho
, era vida en Dios. Y como el alma ve que tiene su vida natural en Dios por el s
er que en l tiene, y tambin su vida espiritual por el amor con que le ama, qujase p
orque persevera todava en vida corporal, porque la impide de vivir de veras donde
de veras tiene su vida por esencia y por amor, como habemos dicho. En lo cual e
s grande el encarecimiento que el alma aqu hace, porque da a entender que padece
en dos contrarios, que son: vida natural en cuerpo y vida espiritual en Dios, qu
e son contrarias en s; y, viviendo ella en entrambas, por fuerza ha de tener gran
tormento, pues la vida natural le es a ella como muerte, pues la priva de la es
piritual en
que ella tiene empleado todo su ser, vida y operaciones por el amor y el afecto.
Y para dar ms a entender el rigor de esta vida, dice luego: Y haciendo porque mu
eras las flechas que recibes. 3. Como si dijera: y dems de lo dicho, cmo puedes per
severar en el cuerpo, pues por s solo bastan a quitarte la vida los toques de amo
r (que eso entiende por flechas) que en tu corazn hace el Amado? Los cuales toque
s de tal manera fecundan el alma y el corazn de inteligencia y amor de Dios que s
e puede bien decir que concibe de Dios, segn lo que dice en el verso siguiente, e
s a saber: De lo que del Amado en ti concibes, 4. es a saber, de la hermosura, g
randeza y sabidura y virtudes que de l entiendes.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 9 Po
r qu, pues has llagado aqueste corazn, no le sanaste? Y, pues me le has robado, por
qu as le dejaste, y no tomas el robo que robaste? DECLARACIN 1. Vuelve en esta can
cin a hablar con el Amado con la querella de su dolor; porque el amor impaciente
(cual aqu muestra tener el alma) no sufre algn ocio ni da descanso a su pena, prop
oniendo de todas maneras sus ansias hasta hallar el remedio. Y como se ve llagad
a y sola, no teniendo otro ni otra medicina sino a su Amado, que es el que la ll
ag, dcele que, pues l llag su corazn con el amor de su noticia, que por qu no le ha sa
nado con la vista de su presencia; y que, pues l se le ha tambin robado por el amo
r con
que la ha enamorado, sacndosele de su propio poder, que por qu le ha dejado as, es
a saber, sacado de su poder (porque el que ama ya no posee su corazn, pues lo ha
dado al Amado) y no le ha puesto de veras en el suyo, tomndole para s en entera y
acabada transformacin de amor en gloria. Dice, pues: Por qu, pues has llagado aques
te corazn, no le sanaste? 2. No se querella porque la haya llagado, porque el ena
morado, cuanto ms herido, est ms pagado; sino que, habiendo llagado el corazn, no le
san acabndole de matar. Porque son las heridas de amor tan dulces y tan sabrosas
que, si no llegan a morir, no la pueden satisfacer; pero sonle tan sabrosas, que
querra la llagasen hasta acabarla de matar. Y por eso dice: Por qu, pues has llaga
do aqueste corazn, no le sanaste? Como si dijera: por qu, pues le has herido hasta
llagarle, no le sanas, acabndole de matar de amor? Pues eres t la causa de la llag
a en dolencia de amor, s t la causa de la salud en muerte de amor; porque, de esta
manera, el corazn que est llagado con el dolor de tu ausencia, sanar con el deleit
e y gloria de tu dulce presencia. Y aade, diciendo: Y, pues me le has robado por q
u as le dejaste? 3. Robar no es otra cosa que desaposesionar del robo a su dueo y a
posesionarse de ello el robador. Esta querella, pues, propone aqu el alma al Amad
o, diciendo que, pues l ha robado su corazn y sacdolo de su poder y posesin, que por
qu le ha dejado as, sin ponerle de veras en la suya, tomndole para s, como hace el
robador al robo que rob, que de hecho se le lleva. 4. Por eso el que est enamorado
se dice tener el corazn robado o arrobado de aquel a quien ama, porque le tiene
fuera de s, puesto en la cosa amada; y as no tiene corazn para s, sino para aquello
que ama. De donde podr bien conocer el alma si ama a Dios o no; porque, si le ama
, no tendr corazn para s, sino para Dios, porque cuanto ms le tiene para s, menos le
tiene para Dios. 5. Y verse ha si el corazn est bien robado en si trae ansias por
el Amado o no gusta de otra cosa sino de l, como aqu muestra el alma. La razn es po
rque el corazn no puede estar en paz y sosiego sin posesin; y, cuando est aficionad
o, ya no tiene
posesin de s ni de alguna otra cosa; y si tampoco posee de veras lo que ama, no le
puede faltar fatiga hasta que lo posea; porque hasta entonces est el alma como e
l vaso vaco que espera el lleno, y como el hambriento que desea el manjar, y como
el enfermo que gime por la salud, y como el que est colgado en el aire, que no t
iene en qu estribar; de esta misma manera est el corazn enamorado. Lo cual sintiend
o aqu el alma por experiencia, dice: Por qu as le dejaste, es a saber: vaco, hambrien
to, solo, llagado y enfermo de amor, suspenso en el aire, y no tomas el robo que
robaste? 6. Conviene a saber: para henchirle y hartarle y acompaarle y sanarle,
dndole asiento y reposo cumplido en ti. No puede dejar de desear el alma enamorad
a la paga y salario de su amor, por el cual salario sirve al Amado, porque, de o
tra manera, no sera verdadero amor. El cual salario y paga no es otra cosa, ni el
alma puede querer otra, sino ms amor, hasta llegar a estar en perfeccin de amor,
el cual no se paga sino de s mismo, segn lo dio a entender el profeta Job (Jb 7, 2
) por estas palabras, diciendo: Sicut cervus desiderat umbram, et sicut mercenar
ius praestolatur finem operis sui, sic et ego habui menses vacuos, et noctes lab
oriosas enumeravi mihi. Si dormiero, dicam: quando consurgam? Et rursum expectab
o vesperam, et replebor doloribus usque ad tenebras, que quiere decir: Como el c
iervo desea la sombra y como el mercenario espera el fin de su obra, as yo tambin
tuve los meses vacos y contaba las noches trabajosas y prolijas para m. Si me acos
tare a dormir, dir: cundo llegar el da en que me levantar? Y luego volver a esperar la
tarde, y ser lleno de dolores hasta las tinieblas de la noche. De esta manera, el
alma que anda estuando encendida en amor de Dios, desea el cumplimiento y perfe
ccin del amor para tener all cumplido refrigerio. Como el ciervo fatigado del esto
desea el refrigerio de la sombra, y como el mercenario espera el fin de su obra,
espera el fin el alma de la suya. Donde es de notar que no dijo el profeta Job
que el mercenario esperaba el fin de su trabajo, sino el fin de su obra, para da
r a entender lo que vamos diciendo, es a saber: que el alma que ama no espera el
fin de su trabajo, sino el fin de su obra; porque su obra es amar, y de esta ob
ra, que es amar, espera ella el fin y remate, que es la perfeccin y cumplimiento
de amar a Dios, al cual hasta
que llegue, siempre est el alma de la figura que en la dicha autoridad se pinta J
ob, teniendo los das y los meses por vacos y las noches por trabajosas y prolijas.
En lo dicho queda dado a entender cmo el alma que ama a Dios no ha de pretender
ni esperar otra cosa de l sino la perfeccin del amor.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 10
Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos; y vante mis ojos, pues er
es lumbre dellos, y slo para ti quiero tenellos. DECLARACIN 1. Prosigue, pues, en
la presente cancin pidiendo al Amado quiera ya poner trmino a sus ansias y penas,
pues no hay otro que baste para hacerlo sino slo l; y que sea de manera que le pue
dan ver los ojos de su alma, pues slo l es la luz en que ellos miran, y ella no lo
s quiere emplear en otra cosa sino slo en l, diciendo: Apaga mis enojos. 2. Tiene
una propiedad la concupiscencia del amor, como queda dicho, que todo lo que no h
ace o dice o conviene con aquello que ama la voluntad, la cansa, fatiga y enoja
y la pone desabrida, no viendo cumplirse lo que ella quiere. Y a esto y a las fa
tigas que tiene por ver a Dios llama aqu enojos, los cuales ninguna cosa basta pa
ra deshacerlos, sino la posesin del Amado. Por lo cual dice que los apague l con s
u presencia, refrigerndolos todos, como hace el agua fresca al que est fatigado de
l calor, que por eso usa aqu de este vocablo apaga, para dar a entender que ella
est padeciendo con fuego de amor. Pues que ninguno basta a deshacellos.
3. Para mover y persuadir ms el alma a que cumpla su peticin el Amado, dice que pu
es otro ninguno sino l basta a satisfacer su necesidad, que sea l el que apague su
s enojos. Donde es de notar que entonces est Dios bien presto para consolar al al
ma y satisfacer en sus necesidades y penas, cuando ella no tiene ni pretende otr
a satisfaccin y consuelo fuera de l. Y as, el alma que no tiene cosa que la entrete
nga fuera de Dios, no puede estar mucho sin visitacin del Amado. Y vante mis ojos,
4. esto es, vate yo cara a cara con los ojos de mi alma, pues eres lumbre dellos
. 5. Allende de que Dios es lumbre sobrenatural de los ojos del alma, sin la cua
l est en tinieblas, llmale aqu tambin el alma por aficin lumbre de sus ojos, al modo
que el amante suele llamar al que ama, para significar el amor que le tiene, lum
bre de sus ojos. Y as es comosi dijera en los dos versos sobredichos: pues los oj
os mos no tienen otra lumbre, ni por naturaleza ni por amor vante mis ojos, pues d
e todas maneras eres lumbre de ellos. Esta lumbre echaba menos David (Sal 37, 11
) cuando con lstima deca: Lumen oculorum meorum, et ipsum non est mecum, que quier
e decir: La lumbre de mis ojos, aun sa no est conmigo. Y slo para ti quiero tenello
s, 6. En el verso pasado ha dado a entender el alma cmo sus ojos estarn en tiniebl
as no viendo a su Amado, pues slo l es lumbre de ellos, en que le obliga a darle e
sta lumbre de gloria. Y en el presente verso le quiere ms obligar, diciendo que n
o los quiere tener para otra alguna cosa que para l. Porque, as como justamente es
privada de esta divina lumbre el alma que quiere poner los ojos de su voluntad
en otra su lumbre de propiedad de alguna cosa fuera de Dios, por cuanto pone imp
edimento para recibirla, as tambin congruamente merece que se le d al alma que a to
das las cosas cierra los dichos sus ojos, para abrirlos slo a su Dios. ----------
--------------------------------------------------------------
CANCIN 11 Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de re
pente los ojos deseados, que tengo en mis entraas dibujados! DECLARACIN 1. Como co
n tanto deseo desea el alma la unin del Esposo y ve que no halla remedio ni medio
alguno en todas las criaturas, vulvese a hablar con la fe (como la que ms al vivo
le ha de dar luz de su Amado) tomndola por medio para esto; porque, a la verdad,
no hay otro por donde se venga a la verdadera unin de Dios, segn por Oseas (Os 2,
20) lo da a entender el Esposo, diciendo: Yo te desposar conmigo en fe. Y dcele c
on gran deseo: Oh fe de mi Esposo Cristo, si las verdades que has infundido de mi
Amado en mi alma con oscuridad y tiniebla las manifestases ya con claridad, de
manera que lo que contienes en fe, que son noticias informes, las mostrases y de
scubrieses, apartndote de ellas, formada y acabadamente de repente, volvindolo en
manifestacin de gloria! Dice, pues, el verso: Oh cristalina fuente! 2. Llmala crist
alina a la fe por dos cosas: la primera, porque es de Cristo su Esposo, y la seg
unda, porque tiene las propiedades del cristal en ser pura en las verdades y fue
rte y clara, limpia de errores y formas naturales. Y llmala fuente, porque de ell
a le manan al alma las aguas de todos los bienes espirituales. De donde Cristo N
uestro Seor, hablando con la Samaritana (Jn. 4, 14), llam fuente a la fe, diciendo
que en los que creyesen en l se hara una fuente cuya agua saltara hasta la vida et
erna. Y esta agua era el espritu que haban de recibir en su fe los creyentes (Jn.
7, 39). Si en esos tus semblantes plateados. 3. A las proposiciones y artculos qu
e nos propone la fe llama semblantes plateados. Para inteligencia de lo cual y d
e los dems versos es de notar que la fe es comparada a la plata en las proposicio
nes que nos ensea, y las verdades y sustancias que en s contienen son comparadas a
l oro; porque esa misma sustancia
que ahora creemos vestida y cubierta con plata de fe, habemos de ver y gozar en
la otra vida al descubierto, y desnudo el oro de la fe. De donde David (Sal. 67,
14), hablando de ella dice as: Si durmiredes entre los dos coros, las plumas de l
a paloma sern plateadas, y las postrimeras de su espalda sern en el color del oro.
Quiere decir que, si cerrremos los ojos del entendimiento a las cosas de arriba y
a las de abajo, a lo cual llama dormir en medio, quedaremos slo en fe, a la cual
llama paloma, cuyas plumas, que son las verdades que nos dice, sern plateadas; p
orque en esta vida la fe nos las propone oscuras y encubiertas, que por eso las
llama aqu semblantes plateados; pero a la postre de esta fe, que ser cuando se aca
be la fe por la clara visin de Dios, quedar la sustancia de la fe, desnuda del vel
o de esta plata, de color como el oro. De manera que la fe nos da y comunica al
mismo Dios, pero cubierto con plata de fe; y no por eso nos le deja de dar en la
verdad, as como el que da un vaso de oro plateado, no porque vaya cubierto con p
lata deja de dar el vaso de oro. De donde cuando la Esposa en los Cantares (Ct 1
, 10) deseaba esta posesin de Dios, prometindosela l cual en esta vida se puede, le
dijo que le hara unos zarcillos de oro, pero esmaltados con plata. En lo cual le
prometi de drsele en fe encubierto. Dice, pues, ahora el alma a la fe: Oh, si en e
sos tus semblantes plateados, que son los artculos ya dichos, con que tienes cubi
erto el oro de los divinos rayos, que son los ojos deseados que aade luego, dicie
ndo: formases de repente los ojos deseados! 4. Por los ojos entiende, como dijim
os, los rayos y verdades divinas, las cuales, como tambin habemos dicho, la fe no
s las propone en sus artculos cubiertas e informes. Y as, es como si dijera: Oh, si
esas verdades que informe y oscuramente me enseas encubiertas en tus artculos de
fe, acabases ya de drmelas clara y formadamente descubiertas en ellos, como lo pi
de mi deseo! Y llama aqu ojos a estas verdades por la grande presencia que del Am
ado siente, que le parece la est ya siempre mirando; por lo cual dice:
Que tengo en mis entraas dibujados. 5. Dice que las tiene en sus entraas dibujadas
, es a saber, en su alma segn el entendimiento y la voluntad; porque, segn el ente
ndimiento, tiene estas verdades infundidas por fe en su alma. Y porque la notici
a de ellas no es perfecta, dice que estn dibujadas; porque as como el dibujo no es
perfecta pintura, as la noticia de la fe no es perfecto conocimiento. Por tanto,
las verdades que se infunden en el alma por fe estn como en dibujo, y cuando estn
en clara visin, estarn en el alma como perfecta y acabada pintura, segn aquello qu
e dice el Apstol (1 Cor 13, 10), diciendo: Cum autem venerit quod perfectum est,
evacuabitur quod ex parte est, que quiere decir: Cuando viniere lo que es perfec
to, que es la clara visin, acabarse ha lo que es en parte, que es el conocimiento
de la fe. 6. Pero sobre este dibujo de fe hay otro dibujo de amor en el alma de
l amante, y es segn la voluntad, en la cual de tal manera se dibuja la figura del
Amado, y tan conjunta y vivamente se retrata en l cuando hay unin de amor, que es
verdad decir que el Amado vive en el amante y el amante en el Amado; y tal mane
ra de semejanza hace el amor en la transformacin de los amados, que se puede deci
r que cada uno es el otro y que entrambos son uno. La razn es porque en la unin y
transformacin de amor el uno da posesin de s al otro, y cada uno se deja y da y tru
eca por el otro; y as, cada uno vive en el otro, y el uno es el otro, y entrambos
son uno por transformacin de amor. Esto es lo que quiso dar a entender san Pablo
(Gal. 2, 22) cuando dijo: Vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus, q
ue quiere decir: Vivo yo, ya no yo, pero vive en m Cristo. Porque en decir vivo y
o, ya no yo, dio a entender que, aunque viva l, no era vida suya, porque estaba tr
ansformado en Cristo, que su vida ms era divina que humana; y por eso dice que no
viva l, sino Cristo en l. 7. De manera que, segn esta semejanza de transformacin, po
demos decir que su vida y la vida de Cristo toda era una vida por unin de amor. L
o cual se har perfectamente en el cielo en divina vida en todos los que mereciere
n verse en Dios; porque, transformados en Dios, vivirn vida de Dios y no vida suy
a, aunque si vida suya, porque la vida de Dios ser vida suya. Y entonces dirn de v
eras: Vivimos nosotros, y no nosotros, porque vive Dios en nosotros. Lo cual en
esta vida aunque puede ser, como lo era en san Pablo, no empero perfecta y acaba
damente, aunque llegue el
alma a tal transformacin de amor que sea matrimonio espiritual, que es el ms alto
estado a que se puede llegar en esta vida, porque todo se puede llamar dibujo de
amor en comparacin de aquella perfecta figura de transformacin de gloria. Pero cu
ando este dibujo de transformacin en esta vida se alcanza es grande buena dicha,
porque con eso se contenta grandemente el Amado; que por eso, deseando l que le p
usiese la Esposa en su alma como dibujo, le dijo en los Cantares (Ct 8, 6): Ponm
e como seal sobre tu corazn, como seal sobre tu brazo. El corazn significa aqu el alm
a, en que en esta vida est Dios como seal de dibujo de fe, segn se dijo arriba, y e
l brazo significa la voluntad fuerte, en que est como seal de dibujo de amor, como
ahora acabamos de decir.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 12
Aprtalos, Amado, que voy de vuelo. Esposo Vulvete, paloma, que el ciervo vulnerado
por el otero asoma al aire de tu vuelo, y fresco toma. DECLARACIN 1. En los gran
des deseos y fervores de amor, cuales en las canciones pasadas ha mostrado el al
ma, suele el Amado visitar a su esposa alta y delicada y amorosamente y con gran
de fuerza de amor; porque, ordinariamente, segn los grandes favores y ansias de a
mor que han precedido en el alma suelen ser tambin las mercedes y vistas que Dios
la hace, grandes. Y como ahora el alma con tantas ansias haba deseado estos divi
nos ojos, que en la cancin pasada acaba de decir, descubrile el Amado algunos rayo
s de su grandeza y divinidad, segn ella deseaba; los cuales fueron de tanta altez
a y con tanta fuerza comunicados, que la hizo salir de s por arrobamiento y xtasi,
lo cual acaece al principio con
gran detrimento y temor del natural. Y as, no pudiendo sufrir el exceso en sujeto
tan flaco, dice en la presente cancin: Aprtalos, Amado, es a saber, esos tus ojos
divinos, porque me hacen volar saliendo de m a suma contemplacin sobre lo que suf
re el natural. Lo cual dice porque le pareca volaba su alma de las carnes, que es
 lo que ella deseaba; que por eso le pidi que los apartase, conviene a saber, dej
ando de comunicrselos en la carne, en que no los puede sufrir y gozar como querra,
comunicndoselos en el vuelo que ella haca fuera de la carne. El cual deseo y vuel
o le impidi luego el Esposo, diciendo: Vulvete, paloma, que la comunicacin que ahor
a de m recibes, an no es de ese estado de gloria que t ahora pretendes; pero vulvete
a m, que soy a quien t, llagada de amor, buscas, que tambin yo, como el ciervo her
ido de tu amor, comienzo a mostrarme a ti por tu alta contemplacin, y tomo recrea
cin y refrigerio en el amor de tu contemplacin. Dice, pues, el alma al Esposo: Aprt
alos, Amado. 2. Segn habemos dicho, el alma, conforme a los grandes deseos que te
na de estos divinos ojos, que significan la Divinidad, recibi del Amado interiorme
nte tal comunicacin y noticia de Dios, que la hizo decir: Aprtalos, Amado. Porque
tal es la miseria del natural en esta vida, que aquello que al alma le es ms vida
y ella con tanto deseo desea, que es la comunicacin y conocimiento de su Amado,
cuando se le vienen a dar, no lo puede recibir sin que casi le cueste la vida, d
e suerte que los ojos que con tanta solicitud y ansias y por tantas vas buscaba,
venga a decir cuando los recibe: Aprtalos, Amado. 3. Porque es a veces tan grande
el tormento que se siente en las semejantes visitas de arrobamientos, que no ha
y tormento que as descoyuntes los huesos y ponga en estrecho al natural; tanto qu
e, si no proveyese Dios, se acabara la vida. Y a la verdad, as le parece al alma p
or quien pasa, porque siente como desasirse el alma de las carnes y desamparar a
l cuerpo. Y la causa es porque semejantes mercedes no se pueden recibir muy en c
arne, porque el espritu es levantado a comunicarse con el Espritu divino que viene
al alma, y as por fuerza ha de desamparar en alguna manera la carne. Y de aqu es
que ha de padecer la carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unid
ad que tienen en un supuesto. Y, por tanto, el gran tormento que siente el alma
al tiempo de este gnero
de visita y el gran pavor que la hace verse tratar por va sobrenatural, la hacen
decir: Aprtalos, Amado. 4. Pero no se ha de entender que, porque el alma diga que
los aparte, querra que los apartase, porque aqul es un dicho del temor natural, c
omo habemos dicho; antes, aunque mucho ms la costase, no querra perder estas visit
as y mercedes del Amado, porque aunque padece el natural, el espritu vuela al rec
ogimiento sobrenatural a gozar del espritu del Amado, que es lo que ella deseaba
y peda. Pero no quisiera ella recibirlo en carne, donde no se puede cumplidamente
, sino poco y con pena, mas en el vuelo del espritu fuera de la carne, donde libr
emente se goza; por lo cual dijo: Aprtalos, Amado, es a saber, de comunicrmelos en
carne. Que voy de vuelo. 5. Como si dijera: que voy de vuelo de la carne, para
que me los comuniques fuera de ella, siendo ellos la causa de hacerme volar fuer
a de la carne. Y para que entendamos mejor qu vuelo sea ste, es de notar que, como
habemos dicho, en aquella visitacin de Espritu divino es arrebatado con gran fuer
za el del alma a comunicar con el Espritu, y destituye al cuerpo y deja de sentir
en l y de tener en l sus acciones, porque las tiene en Dios; que por eso dijo san
Pablo (2 Cor. 12, 2) que en aquel rapto suyo no saba si estaba su alma recibindol
e en el cuerpo o fuera del cuerpo. Y no por eso se ha de entender que destituye
y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus acciones
en l. Y sta es la causa por que en estos raptos y vuelos se queda el cuerpo sin s
entido y, aunque le hagan cosas de grandsimo dolor, no siente; porque no es como
otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor vuelven en s. Y estos sent
imientos tienen en estas visitas los que no han an llegado a estado de perfeccin,
sino que van camino en estado de aprovechados, porque los que han llegado, ya ti
enen toda la comunicacin hecha en paz y suave amor, y cesan estos arrobamientos,
que eran comunicaciones que disponan para la total comunicacin. 6. Lugar era ste co
nveniente para tratar de las diferencias de raptos y xtasis y otros arrobamientos
y sutiles vuelos de espritu
que a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar
brevemente estas canciones, como en el prlogo promet, quedarse ha para quien mejo
r lo sepa tratar que yo, y porque tambin la bienaventurada Teresa de Jess, nuestra
Madre, dej escritas de estas cosas de espritu admirablemente, las cuales espero e
n Dios saldrn presto impresas a luz. Lo que aqu, pues, el alma dice del vuelo, has
e de entender por arrobamiento y xtasi del espritu a Dios. Y dcele luego el Amado:
Vulvete, paloma. 7. De muy buena gana se iba el alma del cuerpo en aquel vuelo es
piritual, pensando que se le acababa ya la vida y que pudiera gozarse con su Esp
oso para siempre y quedarse al descubierto con l; mas atajle el Esposo el paso, di
ciendo: Vulvete, paloma, como si dijera: paloma en el vuelo alto y ligero que lle
vas de contemplacin, y en el amor con que ardes, y simplicidad con que vas (porqu
e estas tres propiedades tiene la paloma); vulvete de ese vuelo alto en que prete
ndes llegar a poseerme de veras, que an no es llegado ese tiempo de tan alto cono
cimiento, y acomdate a este ms bajo que yo ahora te comunico en este tu exceso, y
es: Que el ciervo vulnerado. 8. Comprase el Esposo al ciervo, porque aqu por el ci
ervo entiende a s mismo. Y es de saber que la propiedad del ciervo es subirse a l
os lugares altos y, cuando est herido, vase con gran priesa a buscar refrigerio a
las aguas fras, y si oye quejar a la consorte y siente que est herida, luego se v
a con ella y la regala y acaricia. Y as hace ahora el Esposo, porque, viendo a la
esposa herida de su amor, l tambin al gemido de ella viene herido del amor de ell
a; porque en los enamorados la herida de uno es de entrambos y un mismo sentimie
nto tienen los dos. Y as, es como si dijera: vulvete, esposa ma, a m, que, si llagad
a vas de amor de m, yo tambin como el ciervo vengo en esta tu llaga llagado a ti,
que soy como el ciervo, y tambin en asomar por lo alto, que por eso dice: Por el
otero asoma, 9. esto es, por la altura de tu contemplacin que tienes en ese vuelo
; porque la contemplacin es un puesto alto por donde Dios en
esta vida se comienza a comunicar al alma y mostrrsele, mas no acaba; que por eso
no dice que acaba de parecer, sino que asoma, porque por altas que sean las not
icias que de Dios se le dan al alma en esta vida, todas son como unas muy desvia
das asomadas. Y sguese la tercera propiedad que decamos del ciervo, y es la que se
contiene en el verso siguiente: Al aire de tu vuelo, y fresco toma. 10. Por el
vuelo entiende la contemplacin de aquel xtasis que habemos dicho, y por el aire en
tiende aquel espritu de amor que causa en el alma este vuelo de contemplacin. Y ll
ama aqu a este amor, causado por el vuelo, aire harto apropiadamente; porque el E
spritu Santo, que es amor, tambin se compara en la divina Escritura al aire, porqu
e es aspirado del Padre y del Hijo. Y as como all es aire del vuelo, esto es, que
de la contemplacin y sabidura del Padre y del Hijo procede y es aspirado, as aqu, a
este amor del alma llama el Esposo aire, porque de la contemplacin y noticia que
a este tiempo tiene de Dios le procede. Y es de notar que no dice aqu el Esposo q
ue viene al vuelo, sino al aire del vuelo, porque Dios no se comunica propiament
e al alma por el vuelo del alma, que es, como habemos dicho, el conocimiento que
tiene de Dios, sino por el amor del conocimiento; porque as como el amor es unin
del Padre y del Hijo, as lo es del alma con Dios. Y de aqu es que, aunque un alma
tenga altsimas noticias de Dios y contemplacin y conociere todos los misterios, si
no tiene amor, no le hace nada al caso, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 2) para
unirse con Dios. Porque, como tambin dice el mismo (Col. 3, 14): Charitatem habe
te, quod est vinculum perfectionis, es a saber: Tened esta caridad, que es vnculo
de perfeccin. Esta caridad, pues, y amor del alma hace venir al Esposo corriendo
a beber de esta fuente de amor de su Esposa, como las aguas frescas hacen venir
al ciervo sediento y llagado a tomar refrigerio, y por eso se sigue: Y fresco t
oma. 11. Porque as como el aire hace fresco y refrigerio al que est fatigado del c
alor, as este aire de amor refrigera y recrea al que arde con fuego de amor; porq
ue tiene tal propiedad este fuego de amor, que el aire con que toma fresco y ref
rigerio es ms fuego de amor, porque en el amante el amor es llama que arde con ap
etito de arder ms, segn hace la llama del fuego natural. Por tanto, al cumplimient
o de este apetito suyo de arder ms en el ardor del
amor de su esposa, que es el aire del vuelo de ella, llama aqu tomar fresco. Y as
es como si dijera: al ardor de tu vuelo arde ms, porque un amor enciende otro amo
r. Donde es de notar que Dios no pone su gracia y amor en el alma sino segn la vo
luntad y amor del alma. Por lo cual, esto ha de procurar el buen enamorado que n
o falte, pues por ese medio, como habemos dicho, mover ms, si as se puede decir, a
que Dios le tenga ms amor y se recree ms en su alma. Y para seguir esta caridad, h
ase de ejercitar lo que de ella dice el Apstol (1 Cor. 13, 4-7), diciendo: La car
idad es paciente, es benigna, no es envidiosa, no hace mal, no se ensoberbece, n
o es ambiciosa, no busca sus mismas cosas, no se alborota, no piensa mal, no se
huelga sobre la maldad, gzase en la verdad, todas las cosas sufre que son de sufr
ir, cree todas las cosas, es a saber, las que se deben creer, todas las casas es
pera y todas las cosas sustenta, es a saber, que convienen a la caridad.
-----------------------------------------------------------------------CANCIONES
13-14 Mi Amado, las montaas, los valles solitarios nemorosos, las nsulas extraas,
los ros sonorosos, el silbo de los aires amorosos, la noche sosegada en par de lo
s levantes de la aurora, la msica callada, la soledad sonora, la cena que recrea
y enamora. ANOTACIN 1. Antes que entremos en la necesario advertir, para ms despus
de ellas se siguen, acabamos de decir, se denota declaracin de estas canciones es
inteligencia de ellas y de las que que en este vuelo espiritual, que un alto es
tado y unin de amor, en
que, despus de mucho ejercicio espiritual, suele Dios poner al alma, al cual llam
an desposorio espiritual con el Verbo Hijo de Dios. Y al principio que se hace e
sto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas de s, hermosendola
de grandeza y majestad y arrendola de dones y virtudes y vistindola de conocimien
to y honra de Dios, bien as como a desposada en el da de su desposorio. Y en este
dichoso da no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de
amor que antes tena, mas, quedando adornada de los bienes que digo, cominzale un
estado de paz y deleite y de suavidad de amor, segn se da a entender en las prese
ntes canciones, en las cuales no hace otra cosa sino contar y cantar las grandez
as de su Amado, las cuales conoce y goza en l por la dicha unin del desposorio. Y
as, en las dems canciones siguientes ya no dice cosas de penas ni ansias, como ant
es haca, sino comunicacin y ejercicio de dulce y pacifico amor con su Amado, porqu
e ya en este estado todo aquello fenece. Y es de notar que en estas dos cancione
s se contiene lo ms que Dios suele comunicar a este tiempo a un alma. Pero no se
ha de entender que a todas las que llegan a este estado se les comunica todo lo
que en estas dos canciones se declara, ni en una misma manera y medida de conoci
miento y sentimiento; porque a unas almas se les da ms, y a otras menos, y a unas
en una manera y a otras en otra, aunque lo uno y lo otro puede ser en este esta
do del desposorio espiritual, mas pnese aqu lo ms que puede ser, porque en ello se
comprehende todo. Y sguese la declaracin: DECLARACIN DE LAS DOS CANCIONES 2. Pues c
omo esta palomica del alma andaba volando por los aires de amor sobre las aguas
del diluvio de las fatigas y ansias suyas de amor que ha mostrado hasta aqu, no h
allando donde descansase su pie, a este ltimo vuelo que habemos dicho extendi el p
iadoso padre No la mano de su misericordia y recogila, metindola en el `rca de su c
aridad y amor. Y esto fue al tiempo que en la cancin que acabamos de declarar dij
o: Vulvete, paloma. 3. Y es de notar que, as como en el arca de No, segn dice la div
ina Escritura (Gn. 6, 14 ss.), haba muchas mansiones para muchas diferencias de a
nimales, y todos los manjares que se podan comer, as el alma en este vuelo que hac
e a esta divina arca del pecho de Dios, no slo echa de ver en ella las muchas
mansiones que Su Majestad dijo por san Juan (Jn 14, 2) que haba en la casa de su
Padre, mas ve y conoce haber all todos los manjares, esto es, todas las grandezas
que puede gustar el alma, que son todas las cosas que se contienen en las dos s
obredichas canciones, significadas por aquellos vocablos comunes; las cuales en
sustancia son las que se siguen. 4. Ve el alma y gusta en esta divina unin abunda
ncia y riquezas inestimables, y halla todo el descanso y recreacin que ella desea
, y entiende secretos e inteligencias de Dios extraas, que es otro manjar de los
que mejor le saben; y siente en Dios un terrible poder y fuerza que todo otro po
der y fuerza priva, y gusta all admirable suavidad y deleite de espritu, halla ver
dadero sosiego y luz divina, y gusta altamente de la sabidura de Dios, que en la
armona de las criaturas y hechos de Dios reluce; y sintese llena de bienes y vaca y
ajena de males, y, sobre todo, entiende y goza de una inestimable refeccin de am
or, que la confirma en amor. Y sta es la sustancia de lo que se contiene en las d
os canciones sobredichas. 5. En las cuales dice la Esposa que todas estas cosas
es su Amado en s y lo es para ella, porque, en lo que Dios suele comunicar en sem
ejantes excesos, siente el alma y conoce la verdad de aquel dicho que dijo el sa
nto Francisco, es a saber: Dios mo, y todas las cosas. De donde, por ser Dios tod
as las cosas al alma y el bien de todas ellas, se declara la comunicacin de este
exceso por la semejanza de la bondad de las cosas en las dichas canciones, segn e
n cada verso de ellas se ir declarando. En lo cual se ha de entender que todo lo
que aqu se declara est en Dios eminentemente en infinita manera, o, por mejor deci
r, cada una de estas grandezas que se dicen es Dios, y todas ellas juntas son Di
os; que, por cuanto en este caso se une el alma con Dios, siente ser todas las c
osas Dios en un simple ser, segn lo sinti san Juan (Jn 1, 4) cuando dijo: Quod fac
tum est, in ipso vita erat, es a saber: Lo que fue hecho, en l era vida. Y as no s
e ha de entender que en lo que aqu se dice que siente el alma es como ver las cos
as en la luz o las criaturas en Dios, sino que en aquella posesin siente serle to
das las cosas Dios. Y tampoco se ha de entender que, porque el alma siente tan s
ubidamente de Dios en lo que vamos diciendo, vea a Dios esencial y claramente, q
ue no es sino una fuerte y copiosa comunicacin y vislumbre de lo que l es en s, en
que siente el alma este bien de las cosas que ahora en los versos declararemos,
conviene a saber:
Mi Amado, las montaas. 6. Las montaas tienen alturas, son abundantes, anchas, herm
osas, graciosas, floridas y olorosas. Estas montaas es mi Amado para m. Los valles
solitarios nemorosos. 7. Los valles solitarios son quietos, amenos, frescos, um
brosos, de dulces aguas llenos, y en la variedad de sus arboledas y suave canto
de aves hacen gran recreacin y deleite al sentido, dan refrigerio y descanso en s
u soledad y silencio. Estos valles es mi Amado para m. Las nsulas extraas. 8. Las ns
ulas extraas estn ceidas con la mar y allende de los mares, muy apartadas y ajenas
de la comunicacin de los hombres; y as, en ellas se cran y nacen cosas muy diferent
es de las de por ac, de muy extraas maneras y virtudes nunca vistas de los hombres
, que hacen grande novedad y admiracin a quien las ve. Y as, por las grandes y adm
irables novedades y noticias extraas, alejadas del conocimiento comn que el alma v
e en Dios, le llama nsulas extraas. Porque extrao llaman a uno por una de dos cosas
: o porque se anda retirado de la gente, o porque es excelente y particular entr
e los dems hombres en sus hechos y obras. Por estas dos cosas llama el alma aqu a
Dios extrao; porque no solamente es toda la extraez de las nsulas nunca vistas, per
o tambin sus vas, consejos y obras son muy extraas y nuevas y admirables para los h
ombres. Y no es maravilla que sea Dios extrao a los hombres que no le han visto,
pues tambin lo es a los santos ngeles y almas que le ven, pues no le pueden acabar
de ver ni acabarn; y hasta el ltimo da del juicio van viendo en l tantas novedades
segn sus profundos juicios y acerca de las obras de su misericordia y justicia, q
ue siempre les hace novedad y siempre se maravillan ms. De manera que no solament
e los hombres, pero tambin los ngeles le pueden llamar nsulas extraas. Slo para s no e
s extrao, ni tampoco para s es nuevo. Los ros sonorosos.
9. Los ros tienen tres propiedades: la primera, que todo lo que encuentran embist
en y anegan; la segunda, que hinchen todos los bajos y vacos que hallan delante;
la tercera, que tienen tal sonido, que todo otro sonido privan y ocupan. Y porqu
e en esta comunicacin de Dios que vamos diciendo siente el alma en l muy sabrosame
nte estas tres propiedades, dice que su Amado es los ros sonorosos. Cuanto a la p
rimera propiedad que el alma siente, es de saber que de tal manera se ve el alma
embestir del torrente del espritu de Dios en este caso y con tanta fuerza apoder
arse de ella, que la parece que vienen sobre ella todos los ros del mundo que la
embisten, y siente ser all anegadas todas sus acciones y pasiones en que antes es
taba. Y no porque es cosa de tanta fuerza es cosa de tormento, porque estos ros s
on ros de paz, segn por Isaas (Is 66, 12) da Dios a entender de este embestir en el
alma, diciendo: Ecce ego declinabo super eam quasi fluvium pacis et quasi torre
ntem inundantem gloriam; quiere decir: Notad y advertid que yo declinar y embesti
r sobre ella, es a saber, sobre el alma, como un ro de paz y as como un torrente qu
e va redundando gloria. Y as, est embestir divino que hace Dios en el alma, como ro
s sonorosos, toda la hinche de paz y gloria. La segunda propiedad que el alma si
ente es que esta divina agua a este tiempo hinche los bajos de su humildad y lle
na los vacos de sus apetitos, segn lo dice san Lucas: Exaltavit humiles, esuriente
s implevit bonis, que quiere decir: Ensalz a los humildes, y a los hambrientos ll
en de bienes (Lc 1, 52-53). La tercera propiedad que el alma siente en estos sono
rosos ros de su Amado es un sonido y voz espiritual que es sobre todo sonido y so
bre toda voz; la cual voz priva toda otra voz y su sonido excede todos los sonid
os del mundo. Y en declarar cmo esto sea, nos habremos de detener algn tanto. 10.
Esta voz, o este sonoroso sonido de estos ros que aqu dice el alma, es un henchimi
ento tan abundante que la hinche de bienes y un poder tan poderoso que la posee,
que no slo le parecen sonidos de ros, sino aun poderossimos truenos. Pero esta voz
es voz espiritual y no trae esotros sonidos corporales, ni la pena y molestia d
e ellos, sino grandeza, fuerza, poder y deleite y gloria; y as es como una voz y
sonido inmenso interior que viste al alma de poder y fortaleza. Esta espiritual
voz y sonido se hizo en el espritu
de los apstoles al tiempo que el Espritu Santo con vehemente torrente, como se dic
e en los Actos de los Apstoles (Act 2, 2), descendi sobre ellos; que para dar a en
tender la espiritual voz que interiormente les haca, se oy aquel sonido de fuera c
omo de aire vehemente, de manera que fuese odo de todos los que estaban dentro en
Jerusaln; por el cual, como decimos, se denotaba el que dentro en s reciban los aps
toles, que era, como habemos dicho, henchimiento de poder y fortaleza. Y tambin c
uando estaba el Seor Jess rogando al Padre en el aprieto y angustia que reciba de s
us enemigos, segn lo dice san Juan (Jn 12, 28), le vino una voz del cielo interio
r, confortndole segn la humanidad, cuyo sonido oyeron de fuera los judos tan grave
y vehemente, que unos decan que se haba hecho algn trueno, y otros decan que le haba
hablado un ngel del cielo; y era que por aquella voz que se oa de fuera se denotab
a y daba a entender la fortaleza y poder que segn la humanidad a Cristo se le dab
a de dentro. Y no por eso se ha de entender que deja el alma de recibir el sonid
o de la voz espiritual en el espritu. Donde es de notar que la voz espiritual es
el efecto que ella hace en el alma, as como la corporal imprime su sonido en el od
o y la inteligencia en el espritu. Lo cual quiso dar a entender David (Sal. 67, 3
4) cuando dijo: Ecce dabit voci suae vocem virtutis, que quiere decir: Mirad que
Dios dar a su voz, voz de virtud. La cual virtud es la voz interior. Porque deci
r David dar a su voz, voz de virtud, es decir: a la voz exterior que se siente de
fuera, dar voz de virtud que se siente de dentro. De donde es de saber que Dios
es voz infinita y, comunicndose al alma en la manera dicha, hcele efecto de inmens
a voz. 11. Esta voz oy san Juan en el Apocalipsis (Ap 14, 2), y dice que la voz q
ue oy del cielo erat tanquam vocem aquarum multarum et tanquam vocem tonitrui mag
ni; quiere decir que era la voz que oy como voz de muchas aguas y como voz de un
grande trueno. Y porque no se entienda que esta voz, por ser tan grande, era pen
osa y spera, aade luego diciendo que esta misma voz era tan suave que erat sicut c
itharaedorum citharizantium in citharis suis, que quiere decir: Era como de much
os taedores que citarizaban en sus citaras. Y Ezequiel (Ez 1, 24) dice que este s
onido como de muchas aguas era quasi sonum sublimis Dei, es a saber: Como sonido
del altsimo Dios, esto es, que altsima y suavsimamente en l se comunicaba. Esta voz
es infinita, porque, como decamos, es el mismo Dios que se comunica, haciendo vo
z en el alma, mas cese a cada alma, dando voz de virtud segn le cuadra limitadament
e, y
hace gran deleite y grandeza al alma; que por eso dijo la Esposa en los Cantares
(Ct 2, 14): Sonet vox tua in auribus meis, vox enim tua dulcis, que quiere deci
r: Suene tu voz en mis odos, porque es dulce tu voz. Sguese el verso: El silbo de
los aires amorosos. 12. Dos cosas dice el alma en el presente verso, es a saber:
aires y silbo. Por los aires amorosos se entienden aqu las virtudes y gracias de
l Amado, las cuales mediante la dicha unin del Esposo embisten en el alma y amoro
ssimamente se comunican y tocan en la sustancia de ella. Y al silbo de estos aire
s llama una subidsima y sabrossima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual
redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en la su
stancia del alma. Y ste es el ms subido deleite que hay en todo lo dems que gusta e
l alma aqu. 13. Y para que mejor se entienda lo dicho, es de notar que, as como en
el aire se sienten dos cosas, que son toque y silbo o sonido, as en esta comunic
acin del Esposo se sienten otras dos cosas, que son sentimiento de deleite e inte
ligencia. Y as como el toque del aire se gusta con el sentido del tacto y el silb
o del mismo aire con el odo, as tambin el toque de las virtudes del Amado se siente
n y gozan en el tacto de esta alma, que es en la sustancia de ella, y la intelig
encia de las tales virtudes de Dios se sienten en el odo del alma, que es en el e
ntendimiento. Y es tambin de saber que entonces se dice venir el aire amoroso cua
ndo sabrosamente hiere, satisfaciendo el apetito del que deseaba el tal refriger
io; porque entonces se regala y recrea el sentido del tacto, y con este regalo d
el tacto siente el odo gran deleite en el sonido y silbo del aire, mucho ms que el
tacto en el toque del aire; porque el sentido del odo es ms espiritual, o, por me
jor decir, allgase ms a lo espiritual que el tacto, y as el deleite que causa es ms
espiritual que el que causa el tacto. 14. Ni ms ni menos, porque este toque de Di
os satisface grandemente y regala la sustancia del alma, cumpliendo suavemente s
u apetito, que era de verse en la tal unin, llama a la dicha unin o toque, aires a
morosos; porque, como habemos dicho, amorosa y dulcemente se le comunican las vi
rtudes del Amado en
l, de lo cual se deriva en el entendimiento el silbo de la inteligencia. Y llmale
silbo, porque as como el silbo del aire causado se entra agudamente en el vasillo
del odo, as esta sutilsima y delicada inteligencia se entra con admirable sabor y
deleite en lo ntimo de la sustancia del alma, que es muy mayor deleite que todos
los dems. La causa es, porque se le da sustancia entendida y desnuda de accidente
s y fantasmas, porque se da al entendimiento que llaman los filsofos pasivo o pos
ible, porque pasivamente, sin l hacer nada de su parte, la recibe, lo cual es el
principal deleite del alma, porque es en el entendimiento, en que consiste la fr
uicin, como dicen los telogos, que es ver a Dios. Que por significar este silbo la
dicha inteligencia sustancial, piensan algunos telogos que vio nuestro padre Elas
a Dios en aquel silbo de aire delgado que sinti en el monte a la boca de su cuev
a. All le llama la Escritura (3 Re. 19, 12) silbo de aire delgado, porque de la s
util y delicada comunicacin del espritu le naca la inteligencia en el entendimiento
; y aqu le llama el alma silbo de aires amorosos, porque de la amorosa comunicacin
de las virtudes de su Amado le redunda en el entendimiento, y por eso le llama
silbo de los aires amorosos. 15. Este divino silbo que entra por el odo del alma,
no solamente es sustancia, como he dicho, entendida, sino tambin descubrimiento
de verdades de la divinidad y revelacin de secretos suyos ocultos; porque, ordina
riamente, todas las veces que en la Escritura divina se halla alguna comunicacin
de Dios que se dice entrar por el odo, se halla ser manifestacin de estas verdades
desnudas en el entendimiento o revelacin de secretos de Dios, los cuales son rev
elaciones o visiones puramente espirituales, que solamente se dan al alma, sin s
ervicio y ayuda de los sentidos, y as es muy alto y cierto esto que se dice comun
icar Dios por el odo. Que por eso para dar a entender san Pablo (2 Cor. 12, 4) la
alteza de su revelacin, no dijo: Vidit arcana verba, ni menos, gustavit arcana v
erba, sino audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Y es como si dijer
a: O palabras secretas que al hombre no es lcito hablar. En lo cual se piensa que
vio a Dios tambin, como nuestro padre Elas en el silbo. Porque as como la fe, como
tambin dice san Pablo (Rm. 10, 17), es por el odo corporal, as tambin lo que nos dic
e la fe, que es la sustancia entendida, es por el odo espiritual. Lo cual dio bie
n a entender el profeta Job (Jb 42, 5), hablando con Dios, cuando se le revel, di
ciendo: Auditu auris
audivi te, nunc autem oculus meus videt te: quiere decir: Con el odo de la oreja
te o, y ahora te ve mi ojo. En lo cual se da claro a entender que el orlo con el od
o del alma es verlo con el ojo del entendimiento pasivo que dijimos, que por eso
no dice: ote con el odo de mis orejas, sino de mi oreja; ni te vi con mis ojos, s
ino con mi ojo, que es el entendimiento; luego este or del alma, es ver con el en
tendimiento. 16. Y no se ha de entender que esto que el alma entiende, porque se
a sustancia desnuda, como habemos dicho, sea la perfecta y clara fruicin, como en
el cielo; porque, aunque es desnuda de accidentes, no es por eso clara sino osc
ura, porque es contemplacin, la cual es en esta vida, como dice san Dionisio, ray
o de tiniebla; y as podemos decir que es un rayo e imagen de fruicin, por cuanto e
s en el entendimiento, en que consiste la fruicin. Esta sustancia entendida, que
aqu llama el alma silbo, es los ojos deseados, que descubrindoselos el Amado, dijo
, porque no los poda sufrir el sentido: Aprtalos, Amado. 17. Y porque me parece vi
ene muy a propsito en este lugar una autoridad de Job, que confirma mucha parte d
e lo que he dicho en este arrobamiento y desposorio, referirla aqu (aunque nos det
engamos un poco ms), y declarar las partes de ella que son a nuestro propsito. Y pr
imero la pondr toda en latn, y luego toda en romance, y despus declarar brevemente l
o que de ella conviniere a nuestro propsito; y, acabado esto, proseguir la declara
cin de los versos de la otra cancin. Dice, pues, Elifaz Temanites en Job (Jb 4, 12
-16), de esta manera: Porro ad me dictum est verbum absconditum, et quasi furtiv
e suscepit auris mea venas susurri eius. In horrore visionis nocturnae, quando s
olet sopor occupare homines, pavor tenuit me, et tremor, et omnia ossa mea perte
rrita sunt: et cum spiritus, me praesente, transiret, inhorruerunt pili carnis m
eae: stetit quidam, cuius non agnoscebam vultum, imago coram oculis meis et voce
m quasi aurae lenis audivi. Y en romance quiere decir: De verdad a m se me dijo u
na palabra escondida, y como a hurtadillas recibi mi oreja las venas de su susurr
o. En el horror de la visin nocturna, cuando el sueo suele ocupar a los hombres, o
cupme el pavor y el temblor, y todos mis huesos se alborotaron; y, como el espritu
pasase en mi presencia, encogironseme las pieles de mi carne; psose delante uno c
uyo rostro no conoca: era imagen delante de mis ojos; y o una voz de aire delgado.
En la cual autoridad se contiene casi todo lo que habemos dicho aqu, hasta este p
unto de este rapto desde la cancin doce, que dice: Aprtalos, Amado. Porque en lo q
ue aqu dice Elifaz Temanites, que se le dijo una palabra escondida, se significa
aquello escondido que se le dio al alma, cuya grandeza no pudiendo sufrir, dijo:
Aprtalos, Amado. 18. Y en decir que recibi su oreja las venas de su susurro como
a hurtadillas, es decir la sustancia desnuda que habemos dicho que recibe el ent
endimiento; porque venas aqu denotan sustancia interior, y el susurro significa a
quella comunicacin y toque de virtudes, de donde se comunica al entendimiento la
dicha sustancia entendida. Y llmale aqu susurro, porque es muy suave la tal comuni
cacin, as como all la llama aires amorosos el alma, porque amorosamente se comunica
. Y dice que le recibi como a hurtadillas, porque as como lo que se hurta es ajeno
, as aquel secreto era ajeno del hombre, hablando naturalmente, porque recibi lo q
ue no era de su natural; y as no le era lcito recibirle, como tampoco a san Pablo
(2 Cor. 12 4) le era lcito poder decir el suyo. Por lo cual dijo el otro profeta
(Is. 24, 16) dos veces: Mi secreto para m. Y cuando dijo: En el horror de la visin
nocturna, cuando suele el sueo ocupar a los hombres, me ocup el pavor y temblor,
da a entender el temor y temblor que naturalmente hace al alma aquella comunicac
in de arrobamiento que decamos no poda sufrir el natural en la comunicacin del esprit
u de Dios. Porque da aqu a entender este profeta que, as como al tiempo que se van
a dormir los hombres les suele oprimir y atemorizar una visin que llaman pesadil
la, la cual les acaece entre el sueo y la vigilia, que es en aquel punto que comi
enza el sueo, as al tiempo de este traspaso espiritual entre el sueo de la ignoranc
ia natural y la vigilia del conocimiento sobrenatural, que es el principio del a
rrobamiento o xtasis, les hace temor y temblor la visin espiritual que entonces se
les comunica. 19. Y aade ms, diciendo que todos sus huesos se asombraron, o albor
otaron, que quiere tanto decir como si dijera: se conmovieron y descasaron de su
s lugares; en lo cual se da a entender el gran descoyuntamiento de huesos que ha
bemos dicho padecerse a este tiempo. Lo cual da bien a entender Daniel (Dn 10, 1
6) cuando vio al ngel, diciendo: Domine, in visione tua dissolutae sunt compages
meae, esto es: Seor, en tu visin las junturas de mis huesos se han abierto. Y en l
o que dice luego, que es: Y como el espritu pasase en mi presencia, es a saber, h
aciendo pasar al mo de sus lmites y vas naturales por el arrobamiento que habemos d
icho, encogironse las pieles de mi carne, da a entender lo que habemos dicho del
cuerpo, que en este traspaso se queda helado y encogidas las carnes como muerto.
20. Y luego se sigue: Estuvo uno, cuyo rostro no conoca: era imagen delante mis
ojos. Este que dice que estuvo, era Dios que se comunicaba en la manera dicha. Y
dice que no conoca su rostro, para dar a entender que en la tal comunicacin y vis
in, aunque es altsima, no se conoce, ni ve el rostro y esencia de Dios. Pero dice
que era imagen delante sus ojos; porque, como habemos dicho, aquella inteligenci
a de palabra escondida era altsima como imagen y rastro de Dios; mas no se entien
de que es ver esencialmente a Dios. 21. Y luego concluye, diciendo: Y o una voz d
e aire delicado, en que se entiende el silbo de los aires amorosos, que dice aqu
el alma que es su Amado. Y no se ha de entender que siempre acaecen estas visita
s con estos temores y detrimentos naturales, que, como queda dicho, es a los que
comienzan a entrar en estado de iluminacin y perfeccin y en este gnero de comunica
cin, porque en otros antes acaecen con gran suavidad. Sguese la declaracin: La noch
e sosegada. 22. En este sueo espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado
, posee y gusta todo el sosiego y descanso y quietud de la pacfica noche, y recib
e juntamente en Dios una abisal y oscura inteligencia divina; y por eso dice que
su Amado es para ella la noche sosegada, en par de los levantes de la aurora. 2
3. Pero esta noche sosegada dice que es no de manera que sea como oscura noche,
sino como la noche junto ya a los levantes de la maana; porque este sosiego y qui
etud en Dios no le es al alma
del todo oscuro, como oscura noche, sino sosiego y quietud en luz divina en cono
cimiento de Dios nuevo, en que el espritu est suavsimamente quieto, levantado a luz
divina. Y llama bien propiamente aqu a esta luz divina levantes de la aurora, qu
e quiere decir la maana. Porque as como los levantes de la maana despiden la oscuri
dad de la noche y descubren la luz del da, as este espritu sosegado y quieto en Dio
s es levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del co
nocimiento sobrenatural de Dios, no claro, sino, como dicho es, oscuro, como noc
he en par de los levantes de la aurora. Porque as como la noche en par de los lev
antes ni del todo es noche ni del todo es da, sino, como dicen, entre dos luces,
as esta soledad y sosiego divino, ni con toda claridad es informado de la luz div
ina ni deja de participar algo de ella. 24. En este sosiego se ve el entendimien
to levantado con extraa novedad sobre todo natural entender a la divina luz, bien
as como el que despus de un largo sueo abre los ojos a la luz que no esperaba. Est
e conocimiento entiendo quiso dar a entender David (Sal. 101, 8), cuando dijo: V
igilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto, que quiere decir: Record
y fui hecho semejante al pjaro solitario en el tejado. Como si dijera: abr los ojo
s de mi entendimiento y hallme sobre todas las inteligencias naturales, solitario
sin ellas en el tejado, que es sobre todas las cosas de abajo. Y dice aqu que fu
e hecho semejante al pjaro solitario, porque en esta manera de contemplacin tiene
el espritu las propiedades de este pjaro, las cuales son cinco: la primera, que or
dinariamente se pone en lo ms alto; y as el espritu en este paso se pone en altsima
contemplacin; la segunda, que siempre tiene vuelto el pico hacia donde viene el a
ire; y as el espritu vuelve aqu el pico del afecto hacia donde le viene el espritu d
e amor, que es Dios. La tercera es que ordinariamente est solo y no consiente otr
a ave alguna junto a s, sino que, en sentndose junto alguna, luego se va; y as el e
spritu en esta contemplacin est en soledad de todas las cosas, desnudo de todas ell
as, ni consiente en s otra cosa que soledad en Dios. La cuarta propiedad es que c
anta muy suavemente, y lo mismo hace a Dios el espritu a este tiempo, porque las
alabanzas que hace a Dios son de suavsimo amor, sabrossimas para s y preciossimas pa
ra Dios. La quinta es que no es de algn determinado color; y as es el espritu perfe
cto, que no slo en este exceso no tiene algn color de afecto sensual y amor
propio, mas ni aun particular consideracin en lo superior ni inferior, ni podr dec
ir de ello modo ni manera, porque es abismo de noticia de Dios la que le posee,
segn se ha dicho. La msica callada. 25. En aquel sosiego y silencio de la noche ya
dicha, y en aquella noticia de la luz divina, echa de ver el alma una admirable
conveniencia y disposicin de la Sabidura en las diferencias de todas sus criatura
s y obras, todas ellas y cada una de ellas dotadas con cierta respondencia a Dio
s, en que cada una en su manera da su voz de lo que en ella es Dios, de suerte q
ue le parece una armona de msica subidsima que sobrepuja todos los saraos y melodas
del mundo. Y llama a esta msica callada, porque, como habemos dicho, es inteligen
cia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y as se goza en ella la suavidad de la
msica y la quietud del silencio. Y as, dice que su Amado es esta msica callada, po
rque en l se conoce y gusta esta armona de msica espiritual. Y no slo eso, sino que
tambin es la soledad sonora. 26. Lo cual es casi lo mismo que la msica callada, po
rque, aunque aquella msica es callada cuanto a los sentidos y potencias naturales
, es soledad muy sonora para las potencias espirituales; porque, estando ellas s
olas y vacas de todas las formas y aprehensiones naturales, pueden recibir bien e
l sonido espiritual sonorsimamente en el espritu de la excelencia de Dios en s y en
sus criaturas, segn aquello que dijimos arriba haber visto san Juan en espritu en
el Apocalipsis (Ap 14, 2), conviene a saber: Voz de muchos citaredos que citari
zaban en sus ctaras; lo cual fue en espritu, y no de citaras materiales, sino cier
to conocimiento de las alabanzas de los bienaventurados que cada uno en su maner
a de gloria hace a Dios continuamente; lo cual es como msica, porque as como cada
uno posee diferentemente sus dones, as cada uno canta su alabanza diferentemente,
y todos en una concordancia de amor bien as como msica. 27. A este mismo modo ech
a de ver el alma en aquella sabidura sosegada en todas las criaturas, no slo super
iores sino tambin inferiores, segn lo que ellas tienen en s cada una recibido de Di
os, dar cada una su voz de testimonio de lo que es Dios; y ve que cada una en su
manera engrandece a Dios, teniendo en s a Dios segn
su capacidad: y as todas estas voces hacen una voz de msica de grandeza de Dios y
sabidura y ciencia admirable. Y esto es lo que quiso decir el Espritu Santo en el
libro de la Sabidura (Sb 1, 7), cuando dice: Spritus Domini replevit orbem terraru
m, et hoc quod continet omnia, scientiam habet vocis; quiere decir: El Espritu de
l Seor llen la redondez de las tierras, y este mundo, que contiene todas las cosas
que l hizo, tiene ciencia de voz, que es la soledad sonora que decimos conocer e
l alma aqu, que es el testimonio que de Dios todas ellas dan en s. Y por cuanto el
alma recibe esta sonora msica no sin soledad y ajenacin de todas las cosas exteri
ores, la llama la msica callada y la soledad sonora, la cual dice que es su Amado
; y ms: La cena que recrea y enamora. 28. La cena a los amados hace recreacin, har
tura y amor. Y porque estas tres cosas causa el Amado al alma en esta suave comu
nicacin, le llama ella aqu la cena que recrea y enamora. Es de saber que en la Esc
ritura divina este nombre cena se entiende por la visin divina; porque as como la
cena es remate del trabajo del da y principio del descanso de la noche, as esta no
ticia, que habemos dicho sosegada, le hace sentir al alma cierto fin de males y
posesin de bienes, en que se enamora de Dios ms de lo que antes estaba. Y por eso
le es l a ella la cena que recrea, en serle fin de los males; y la enamora, en se
rle a ella posesin de todos los bienes.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 15
Nuestro lecho florido, de cuevas de leones enlazado, en prpura tendido, de paz ed
ificado, de mil escudos de oro coronado. DECLARACIN
1. En las dos canciones pasadas ha cantado la Esposa las gracias y grandezas de
su Amado: y en sta canta el feliz y alto estado en que se ve puesta y la segurida
d de l, y las riquezas de dones y virtudes con que se ve dotada y arreada en el tl
amo de la unin de su esposo: porque dice estar ya ella en uno con el Amado, y ten
er las virtudes fuertes, y la caridad en perfeccin y paz cumplida, y toda ella en
riquecida y hermoseada con dones y hermosura, segn se puede en esta vida poseer y
gozar. Y as, dice: Nuestro lecho florido. 2. Este lecho florido es el pecho y am
or del Amado, en que el alma, hecha esposa, est ya unida: el cual est ya florido p
ara ella por razn de la unin y junta que est ya hecha entre los dos, mediante la cu
al se le comunican a ella las virtudes, gracias y dones del Amado, con los cuale
s est ella tan hermoseada y rica y llena de deleites, que la parece estar en un l
echo de variedad de suaves flores que con su toque deleitan y con su olor recrea
n; por lo cual llama ella a esta unin de amor lecho florido. As le llama la Esposa
en los Cantares (Ct 1, 15), diciendo al Esposo: Lectulus noster floridus, esto
es: Nuestro lecho florido. Y llmale nuestro, porque unas mismas virtudes y un mis
mo amor, conviene saber, del Amado, son ya de entrambos y un mismo deleite el de
entrambos, segn aquello que dice el Espritu Santo en los Proverbios (Pv 8, 31), e
s a saber: Mis deleites son con los hijos de los hombres. Llmale tambin florido, p
orque en este estado estn ya las virtudes en el alma perfectas y puestas en ejerc
icio de obras perfectas y heroicas, lo cual aun no haba podido ser hasta que el l
echo estuviese florido en perfecta unin con Dios. Y por eso dice: De cuevas de le
ones enlazado. 3. Por la fortaleza y acrimonia del len compara aqu a las virtudes
que ya posee el alma en este estado a las cuevas de los leones, las cuales estn m
uy seguras y amparadas de todos los dems animales; porque, temiendo ellos la fort
aleza y osada del len que est dentro, no slo no se atreven a entrar, mas ni aun junt
o a ella osan parar. As, cada una de las virtudes, cuando ya las posee el alma en
perfeccin, es como una cueva de len, en la cual mora y asiste el Esposo fuerte co
mo len, unido con el alma en aquella
virtud y en cada una de las dems virtudes; y la misma alma, unida con l en esas mi
smas virtudes, est como un fuerte len, porque all recibe las propiedades del Amado.
Y en este caso est el alma tan amparada y fuerte con cada virtud y con todas ell
as juntas en esta unin de Dios, que es el lecho florido, que no slo el demonio no
se atreve a acometer a la tal alma, mas ni an osa parecer delante de ella por el
gran temor que ha de ella, vindola tan engrandecida y osada con las virtudes perf
ectas en el lecho del Amado; porque, estando ella unida con Dios en transformacin
de amor, tanto la teme como al mismo Dios, y no la osa ni aun mirar: teme mucho
el demonio al alma que tiene perfeccin. 4. Est este lecho del alma enlazado de es
tas virtudes, porque en este estado de tal manera estn trabadas entre s y fortalec
idas unas con otras y unidas en una acabada perfeccin del alma, que no queda part
e, no slo para que el demonio pueda entrar, mas tambin est amparada para que ningun
a cosa del mundo, alta ni baja, la pueda inquietar ni molestar ni mover; porque,
estando ya libre de toda molestia de las pasiones naturales y ajena y desnuda d
e la tormenta y variedad de las cosas temporales, goza en seguro de la participa
cin de Dios. Esto es lo que deseaba la Esposa en los Cantares (Ct 8, 1), diciendo
: Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inveniam te solum
foris, et deosculer te, et iam me nemo despiciat?; quiere decir: Quin te me diese
, hermano mo, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te halle yo solo
afuera, y te bese yo a ti, y no me desprecie ya nadie? Este beso es la unin de qu
e vamos hablando, en la cual se iguala el alma con Dios por amor. Que por eso de
sea ella, diciendo que quin le dar al Amado que sea su hermano, lo cual significa
y hace igualdad; y que mame l los pechos de su madre, que es consumirle todas las
imperfecciones y apetitos de su naturaleza que tiene de su madre Eva; y le hall
e solo afuera, esto es, se una con l solo, afuera de todas las cosas, desnuda segn
la voluntad y apetito de todas ellas; y as no la despreciar nadie, es a saber, no
se le atrever ni mundo, ni carne, ni el demonio, porque, estando el alma libre y
purgada de todas estas cosas y unida con Dios, ninguna de ellas la puede enojar
. De aqu es que el alma goza ya en este estado de una ordinaria suavidad y tranqu
ilidad que nunca se le pierde ni le falta. 5. Pero, allende de esta ordinaria sa
tisfaccin y paz, de tal manera suelen abrirse en el alma y darle olor de s las flo
res de virtudes de este huerto que decimos, que le parece al alma, y as es, estar
llena
de deleites de Dios. Y dije que suelen abrirse las flores de virtudes que estn en
el alma, porque, aunque el alma est llena de virtudes en perfeccin no siempre las
est en acto gozando el alma; aunque, como he dicho, de la paz y tranquilidad que
le causan, s goza ordinariamente; porque podemos decir que estn en el alma en est
a vida como flores en cogollo, cerradas en el huerto, las cuales algunas veces e
s cosa admirable ver abrirse todas (causndolo el Espritu Santo), y dar de s admirab
le olor y fragancia en mucha variedad. Porque acaecer que vea el alma en s las flo
res de las montaas que arriba dijimos, que son la abundancia y grandeza y hermosu
ra de Dios; y en stas entretejidos los lirios de los valles nemorosos, que son de
scanso, refrigerio y amparo; y luego all entrepuestas las rosas olorosas de las ns
ulas extraas, que decamos ser las extraas noticias de Dios; y tambin embestirla el o
lor de las azucenas de los ros sonorosos, que decamos era la grandeza de Dios que
hinche toda el alma; y entretejido all y enlazado el delicado olor del jazmn del s
ilbo de los aires amorosos, de que tambin dijimos gozaba el alma en este estado;
y ni ms ni menos, todas las otras virtudes y dones que decamos del conocimiento so
segado y la callada msica y la soledad sonora, y la sabrosa y amorosa cena. Y es
de tal manera el gozar y sentir estas flores juntas algunas veces el alma, que p
uede con harta verdad decir: Nuestro lecho florido de cuevas de leones enlazado.
 Dichosa el alma que en esta vida mereciere gustar alguna vez el olor de estas fl
ores divinas! Y dice que este lecho est tambin en prpura tendido. 6. Por la prpura e
s denotada la caridad en la divina Escritura (Ct 3, 10), y de ella se visten y s
irven los reyes. Dice el alma que este lecho florido est tendido en prpura, porque
todas las virtudes, riquezas y bienes de l se sustentan y florecen y se gozan slo
en la caridad y amor del Rey del cielo, sin el cual amor no podra el alma gozar
de este lecho y de sus flores. Y as, todas estas virtudes estn en el alma como ten
didas en amor de Dios, como en sujeto en que bien se conservan; y estn como baadas
en amor, porque todas y cada una de ellas estn siempre enamorando al alma de Dio
s, y en todas las cosas y obras se mueven con amor a ms amor. Eso es estar en prpu
ra tendido. Y dice que tambin est de paz edificado.
7. Cada una de las virtudes de suyo es pacfica, mansa y fuerte, y, por el consigu
iente, en el alma que las posee hacen estos tres efectos, conviene a saber: paz,
mansedumbre y fortaleza. Y porque este lecho est florido, compuesto de flores de
virtudes, como habemos dicho, y todas ellas son pacficas, mansas y fuertes, de a
qu es que est de paz edificado, y el alma pacfica, mansa y fuerte, que son tres pro
piedades donde no puede combatir guerra alguna ni de mundo ni de demonio ni de c
arne. Y tienen las virtudes al alma tan pacfica y segura, que la parece estar tod
a ella edificada de paz. Y dice ms, que est tambin este lecho de mil escudos de oro
coronado. 8. A las virtudes y dones del alma llama escudos, de los cuales dice
que est coronado el lecho del deleite del alma; porque no slo las virtudes y dones
sirven al que los gan de corona y premio, mas tambin de defensa, como fuertes esc
udos, contra los vicios que con ellas venci; y por eso est el lecho florido, coron
ado de ellas en premio, y defendido como con amparo de escudo. Y dice que son de
oro, para denotar el valor grande de las virtudes: son las virtudes corona y de
fensa. Esto mismo dijo en los Cantares (Ct 3, 78) la esposa por otras palabras,
diciendo: En lectulum Salomonis sexaginta fortes ambiunt ex fortissimis Israel u
niuscuiusque ensis super femur suum propter timores nocturnos: que quiere decir:
Mirad que sesenta fuertes cercan el lecho de Salomn; la espada de cada uno sobre
su muslo por los temores de las noches.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 16
A zaga de tu huella las jvenes discurren al camino, al toque de centella, al adob
ado vino, emisiones de blsamo divino. DECLARACIN
1. En esta cancin alaba la esposa al Amado de tres mercedes que de l reciben las a
lmas devotas, con las cuales se animan ms y levantan a amor de Dios; las cuales p
or experimentarlas ella en este estado, hace aqu de ellas mencin. La primera dice
que es la suavidad que de s les da, la cual es tan eficaz que las hace caminar mu
y apriesa al camino de la perfeccin. La segunda es una visita de amor con que sbit
amente las inflama en amor. La tercera es abundancia de caridad que en ellas inf
unde, con que de tal manera las embriaga que las hace levantar el espritu (as con
esta embriaguez, como con la visita de amor) a enviar alabanzas a Dios y afectos
sabrosos de amor; y as dice: A zaga de tu huella. 2. La huella es rastro de aque
l cuya es la huella, por la cual se va rastreando y buscando el que la hizo. La
suavidad y noticia que da Dios de s al alma que le busca, es rastro y huella por
donde se va conociendo y buscando Dios. Por eso dice aqu el alma al Verbo su Espo
so: A zaga de tu huella, esto es, tras el rastro de suavidad que de ti les impri
mes e infundes y olor que de ti derramas, las jvenes discurren al camino. 3. Es a
saber: las almas devotas, con fuerzas de juventud, recibidas de la suavidad de
tu huella, discurren, esto es, corren por muchas partes y de muchas maneras (que
eso quiere decir discurrir) cada una por la parte y suerte que Dios la da de es
pritu y estado, con muchas diferencias de ejercicios y obras espirituales, al cam
ino de la vida eterna que es la perfeccin evanglica, por la cual encuentran con el
Amado en unin de amor despus de la desnudez de espritu y de todas las cosas. Esta
suavidad y rastro que Dios deja de s en el alma, grandemente la aligera y hace co
rrer tras de l; porque entonces el alma muy poco o nada es lo que trabaja de su p
arte para andar este camino; antes es movida y atrada de esta divina huella de Di
os, no slo a que salga, sino a que corra de muchas maneras, como habemos dicho, a
l camino. Que por eso la esposa en los Cantares (Ct 1, 3) pidi al Esposo esta div
ina atraccin, diciendo: Trahe me, post te
curremus in odorem unguentorum tuorum, esto es: Atreme tras de ti, y correremos a
l olor de tus ungentos. Y despus que le dio este divino olor, dice In odorem ungue
ntorum tuorum currimus: adolescentulae dilexerunt te nimis; quiere decir: Al olo
r de tus ungentos corremos, las jvenes te amaron mucho. Y David (Sal. 118, 32) dic
e: El camino de tus mandamientos corr cuando dilataste mi corazn. Al toque de cent
ella, al adobado vino, emisiones de blsamo divino. 4. En los dos versillos primer
os habemos declarado que las almas a zaga de la huella discurren al camino con e
jercicios y obras exteriores; y ahora en estos tres versillos da a entender el a
lma el ejercicio que interiormente estas almas hacen con la voluntad, movidas po
r otras dos mercedes y visitas interiores que el Amado les hace, a las cuales ll
ama aqu toque de centella y adobado vino; y al ejercicio interior de la voluntad
que resulta y se causa de estas dos visitas, llama emisiones de blsamo divino. Cu
anto a lo primero, es de saber que este toque de centella, que aqu dice es un toq
ue sutilsimo que el Amado hace al alma a veces, aun cuando ella est ms descuidada,
de manera que la enciende el corazn en fuego de amor, que no parece sino una cent
ella de fuego que salt y la abras; y entonces, con gran presteza, como quien de sbi
to recuerda, encindese la voluntad en amar, y desear, y alabar, y agradecer, y re
verenciar, y estimar, y rogar a Dios con sabor de amor; a las cuales cosas llama
emisiones de blsamo divino, que responden al toque de centella, salidas del divi
no amor que peg la centella, que es el blsamo divino, que conforta y sana al alma
con su olor y sustancia. 5. De este divino toque dice la Esposa en los Cantares
(Ct 5, 4) de esta manera: Dilectus meus misit manum suam per foramen, et venter
meus intremuit ad tactum ejus; quiere decir: Mi Amado puso su mano por la manera
, y mi vientre se estremeci a su tocamiento. El tocamiento del Amado es el toque
de amor que aqu decimos que hace al alma; la mano es la merced que en ello le hac
e; la manera por donde entr esta mano, es la manera y modo y grado de perfeccin qu
e tiene el alma, porque al modo de eso suele ser el toque en ms o en menos, y en
una manera o en otra de cualidad espiritual del alma; el vientre suyo, que dice
se estremeci, es la
voluntad en que se hace el dicho toque; y el estremecerse, es levantarse en ella
los apetitos y afectos a Dios de desear, amar y alabar y los dems que habemos di
cho, que son las emisiones de blsamo que de ese toque redundan, segn decamos. Al ad
obado vino. 6. Este adobado vino es otra merced muy mayor que Dios algunas veces
hace a las almas aprovechadas, en que las embriaga en el Espritu Santo con un vi
no de amor suave, sabroso y esforzoso, por lo cual le llama vino adobado; porque
as como el vino adobado est cocido con muchas y diversas especias olorosas y esfo
rzosas, as este amor, que es el que Dios da a los ya perfectos, est ya cocido y as
entado en sus almas, y adobado con las virtudes que ya el alma tiene ganadas; el
cual, con estas preciosas especias adobado, tal esfuerzo y abundancia de suave
embriaguez pone en el alma en las visitas que Dios la hace, que con grande efica
cia y fuerza la hace enviar a Dios aquellas emisiones o enviamientos de alabar,
amar y reverenciar, etc., que aqu decimos, y esto con admirables deseos de hacer
y padecer por l. 7. Y es de saber que esta merced de la suave embriaguez no pasa
tan presto como la centella, porque es ms de asiento; porque la centella toca y p
asa, mas dura algo su efecto, y algunas veces harto; mas el vino adobado suele d
urar ello y su efecto harto tiempo (lo cual es, como digo, suave amor en el alma
) y algunas veces un da o dos das; otras, hartos das; aunque no siempre en un grado
de intensin, porque afloja y crece, sin estar en mano del alma, porque algunas v
eces, sin hacer nada de su parte, siente el alma en la ntima sustancia irse suave
mente embriagando su espritu e inflamando de este divino vino, segn aquello que di
ce David (Sal. 38, 4), diciendo: Concaluit cor meum intra me, et in meditatione
mea exardescet ignis, que quiere decir: Mi corazn se calent dentro de m, y en mi me
ditacin se encender fuego. Las emisiones de esta embriaguez de amor duran todo el
tiempo que ella dura algunas veces; porque otras, aunque la hay en el alma, es s
in las dichas emisiones, y son ms y menos intensos cuando las hay, cuanto es ms y
menos intensa la embriaguez. Mas las emisiones o efectos de la centella, ordinar
iamente duran ms que ella, antes ella los deja en el alma; y son ms encendidos que
los de la embriaguez, porque a veces esta divina centella deja al alma abrasndos
e y quemndose en amor.
8. Y porque habemos hablado de vino cocido, ser bueno aqu notar brevemente la dife
rencia que hay del vino cocido, que llaman aejo, y entre el vino nuevo, que ser la
misma que hay entre los viejos y nuevos amadores, y servir para un poco de doctr
ina para los espirituales. El vino nuevo no tiene digerida la hez ni asentada, y
as hierve por de fuera, y no se puede saber la bondad y valor de l hasta que haya
bien digerido la hez y furia de ella, porque hasta entonces est en mucha conting
encia de malear, tiene el sabor grueso y spero, y beber mucho de ello estraga al
sujeto, tiene la fuerza muy en la hez. El vino aejo tiene ya digerida la hez y as
entada, y as ya no tiene aquellos hervores de nuevo por de fuera; chase ya de ver
la bondad del vino, y est ya muy seguro de malear, porque se le acabaron ya aquel
los fervores y furias de la hez que le podan estragar, y as, el vino bien cocido p
or maravilla malea y se pierde; tiene el sabor suave, y la fuerza en la sustanci
a del vino, no ya en el gusto; y as la bebida de l hace buena disposicin y da fuerz
a al sujeto. 9. Los nuevos amadores son comparados al vino nuevo (stos son los qu
e comienzan a servir a Dios) porque traen los fervores del vino del amor muy por
de fuera, en el sentido, porque an no han digerido la hez del sentido flaco e im
perfecto, y tienen la fuerza del amor en el sabor de l; porque a stos ordinariamen
te les da la fuerza para obrar el sabor sensitivo y por l se mueven; as, no hay qu
e fiar de este amor hasta que se acaben aquellos fervores y gustos gruesos de se
ntido. Porque as como estos hervores y calor de sentido lo pueden inclinar a buen
o y perfecto amor y servirle de buen medio para l, digirindose bien la hez de su i
mperfeccin, as tambin es muy fcil en estos principios y novedad de gustos faltar el
vino del amor y perderse cuando falta el hervor y sabor de nuevo. Y estos nuevos
amadores siempre traen ansias y fatigas de amor sensitivas, a los cuales convie
ne templar la bebida, porque si obran mucho segn la furia del vino, estragarse ha
el natural. Estas ansias y fatigas de amor es el sabor del vino nuevo, que decam
os ser spero y grueso, y no an suavizado en la acabada coccin, cuando se acaban esa
s ansias de amor, como luego diremos. 10. Esta misma comparacin pone el Sabio en
el Eclesistico (Ec 9, 15), diciendo: Vinum novum amicus novus: veterascet, et cum
suavitate bibes illud; quiere decir: El amigo nuevo es como el vino
nuevo; aejarse ha y beberslo con suavidad. Por tanto, los viejos amadores, que son
ya los ejercitados y probados en el servicio del Esposo, son como el vino aejo,
ya cocida la hez, que no tiene aquellos hervores sensitivos ni aquellas furias y
fuegos hervorosos de fuera, sino gustan la suavidad del vino en sustancia, ya c
ocido y asentado all dentro en el alma, no ya en aquel sabor de sentido como los
nuevos, sino con sustancia y sabor de espritu y verdad de obra. Y no caern en esos
sabores ni hervores sensitivos, ni los quieren gustar; porque quien tiene el as
iento del gusto en el sentido, tambin muchas veces de necesidad ha de tener penas
y disgustos en el sentido. Y porque estos amantes viejos no tienen la suavidad
radicalmente en el sentido, no traen ya ansias y penas de amor en el sentido y a
lma; y as, estos amigos viejos por maravilla faltan a Dios, porque estn ya sobre l
o que los haba de hacer faltar, que es sobre el sentido inferior, y tienen el vin
o de amor, no slo ya cocido y purgado de hez, mas aun adobado con las especias qu
e decamos de virtudes perfectas, que no le dejan malear como el nuevo. Por eso di
ce el Eclesistico (Ecl 9, 14): Amicum antiquum ne deseras, novus enim non erit si
milis illi; quiere decir: No dejes al amigo viejo, porque el nuevo no ser semejan
te a l. En este vino, pues, de amor, ya probado y adobado del alma, hace el Amado
la divina embriaguez que habemos dicho; el cual hace enviar a Dios las dulces e
misiones. Y as, el sentido de los tres versillos es el siguiente: Al toque de cen
tella con que recuerdas mi alma, y al adobado vino con que amorosamente la embri
agas, ella te enva las emisiones, que son los movimientos y actos de amor que en
ella causas.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 17
En la interior bodega de mi Amado beb, y cuando sala por toda aquesta vega, ya cos
a no saba, y el ganado perd que antes segua. DECLARACIN
1. Cuenta el alma en esta cancin la soberana merced que Dios le hizo en recogerla
en lo ntimo de su amor, que es la unin o transformacin de amor en Dios, y dice dos
efectos que de all sac, que son: olvido y enajenacin de todas las cosas del mundo
y mortificacin de todos sus apetitos y gustos. En la interior bodega. 2. Para dec
ir algo de esta bodega y declarar lo que aqu quiere dar a entender el alma, era m
enester que el Espritu Santo tomase la mano y moviese la pluma. Esta bodega que a
qu dice el alma es el ltimo y ms estrecho grado de amor en que el alma puede situar
se en esta vida, que por eso la llama interior bodega, es a saber, la ms, interio
r; de donde se sigue que hay otras no tan interiores, que son los grados de amor
por do se sube hasta este ltimo. Y podemos decir que estos grados o bodegas de a
mor son siete, los cuales se vienen a tener todos cuando se tienen los siete don
es del Espritu Santo en perfeccin, en la manera que es capaz de recibirlos el alma
. Y as cuando el alma llega a tener en perfeccin el espritu de temor, tiene ya en p
erfeccin el espritu del amor, por cuanto aquel temor (que es el ltimo de los siete
dones) es filial, y el temor perfecto de hijo sale de amor perfecto de padre, y
as, cuando la Escritura divina quiere llamar a uno perfecto en caridad, le llama
temeroso de Dios. De donde profetizando Isaas (Is 11, 3) la perfeccin de Cristo, d
ijo: Replevit eum spiritus timoris Domini, que quiere decir: Henchirle ha el espr
itu del temor del Seor. Y tambin san Lucas (Lc 2, 25) al santo Simen llama timorato
, diciendo: Erat vir iustus, et timoratus, y as de otros muchos. 3. Es de saber q
ue muchas almas llegan y entran en las primeras bodegas, cada una segn la perfecc
in de amor que tiene, mas a sta ltima y ms interior pocas llegan en esta vida, porqu
e en ella es ya hecha la unin perfecta con Dios que llaman matrimonio espiritual,
del cual habla ya el alma en este lugar. Y lo que Dios comunica al alma en esta
estrecha junta, totalmente es indecible y no se puede decir nada, as como del mi
smo Dios no se puede decir algo que sea como l; porque el mismo Dios es el que se
le comunica con admirable gloria de transformacin de ella en l, estando ambos en
uno; como si dijsemos ahora la vidriera con el rayo del sol, o el carbn con el fue
go, o la luz de las estrellas con la
del sol, no empero tan esencial y acabadamente como en la otra vida. Y as, para d
ar a entender el alma lo que en aquella bodega de unin recibe de Dios no dice otr
a cosa, ni entiendo la poda decir ms propia para decir algo de ello, que decir el
verso siguiente: De mi Amado beb. 4. Porque as como la bebida se difunde y derrama
por todos los miembros y venas del cuerpo, as se difunde esta comunicacin de Dios
sustancialmente en toda el alma, o, por mejor decir, el alma ms se transforma en
Dios, segn la cual transformacin bebe el alma de su Dios segn la sustancia de ella
y segn sus potencias espirituales. Porque segn el entendimiento bebe sabidura y ci
encia; y segn la voluntad, bebe amor suavsimo; y segn la memoria, bebe recreacin y d
eleite en recordacin y sentimiento de gloria. Cuanto a lo primero, que el alma re
cibe y bebe deleite sustancialmente, dcelo ella en los Cnticos (Ct 5, 6) en esta m
anera: Anima mea liquefacta est, ut sponsus locutus est, esto es: Mi alma se reg
al luego que habl el Esposo. El hablar del Esposo es aqu comunicarse l al alma. Y qu
e el entendimiento beba sabidura, en el mismo libro (Ct 8, 2) lo dice la esposa,
adonde deseando ella llegar a este beso de unin y pidindolo al Esposo, dijo: Ibi m
e docebis, et dabo tibi poculum ex vino condito, esto es: All me ensears, es a sabe
r, sabidura y ciencia en amor y yo te dar a ti una bebida de vino adobada, convien
e a saber, mi amor adobado con el tuyo, esto es, transformado en el tuyo. 5. Cua
nto a lo tercero, que es que la voluntad beba all amor, dcelo tambin la esposa en e
l dicho libro de los Cantares (Ct 2, 4), diciendo: Introduxit me rex in cellam v
inariam, ordinavit in me charitatem; quiere decir: Metime dentro de la bodega sec
reta y orden en m caridad, que es tanto como decir: dime a beber amor metida dentro
en su amor, o ms claramente, hablando con propiedad; orden en m su caridad acomoda
ndo y apropiando a m su misma caridad: lo cual es beber el alma de su Amado su mi
smo amor, infundindosele su Amado. 6. Donde es de saber, acerca de lo que algunos
dicen que no puede amar la voluntad sino lo que primero entiende el
entendimiento, hase de entender naturalmente, porque por va natural es imposible
amar si no se entiende primero lo que se ama; mas por va sobrenatural bien puede
Dios infundir amor y aumentarle, sin infundir ni aumentar distinta inteligencia,
como en la autoridad dicha se da a entender. Y esto experimentado est de muchos
espirituales, los cuales muchas veces se ven arder en amor de Dios, sin tener ms
distinta inteligencia que antes; porque pueden entender poco y amar mucho, y pue
den entender mucho y amar poco. Antes, ordinariamente, aquellos espirituales que
no tienen muy aventajado entendimiento acerca de Dios, suelen aventajarse en la
voluntad; y bstales la fe infusa por ciencia de entendimiento, mediante la cual
les infunde Dios caridad y se la aumenta, y el acto de ella, que es amar ms, aunq
ue no se le aumente la noticia, como hemos dicho. Y as, puede la voluntad beber a
mor sin que el entendimiento beba de nuevo inteligencia; aunque en el caso que v
amos hablando, en que dice el alma que bebi de su Amado, por cuanto es unin en la
interior bodega, la cual es segn todas las tres potencias del alma, como habemos
dicho, todas ellas beben juntamente. 7. Y cuanto a lo cuarto, que segn la memoria
beba all el alma de su Amado, est claro que est ilustrada con la luz del entendimi
ento en recordacin de los bienes que est poseyendo y gozando en la unin de su Amado
. 8. Esta divina bebida tanto endiosa y levanta al alma y la embebe en Dios, que
cuando sala, 9. es a saber, que acababa esta merced de pasar; porque aunque est e
l alma siempre en este alto estado de matrimonio despus que Dios le ha puesto en l
, no empero siempre en actual unin segn las dichas potencias, aunque segn la sustan
cia del alma s, pero en esta unin sustancial del alma muy frecuentemente se unen t
ambin las potencias y beben en esta bodega: el entendimiento entendiendo, la volu
ntad amando, etc. Pues cuando ahora dice el alma: cuando sala, no se entiende que
de la unin esencial o sustancial que tiene el alma ya, que es el estado dicho, s
ino de la unin de las potencias, la cual no es continua en esta vida, ni lo puede
ser. Pues de sta cuando sala, por toda aquesta vega,
10. esto es, por toda aquesta anchura del mundo, ya cosa no saba. 11. Porque aque
lla bebida de sabidura de Dios altsima que all bebi, le hace olvidar todas las cosas
del mundo y le parece al alma que lo que antes saba (y aun lo que sabe todo el m
undo) en comparacin de aquel saber, era pura ignorancia. Y aquel endiosamiento co
n que queda y levantamiento de mente en Dios en que queda como robada, embebida
de amor, toda hecha en Dios, no la deja advertir cosa alguna del mundo, y as pued
e bien decir: ya cosa no saba; porque no slo de todo, mas aun de s queda ajenada y
aniquilada, como resuelta en amor, que consiste en pasar de s al Amado. Este no s
aber da a entender en los Cantares (Ct 6, 11 ) la esposa, donde, despus de haber
dicho la unin y junta de ella y su Amado, dice esta palabra: Nescivi: No supe, o
ignor. Esta tal alma poco se entremeter en cosas ajenas, porque aun de las suyas n
o se acuerda. Y esta propiedad tiene el espritu de Dios en el alma donde mora: qu
e luego la inclina a no saber, y hace ignorar todas las cosas ajenas, aqullas may
ormente que no son para su aprovechamiento, porque el espritu de Dios en el alma
es recogido, y no sale a cosas ajenas, y as se queda el alma en un no saber cosa.
12. Y no se ha de entender que pierde all el alma los hbitos de ciencia y totalme
nte las noticias de las cosas que antes saba, aunque queda en aquel no saber; sin
o que pierde el acto y memoria de las cosas en aquel absorbimiento de amor. Y es
to por dos cosas: la una, porque como actualmente queda absorta y embebida en aq
uella bebida de amor, no puede estar actualmente en otra cosa; la segunda, porqu
e aquella transformacin en Dios de tal manera la conforma con su sencillez y pure
za, que la deja limpia y pura y vaca de todas formas y figuras que antes tena -.po
rque el acto siempre tiene consigo estas formas -.; as como hace el sol en la vid
riera, que, infundindose en ella, la hace clara y se pierden de vista todas las mc
ulas y pelillos que antes en ella parecan; pero, vuelto a quitar el sol, apartndos
e bien de ella, luego vuelven a parecer en ella las nieblas y mculas que antes. M
as el alma, como le queda y dura el efecto de aquel acto de amor algn tanto, dura
tambin el no saber, segn habemos dicho,
cuanto dura el efecto y dejo de aquel acto; el cual, como la inflam y mud en amor,
aniquilla y deshzola en todo lo que no era amor, y dejla no sabiendo otra cosa sin
o amor, segn aquello que dijimos arriba de David (Sal. 72, 21), que dice: Quia in
flammatum est cor meum, et renes mei commutati sunt et ego ad mihilum redactus s
um, et nescivi, que quiere decir: Porque fue inflamado mi corazn, tambin mis renes
juntamente se mudaron, yo fui resuelto en nada y no supe. Porque mudarse las re
nes por causa de esta inflamacin del corazn, es mudarse el alma con todos sus apet
itos en Dios, en una nueva manera, de todo lo viejo de que antes usaba deshecha.
Por lo cual dice que fue resuelto en nada, y que no supo, que son los dos efect
os que decamos que causaba la bebida de esta bodega de Dios, porque no slo se aniq
uila todo su saber primero, parecindole nonada cerca de aquel sumo saber, mas tam
bin toda su vida vieja e imperfecciones se aniquilan y renueva el hombre viejo (E
f. 4, 22; Col. 3, 9). Por lo cual se sigue este segundo efecto, que de ah redunda
, el cual se contiene en el verso siguiente: Y el ganado perd que antes segua. 13.
Es de saber que hasta que el alma llegue a este estado de perfeccin de que vamos
hablando, aunque ms espiritual sea, siempre le queda algn ganadillo de apetitos y
gustillos y otras imperfecciones suyas, ahora naturales, ahora espirituales, tr
as de que se anda procurando apacentarlos en seguirlos y cumplirlos. Porque acer
ca del entendimiento suelen quedarles algunas imperfecciones de apetitos de sabe
r cosas. Acerca de la voluntad, se dejan llevar de algunos gustillos y apetitos
propios; ahora en lo temporal, como en poseer algunas cosillas y asirse ms a unas
que a otras, y algunas presunciones, estimaciones y puntillos en que miran, y o
tras cosillas que todava huelen y saben a mundo; ahora acerca de lo natural, como
en comida, bebida, gustar de esto ms que de aquello, y escoger y querer lo mejor
; ahora tambin acerca de lo espiritual, como querer gustos de Dios y otras impert
inencias que nunca se acabaran de decir, que suelen tener los espirituales an no p
erfectos. Y acerca de la memoria, muchas variedades y cuidados y advertencias im
pertinentes que los llevan el alma tras de s.
14. Tienen tambin, acerca de las cuatro pasiones del alma, a veces, muchas espera
nzas, gozos, dolores y temores intiles, tras de que se les va el nima. Y de este g
anado ya dicho, unos tienen ms y otros menos, tras de que se andan todava siguindol
o, hasta que, entrndose a beber en esta interior bodega, lo pierdan todo, quedand
o, como habemos dicho, deshechos todos en amor; en la cual ms fcilmente se consume
n estos ganados de imperfecciones del alma que el orn y moho de los metales en el
fuego. Y as, se siente ya libre el alma de todas aquellas nieras de gustillos y di
sgustillos e impertinencias tras de que se andaba, de manera que pueda bien deci
r: El ganado perd que antes segua.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 18
All me dio su pecho, all me ense ciencia muy sabrosa; y yo le di de hecho a m, sin de
jar cosa; all le promet de ser su esposa. DECLARACIN 1. En esta cancin cuenta la esp
osa la entrega que hubo de ambas partes en este espiritual desposorio, conviene
saber, de ella y de Dios, diciendo que en aquella interior bodega de amor se jun
taron en comunicacin l a ella, dndole el pecho ya libremente de su amor, en que la
ense sabidura y secretos; y ella a l, entregndosele ya toda de hecho, sin ya reservar
nada para s ni para otro, afirmndose ya de ser suya para siempre. Sguese el verso:
All me dio su pecho. 2. Dar el pecho uno a otro es darle su amor y amistad, y de
scubrirle sus secretos como a amigo. Y as, decir el alma que le dio all su pecho,
es decir que all le comunic su amor y sus secretos, lo cual
hace Dios con el alma en este estado, y ms adelante, lo que tambin dice en este ve
rso siguiente: All me ense ciencia muy sabrosa. 3. La ciencia sabrosa que dice aqu q
ue la ense, es la teologa mstica, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los esp
irituales contemplacin, la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el cu
al es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso. Y, por cuanto Dios le co
munica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se comunica al alma, esle
sabrosa para el entendimiento, pues es ciencia que pertenece a l; y esle tambin sa
brosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad. Y dice lu
ego: Y yo le di de hecho a m, sin dejar cosa. 4. En aquella bebida de Dios suave,
en que, como habemos dicho, se embebe el alma en Dios, muy voluntariamente y co
n grande suavidad se entrega el alma a Dios toda, queriendo ser toda suya y no t
ener cosa en s ajena de l para siempre, causando Dios en ella en la dicha unin la p
ureza y perfeccin que para esto es menester; que, por cuanto l la transforma en s,
hcela toda suya y evacua en ella todo lo que tena ajeno de Dios. De aqu es que, no
solamente segn la voluntad, sino tambin segn la obra, quede ella de hecho sin dejar
cosa, toda dada a Dios, as como Dios se ha dado libremente a ella; de manera que
quedan pagadas aquellas dos voluntades, entregadas y satisfechas entre s, de man
era que en nada haya de faltar ya la una a la otra, con fe y firmeza de desposor
io; que por eso aade ella, diciendo: All le promet de ser su esposa. 5. Porque, as c
omo la desposada no pone en otro su amor ni su cuidado ni su obra fuera de su es
poso, as el alma en este estado no tiene ya ni afectos de voluntad, ni inteligenc
ias de entendimiento, ni cuidado ni obra alguna que todo no sea inclinado a Dios
, junto con sus apetitos, porque est como divina, endiosada; de manera que aun ha
sta los primeros movimientos no tiene contra lo que es la voluntad de Dios, en t
odo lo que ella puede entender. Porque, as como un alma imperfecta tiene muy ordi
nariamente a lo menos primeros movimientos segn el entendimiento y segn la volunta
d y memoria y apetitos inclinados a mal e imperfeccin, as el alma en
este estado, segn el entendimiento y voluntad y memoria y apetitos, en los primer
os movimientos de ordinario se mueve e inclina a Dios, por la grande ayuda y fir
meza que tiene ya en Dios y perfecta conversin al bien. Todo lo cual dio bien a e
ntender David (Sal. 61, 2-3), cuando dijo hablando de su alma en este estado: Por
ventura no estar mi alma sujeta a Dios? S, porque de l tengo yo mi salud, y porque
l es mi Dios y mi Salvador; recibidor mo, no tendr ms movimiento. En lo que dice re
cibidor mo, da a entender que, por estar su alma recibida en Dios y unida, cual a
qu decimos, no haba ya de tener ms movimiento contra Dios.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 19
Mi alma se ha empleado y todo mi caudal, en su servicio; ya no guardo ganado, ni
ya tengo otro oficio, que ya slo en amar es mi ejercicio. DECLARACIN 1. Por cuant
o en la cancin pasada ha dicho el alma, o por mejor decir, la esposa, que se dio
toda al Esposo sin dejar nada para s, dice ahora en sta el modo y manera que tiene
en cumplirlo diciendo que ya est su alma y cuerpo y potencias y toda su habilida
d empleada, ya no en las cosas que a ella le tocan, sino en las que son del serv
icio de su Esposo; y que, por eso ya no anda buscando su propia ganancia, ni se
anda tras sus gustos, ni tampoco se ocupa en otras cosas y tratos extraos y ajeno
s de Dios; y que aun con el mismo Dios ya no tiene otro estilo ni manera de trat
o sino ejercicio de amor, por cuanto ha ya trocado y mudado todo su primer trato
en amor, segn ahora se dir. Mi alma se ha empleado. 2. En decir que el alma suya
se ha empleado, da a entender la entrega que hizo al Amado de s en aquella unin de
amor, donde qued ya su alma, con todas sus potencias, entendimiento, voluntad y
memoria, dedicada y mancipada al servicio de l,
empleando el entendimiento en entender las cosas que son ms de su servicio para h
acerlas, y su voluntad en amar todo lo que a Dios agrada y en todas las cosas af
icionar la voluntad a Dios, y la memoria en el cuidado de lo que es de su servic
io y lo que ms le ha de agradar. Y dice ms: Y todo mi caudal en su servicio. 3. Po
r todo su caudal entiende aqu todo lo que pertenece a la parte sensitiva del alma
, la cual dice que est empleada en su servicio, tambin como la parte razonal o esp
iritual que acabamos de decir en el verso pasado. Y en esta parte sensitiva se i
ncluye el cuerpo con todos sus sentidos y potencias, as interiores como exteriore
s. Entindese tambin en este verso toda la habilidad natural y razonal, como habemo
s dicho, conviene a saber: las cuatro pasiones, los apetitos naturales y espirit
uales y el dems caudal del alma; todo lo cual dice que est ya empleado en su servi
cio. Porque el cuerpo trata ya segn Dios, los sentidos interiores y exteriores ri
ge y gobierna segn Dios, y a l endereza las acciones de ellos. Y las cuatro pasion
es todas las tiene ceidas tambin a Dios, porque no se goza sino de Dios, ni tiene
esperanza sino en Dios, ni teme sino a Dios, ni se duele sino segn Dios; y tambin
sus apetitos todos van slo a Dios, y todos sus cuidados. 4. Todo este caudal de t
al manera est ya empleado en Dios, que, aun sin advertencia del alma, todas las p
artes que habemos dicho de este caudal en los primeros movimientos se inclinan a
obrar en Dios y por Dios; porque el entendimiento, la voluntad y la memoria se
van luego a Dios, y los afectos, los sentidos, los deseos y apetitos, la esperan
za, el gozo, y luego todo el caudal de prima instancia se inclinan a Dios, aunqu
e, como digo, no advierta el alma que obra por Dios. De donde esta tal alma muy
frecuentemente obra por Dios, y entiende en l y en sus cosas sin pensar ni acorda
rse que lo hace por l, porque el uso y hbito que en la tal manera de proceder ya t
iene, le hace carecer de la advertencia y cuidado, y aun de los actos fervorosos
que a los principios del obrar sola tener. Y porque ya est todo este caudal emple
ado en Dios de la manera dicha, de necesidad ha de tener el alma tambin lo que di
ce en el verso siguiente, es a saber: Ya no guardo ganado.
5. Que es tanto como decir: ya no me ando tras mis gustos y apetitos, porque, ha
bindolos puesto en Dios y dado a l, ya no los apacienta ni guarda para s el alma. Y
no slo dice que ya no guarda ganado, pero dice ms: Ni ya tengo otro oficio. 6. Mu
chos oficios tiene el alma no provechosos antes que llegue a hacer esta donacin y
entrega de s y de su caudal al Amado; porque todos cuantos hbitos de imperfeccion
es tena, tantos oficios podemos decir que tena, los cuales pueden ser acerca del h
ablar y del pensar y del obrar, teniendo en esto costumbre de no usar de esto co
mo conviene ordenadamente a la perfeccin. Acerca de lo cual siempre el alma tiene
algn oficio vicioso que nunca acab de vencer hasta que de veras emplea su caudal
en el servicio de Dios, donde, como habemos dicho, todas las palabras y pensamie
ntos y obras son ya de Dios, no habiendo ya oficio de murmurar ni de otra imperf
eccin en las palabras, ni en las dems potencias. Y as, es como si dijera: ni me ocu
po ya ni entretengo en otros tratos, ni pasatiempos, ni cosas del mundo: Que ya
slo en amar es mi ejercicio. 7. Como si dijera: que ya todas estas potencias y ha
bilidad del caudal de mi alma y mi cuerpo, que antes algn tanto empleaba en otras
cosas no tiles, las he puesto en ejercicio de amor. Esto es lo que dice David (S
al. 58, 10): Fortitudinem meam ad te custodiam, es a saber: que toda la habilida
d de mi alma y cuerpo se mueve por amor, haciendo todo lo que hago por amor, y p
adeciendo por amor todo lo que padezco. 8. Aqu es de notar que, cuando el alma ll
ega a este estado, todo el ejercicio de la parte espiritual y de la parte sensit
iva, ahora sea en hacer, ahora en padecer, de cualquiera manera que sea, siempre
le causa ms amor y regalo en Dios; y hasta el mismo ejercicio de oracin y trato c
on Dios, que antes sola tener en otras consideraciones y modos, ya todo es ejerci
cio de amor. De manera que, ahora su trato sea acerca de lo temporal, ahora sea
su ejercicio acerca de lo espiritual, siempre puede decir esta tal alma: Que ya
slo en amar es mi ejercicio. 9. Dichosa vida y dichoso estado y dichosa el alma qu
e a l llega, donde todo le es ya sustancia de amor y regalo y deleite de
desposorio, en que de veras puede la esposa decir al divino Esposo aquellas pala
bras que de puro amor le dice en los Cantares (Ct 7, 13), diciendo: Omnia poma,
nova et vetera, servavi tibi, que es como si dijera: Amado mo, todo lo spero y tra
bajoso quiero por ti, y todo lo suave y sabroso quiero para ti! Pero el acomodad
o sentido de este verso es decir que el alma en este estado de desposorio espiri
tual ordinariamente anda en unin de amor de Dios, que es comn y ordinaria asistenc
ia de voluntad amorosa en Dios.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 20
Pues ya si en el ejido de hoy ms no fuere vista ni hallada, diris que me he perdid
o; que, andando enamorada, me hice perdidiza, y fui ganada. DECLARACIN 1. Respond
e el alma en esta cancin a una tcita reprehensin de parte de los del mundo, segn ell
os han de costumbre de notar a los que de veras se dan a Dios, tenindolos por dem
asiados en su extraeza y retiramiento y en su manera de proceder, diciendo tambin
que son intiles para las cosas importantes y perdidos en lo que el mundo precia y
estima. A la cual reprehensin de muy buena manera satisface aqu el alma, haciendo
rostro muy osada y atrevidamente a esto y a todo lo dems que el mundo la pueda i
mponer, porque, habiendo ella llegado a lo vivo del amor de Dios, todo lo tiene
en poco. Y no slo eso, mas antes ella misma lo confiesa en esta cancin, y se preci
a y glora de haber dado en tales cosas y perddose al mundo y a s misma por su Amado
. Y as, lo que quiere decir en esta cancin hablando con los del mundo, [es] que si
ya no la vieren en las cosas de sus primeros tratos y otros pasatiempos que sola
tener en el mundo, que digan y crean que se ha perdido y ajenado de ellos, y qu
e lo tiene tan por bien, que ella misma se quiso perder andando buscando a su Am
ado, enamorada mucho de l. Y porque vean la ganancia de su
prdida y no lo tengan por insipiencia o engao, dice que esta prdida fue su ganancia
, y por eso de industria se hizo perdidiza. Pues ya si en el ejido de hoy ms no f
uera vista ni hallada. 2. Ejido comnmente se llama un lugar comn donde la gente se
suele juntar a tomar solaz y recreacin, y donde tambin apacientan los pastores su
s ganados. Y as, por el ejido entiende aqu el alma el mundo, donde los mundanos ti
enen sus pasatiempos y tratos y apacientan los ganados de sus apetitos. En lo cu
al dice el alma a los del mundo que si no fuere vista ni hallada (como sola antes
que fuese toda de Dios) que la tengan por perdida en eso mismo, y que as lo diga
n; porque de eso se goza ella queriendo que lo digan, diciendo: Diris que me he p
erdido. 3. No se afrenta el que ama delante del mundo de las obras que hace por
Dios, ni las esconde con vergenza, aunque todo el mundo se las haya de condenar;
porque el que tuviere vergenza delante de los hombres de confesar al Hijo de Dios
, como l lo dice por san Lucas (Lc 9, 26), tendr vergenza de confesarle delante de
su Padre. Y por tanto, el alma, con nimo de amor, antes se precia de que se vea,
para gloria de su Amado, haber ella hecho una tal obra por l, que se ha ya perdid
o a todas las cosas del mundo, y por eso dice: Diris que me he perdido. 4. Esta t
an perfecta osada y determinacin en las obras, pocos espirituales la alcanzan; por
que, aunque algunos tratan y usan este trato, y aun se tienen algunos por los de
muy all, nunca se acaban de perder en algunos puntos, o de mundo o de naturaleza
, para hacer las obras perfectas y desnudas por Cristo, no mirando a lo que dirn
o qu parecer. Y as no podrn stos decir: Diris que me he perdido, pues no estn perdidos
a s mismos en el obrar; todava tienen vergenza de confesar a Cristo por la obra del
ante de los hombres, teniendo respeto a cosas; no viven en Cristo de veras. Que,
andando enamorada, 5. conviene a saber: que andando obrando las virtudes enamor
ada de Dios,
me hice perdidiza, y fui ganada. 6. El que anda de veras enamorado, luego se dej
a perder a todo lo dems, por ganarse ms en aquello que ama; y por eso el alma dice
aqu que se hizo perdidiza ella misma, que es dejarse perder de industria. Y es e
n dos maneras, conviene a saber: a s misma, no haciendo caso de s en ninguna cosa
sino del Amado, entregndose a l de gracia sin ningn interese, hacindose perdidiza a
s misma, no queriendo ganarse en nada para s; lo segundo, a todas las cosas, no ha
ciendo caso de todas sus cosas, sino de las que tocan al Amado; y eso es hacerse
perdidiza, que es tener gana que la ganen. 7. Tal es el que anda enamorado de D
ios, que no pretende ganancia ni premio, sino slo perderlo todo y a s mismo en su
voluntad por Dios, y sa tiene por su ganancia; y as lo es, segn dice san Pablo (Fil
. 1, 21), diciendo: Mori lucrum, esto es: Mi morir por Cristo es mi ganancia, es
piritualmente a todas las cosas y a s mismo. Y por eso dice el alma: fui ganada,
porque el que a s no se sabe perder no se gana, antes se pierde, segn dice Nuestro
Seor en el Evangelio (Mt. 16, 25), diciendo: El que quisiere ganar para s su alma
, se la perder; y el que la perdiere para consigo por m, se la ganar. Y si queremos e
ntender el dicho verso ms espiritualmente y ms al propsito que aqu se trata, es de s
aber que, cuando un alma en el camino espiritual ha llegado a tanto que se ha pe
rdido a todos los modos y vas naturales de proceder en el trato con Dios, que ya
no le busca por consideraciones ni formas ni sentimientos ni otros medios alguno
s de criatura y sentido, sino que pas sobre todo eso y sobre todo modo suyo y man
era, tratando y gozando a Dios en fe y amor, entonces se dice haberse de veras g
anado a Dios, porque de veras se ha perdido a todo lo que no es Dios, y a lo que
es en s.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 21
De flores y esmeraldas,
en las frescas maanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor florecidas, y
en un cabello mo entretejidas. DECLARACIN 1. En esta cancin vuelve la esposa a habl
ar con el Esposo en comunicacin y recreacin de amor, y lo que en ella hace es trat
ar del solaz y deleite que el alma esposa y el Hijo de Dios tienen en la posesin
de las riquezas de las virtudes y dones de entrambos, y el ejercicio de ellas qu
e hay del uno al otro, gozndolas entre s en comunicacin de unin de amor. Y por eso d
ice ella, hablando con l, que harn guirnaldas ricas de dones y virtudes, adquirida
s y ganadas en tiempo agradable y conveniente, hermoseadas y graciosas en el amo
r que l a ella tiene, y sustentadas y conservadas en el amor que ella tiene a l. P
or eso llama a este gozar las virtudes hacer guirnaldas de ellas; porque todas j
untas, como flores en guirnalda, las gozan entrambos en el amor comn que el uno t
iene al otro. De flores y esmeraldas. 2. Las flores son las virtudes del alma, y
las esmeraldas son los dones que tiene de Dios. Pues de estas flores y esmerald
as, en las frescas maanas escogidas, 3. es a saber, ganadas y adquiridas en las j
uventudes, que son las frescas maanas de las edades. Y dice escogidas, porque las
virtudes que se adquieren en este tiempo de juventud son escogidas y muy acepta
s a Dios, por ser en tiempo de juventud, cuando hay ms contradiccinde parte de los
vicios para adquirirlas, y de parte del natural ms inclinacin y prontitud para pe
rderlas; y tambin porque, comenzndolas a coger desde este tiempo de juventud, se a
dquieren muy ms perfectas y son ms escogidas. Y llama a estas juventudes frescas m
aanas, porque, as como es agradable la frescura de la maana en la primavera ms que l
as otras partes del da, as lo es la virtud de la juventud delante de Dios.
Y aun pudense entender estas frescas maanas por los actos de amor en que se adquie
ren las virtudes, los cuales son a Dios ms agradables que las frescas maanas a los
hijos de los hombres. 4. Tambin se entienden aqu por las frescas maanas las obras
hechas en sequedad y dificultad del espritu, las cuales son denotadas por el fres
co de las maanas del invierno. Y estas obras, hechas por Dios en sequedad de espri
tu y dificultad, son muy preciadas de Dios, porque en ellas grandemente se adqui
eren las virtudes y dones; y las que se adquieren de esta suerte y con trabajo,
por la mayor parte son ms escogidas y ms firmes que si se adquiriesen slo con el sa
bor y regalo del espritu; porque la virtud en la sequedad y dificultad y trabajo
y tentacin echa races, segn dijo Dios a san Pablo (2 Cor. 12, 9), diciendo: Virtus
in infirmitate perficitur, esto es: La virtud en la flaqueza se hace perfecta. Y
por tanto, para encarecer la excelencia de las virtudes de que se han de hacer
las guirnaldas para el Amado, bien est dicho en las frescas maanas escogidas, porq
ue de solas estas flores y esmeraldas de virtudes y dones escogidos y perfectos,
y no de las imperfectas, goza bien el Amado. Y por eso dice aqu el alma esposa,
que de ellas para l haremos las guirnaldas. 5. Para cuya inteligencia es de saber
que todas las virtudes y dones que el alma y Dios adquieren en ella son en ella
como una guirnalda de varias flores con que est admirablemente hermoseada, as com
o de una vestidura de preciosa variedad. Y para mejor entenderlo es de saber que
, as como las flores materiales se van cogiendo, las van en la guirnalda que de e
llas hacen componiendo, de la misma manera, as como las flores espirituales de vi
rtudes y dones se van adquiriendo, se van en el alma asentando. Y acabadas de ad
quirir, est ya la guirnalda de perfeccin en el alma acabada de hacer, en que el al
ma y el Esposo se deleitan hermoseados con esta guirnalda y adornados, bien as co
mo ya en estado de perfeccin. Estas son las guirnaldas que dice han de hacer, que
es ceirse y cercarse de variedad de flores y esmeraldas de virtudes y dones perf
ectos, para parecer dignamente con este hermoso y precioso adorno delante la car
a del rey, y merezca la iguale consigo, ponindola como reina a su lado, pues ella
lo merece con la
hermosura de su variedad. De donde hablando David (Sal. 44, 10) con Cristo en es
te caso, dijo: Astitit regina a dextris tuis in vestitu deaurato, circumdata var
ietate, que quiere decir: estuvo la reina a tu diestra en vestidura de oro cerca
da de variedad, que es tanto como decir: estuvo a tu diestra vestida de perfecto
amor, y cercada de variedad de dones y virtudes perfectas. Y no dice har yo las
guirnaldas solamente, ni harslas t tampoco a solas, sino haremos entrambos juntos;
porque las virtudes no las puede obrar el alma, ni alcanzarlas a solas sin ayud
a de Dios, ni tampoco las obra Dios a solas en el alma sin ella. Porque, aunque
es verdad que todo dado bueno y todo don perfecto sea de arriba, descendido del
Padre de las lumbres, como dice Santiago (Sant 1, 17) todava eso mismo no se reci
be sin la habilidad y ayuda del alma que lo recibe. De donde, hablando la esposa
 en los Cantares (Ct 1, 3) con el Esposo, dijo: Trahe me, post te curremus in od
orem, etc.; que quiere decir: Treme, despus de ti correremos. De manera que el mov
imiento para el bien de Dios ha de venir, segn aqu da a entender, solamente; mas e
l correr no dice que l solo, ni ella sola, sino correremos entrambos, que es el o
brar Dios y el alma juntamente. 6. Este versillo se entiende harto propiamente d
e la Iglesia y de Cristo, en el cual la Iglesia esposa suya, habla con l, diciend
o: Haremos las guirnaldas, entendiendo por guirnaldas todas las almas santas eng
endradas por Cristo en la Iglesia, que cada una de ellas es como una guirnalda a
rreada de flores de virtudes y dones, y todas ellas juntas son una guirnalda par
a la cabeza del Esposo Cristo. Y tambin se puede entender por las hermosas guirna
ldas, que por otro nombre se llaman laurolas, hechas tambin en Cristo y la Iglesia
, las cuales son de tres maneras: La primera, de hermosas y blancas flores de to
das las vrgenes cada una con su laurola de virginidad, y todas ellas juntas sern un
a laurola para poner en la cabeza del Esposo Cristo. La segunda laurola, de las re
splandecientes flores de los santos doctores, cada uno con su laurola de doctor,
y todos juntos sern una laurola para sobreponer en la de las vrgenes en la cabeza d
e Cristo.
La tercera, de los encarnados claveles de los mrtires, cada uno tambin con su lauro
la de mrtir, y todos ellos juntos sern una laurola para remate de la laurola del Esp
oso Cristo. Con las cuales tres guirnaldas estar Cristo Esposo tan hermoseado y t
an gracioso de ver, que se dir en el cielo aquello que de l dice la esposa en los
Cantares (Ct 3, 11), y es: Salid, hijas de Sin, y al rey Salomn mirad con la coron
a con que le coron su madre en el da de su desposorio y en el da de la alegra de su
corazn. Haremos, pues, dice, estas guirnaldas en tu amor florecidas. 7. La flor q
ue tienen las obras y virtudes es la gracia y virtud que del amor de Dios tienen
, sin el cual no solamente no estaran florecidas, pero todas ellas seran secas y s
in valor delante de Dios, aunque humanamente fuesen perfectas. Pero, porque l da
su gracia y amor, son las obras florecidas en su amor. Y en un cabello mo entrete
jidas. 8. Este cabello suyo es su voluntad de ella y amor que tiene al Amado, el
cual amor tiene y hace el oficio que el hilo en la guirnalda. Porque, as como el
hilo enlaza y ase las flores en la guirnalda, as el amor del alma enlaza y ase l
as virtudes en el alma y las sustenta en ella; porque, como dice san Pablo (Col.
3, 14), es la caridad el vnculo y atadura de la perfeccin. De manera que en este
amor del alma estn las virtudes y dones sobrenaturales tan necesariamente asidos
que, si quebrase, faltando a Dios, luego se desasiran todas las virtudes y faltara
n del alma, as como, quebrado el hilo en la guirnalda, se caeran las flores. De ma
nera que no basta que Dios nos tenga amor, para darnos virtudes, sino que tambin
nosotros se le tengamos a l, para recibirlas y conservarlas. Dice un cabello solo
y no muchos cabellos, para dar a entender que ya su voluntad est sola en l, desas
ida de todos los dems cabellos, que son los extraos y ajenos amores. En lo cual en
carece bien el valor y precio de estas guirnaldas de virtudes; porque cuando el
amor est nico y slido en Dios, cual aqu ella dice, tambin las virtudes estn perfectas
y acabadas y florecidas mucho en el amor de Dios; porque entonces es el amor que
l tiene
al alma inestimable, segn el alma da a entender en la siguiente cancin.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 22
En solo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste, mirstele en mi cuello,
y en l preso quedaste, y en uno de mis ojos te llagaste. DECLARACIN 1. Tres cosas
quiere decir el alma en esta cancin: La primera es dar a entender que aquel amor
en que estn asidas las virtudes no es otro sino slo el amor fuerte, porque, a la
verdad, tal ha de ser para conservarlas. La segunda, dice que Dios se prend mucho
de este su cabello de amor vindolo solo y fuerte. La tercera, dice que estrecham
ente se enamor Dios de ella viendo la pureza y entereza de su fe. Y dice as: En so
lo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste. 2. El cuello significa la
fortaleza, en la cual dice que volaba el cabello del amor, en que estn entretejid
as las virtudes, que es amor en fortaleza. Porque no basta que sea solo para con
servar las virtudes, sino que tambin sea fuerte, para que ningn vicio contrario le
 pueda por ningn lado de la guirnalda de la perfeccin quebrar. Porque por tal orde
n estn asidas en este cabello del amor del alma las virtudes, que, si en alguna q
uebrase, luego, como habemos dicho, faltaran todas; porque las virtudes as como do
nde est una estn todas, as tambin donde una falta faltan todas.
Y dice que volaba en el cuello, porque en la fortaleza del alma, que es el cuell
o del alma, vuela este amor a Dios con gran fortaleza y ligereza, sin detenerse
en cosa alguna; y as como en el cuello el aire menea y hace volar al cabello, as t
ambin el aire del Espritu Santo mueve y altera al amor fuerte para que haga vuelos
a Dios; porque sin este divino viento, que mueve las potencias a ejercicios de
amor divino, no obran ni hacen sus efectos las virtudes, aunque las haya en el a
lma. Y en decir que el Amado consider en el cuello volar este cabello, da a enten
der cunto ama Dios el amor fuerte; porque considerar es mirar muy particularmente
con atencin y estimacin de aquello que se mira, y el amor fuerte hace mucho a Dio
s volver los ojos a mirarle. Y as se sigue: Mirstele en mi cuello. 3. Lo cual dice
para dar a entender el alma que no slo preci y estim Dios este su amor, sino que t
ambin le am, vindole fuerte, porque mirar Dios es amar Dios, as como el considerar D
ios es, como habemos dicho, estimar lo que considera. Y vuelve a repetir en este
verso el cuello, diciendo del cabello: Mirstele en mi cuello, porque, como est di
cho, sa es la causa por que le am mucho, es a saber, verle en fortaleza. Y as es co
mo si dijera: amstele vindole fuerte sin pusilanimidad y temor, y solo sin otro am
or, y volar con ligereza y fervor; de donde se sigue que, y en l preso quedaste.
4. Oh cosa digna de toda acepcin y gozo, quedar Dios preso en un cabello! La causa
de esta prisin tan preciosa es el pararse l a mirar, que es, como habemos dicho,
amar l nuestro bajo ser; porque si l, por su gran misericordia, no nos mirara y am
ara primero, como dice san Juan (1 Jn. 4, 10), y se abajara, ninguna presa hicie
ra en l el vuelo del cabello de nuestro amor bajo, porque no tena tan alto vuelo q
ue llegase a prender a esta divina ave de las alturas; mas porque ella se baj a m
irarnos y a provocar nuestro vuelo y levantarle, dando valor a nuestro amor, por
eso l mismo se prend del cabello en el vuelo, esto es, l mismo se pag y se agrad, y
por eso se prend. Y eso quiere decir: Mirstele en mi cuello y en l preso quedaste.
Y as, cosa creble es que el ave de bajo vuelo prenda al guila real muy subida, si e
lla se viene a lo bajo, queriendo ser presa.
Y en uno de mis ojos te llagaste. 5. Entindese aqu por el ojo la fe. Y dice uno so
lo, y que en l se llag, porque si la fe y fidelidad del alma para con Dios no fues
e sola, sino que estuviese mezclada con otro algn respeto o cumplimiento, no lleg
ara a efecto de llagar a Dios de amor; y as, solo un ojo ha de ser en que se llaga
, como tambin un solo cabello en que se prenda el Amado. Y es tan estrecho el amo
r con que el Esposo se prenda de la esposa en esta fidelidad nica que ve en ella,
que si en el cabello del amor de ella se prendaba, en el ojo de su fe aprieta c
on tan estrecho nudo la prisin, que le hace llaga de amor por la gran ternura del
afecto con que est aficionado a ella, lo cual es entrarla ms en su amor. 6. Esto
mismo del cabello y del ojo dice el Esposo en los Cantares (Ct 4, 9) hablando co
n la Esposa, diciendo: Llagaste mi corazn, hermana ma, llagaste mi corazn en uno de
tus ojos y en un cabello de tu cuello. En lo cual dos veces repite haberle llag
ado el corazn, es a saber: en el ojo y en el cabello. Y por eso el alma en la dic
ha cancin hace relacin de estas dos cosas, como agradeciendo al Amado y regraciand
o tan gran merced, y tambin para gozarse ella y deleitarse en haber sido tan dich
osa que haya cado en gracia a su Amado. Y as, lo atribuye ella todo a l en la cancin
siguiente, diciendo:
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 23
Cuando t me mirabas, su gracia en m tus ojos impriman; por eso me adamabas, y en es
o merecan los mos adorar lo que en ti van. DECLARACIN 1. Es propiedad del amor perfe
cto no querer admitir ni tomar nada para s ni atribuirse a s nada, sino todo al Am
ado; que esto aun en los amores bajos lo hay, cunto ms en el de Dios donde tanto
obliga la razn. Y, por tanto, porque en las dos canciones pasadas parece se atrib
ua a s alguna cosa la esposa, tal como decir: que hara ella juntamente con el Espos
o las guirnaldas, y que se tejeran con el cabello de ella (lo cual es obra no de
poco momento y estima), y despus decir y gloriarse que el Esposo se haba prendado
en su cabello y llagado en su ojo (en lo cual tambin parece atribuirse a s misma g
ran merecimiento), quiere ahora en la presente cancin declarar su intencin y desha
cer el engao que en esto se puede entender, con cuidado y temor no se le atribuya
a ella algn valor y merecimiento, y por eso se le atribuya a Dios menos de lo qu
e se le debe y ella desea. Atribuyndolo todo a l y regracindoselo juntamente, le di
ce que la causa de prendarse l del cabello de su amor y llagarse del ojo de su fe
, fue por haber l hchola merced de mirarla con amor, en lo cual la hizo graciosa y
agradable a s mismo; y que, por esa gracia y valor que de l recibi, mereci su amor,
y tener valor ella en s para adorar agradablemente a su Amado y hacer obras dign
as de su gracia y amor. Sguese el verso: Cuando t me mirabas, 2. es a saber, con a
fecto de amor (porque ya dijimos que el mirar de Dios aqu es amar), su gracia en
m tus ojos impriman. 3. Por los ojos del Esposo entiende aqu su Divinidad misericor
diosa, la cual, inclinndose al alma con misericordia, imprime e infunde en ella s
u amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace consorte de la
misma Divinidad. Y dice el alma, viendo la dignidad y alteza en que Dios la ha
puesto: Por eso me adamabas. 4. Adamar es amar mucho, es ms que amar simplemente;
es como amar duplicadamente, esto es, por dos ttulos o causas. Y as, en este vers
o da a entender el alma los dos motivos y causas del amor que l tiene a ella; por
los cuales no slo la amaba prendado en su cabello, mas que la adamaba llagado en
su ojo. Y la causa por que l la adam de esta manera tan estrecha, dice ella en es
te verso que era porque l quiso con mirarla darla gracia para agradarse de ella,
dndole el amor de su cabello, y formndola
con su caridad la fe de su ojo. Y as dice: Por eso me adamabas; porque poner Dios
en el alma su gracia es hacerla digna y capaz de su amor. Y as, es tanto como de
cir: porque habas puesto en m tu gracia, que eran prendas dignas de tu amor, por e
so me adamabas, esto es, por eso me dabas ms gracia. Esto es lo que dice san Juan
(Jn 1, 16) que dat gratiam pro gratia, que quiere decir: Da gracia por la graci
a que ha dado, que es dar ms gracia; porque sin su gracia no se puede merecer su
gracia. 5. Es de notar, para inteligencia de esto, que Dios, as como no ama cosa
fuera de s, as ninguna cosa ama ms bajamente que a s, porque todo lo ama por s, y el
amor tiene la razn del fin; y as, no ama las cosas por lo que ellas son en s. De do
nde amar Dios al alma es meterla en cierta manera en s mismo, igualndola consigo,
y as ama al alma en s consigo con el mismo amor que l se ama; y por eso en cada obr
a merece el alma amor de Dios, porque, puesta en esta gracia y alteza, merece al
mismo Dios en cada obra. Y por eso, se sigue en estotro verso: Y en eso merecan.
6. En ese favor y gracia que los ojos de tu misericordia me hicieron de levanta
rme a tu amor, tuvieron valor y merecieron, los mos adorar lo que en ti van. 7. Es
tanto como decir: las potencias de mi alma, Esposo mo, merecieron levantarse a m
irarte, que antes con la miseria de su baja obra y caudal estaban cadas y bajas (
porque poder mirar el alma a Dios es hacer obras en gracia de Dios) y ya merecan
los ojos del alma en el adorar, porque adoraban en gracia de su Dios; adoraban l
o que ya en l vean, alumbrados y levantados con su gracia y favor, lo cual antes n
o vean por su ceguera y bajeza. Qu era, pues, lo que ya vean? Vean grandeza de virtud
es, abundancia de suavidad, bondad inmensa, amor y misericordia en l, beneficios
innumerables que de l haba recibido, ahora estando en gracia, ahora cuando no lo e
staba; todo esto merecan ya adorar con merecimiento los ojos del alma, porque ya
estaban graciosos; lo cual antes no slo no merecan adorarlo ni verlo, pero ni aun
considerarlo, porque es grande la rudeza y ceguera del alma que est sin gracia.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 24
No quieras despreciarme, que si color moreno en mi hallaste, ya bien puedes mira
rme despus que me miraste, que gracia y hermosura en mi dejaste. DECLARACIN 1. Ani
mndose ya la esposa y precindose a s misma en las prendas y precio que de su Amado
tiene, viendo que, por ser cosas de l (aunque ella de suyo sea de bajo precio y n
o merezca alguna estima) merece ser estimada por ellas, atrvese a su Amado y dcele
que ya no la quiera tener en poco ni despreciarla, porque si antes mereca esto p
or la fealdad de su culpa y bajeza de su naturaleza, que ya despus que l la mir la
primera vez, en que la arre con su gracia y visti de su hermosura, que bien la pue
de ya mirar la segunda y ms veces, aumentndole la gracia y hermosura, pues hay ya
razn y causa bastante para ello en haberla mirado cuando no lo mereca ni tena parte
s para ello. No quieras despreciarme. 2. Como si dijera: pues as es lo dicho, no
quieras tenerme ya en poco; que si color moreno en m hallaste. 3. Que si antes qu
e me miraras, hallaste en mi fealdad de culpas e imperfecciones y bajeza de cond
icin natural, ya bien puedes mirarme despus que me miraste. 4. Despus que me mirast
e, quitando de m ese color moreno y desgraciado con que no estaba de ver, ya bien
puedes mirarme ms veces; porque no slo me quitaste el color moreno mirndome la pri
mera vez, pero tambin me hiciste ms digna de ver, pues que con tu vista de amor
gracia y hermosura en m dejaste. 5. Mucho se agrada Dios en el alma a quien ha da
do su gracia, porque en ella mora bien agradado (lo cual no haca antes que se la
diese), y ella est con l engrandecida y honrada, y por eso es amada de l inefableme
nte, y la va l comunicando siempre en todos los afectos y obras de ella ms amor. P
orque el alma que est subida en amor y honrada acerca de Dios, siempre va alcanza
ndo ms amor y honra de Dios, segn se dice por san Juan (Jn 1, 16), como habemos di
cho: Dat gratiam pro gratia. Y as lo da a entender Dios hablando con su amigo Jac
ob por Isaas (Is 43, 4), diciendo: Ex quo honorabilis factus es in oculis meis, e
t gloriosus, ego dilexi te, que quiere decir: Despus que en mis ojos eres hecho h
onrado y glorioso, yo te he amado; lo cual es tanto como decir: despus que mis oj
os te dieron gracia mirndote la primera vez, por la cual te hiciste honrado y glo
rioso en mi presencia, has merecido ms gracia de mercedes mas. Esto da a entender
la esposa a las hijas de Jerusaln en los divinos Cantares (Ct 1, 4) diciendo: Nig
ra sum sed formosa, filiae Ierusalem, ideo dilexit me rex et introduxit me in cu
biculum suum, que quiere decir: Morena soy, hijas de Jerusaln, pero soy hermosa;
por tanto, me ha amado el rey y metido en lo interior de su lecho. Lo cual es ta
nto como si dijera: hijas de Jerusaln, no os maravillis porque el rey celestial me
haya hecho tan grandes mercedes en meterme en lo interior de su lecho, porque,
aunque soy morena de mo, por lo cual no las mereca, ya soy hecha hermosa de l, por
haberme l mirado, y por eso me ha amado, etc. 6. Bien puedes ya, Dios mo, mirar y
preciar mucho al alma que ya una vez miraste, pues con tu vista primera la dejas
te prendas con que ya no una sola vez sino muchas merece ser vista de tus divino
s ojos; porque, como se dice en el libro de Ester (Ester 6, 11), hoc honore cond
ignus est quemcumque rex voluerit honorare.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 25
Cogednos las raposas, que est ya florecida nuestra via,
en tanto que de rosas hacemos una pia, y no parezca nadie en la montia. DECLARACIN
1. Viendo la esposa las virtudes de su alma puestas ya en el punto de su perfecc
in, en que est ya gozando el deleite y suavidad y fragancia de ellas (as como se go
za la vista y olor de las plantas cuando estn bien florecidas) deseando ella cont
inuar esta suavidad y que no haya cosa que pueda impedrsela, pide en esta cancin a
los ngeles y ministros de Dios que entiendan en apartar de ella todas aquellas c
osas que pueden derribar y ajar la dicha flor y fragancia de sus virtudes, como
son todas las turbaciones, tentaciones, desasosiegos, apetitos, si algunos queda
n, imaginaciones y otros movimientos naturales y espirituales, que aqu pone nombr
e de raposas, que suelen impedir al alma la flor de la paz y quietud y suavidad
interior, al tiempo que ms a su sabor la est gozando el alma en sus virtudes junto
con su Amado. Porque suele el alma a veces ver en su espritu todas las virtudes
que Dios la ha dado (obrando l en ella esta luz); y ella entonces, con admirable
deleite y sabor de amor, las junta todas y las ofrece al Amado como una pia de fl
ores; en lo cual, recibindolas el Amado entonces (como a la verdad las recibe) re
cibe en ello gran servicio, porque el alma se ofrece juntamente con las virtudes
, que es el mayor servicio que ella le puede hacer; y as es uno de los mayores de
leites que en el trato con Dios suele recibir ste que recibe en esta manera de do
n que al Amado hace. Y as, deseando ella que no le impida cosa este deleite inter
ior que es la via florida, desea le quiten no slo las cosas dichas, mas que tambin
haya gran soledad de todas las cosas, de manera que en todas las potencias y ape
titos interiores y exteriores no haya forma ni imagen ni otra cosa que parezca y
se represente delante del alma y del Amado, que en soledad y unin de entrambos e
stn haciendo y gozando esta pia. Cogednos las raposas, que est ya florecida nuestra
via. 2. La via es el plantel que est en el alma de todas las virtudes que dan al a
lma vino de dulce sabor. Esta via del alma est florida cuando segn la voluntad est u
nida con el Esposo, y en el mismo
Esposo est gozando y deleitndose en todas estas virtudes juntas. Y a este tiempo s
uelen algunas veces acudir a la memoria y fantasa muchas y varias formas e imagin
aciones, y en la parte sensitiva muchos y varios movimientos y apetitos, que, co
mo habemos dicho, con su mucha sutileza y viveza molestan y desquietan al alma d
e la suavidad y quietud interior de que goza, y, allende de esto, los demonios,
que tienen mucha envidia de la paz y recogimiento interior, suelen ingerir en el
espritu horrores y turbaciones y temores. A todas las cuales cosas llama aqu rapo
sas, porque, as como las ligeras y astutas raposillas con sus sutiles saltos suel
en derribar y estragar la flor de las vias al tiempo que estn floridas, as, los ast
utos y maliciosos demonios con estas turbaciones y movimientos ya dichos, saltan
do turban la devocin de las almas santas. 3. Esto mismo pide la esposa en los Can
tares (Ct 2 15), diciendo: Capite nobis vulpes parvulas, quae demoliuntur vineas
, nam vinea nostra floruit, que quiere decir: Cazadnos las raposas pequeuelas que
estragan las vias, porque nuestra via est florida. Y no slo por eso quiere aqu el al
ma que se las cacen, sino tambin porque haya lugar para lo que dice en los dos ve
rsos siguientes, es a saber: En tanto que de rosas hacemos una pia. 4. Porque a e
sta sazn que el alma est gozando la flor de esta via y deleitndose en el pecho de su
Amado, acaece as que las virtudes del alma se ponen todas en pronto y claro, com
o habemos dicho, y en su punto, mostrndose al alma y dndole de s gran suavidad y de
leite; las cuales siente el alma estar en s misma y en Dios, de manera que la par
ecen ser una via muy florida y agradable de ella y de l, en que ambos se apacienta
n y deleitan. Y entonces el alma junta todas estas virtudes, haciendo actos muy
sabrosos de amor en cada una de ellas y en todas juntas, y as juntas las ofrece e
lla al Amado con gran ternura de amor y suavidad; a lo cual la ayuda el mismo Am
ado (porque sin su favor y ayuda no podra ella hacer esta junta y oferta de virtu
des a su Amado), que por eso dice: Hacemos una pia, es a saber, el Amado y yo. 5.
Y llama pia a esta junta de virtudes, porque, as como la pia es una pieza fuerte,
y en s contiene muchas piezas fuertes y
fuertemente abrazadas, que son los piones, as esta pia de virtudes que hace el alma
para su Amado es una sola pieza de perfeccin del alma, la cual fuerte y ordenada
mente abraza y contiene en s muchas perfecciones y virtudes muy fuertes y dones m
uy ricos. Porque todas las perfecciones y virtudes y dones se ordenan y conviene
n en una slida perfeccin del alma, la cual, en tanto que est hacindose por el ejerci
cio de las virtudes, y ya hecha, se est ofreciendo de parte del alma al Amado en
el espritu de amor que vamos diciendo, conviene que se cacen las dichas raposas p
orque no impidan la tal comunicacin interior de los dos. Y no slo pide esto la esp
osa en esta cancin para poder hacer bien la pia, mas tambin quiere lo que se sigue
en el verso siguiente, es a saber: Y no parezca nadie en la montia. 6. Porque par
a este divino ejercicio interior es tambin necesaria soledad y ajenacin de todas l
as cosas que se podran ofrecer al alma, ahora de parte de la porcin inferior, que
es la sensitiva del hombre, ahora de parte de la porcin superior, que es la razon
al, las cuales dos porciones son en que se encierra toda la armona de potencias y
sentidos de todo el hombre; a la cual armona llama aqu montia. Y dice que en sta no
parezca nadie, es a saber, ningn objeto perteneciente a alguna de estas potencia
s o sentidos que habemos dicho. Y as, es como si dijera: en todas las potencias e
spirituales, como son entendimiento, memoria y voluntad, no haya otras considera
ciones ni otros afectos ni otras digresiones; y en todos los sentidos y potencia
s corporales, como son imaginativa y fantasa, y los cinco sentidos exteriores, no
haya otras formas, imgenes o figuras de algunos objetos y operaciones naturales.
7. Esto dice aqu el alma, por cuanto en esta sazn de comunicacin con Dios conviene
que todos los sentidos, as interiores como exteriores, estn desocupados y vacos; p
orque en tal caso cuanto ellos ms se ponen en obra, tanto mas estorban; porque en
 llegando el alma a la unin interior de Dios, ya no obran en esto las potencias e
spirituales, y menos las corporales, por cuanto est ya hecha la obra de unin de am
or, y as acabaron de obrar, porque llegado al trmino cesan todas las operaciones d
e los medios. Y as, lo que el alma entonces hace en el Amado es estar en ejercici
o sabroso de lo que ya est en ella hecho, que es amar en continuacin de unin de amo
r. No parezca, pues, nadie en la
montia; sola la voluntad est asistiendo en entrega de s y de todas las virtudes al
Amado en el dicha manera.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 26
Detente, cierzo muerto; ven, austro, que recuerdas los amores, aspira por mi hue
rto, y corran sus olores, y pacer el Amado entre las flores. DECLARACIN 1. Allende
de lo dicho, podra tambin la sequedad de espritu ser causa de apagar en el alma es
posa el jugo y suavidad interior de que arriba ha hablado; y temiendo ella esto,
hace dos cosas en esta cancin: La primera es cerrar la puerta a la sequedad espi
ritual, teniendo cuidado en no descuidarse en la devocin para dejarla entrar. La
segunda cosa que hace es invocar al Espritu Santo, sustentndose en oracin, para que
no slo por ella se detenga afuera la sequedad, mas tambin sea causa para que se a
umente por ella la devocin y ponga el alma las virtudes en ejercicio interior; to
do a fin de que su Amado se goce y deleite ms en ellas. Detente, cierzo muerto. 2
. El cierzo es un viento fro y seco, y marchita las flores; y porque la sequedad
espiritual hace ese mismo efecto en el alma donde mora, la llama cierzo, y muert
o, porque apaga y mata la suavidad y jugo espiritual; por el efecto que hace, la
llama cierzo muerto. Y deseando la esposa conservarse en la suavidad de su amor
, dice a la sequedad que se detenga; lo cual se ha de entender que este dicho es
cuidado de hacer obras que la detengan, conservando y guardando el alma de las
ocasiones. Ven, austro, que recuerdas los amores.
3. El austro es otro viento, que vulgarmente se llama brego. Este es aire apacibl
e, causa lluvias y hace germinar las yerbas y plantas, y abrir las flores y derr
amar su olor; tiene los efectos contrarios al cierzo. Y as, por este aire entiend
e aqu el alma al Espritu Santo, el cual dice que recuerda los amores; porque cuand
o este divino aire embiste en el alma, de tal manera la inflama toda y regala y
aviva, y recuerda la voluntad y levanta los apetitos (que antes estaban cados y d
ormidos) al amor de Dios, que se puede bien decir, que recuerda los amores de l y
de ella. Aspira por mi huerto. 4. Ya habemos dicho que el alma de la esposa es
la via florecida en virtudes; y ahora la llama aqu tambin huerto, donde estn plantad
as las flores de perfecciones y virtudes que habemos dicho. Y es aqu de notar que
no dice la Esposa: aspira en mi huerto, sino aspira por mi huerto; porque es mu
cha la diferencia que hay de aspirar Dios en el alma a aspirar Dios por el alma.
Porque aspirar en el alma es infundir en ella gracia, dones y virtudes; y aspir
ar por el alma es hacer Dios toque en las virtudes y perfecciones que ya le son
dadas, renovndolas y movindolas de suerte que den de s admirable fragancia y suavid
ad; bien as como cuando menean las especias aromticas, que, al tiempo que se hace
aquella mocin, derraman la abundancia de su olor, el cual antes no era tal ni se
senta en tanto grado. Porque las virtudes que el alma tiene en s adquiridas no sie
mpre las est ella sintiendo y gozando actualmente; porque, como habemos dicho, en
esta vida estn en el alma como flores cerradas en cogollo, o como especias aromti
cas cubiertas, cuyo olor no se siente hasta que las descubren y mueven, como hab
emos dicho. 5. Pero algunas veces hace Dios tales mercedes al alma esposa, que a
spirando con su Espritu divino por este florido huerto de ella, abre todos estos
cogollos de virtudes y descubre estas especias aromticas de dones y perfecciones
y riquezas del alma, y abriendo el tesoro y caudal interior, descubre toda la he
rmosura de ella. Y entonces es cosa admirable de ver y suave de sentir las rique
zas de los dones que se descubren al alma y la hermosura de estas flores de virt
udes, ya todas abiertas y darle cada una de s el olor de suavidad que le pertenec
e.Y esto llama correr los olores del huerto, cuando en el verso siguiente dice:
Y corran sus olores. 6. Los cuales son en tanta abundancia algunas veces, que al
 alma le parece estar vestida de deleites y baada en gloria inestimable; tanto, q
ue no slo ella lo siente de dentro, pero aun suele redundar tanto de fuera, que l
o conocen los que saben advertir, y les parece estar la tal alma como un deleito
so jardn, lleno de deleites y riquezas de Dios. Y no slo cuando estas flores estn a
biertas se echa de ver esto en estas santas almas, pero ordinariamente traen en
s un no s qu de grandeza y dignidad que causa detenimiento y respeto a los dems por
el efecto sobrenatural que se difunde en el sujeto de la prxima y familiar comuni
cacin con Dios, cual se escribe en el Exodo (Ex 34, 30) de Moiss, que no podan mira
r en su rostro por la gloria y honra que quedaba en su persona por haber tratado
cara a cara con Dios. 7. En este aspirar del Espritu Santo por el alma, que es v
isitacin suya en amor a ella, se comunica en alta manera el Esposo Hijo de Dios a
ella; que por eso enva su Espritu primero, como a los Apstoles, que es su aposenta
dor, para que le prepare la posada del alma esposa, levantndola en deleite, descu
briendo sus dones, arrendole de la tapicera de sus gracias y riquezas. Y as, con gr
ande deseo desea el alma esposa todo esto, es a saber: que se vaya el cierzo, qu
e venga el austro, que aspire por el huerto, porque en esto gana el alma muchas
cosas juntas. Porque gana el gozar las virtudes puestas en el punto de sabroso e
jercicio, como habemos dicho; gana el gozar al Amado en ellas, pues mediante ell
as, como acabamos de decir, ms subidamente se comunica a ella y hacindole ms partic
ular merced que antes; y gana que el Amado mucho ms se deleita en ella por este e
jercicio de virtudes que es de lo que ella ms gusta, es a saber, que guste su Ama
do; y gana tambin la continuacin y duracin de tal sabor y suavidad de virtudes la c
ual dura en el alma todo el tiempo que el Amado asiste all en la tal manera, estnd
ole dando la esposa suavidad en sus virtudes, segn en los Cnticos (Ct 1, 11) ella
dice en esta manera: Cum esset rex in accubitu suo, nardus mea dedit odorem suav
itatis; y es como si dijera: En tanto que estaba reclinado el rey en su reclinat
orio, que es mi alma, el mi arbolico oloroso dio olor de suavidad, entendiendo a
qu por arbolico oloroso, que consta de muchas flores, el plantel de muchas virtud
es que arriba se dijo estar en el alma, que all llam via florida, o la pia
de flores que despus dijo. Y as, este arbolico da la suavidad de olor a Dios y al
alma, en tanto que l mora por sustancial comunicacin en ella. 8. Y, por tanto, muc
ho es de desear que este aire del Espritu Santo pida cada alma aspire por su huer
to y que corran sus divinos olores. Y por ser esto tan necesario y de tanto bien
y gloria para el nima, la esposa lo dese en los Cantares (Ct 4, 16) y lo pidi, dic
iendo: Surge, aquilo; et veni, auster, perfla hortum meum, et fluent aromata ill
ius; y es todo lo que habemos dicho en esta cancin hasta aqu, y quiere decir: Levnt
ate, cierzo, y vete; y t, brego, viento suave y provechoso, ven y corre y aspira p
or mi huerto; y corrern sus olorosas y preciosas especias. Y esto todo lo desea e
l alma, no por el deleite y gloria que de ello se le sigue, sino por lo que en e
sto sabe que se deleita su Esposo y que esto es disposicin y prenuncio en ella, p
ara que su Esposo Amado, el Hijo de Dios, venga a deleitarse en ella; que por es
o dice luego: Y pacer el Amado entre las flores. 9. Significa el alma este deleit
e que el Hijo de Dios tiene en ella en esta sazn por nombre de pasto, que muy ms a
l propio lo da a entender, por ser el pasto o comida cosa que no slo da gusto, pe
ro aun sustenta. Y as, el Hijo de Dios se deleita en el alma en estos deleites de
ella, y se sustenta en ella, esto es, persevera en ella, como en lugar donde gr
andemente se deleita, porque el lugar se deleita de veras en l. Y eso entiendo qu
e es lo que l mismo quiso decir por la boca de Salomn en los Proverbios (Pv 8, 31)
, diciendo: Mis deleites son con los hijos de los hombres, es a saber, cuando su
s deleites son estar conmigo, que soy el Hijo de Dios. Y es de notar que no dice
que pacer las flores, sino entre las flores; porque la comunicacin suya y deleite
del Esposo es en el alma mediante el arreo de las virtudes ya dicho; y lo que p
ace es la misma alma transformndola en s, sazonada ya y guisada y salada con las f
lores de virtudes y dones y perfecciones, que son la salsa con que y entre que l
a pace, las cuales, por medio del Aposentador ya dicho, estn dando a Dios con el
alma sabor y suavidad. Y sta es la condicin del Esposo, pacer al alma entre la fra
gancia de estas flores. Y as tambin la esposa en los Cantares (Ct 6, 1), como quie
n tan bien sabe la condicin del Esposo, dice ella por estas palabras: Dilectus me
us descendit in hortum suum ad areolam aromatum, ut pascatur in hortis, et lilia
 colligat, que quiere decir: Mi
Amado descendi a su huerto, a la erica y aire de las especias aromticas olorosas,
para apacentarse en los huertos y coger lirios para s. Y luego dice (Ct 6, 2): Yo
para mi Amado y mi Amado para m, que se apacienta entre los lirios, es a saber,
que se deleita en mi alma, que es el huerto, entre los lirios de mis virtudes y
perfecciones y gracias.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 27
Entrado se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa, el cuel
lo reclinado sobre los dulces brazos del Amado. DECLARACIN 1. Habiendo ya el alma
puesto diligencia en que las raposas se cazasen y el cierzo se fuese, que eran
estorbos e inconvenientes que impedan el acabado deleite del estado del matrimoni
o espiritual; y tambin habiendo invocado y alcanzado el aire del Espritu Santo, co
mo en las dos precedentes canciones ha hecho, el cual es propia disposicin e inst
rumento para la perfeccin del tal estado, resta ahora tratar de l en esta cancin, e
n la cual habla el Esposo llamando ya esposa al alma. Y dice dos cosas: la una e
s decir cmo ya, despus de haber salido victoriosa, ha llegado a este estado deleit
oso del matrimonio espiritual, que l y ella tanto haban deseado; y la segunda es c
ontar las propiedades del dicho estado, de las cuales el alma goza ya en l, como
son: reposar a su sabor y tener el cuello reclinado sobre los dulces brazos del
Amado, segn ahora iremos declarando. Entrado se ha la esposa. 2. Para declarar el
orden de estas canciones ms abiertamente y dar a entender el que ordinariamente
lleva el alma hasta venir a este estado de matrimonio espiritual, que es el ms al
to de que ahora, con ayuda de Dios, habemos de hablar, al cual ha venido ya el a
lma, es de notar: que primero se ejercit en los trabajos y
amarguras de la mortificacin y en la meditacin, que al principio dijo el alma desd
e la primera cancin hasta aquella que dice: Mil gracias derramando. Y despus pas po
r las penas y estrechos de amor que en el suceso de las canciones ha ido contand
o, hasta la que dice: Aprtalos, Amado. Y, allende de esto, despus cuenta haber rec
ibido grandes comunicaciones y muchas visitas de su Amado, en que se ha ido perf
eccionando y enterando en el amor de l; tanto que, pasando de todas las cosas y d
e s misma, se entreg a l por unin de amor en desposorio espiritual, en que como ya d
esposada, ha recibido del Esposo grandes dones y joyas, como ha cantado desde la
cancin, donde se hizo este divino desposorio, que dice: Aprtalos, Amado, de cuyas
propiedades ha ido tratando hasta aqu, donde el Esposo hace mencin de l, y por eso
se trata aqu de sus propiedades en sta, hasta sta de ahora que comienza: Entrado s
e ha la Esposa, donde restaba ya hacer el Esposo mencin del dicho matrimonio espi
ritual entre la dicha alma y el Hijo de Dios, Esposo suyo, el cual es mucho ms qu
e el desposorio, porque es una transformacin total en el Amado, en que se entrega
n ambas las partes por total posesin de la una a la otra en consumada unin de amor
, cual se puede en esta vida, en que est el alma hecha divina y Dios por particip
acin, en cuanto se puede en esta vida. Y as pienso que este estado nunca es sin co
nfirmacin en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, confirmndose aqu la
de ella en Dios; y as es el ms alto estado a que en esta vida se puede llegar. Por
que, as como en la consumacin del matrimonio carnal son dos en una carne, como dic
e la divina Escritura (Gn. 2, 24), as tambin, consumado este espiritual matrimonio
entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espritu y amor de Dios; bien as c
omo cuando la luz de la estrella o la de la candela se junta y une con el sol, y
ya el que luce no es la estrella ni la candela sino el sol, teniendo en s difund
idas las otras luces. Y de este estado habla en el presente verso el Esposo, dic
iendo: Entrado se ha la esposa, es a saber, de todo lo temporal y de todo lo nat
ural y de todas las afecciones y modos y maneras espirituales, dejadas aparte y
olvidadas todas las tentaciones, turbaciones, penas, solicitud y cuidados, trans
formada en este alto abrazo. Por lo cual se sigue el verso siguiente, es a saber
: En el ameno huerto deseado.
3. Y es como si dijera: transformado se ha en su Dios, que es el que aqu llama hu
erto ameno, por el deleitoso y suave asiento que halla el alma en l. A este huert
o de llena transformacin (el cual es ya gozo y deleite y gloria de matrimonio esp
iritual) no se viene sin pasar primero por el desposorio espiritual y por el amo
r leal y comn de desposados; porque, despus de haber sido el alma algn tiempo espos
a en entero y suave amor con el Hijo de Dios, despus la llama Dios y la mete en e
ste huerto suyo florido a consumar este estado felicismo del matrimonio consigo,
en que se hace tal junta de las dos naturalezas y tal comunicacin de la divina a
la humana, que, no mudando alguna de ellas su ser, cada una parece Dios, aunque
en esta vida no puede ser perfectamente, aunque es sobre todo lo que se puede de
cir y pensar. 4. Esto da muy bien a entender el mismo Esposo en los Cantares (Ct
5, 1), donde convida al alma, hecha ya esposa, a este estado, diciendo: Veni in
hortum meum, soror mea, sponsa, messui myrrham meam cum aromatibus meis, que qu
iere decir: Ven y entra en mi huerto, hermana ma, esposa, que ya he segado mi mir
ra con mis olorosas especies. Llmala hermana y esposa porque ya lo era en el amor
y entrega que le haba hecho de s antes que la llamase a este estado de espiritual
matrimonio, donde dice que tiene ya segada su olorosa mirra y especias aromticas
, que son los frutos de las flores ya maduros y aparejados para el alma, los cua
les son los deleites y grandezas que en este estado de s la comunica, esto es, en
s mismo a ella: y por eso l es ameno y deseado huerto para ella. Porque todo el d
eseo y fin del alma y de Dios en todas las obras de ella es la consumacin y perfe
ccin de este estado, por lo cual nunca descansa el alma hasta llegar a l; porque h
alla en este estado mucha ms abundancia y henchimiento de Dios, y ms segura y esta
ble paz, y ms perfecta suavidad sin comparacin que en el desposorio espiritual, bi
en as como ya colocada en los brazos de tal Esposo. Porque de esta tal alma se en
tiende lo que dice san Pablo a los de Galacia (Gl 2, 20), diciendo: Vivo autem,
iam non ego, vivit vero in me Christus, esto es: Vivo, ya no yo; pero vive en m C
risto. Por tanto, viviendo el alma vida tan feliz y dichosa, como es vida de Dio
s, considere cada uno, si puede, qu vida ser sta del nima, en la cual, as como Dios n
o puede sentir algn sinsabor, ella
tampoco le siente, mas goza y siente deleite y gloria de Dios en la sustancia de
l alma ya transformada en l. Y por eso se sigue: Y a su sabor reposa, el cuello r
eclinado. 5. El cuello, como arriba queda dicho, denota la fortaleza, que es con
la que el alma trabaja y obra las virtudes y vence los vicios; y as, es justo qu
e el alma repose y descanse en aquello que trabaj, y recline su cuello sobre los
dulces brazos del Amado. 6. Reclinar el cuello en los brazos de Dios es tener ya
unida su fortaleza, o, por mejor decir, su flaqueza, en la fortaleza de Dios; p
orque los brazos de Dios significan la fortaleza de Dios, en que reclinada y tra
nsformada nuestra flaqueza tiene ya fortaleza del mismo Dios. De donde muy cmodam
ente se denota este estado del matrimonio espiritual por esta reclinacin del cuel
lo en los dulces brazos del Amado, porque ya Dios es la fortaleza y dulzura del
alma, en que est guarecida y amparada de todos los males y saboreada en todos los
bienes. Por tanto, la Esposa en los Cantares (Ct 8, 1), deseando este estado, d
ijo al Esposo: Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inve
niam te solum foris, et desosculer te, et iam me nemo despiciat?, como si dijera
: Quin te me diese, hermano mo, que mamases los pechos de mi madre, de manera que t
e hallase yo solo afuera y te besase, y ya no me despreciase nadie? En llamarle
hermano, da a entender la igualdad que hay en el desposorio de amor entre los do
s antes de llegar a este estado. En lo que dice que mamases los pechos de mi mad
re, quiere decir que enjugases y apagases en m los apetitos y pasiones que son lo
s pechos y leche de la madre Eva en nuestra carne, los cuales son impedimento pa
ra este estado. Y as, esto hecho, te hallase yo solo afuera, esto es, fuera yo de
todas las cosas y de m misma en soledad y desnudez de espritu, lo cual viene a se
r enjugados los apetitos ya dichos, y all, te besase sola a ti solo, es a saber,
se uniese mi naturaleza, ya sola y desnuda de toda impureza temporal, natural y
espiritual contigo solo, con tu sola naturaleza, sin otro algn medio, lo cual slo
es en el matrimonio espiritual, que es el beso del alma a Dios, donde no la desp
recia ni se le atreve ninguno porque en este estado, ni demonio, ni carne, ni
mundo, ni apetitos molestan. Porque aqu se cumple lo que tambin se dice en los Cnti
cos (Ct 2, 11): Iam enim hiems transiit, imber abiit et recessit, flores apparue
runt, etc., que quiere decir: Ya pas el invierno, y se fue la lluvia, y pareciero
n las flores en nuestra tierra.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 28
Debajo del manzano, all conmigo fuiste desposada, all te di la mano, y fuiste repa
rada donde tu madre fuera violada. DECLARACIN 1. En este alto estado del matrimon
io espiritual con gran facilidad y frecuencia descubre el Esposo al alma sus mar
avillosos secretos y la da parte de sus obras, porque el verdadero y entero amor
no sabe tener nada encubierto; y mayormente la comunica dulces misterios de su
encarnacin, y modo y manera de la redencin humana, que es una de las ms altas obras
de Dios, y as ms sabrosa para el alma. Y as, el Esposo hace esto en esta cancin, en
que se denota cmo con grande sabor de amor descubre al alma interiormente los di
chos misterios. Y as, hablando con ella, la dice cmo fue por medio del rbol de la c
ruz desposada con l, dndola l en esto el favor de su misericordia, queriendo morir
por ella y hacindola hermosa en esta manera, pues la repar y redimi por el mismo me
dio que la naturaleza humana fue estragada, por medio del rbol del paraso, en la m
adre primera que es Eva. Y as dice: Debajo del manzano. 2. Entendiendo por el man
zano el rbol de la cruz, donde el Hijo de Dios redimi y, por consiguiente, se desp
os con la naturaleza humana, y consiguientemente con cada alma, dndola l gracia y p
rendas para ello, por los merecimientos de su pasin. Y as, le dice:
All conmigo fuiste desposada, all te di la mano, 3. conviene a saber, de mi favor
y ayuda, levantndote de tu miserable y bajo estado en mi compaa y desposorio. Y fui
ste reparada, donde tu madre fuera violada. 4. Porque tu madre la naturaleza hum
ana fue violada en tus primeros padres debajo del rbol, y t all tambin debajo del rbo
l de la cruz fuiste reparada; de manera que si tu madre debajo del rbol te caus la
muerte, yo debajo del rbol de la cruz te di la vida. Y a este modo la va Dios de
scubriendo las ordenaciones y disposiciones de su Sabidura, cmo sabe l tan sabia y
hermosamente sacar de los males bienes, y aquello que fue causa de mal ordenarlo
a mayor bien. Lo que en esta cancin se contiene, a la letra dice el mismo Esposo
a la esposa en los Cantares (Ct 8, 5), diciendo: Sub arbore malo suscitavi te,
ibi corrupta est mater tua, ibi violata est genitrix tua, que quiere decir: Deba
jo del manzano te levant, all fue tu madre extrada, y all la que te engendr fue viola
da.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 29
- 30 A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles, ribe
ras, aguas, aires, ardores y miedos d las noches veladores, por las amenas liras
y canto de serenas, os conjuro, que cesen vuestras iras, y no toquis al muro, por
que la esposa duerma ms seguro.
DECLARACIN 1. Prosigue el Esposo y da a entender en estas dos canciones cmo por me
dio de las amenas liras (que aqu significan la suavidad de que goza ordinariament
e en este estado) y tambin en el canto de sirenas (que significa el deleite que e
n el alma siempre tiene) acaba de poner fin y remate a todas las operaciones y p
asiones del alma que antes la eran algn impedimento y sinsabor para el pacfico gus
to y suavidad, las cuales dice aqu que son las digresiones de la fantasa e imagina
tiva, las cuales conjura que cesen; y tambin pone en razn a las dos potencias natu
rales, que son irascible y concupiscible, que antes algn tanto la afligan. Y tambin
por medio de estas liras y canto da a entender cmo en este estado se ponen en pe
rfeccin y medio de obra, segn se puede en esta vida, las tres potencias del alma,
que son: entendimiento, voluntad y memoria; y tambin se contiene cmo las cuatro pa
siones del nima, que son: dolor, esperanza, gozo y temor, se mitigan y ponen en r
azn por medio de la satisfaccin que el alma tiene, significada por las amenas lira
s y canto de sirenas, como luego diremos. Todos los cuales inconvenientes quiere
Dios que cesen, porque el alma ms a gusto y sin ninguna interpolacin goce del del
eite, paz y suavidad de esta unin. A las aves ligeras. 2. Llama aves ligeras a la
s digresiones de la imaginativa, que son ligeras y sutiles en volar a una parte
y a otra; las cuales, cuando la voluntad est gozando en quietud de la comunicacin
sabrosa del Amado, suelen hacerle sinsabor y apagarle el gusto con sus vuelos su
tiles. A las cuales dice el Esposo que las conjura por las amenas liras, etc., e
sto es, que pues ya la suavidad y deleite del alma es tan abundante y frecuente
y fuerte que ellas no lo podan impedir, como antes solan, por no haber llegado a t
anto que cesen sus inquietos vuelos, mpetus y excesos. Lo cual se ha de entender
as en las dems partes que habemos de declarar aqu, como son: Leones, ciervos, gamos
saltadores. 3. Por los leones entiende las acrimonias e mpetus de la potencia ir
ascible, porque esta potencia es osada y atrevida en sus actos, como los leones.
Por los ciervos y los gamos saltadores entiende la otra potencia del nima que es
concupiscible, que es la potencia de apetecer, la cual tiene dos efectos: el uno
es de cobarda y el otro de osada. Los efectos de cobarda ejercita cuando las cosas
no las halla para s convenientes, porque entonces se retira, encoge y acobarda,
y en estos efectos es comparada a los ciervos; porque, as como tienen esta potenc
ia concupiscible ms intensa que otros muchos animales, as son muy cobardes y encog
idos. Los efectos de osada ejercita cuando halla las cosas convenientes para s, po
rque entonces no se encoge y acobarda, sino atrvese a apetecerlas y admitirlas co
n los deseos y afectos. Y en estos efectos de osada es comparada esta potencia a
los gamos, los cuales tienen tanta concupiscencia en lo que apetecen, que no slo
a ello van corriendo, mas aun saltando, por lo cual aqu los llama saltadores. 4.
De manera que en conjurar los leones, pone rienda a los mpetus y excesos de la ir
a; y en conjurar los ciervos, fortalece la concupiscencia en las cobardas y pusil
animidades que antes la encogan; y en conjurar los gamos saltadores, la satisface
y apacigua los deseos y apetitos que antes andaban inquietos, saltando como gam
os de uno en otro por satisfacer a la concupiscencia, la cual est ya satisfecha p
or las amenas liras, de cuya suavidad goza, y por el canto de sirenas, en cuyo d
eleite se apacienta. Y es de notar que no conjura el Esposo aqu a la ira y concup
iscencia, porque estas potencias nunca en el alma faltan, sino a los molestos y
desordenados actos de ellas, significados por los leones, ciervos, gamos saltado
res, porque stos en este estado es necesario que falten. Montes, valles, riberas.
5. Por estos tres nombres se denotan los actos viciosos y desordenados de las t
res potencias del alma, que son: memoria, entendimiento y voluntad, los cuales a
ctos son desordenados y viciosos cuando son en extremo altos y cuando son en ext
remo bajos y remisos, o, aunque no lo sean en extremo, cuando declinan hacia alg
uno de los dos extremos. Y as, por los montes, que son muy altos, son significado
s los actos extremados en demasa desordenada. Por los valles, que son muy bajos,
se significan los actos de estas tres potencias, extremados en menos de lo que c
onviene. Y por las riberas, que ni son muy altas ni muy bajas, sino
que por no ser llanas participan algo del un extremo y del otro, son significado
s los actos de las potencias cuando exceden o faltan en algo del medio y llano d
e lo justo; los cuales, aunque no son extremadamente desordenados, que sera llega
ndo a pecado mortal, todava lo son en parte, ahora en venial, ahora en imperfeccin
, por mnima que sea, en el entendimiento, memoria y voluntad. A todos estos actos
excesivos de lo justo conjura tambin que cesen por las amenas liras y canto dich
o; las cuales tienen puestas a las tres potencias del alma tan en su punto de ef
ecto, que estn tan empleadas en la justa operacin que las pertenece, que no slo no
en extremo, pero ni en parte de l participan alguna cosa. Sguense los dems versos:
Aguas, aires, ardores, y miedos de las noches veladores. 6. Tambin por estas cuat
ro cosas entiende las afecciones de las cuatro pasiones, que, como dijimos, son
dolor, esperanza, gozo y temor. Por las aguas se entienden las afecciones del do
lor que afligen al nima, porque as como agua se entran en el alma, de donde David
(Sal. 68, 2) dice a Dios, hablando de ellas: Salvum me fac, Deus, quoniam intrav
erunt aquae usque ad animam meam, esto es: Slvame, Dios mo, porque han entrado las
aguas hasta mi alma. Por los aires se entienden las afecciones de la esperanza,
porque as como aire vuelan a desear lo ausente que se espera. De donde tambin dic
e David (Sal. 118, 131): Os meum aperui, et attraxi spiritum, quia mandata tua d
esiderabam; como si dijera: Abr la boca de mi esperanza y atraje al aire de mi de
seo, porque esperaba y deseaba tus mandamientos. Por los ardores se entienden la
s afecciones de la pasin del gozo, las cuales inflaman el corazn a manera de fuego
, por lo cual el mismo David (Sal. 38, 4) dice: Concaluit cor meum intra me, et
in meditatione mea exardescet ignis, que quiere decir: Dentro de m se calent mi co
razn, y en mi meditacin se encender fuego; que es tanto como decir: en mi meditacin
se encender el gozo.
Por los miedos de las noches veladores se entienden las afecciones de la otra pa
sin, que es el temor, las cuales en los espirituales que an no han llegado a este
estado del matrimonio espiritual, de que vamos hablando, suelen ser muy grandes;
a veces de parte de Dios, al tiempo que les quiere hacer algunas mercedes (como
habemos dicho arriba), que les suele hacer temor al espritu y pavor, y tambin enc
ogimiento a la carne y sentidos, por no tener ellos fortalecido y perfeccionado
el natural y habituado a aquellas mercedes de Dios, a veces tambin de parte del d
emonio, el cual, al tiempo que Dios da al alma recogimiento y suavidad en s, teni
endo l grande envidia y pesar de aquel bien y paz del alma procura poner horror y
temor en el espritu por impedirla aquel bien y a veces como amenazndola all en el
espritu; y cuando ve que no puede llegar a lo interior del alma (por estar ella m
uy recogida y unida con Dios) a lo menos por de fuera en la parte sensitiva pone
distraccin o variedad y aprietos y dolores y horror al sentido, a ver si por est
e medio puede inquietar a la esposa de su tlamo. A los cuales llama miedos de las
noches, por ser de los demonios, y porque con ellos el demonio procura infundir
tinieblas en el alma por oscurecer la divina luz de que goza. Y llama veladores
a estos temores, porque de suyo hacen velar y recordar al alma de su suave sueo
interior; y tambin porque los demonios, que los causan, estn siempre velando por p
onerlos estos temores que pasivamente de parte de Dios, o del demonio, como he d
icho, se ingieren en el espritu de los que son ya espirituales. Y no trato aqu de
otros temores temporales o naturales, porque tener los tales temores no es de ge
nte espiritual, mas tener los espirituales temores ya dichos es propiedad de esp
irituales. 7. Pues a todas estas cuatro maneras de afecciones de las cuatro pasi
ones del nima conjura tambin el Amado, hacindolas cesar y sosegar, por cuanto l da y
a a la Esposa caudal en este estado y fuerza y satisfaccin en las amenas liras de
su suavidad y canto de sirenas de su deleite, para que no slo no reinen en ella
pero ni en algn tanto la puedan dar sinsabor. Porque es la grandeza y estabilidad
del alma tan grande en este estado, que, si antes le llegaban al alma las aguas
del dolor de cualquiera cosa y aun de los pecados suyos o ajenos (que es lo que
ms suelen sentir los espirituales) ya, aunque los estima, no le hacen dolor ni s
entimiento; y la compasin, esto es, el sentimiento
de ella, no le tiene, aunque tiene las obras y perfeccin de ella. Porque aqu le fa
lta al alma lo que tena de flaco en las virtudes y le queda lo fuerte, constante
y perfecto de ellas. Porque, a modo de los ngeles, que perfectamente estiman las
cosas que son de dolor sin sentir dolor, y ejercitan las obras de misericordia y
compasin sin sentir compasin, le acaece al alma en esta transformacin de amor; aun
que algunas veces y en algunas cosas dispensa Dios con ella, dndoselo a sentir y
dejndola padecer porque merezca ms, como hizo con la Madre Virgen y con san Pablo,
pero el estado de suyo no lo lleva. 8. En los deseos de la esperanza tampoco pe
na, porque, estando ya satisfecha, en cuanto en esta vida puede, en la unin de Di
os, ni acerca del mundo tiene qu esperar ni acerca de lo espiritual qu desear, pue
s se ve y siente llena de las riquezas de Dios; y as, en el vivir y en el morir e
st conforme, ajustada a la voluntad de Dios. Y as el deseo que tiene de ver a Dios
es sin pena. Tambin las afecciones del gozo, que en el alma solan hacer sentimien
to de ms o menos, ni en ellas echa de ver mengua, ni le hace novedad abundancia,
porque es tanta de la que ella ordinariamente goza, que, a manera del mar, ni me
ngua por los ros que de ella salen, ni crece por los que en ella entran; porque st
a es el alma en que est hecha la fuente, cuya agua dice Cristo por san Juan (Jn 4
, 14) que salta hasta la vida eterna. Finalmente, ni los miedos de las noches ve
ladores llegan a ella, estando ya tan clara y tan fuerte y tan de asiento en Dio
s reposando, que ni la pueden oscurecer con sus tinieblas, ni atemorizar con sus
terrores, ni recordar con sus mpetus. Y as, ninguna cosa la puede ya llegar ni mo
lestar, habindose ya ella entrado, como habemos dicho, de todas ellas en el ameno
huerto deseado, donde toda paz goza, de toda suavidad gusta, y en todo deleite
se deleita, segn sufre la condicin y estado de esta vida. Porque de esta tal alma
se entiende aquello que dice el Sabio en los Proverbios (Pv 15, 15), diciendo: S
ecura mens quasi iuge convivium, esto es: El alma segura y pacfica es como un con
vite continuo, porque, as como en un convite hay de todos manjares sabrosos al pa
ladar y de todas msicas suaves al odo, as el alma en este continuo convite que ya t
iene en el pecho de su Amado, de todo deleite goza y de toda suavidad gusta.
9. Y no le parezca al que esto leyere que en lo dicho nos alargamos en palabras,
porque, de verdad, si se hubiese de explicar lo que pasa por el alma que a este
dichoso estado llega, todas palabras y tiempo faltara, y se quedara lo ms por decl
arar; porque si el alma atina a dar en la paz de Dios, que sobrepuja todo sentid
o (Fil. 4, 7), quedar todo sentido corto y mudo para haberla de declarar. Sguese e
l verso: Por las amenas liras y canto de serenas os conjuro. 10. Ya dijimos que
las amenas liras significan la suavidad del alma en este estado; porque as como l
a msica de las liras llena el nimo de suavidad y recreacin (de manera que tiene el n
imo tan embebecido y suspenso que le tiene ajenado de penas y sinsabores), as est
a suavidad tiene al alma tan en s que ninguna pena la llega; y por eso conjura a
todas las molestias de las potencias y pasiones que cesen por la suavidad. Y tam
bin el canto de serenas, como tambin queda dicho, significa el deleite ordinario q
ue el alma posee, por el cual tambin est desnuda de todos los contrarios y operaci
ones molestas dichas, las cuales son entendidas en el verso que luego dice, es a
saber: Que cesen vuestras iras. 11. Llamando iras a todas las operaciones y afe
cciones desordenadas que habemos dicho. Porque as como la ira es cierto mpetu que
sale del lmite de la razn cuando obra viciosamente, as todas las afecciones y opera
ciones ya dichas exceden del lmite de la paz y tranquilidad del alma si reinan en
ella. Y por eso dice: Y no toquis al muro. 12. Por el muro se entiende el vallad
o de paz y virtudes y perfecciones que ya tiene el alma donde est ya amparada, qu
e es el muro y defensa del huerto de su Amado; por lo cual la llama l en los Cant
ares (Ct 4, 12): Hortus conclusus soror mea, que quiere decir: Mi hermana es un
huerto cercado; por tanto, no le toquis a este muro, porque la esposa duerma ms se
guro,
13. es a saber, porque ms a sabor se deleite de la quietud y suavidad de que goza
en el huerto donde se ha entrado, el cuello reclinado sobre los dulces brazos d
el Amado. Y as, no hay para el alma ya puerta cerrada.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 31 O
h ninfas de Judea!, en tanto que en las flores y rosales el mbar perfumea, mor en
los arrabales, y no queris tocar nuestros umbrales. DECLARACIN 1. En esta cancin la
esposa es la que habla, la cual, vindose puesta segn la porcin superior espiritual
en tan ricos y aventajados dones y deleites de parte de su Amado, deseando cons
ervarse en la seguridad y continua posesin de ellos, en la cual el Esposo la ha p
uesto en las dos canciones precedentes, viendo que de parte de la porcin inferior
, que es la sensualidad, se le podra impedir (y que de hecho impide) y perturbar
tanto bien, pide a las operaciones y movimientos de esta porcin inferior que se s
osieguen en las potencias y sentidos de ella y no pasen los limites de su regin,
la sensual, a molestar y a inquietar la porcin superior y espiritual del nima, por
que no la impida aun por algn mnimo movimiento el bien y suavidad de que goza. Por
que los movimientos de la parte sensitiva y sus potencias, si obran cuando el es
pritu goza, tanto ms le molestan e inquietan, cuanto ellos tienen de ms obra y vive
za. Dice, pues, as: Oh ninfas de Judea! 2. Judea llama a la parte inferior del nima
, que es la sensitiva. Y llmala Judea, porque es flaca y carnal y de suyo ciega,
como lo es la gente judaica. Y llama ninfas a todas las imaginaciones, fantasas y
movimientos y afecciones de esta porcin inferior. A todas stas llama ninfas,
porque as como las ninfas con su aficin y gracia atraen para s a los amantes, as est
as operaciones y movimientos de la sensualidad sabrosamente procuran atraer a s l
a voluntad de la parte razonal, sacndola de lo interior a que quiera lo exterior
que ellas quieren y apetecen, moviendo tambin al entendimiento y atrayndole a que
se case y junte con ellas en su bajo modo sensual, procurando conformar a la par
te razonal y aunarla con la sensual. Vosotras, pues, dice, operaciones y movimie
ntos sensuales, en tanto que en las flores y rosales el mbar perfumea. 3. Las flo
res son las virtudes del alma, como arriba dijimos; los rosales son las tres pot
encias del alma: entendimiento, memoria y voluntad, que llevan rosas y flores de
conceptos divinos y actos de amor y de virtudes; el mbar es el divino espritu que
mora en el alma; y perfumear este divino mbar en las flores y rosales es comunic
arse y derramarse suavsimamente en las potencias y virtudes del alma, dando en el
las al alma perfume de divina suavidad. En tanto pues que este divino espritu est
dando suavidad espiritual a mi alma, mor en los arrabales. 4. En los arrabales de
Judea, que decimos ser la parte sensitiva del alma; y los arrabales de ella son
los sentidos sensitivos interiores como son la fantasa, la imaginativa, memoria,
en los cuales se colocan y recogen las fantasas e imaginaciones y formas de las
cosas. Y stas son las que aqu llama ninfas, las cuales entran a estos arrabales de
los sentidos interiores por las puertas de los sentidos exteriores, que son: or,
ver, oler, gustar, tocar; de manera que todas las potencias y sentidos de esta
parte sensitiva los podemos llamar arrabales, que son los barrios que estn fuera
de la ciudad. Porque lo que se llama ciudad en el alma, es all lo de ms adentro, q
ue es la parte razonal, que es la que tiene capacidad para comunicar con Dios, c
uyas operaciones son contrarias a las de la sensualidad. Pero, porque hay natura
l comunicacin de la gente que mora en estos arrabales de la parte sensitiva -.la
cual gente es las ninfas que decimos -. de tal manera que lo que se obra en esta
parte ordinariamente se siente en la otra ms interior, que es la razonal, y por
consiguiente la hace advertir y desquietar de la obra espiritual que tiene en Di
os, dceles que moren en sus arrabales,
esto es, que se quieten en sus sentidos sensitivos, interiores y exteriores. Y n
o queris tocar nuestros umbrales. 5. Esto es, ni por primeros movimientos toquis a
la parte superior; porque los primeros movimientos del alma son las entradas y
umbrales para entrar en el alma, y cuando pasan de primeros movimientos en la ra
zn, ya van pasando los umbrales, pero cuando slo son primeros movimientos, slo se d
ice tocar a los umbrales o llamar a la puerta, lo cual se hace cuando hay acomet
imientos a la razn de parte de la sensualidad para algn acto desordenado. Pues no
solamente el alma dice aqu que stos no toquen al alma, pero aun las advertencias q
ue no hacen a la quietud y bien de que goza; y as, esta parte sensitiva con todas
sus potencias, fuerzas y flaquezas en este estado est ya rendida al espritu. De d
onde sta es ya una bienaventurada vida semejante a la del estado de la inocencia,
donde toda la armona y habilidad de la parte sensitiva del hombre serva al hombre
para ms recreacin y ayuda de conocimiento y amor de Dios en paz y concordia con l
a parte superior. Dichosa el alma que a este estado llegare! Mas quin es ste?, y ala
barle hemos, porque hizo maravillas en su vida (Ecli. 31, 9). 6. Esta cancin se h
a puesto aqu para dar a entender la quieta paz y segura que tiene el alma que lle
ga a este alto estado; no para que se piense que este deseo que muestra aqu el al
ma de que se sosieguen estas ninfas sea porque en este estado molesten, porque y
a estn sosegadas, como arriba queda dado a entender, que este deseo ms es de los q
ue van aprovechando y de los aprovechados que de los ya perfectos, en los cuales
poco o nada reinan las pasiones y movimientos.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 32
Escndete, Carillo, y mira con tu haz a las montaas, y no quieras decillo; mas mira
las compaas
de la que va por nsulas extraas. DECLARACIN 1. Despus que el Esposo y la esposa en l
as canciones pasadas han puesto rienda y silencio a las pasiones y potencias del
nima, as sensitivas como espirituales, que la podan perturbar convirtese en esta ca
ncin la esposa a gozar de su Amado al interior recogimiento de su alma, donde l co
n ella est en amor unido, donde escondidamente en grande manera la goza. Y tan al
tas y tan sabrosas son las cosas que por ella pasan en este recogimiento del mat
rimonio con su Amado, que ella no lo sabe decir, ni aun querra decirlo; porque so
n de aquellas de que dijo Isaas (Is 24, 16): Secretum meum mihi, secretum meum mi
hi. Y as, ella a solas se lo posee, y a solas se lo entiende, y a solas se lo goz
a, y gusta de que sea a solas; y as, su deseo es que sea muy escondido y muy leva
ntado y alejado de toda comunicacin exterior. En lo cual es semejante al mercader
de la margarita, o, por mejor decir, al hombre que, hallando el tesoro escondid
o en el campo, fue y escondile con gozo y poseyle (Mt. 13, 44-46). Y eso pide ahor
a la misma alma en esta cancin al Esposo, en la cual con este deseo le pide cuatr
o cosas: la primera, que sea l servido de comunicarse muy adentro en lo escondido
de su alma; la segunda, que embista sus potencias con la gloria y grandeza de s
u divinidad; la tercera, que sea tan altamente que no se quiera ni sepa decir, n
i sea de ello capaz el exterior y parte sensitiva, y la cuarta le pide que se en
amore de las muchas virtudes que l ha puesto en ella, la cual va a l y sube por al
tas y levantadas noticias de la divinidad, y por excesos de amor muy extraos y ex
traordinarios, de los que ordinariamente por ella suelen pasar. Escndete, Carillo
. 2. Como si dijera: querido Esposo mo, recgete en lo ms interior de mi alma, comun
icndote a ella escondidamente, manifestndole tus escondidas maravillas ajenas de t
odos los ojos mortales. Y mira con tu haz a las montaas. 3. La haz de Dios es la
divinidad, y las montaas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y vol
untad. Y as, es como si dijera: embiste con tu divinidad en mi entendimiento, dndo
le
inteligencias divinas; y en mi voluntad, dndole y comunicndole el divino amor; y e
n mi memoria con divina posesin de gloria. En esto pide el alma todo lo que le pu
ede pedir, porque no anda ya contentndose en conocimiento y comunicacin de Dios po
r las espaldas, como hizo Dios con Moiss (Ex. 33, 23), que es conocerle por sus e
fectos y obras, sino con la haz de Dios, que es comunicacin esencial de la divini
dad sin otro algn medio en el alma, por cierto contacto de ella en la divinidad,
lo cual es cosa ajena de todo sentido y accidentes, por cuanto es toque de susta
ncias desnudas, es a saber, del alma y divinidad. Y por eso dice luego: Y no qui
eras decillo. 4. Es a saber: y no quieras decillo como antes, cuando las comunic
aciones que en m hacas eran de manera que las decas a los sentidos exteriores, por
ser cosas de que ellos eran capaces, porque no eran tan altas y profundas que no
pudiesen ellos alcanzarlas; mas ahora sean tan subidas y sustanciales y tan de
adentro, que no quieras decrselo a ellos, de manera que sean capaces de ellas (po
rque la sustancia no se puede comunicar en los sentidos, y as lo que puede caer e
n sentido no es Dios esencialmente). Deseando, pues, el nima aqu esta comunicacin d
e Dios esencial, que no cae en sentido, le pide que sea de manera que no se les
diga a ellos, esto es: no quieras comunicarte en ese trmino tan bajo y tan de afu
era que pueda en l comunicar el sentido y el dicho: Mas mira las compaas. 5. Ya ha
bemos dicho que el mirar de Dios es amar; las que aqu llama compaas son la multitu
d de virtudes y dones y perfecciones y riquezas espirituales del alma. Y as es co
mo si dijera: mas antes convirtete adentro, Carillo, enamorndote de las compaas de
las virtudes y perfecciones que has puesto en mi alma, para que, enamorado de el
la en ellas, en ella te escondas y te detengas; pues que es verdad que aunque so
n tuyas, ya, por habrselas t dado, tambin son suyas, de la que va por nsulas extraas.
6. de mi alma que va a ti por extraas noticias de ti, y por modos y vas extraas y a
jenas de todos los sentidos y del comn conocimiento natural. Y as, es como si dije
ra: pues va mi alma a ti por noticias extraas y ajenas de los sentidos, comuncate
t a ella tambin tan interior y subidamente que sea ajeno de todos ellos.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 33
Esposo La blanca palomica al arca con el ramo se ha tornado; y ya la tortolica a
l socio deseado en las riberas verdes ha hallado. DECLARACIN 1. El Esposo es el q
ue habla en esta cancin, cantando la pureza que ella tiene ya en este estado y la
s riquezas y premio que ha conseguido, por haberse dispuesto y trabajado por ven
ir a l. Y tambin canta la buena dicha que ha tenido en hallar a su Esposo en esta
unin, y da a entender el cumplimiento de los deseos suyos y deleite y refrigerio
que en l posee, acabados ya los trabajos y angustias de la vida y tiempo pasado.
Y as dice: La blanca palomica, 2. Llama al alma blanca palomica por la blancura y
limpieza que ha recibido de la gracia que ha hallado en Dios. La cual dice que
al arca con el ramo se ha tornado. 3. Aqu hace comparacin del alma a la paloma del
arca de No, tomando por figura aquel ir y venir de la paloma al arca, de lo que
al alma en este caso le ha acaecido. Porque as como la paloma que sali del arca de
No se volvi a ella con un ramo de oliva en el pico en seal de misericordia de Dios
en la cesacin de las aguas sobre la tierra, que por el diluvio estaba anegada (G
n. 8, 11), as
esta tal alma que sali del arca de la omnipotencia de Dios, que fue cuando la cri,
habiendo andado por las aguas del diluvio de los pecados imperfecciones y penas
y trabajos de esta vida, vuelve al arca del pecho de su Criador con el ramo de
oliva, que es la clemencia y misericordia que Dios ha usado con ella en haberla
trado a tan alto estado de perfeccin, y haber hecho cesar en la tierra de su alma
las aguas de los pecados, y ddola victoria contra toda la guerra y batera de los e
nemigos, que esto la haban siempre procurado impedir; y as, el ramo significa vict
oria de los enemigos y an premio de los merecimientos. Y as, la palomica no slo vue
lve ahora al arca de su Dios blanca y limpia como sali de ella en la creacin, mas
an con aumento de ramo de premio y paz conseguida en la victoria. Y ya la tortoli
ca al socio deseado en las riberas verdes ha hallado. 4. Tambin llama aqu al alma
tortolica, porque en este caso ha sido como la tortolilla cuando ha hallado al s
ocio que deseaba. Y para que mejor se entienda, es de saber que de la tortolica
se escribe que cuando no halla al consorte, ni se asienta en ramo verde, ni bebe
el agua clara ni fra, ni se pone debajo de la sombra, ni se junta con otras aves
; pero, en juntndose con el esposo, ya goza de todo esto. Todas las cuales propie
dades le acaecen al alma; porque, antes que llegue a esta junta espiritual con s
u Amado, ha de querer carecer de todo deleite, que es no sentarse en ramo verde;
y de toda honra y gloria del mundo y gusto, que es no beber el agua clara y fra;
y de todo refrigerio y favor del mundo, que es no ampararse en la sombra, no qu
eriendo reposar en nada, gimiendo por la soledad de todas las cosas hasta hallar
a su Esposo. 5. Y porque esta tal alma, antes que llegase a este estado, anduvo
de esta suerte buscando a su Amado como la tortolilla, no hallando ni queriendo
hallar consuelo ni refrigerio sino slo en l, canta aqu el mismo Esposo el fin de s
us fatigas y cumplimiento de los deseos de ella, diciendo que ya la tortolica al
socio deseado en las riberas verdes ha hallado, que es decir: que ya se sienta
en ramo verde, deleitndose en su Amado; y que ya bebe el agua clara de subida con
templacin y sabidura de Dios y fra, que es el refrigerio que tiene en l; y tambin se
pone debajo de la sombra de su amparo y favor, que tanto ella haba deseado, donde
es consolada y reficionada sabrosa y divinamente, segn ella de ello se alegra en
los Cantares (Ct 2, 3), diciendo: Sub umbra illius, quem desideravam sedi, et fr
uctus eius dulcis gutturi meo, que quiere decir: Debajo de la sombra de aquel qu
e haba deseado me asent, y su fruto es dulce a mi garganta.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 34
En soledad viva, y en soledad ha puesto ya su nido, y en soledad la gua a solas su
querido, tambin en soledad de amor herido. DECLARACIN 1. Va el Esposo prosiguiend
o y dando a entender el contento que tiene de la soledad que antes que llegase e
l alma a esta unin senta, y el que le da la soledad que de todas las fatigas y tra
bajos e impedimentos ahora tiene, habiendo hecho quieto y sabroso asiento en su
Amado, ajena y libre de todas las cosas y molestia de ellas. Y tambin muestra hol
garse de que esa soledad que ya tiene el alma haya sido disposicin para que el al
ma sea ya de veras guiada y movida por el Esposo, la cual antes no poda ser, por
no haber ella puesto su nido en soledad, esto es, alcanzado hbito perfecto y quie
tud de soledad, en la cual es ya movida y guiada a las cosas divinas del Espritu
de Dios. Y no slo dice que l ya la gua en esa soledad, sino que a solas lo hace l mi
smo, comunicndose a ella sin otros medios de ngeles ni de hombres ni figuras ni fo
rmas, estando l tambin (como ella est enamorada de l) herido de amor de ella en esta
soledad y libertad de espritu, que por medio de la dicha soledad tiene, porque a
ma l mucho la soledad. Y as, dice: En soledad viva. 2. La dicha tortolilla, que es
el alma, viva en soledad antes que hallase al Amado en este estado de unin; porque
al alma que
desea a Dios, de ninguna cosa la compaa le hace consuelo ni compaa, antes, hasta hal
larle, todo la hace y causa ms soledad. Y en soledad ha puesto ya su nido. 3. La
soledad en que antes viva era querer carecer por su Esposo de todos los bienes de
l mundo, segn habemos dicho de la tortolilla, procurando hacerse perfecta, adquir
iendo perfecta soledad en que se viene a la unin del Verbo y, por consiguiente, a
todo refrigerio y descanso; lo cual es aqu significado por el nido que aqu dice,
el cual significa descanso y reposo. Y as, es como si dijera: en esa soledad en q
ue antes viva, ejercitndose en ella con trabajo y angustia, porque no estaba perfe
cta, en ella ha puesto su descanso ya y refrigerio, por haberla ya adquirido per
fectamente en Dios. De donde, hablando espiritualmente David (Sal. 83, 4) dice:
Etenim passer invenit sibi domum, et turtur nidum ubi reponat pullos suos, que q
uiere decir: De verdad que el pjaro hall para s su casa, y la trtola nido donde cria
r sus pollicos; esto es, asiento en Dios donde satisfacer sus apetitos y potenci
as. Y en soledad la gua. 4. Quiere decir: en esa soledad que el alma tiene de tod
as las cosas en que est sola con Dios, l la gua y mueve y levanta a las cosas divin
as, conviene a saber: su entendimiento a las inteligencias divinas, porque ya es
t solo y desnudo de otras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad mu
eve libremente al amor de Dios, porque ya est sola y libre de otras afecciones; y
llena su memoria de divinas noticias, porque tambin est ya sola y vaca de otras im
aginaciones y fantasas. Porque, luego que el alma desembaraza estas potencias y l
as vaca de todo lo inferior y de la propiedad de lo superior, dejndolas a solas si
n ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo invisible y divino, y es Dios el
que la gua en esta soledad; que es lo que dice san Pablo (Rm. 8, 14) de los perf
ectos: Qui spiritu Dei aguntur, etc., esto es: Son movidos del Espritu de Dios, q
ue es lo mismo que decir: En soledad la gua A solas su querido. 5. Quiere decir:
que no slo la gua en la soledad de ella, mas que l mismo a solas es el que obra en
ella sin otro algn medio. Porque sta es la propiedad de esta unin del alma con Dios
en
matrimonio espiritual: hacer Dios en ella y comunicarse por si solo, no ya por m
edio de ngeles como antes, ni por medio de la habilidad natural. Porque los senti
dos exteriores e interiores y todas las criaturas, y aun la misma alma, muy poco
hacen al caso para ser parte en recibir estas grandes mercedes sobrenaturales q
ue Dios hace en este estado; no caen en habilidad y obra natural y diligencia de
l alma, l a solas lo hace en ella. Y la causa es porque la halla a solas, como es
t dicho, y as no la quiere dar otra compaa, aprovechndola y findola de otro que de si
solo. Y tambin es cosa conveniente, que, pues el alma ya lo ha dejado todo y pasa
do por todos los medios subindose sobre todo a Dios, que el mismo Dios sea la gua
y el medio para si mismo. Y, habindose el alma ya subido en soledad de todo sobre
todo, ya todo no le aprovecha ni sirve para ms subir sino el mismo Verbo Esposo,
y l est tan enamorado de ella, que l a solas es el que se las quiere hacer. Y as, d
ice luego: Tambin en soledad de amor herido. 6. Porque en haberse el alma quedado
a solas de todas las cosas por amor de l, grandemente se enamora l de ella en esa
soledad, tambin como ella se enamor de l en la soledad, quedndose en ella herida de
amor de l. Y as, l no quiere dejarla sola, sino que l, tambin herido de amor de ella
en la soledad que por l tiene, l solo la gua a solas, entregndosele a si mismo, cum
plindole sus deseos, lo cual l no hiciera en ella si no la hubiera hallado en sole
dad. Por lo cual el mismo Esposo dice del alma por el profeta Oseas (Os 2, 14):
Ducam illam in solitudinem, et loquar ad cor eius, que quiere decir: Yo la guiar
a la soledad, y all hablar al corazn de ella. Y por esto que dice que hablar a su co
razn, se da a entender el darse a s mismo a ella; porque hablar al corazn es satisf
acer al corazn, el cual no se satisface con menos que Dios.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 35
Esposa Gocmonos, Amado, y vmonos a ver en tu hermosura
al monte o al collado, do mana el agua pura; entremos ms adentro en la espesura.
DECLARACIN 1. Ya que est hecha la perfecta unin de amor entre el alma y Dios, quires
e emplear el alma y ejercitar en las propiedades que tiene el amor, y as, ella es
la que habla en esta cancin con el Esposo, pidindole tres cosas que son propias d
el amor. La primera, querer recibir el gozo y sabor del amor, y sa le pide cuando
 dice: Gocmonos, Amado. La segunda es desear hacerse semejante al Amado, y sta le
pide cuando dice: Vmonos a ver en tu hermosura. Y la tercera es escudriar y saber
las cosas y secretos del mismo Amado, y sta le pide cuando dice: Entremos ms adent
ro en la espesura. Sguese el verso: Gocmonos, Amado, 2. es a saber: en la comunica
cin de dulzura de amor, no slo en la que ya tenemos en la ordinaria junta y unin de
los dos, mas en la que redunda en el ejercicio de amar afectiva y actualmente,
ahora interiormente con la voluntad en actos de aficin, ahora exteriormente hacie
ndo obras pertenecientes al servicio del Amado. Porque, como habemos dicho, esto
tiene el amor donde hizo asiento, que siempre se quiere andar saboreando en sus
gozos y dulzuras, que son el ejercicio de amar interior y exteriormente, como h
abemos dicho; todo lo cual hace por hacerse ms semejante al Amado. Y as, dice lueg
o: Y vmonos a ver en tu hermosura. 3. Que quiere decir: hagamos de manera que por
medio de este ejercicio de amor ya dicho lleguemos a vernos en tu hermosura, es
to es: que seamos semejantes en hermosura, y sea tu hermosura de manera que, mir
ando el uno al otro, se parezca a ti en tu hermosura, y se vea en tu hermosura,
lo cual ser transformndome a m en tu hermosura; y as te ver yo a ti en tu hermosura,
y t a m en tu hermosura; y t te vers en m en tu hermosura, y yo me ver en ti en tu her
mosura; y as parezca yo t en tu hermosura y parezcas t yo en tu hermosura, y mi her
mosura sea tu hermosura, y tu hermosura mi hermosura; y ser yo t en tu
hermosura, y sers t yo en tu hermosura, porque tu hermosura misma ser mi hermosura.
Esta es la adopcin de los hijos de Dios, que de veras dirn a Dios lo que el mismo
Hijo dijo por san Juan (Jn 17, 10) al Eterno Padre, diciendo: Omnia mea tua sun
t, et tua mea sunt, que quiere decir: Padre, todas mis cosas son tuyas, y tus co
sas son mas. El por esencia, por ser Hijo natural, nosotros por participacin, por
ser hijos adoptivos. Y as lo dijo l, no slo por s, que era la cabeza, sino por todo
su cuerpo mstico, que es la Iglesia. Al monte o al collado. 4. Esto es: a la noti
cia matutinal (que llaman los telogos), que es conocimiento en el Verbo divino, q
ue aqu entiende por el monte, porque el Verbo es altsima sabidura esencial de Dios;
o vmonos a la noticia vespertina, que es sabidura de Dios en sus criaturas y obra
s y admirables ordenaciones, la cual aqu es significada por el collado, el cual e
s ms bajo que el monte. En decir, pues, el alma vmonos a ver en tu hermosura al mo
nte, es decir: asemjame e infrmame en la hermosura de la Sabidura divina, que, como
decimos, es el Hijo de Dios. Y en decir: vmonos al collado, es pedir la informe
tambin de su sabidura y misterios en sus criaturas y obras, que tambin es hermosura
en que se desea el alma ver ilustrada. No puede verse en la hermosura de Dios e
l alma y parecerse a l en ella si no es transformndose en la Sabidura de Dios, en q
ue lo de arriba se ve y se posee. Por eso desea ir al monte o al collado, do man
a el agua pura. 5. Quiere decir: donde se da la noticia y sabidura de Dios (que a
qu llama agua pura) al entendimiento, limpia y desnuda de accidentes y fantasas, y
clara, sin tinieblas de ignorancia. Este apetito tiene siempre el alma de enten
der clara y puramente las verdades divinas; y cuanto ms ama, ms adentro de ellas a
petece entrar; y por eso pide lo tercero, diciendo: Entremos ms adentro en la esp
esura.
6. En la espesura de tus maravillosas obras y profundos juicios, cuya multitud e
s tanta y de tantas diferencias, que se puede llamar espesura; porque en ellos h
ay sabidura abundante y tan llena de misterios, que no slo la podemos llamar espes
a, mas an cuajada, segn lo dice David (Sal. 67, 16), diciendo: Mons Dei, mons ping
uis, mons coagulatus, mons pinguis, que quiere decir: El monte de Dios es monte
grueso y monte cuajado. Y esta espesura de sabidura y ciencia de Dios es tan prof
unda e inmensa, que, aunque ms el alma sepa de ella, siempre puede entrar ms adent
ro, por cuanto es inmensa y sus riquezas incomprehensibles, segn exclama san Pabl
o (Rm. 11, 33), diciendo: Oh alteza de riquezas de sabidura y ciencia de Dios, cun
incomprehensibles son sus juicios, e incomprehensibles sus vas! 7. Pero el alma e
n esta espesura e incomprehensibilidad de juicios y vas desea entrar, porque muer
e en deseo de entrar en el conocimiento de ellos muy adentro; porque el conocer
en ellos es deleite inestimable que excede todo sentido. De donde hablando David
(Sal. 18 10-12) del sabor de ellos, dijo as: Judicia Domini vera, iustificata in
semetipsa, desiderabilia super aurum,et lapidem pretiosum multum, dulciora supe
r mel et favum; nam et servus tuus dilexit ea, que quiere decir: Los juicios de
Dios son verdaderos y en s mismos tienen justicia; son ms deseables y codiciados q
ue el oro y que la preciosa piedra de grande estima; y son dulces sobre la miel
y el panal, tanto que tu siervo los am y guard. Y por eso en gran manera desea el
alma engolfarse en estos juicios y conocer ms adentro en ellos, y a trueque de es
to le sera grande consuelo y alegra entrar por todos los aprietos y trabajos del m
undo, y por todo aquello que le pudiese ser medio para esto, por dificultoso y p
enoso que fuese. 8. Y as se entiende tambin en este verso la espesura de los traba
jos y tribulaciones, en la cual desea el alma tambin entrar cuando dice: Entremos
ms adentro en la espesura, es a saber, de trabajos y aprietos, por cuanto son me
dio para entrar en la espesura de la deleitable sabidura de Dios; porque el ms pur
o padecer trae y acarrea ms puro entender, y, por consiguiente, ms puro y subido g
ozar, por ser de ms adentro. Por tanto, no se contentando con cualquiera manera d
e padecer, dice: Entremos ms adentro en la espesura. De donde Job (Jb 6, 8), dese
ando este padecer, dijo: Quis det ut veniat petitio mea, et quod expecto tribuat
mihi Deus? et qui coepit, ipse me conterat, solvat manum suam et succidat me? e
t haec mihi sit consolatio, ut affligens me dolore, non
parcat mihi?, que quiere decir: Quin dar que mi peticin se cumpla, y que Dios me d lo
que espero, y el que me comenz, ese me desmenuce, y desate su mano y me acabe, y
tenga yo esta consolacin, que afligindome con dolor no me perdone ni de alivio? 9
. Oh, si se acabase ya de entender cmo no se puede llegar a la espesura de sabidura
y riquezas de Dios, si no es entrando en la espesura del padecer de muchas mane
ras, poniendo en eso el alma su consolacin y deseo! Y cmo el alma que de veras dese
a sabidura, desea primero de veras entrar ms adentro en la espesura de la cruz, qu
e es el camino de la vida, por que pocos entran! (Mt. 7, 14). Porque desear entr
ar en espesura de sabidura y riquezas y regalos de Dios es de todos; mas desear e
ntrar en la espesura de trabajos y dolores por el Hijo de Dios, es de pocos, as c
omo muchos se querran ver en el trmino, sin pasar por el camino y medio a l.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 36
Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos iremos, que estn bien escondidas;
y all nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos. DECLARACIN 1. Una de las
causas que ms mueven al alma a desear entrar en esta espesura de sabidura de Dios
y conocer muy adentro en sus juicios, como habemos dicho, es por poder de all ve
nir a unir su entendimiento y conocer en los altos misterios de la Encarnacin del
Verbo, como a ms alta y sabrosa sabidura para ella; a cuya noticia clara no se vi
ene sino habiendo primero entrado en la espesura que habemos dicho de sabidura y
experiencia de trabajos. Y as, dice la esposa en esta cancin que, despus de haber e
ntrado ms adentro en esta sabidura y trabajos, irn a conocer los subidos misterios
de Dios y hombre, que estn ms subidos en sabidura, escondidos en Dios, y que all se
entrarn,
engolfndose el alma e infundindose en ellos, y gozarn y gustarn de ellos y de las vi
rtudes y atributos de Dios que por ellos se descubren en Dios, como son justicia
, misericordia, sabidura. etc. Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos ir
emos. 2. La piedra que aqu dice es Cristo, segn san Pablo dice a los Corintios (1
Cor. 10, 4): Petra autem erat Christus. Las subidas cavernas son los subidos y a
ltos misterios y profundos en sabidura de Dios que hay en Cristo sobre la unin hip
osttica de la naturaleza humana con el Verbo divino; y la respondencia que hay de
la unin de los hombres en Dios a sta, y en las conveniencias que hay de justicia
y misericordia de Dios sobre la salud del gnero humano en manifestacin de sus juic
ios; los cuales, por ser tan altos y tan profundos, bien propiamente se llaman s
ubidas cavernas: subidas, por la alteza de misterios; cavernas, por la hondura y
profundidad de la sabidura de ellos. Porque as como las cavernas son profundas y
de muchos senos, as cada misterio de los que hay en Cristo es profundsimo en sabid
ura, y tiene muchos senos de juicios suyos ocultos de predestinacin y presciencia
en los hijos de los hombres. Por lo cual dice luego: Que estn bien escondidas. 3.
Tanto, que por ms misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores
y entendido las santas almas en este estado de vida, les qued todo lo ms por deci
r, y aun por entender, y as, mucho que ahondar en Cristo; porque es como una abun
dante mina con muchos senos de tesoros, que, por ms que ahonden, nunca les hallan
fin ni trmino; antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas a
c y all. Que por eso dijo san Pablo (Col. 2, 3) del mismo Cristo, diciendo: In quo
sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, que quiere decir: E
n Cristo moran todos los tesoros y sabidura de Dios escondidos. En los cuales el
alma no puede entrar ni puede llegar a ellos, si, como habemos dicho, no pasa pr
imero y entra en la espesura del padecer exterior e interiormente y, despus de ha
berla Dios hecho muchas otras mercedes intelectuales y sensitivas y habiendo pre
cedido en ella mucho ejercicio espiritual; porque todas estas cosas son ms bajas
y disposiciones para venir a las subidas cavernas del
conocimiento de los misterios de Cristo, que es la ms alta sabidura que en esta vi
da se puede alcanzar. De donde, pidiendo Moiss (Ex. 33, 18-19) a Dios que le most
rase su gloria, le respondi que no podra verla en esta vida, mas que l le mostrara t
odo el bien, es a saber, que en esta vida se puede. Y fue que, metindole en el ag
ujero de la piedra, que es Cristo, como habemos dicho, le mostr sus espaldas (Ex
21-23), que fue darle conocimiento de los misterios de las obras suyas, mayormen
te los de la Encarnacin de su Hijo. 4. En estos agujeros, pues, desea entrar bien
el alma para absorberse y embriagarse y transformarse bien en el amor de la not
icia de ellos, escondindose en el seno de su Amado. Y a estos agujeros la convida
l en los Cantares (Ct 2, 13-14) diciendo: Surge, propera, amica mea, speciosa me
a, et veni, columba mea, in foraminibus petrae, in caverna maceriae, que quiere
decir: Levntate y date priesa, amiga ma, hermosa ma, y ven en los agujeros de la pi
edra, y en la caverna de la cerca. Los cuales agujeros son las cavernas que vamo
s diciendo; de las cuales dice aqu la esposa: Y all nos entraremos. 5. All, convien
e a saber: en aquellas noticias de misterios divinos nos entraremos. Y no dice e
ntrar yo sola, sino entraremos, es a saber, ella y el Amado, para dar a entender
que esta obra no la hace ella, sino el Esposo con ella; y allende de esto, por c
uanto ya estn Dios y el alma unidos en uno en este estado de matrimonio espiritua
l de que vamos hablando, no hace el alma obra ninguna a solas sin Dios. Y esto q
ue dice all nos entraremos, es tanto como decir: all nos transformaremos en transf
ormacin de nuevas noticias y nuevos actos y comunicaciones de amor. Porque, aunqu
e es verdad que el alma, cuando dice esto, est ya transformada por causa del esta
do ya dicho -.aunque, como habemos dicho, en sabidura no se le aade nada-. no quit
a por eso que no pueda en este estado tener nuevas ilustraciones y transformacio
nes de nuevas noticias y luces divinas; antes, son muy frecuentes las iluminacio
nes de nuevos misterios que al alma comunica Dios en la comunicacin que siempre e
st hecha entre l y el alma; y en s mismo se lo comunica, y ella como de nuevo se en
tra en l segn la noticia de
aquellos misterios que en l conoce, y en aquel conocimiento de nuevo le ama estre
chsima y subidamente, transformndose en l segn aquellas noticias nuevas. Y el sabor
y deleite que tambin entonces recibe de nuevo, totalmente es inefable, del cual d
ice en el verso siguiente: Y el mosto de granadas gustaremos. 6. Las granadas si
gnifican los divinos misterios de Cristo y altos juicios de Dios y las virtudes
y atributos que del conocimiento de stos se conocen en Dios. Porque, as como las g
ranadas tienen muchos granicos, todos nacidos y sustentados en aquel seno circul
ar, as cada virtud y atributo y misterio y juicio de Dios contiene en s gran multi
tud de granos de efectos y ordenaciones maravillosas de Dios, contenidos y suste
ntados en el seno esfrico o circular de virtud y misterio que pertenece a aquello
s tales efectos. Y notamos aqu la figura circular o esfrica de la granada, porque
cada granada entendemos aqu por una virtud y atributo de Dios, el cual atributo o
virtud de Dios es el mismo Dios, el cual es significado por la figura circular
o esfrica, porque no tiene principio ni fin. 7. El mosto, que dice que gustarn de
estas granadas, es la fruicin que, segn se puede en este estado, recibe el alma en
la noticia y conocimiento de ellas y el deleite de amor de Dios que gusta en el
las. Y as como de muchos granos de las granadas un solo mosto sale, as de todas es
tas maravillas y grandezas de Dios conocidas, sale y redunda una sola fruicin y d
eleite de amor para el alma, el cual ella luego ofrece a Dios con gran ternura d
e voluntad. Lo cual ella en los Cnticos divinos (Ct 8, 2) prometi al Esposo, si l l
a meta en estas altas noticias, diciendo: Ibi me docebis, et dabo tibi poculum ex
vino condito, et mustum malorum granatorum meorum, que quiere decir: All me ensea
rs y darte yo a ti bebida del vino adobado y el mosto de mis granadas; llamndolas s
uyas aunque son de Dios, por habrselas l a ella dado, y ella como propias las vuel
ve al mismo Dios. Y esto quiere decir cuando dice: El mosto de granadas gustarem
os; porque gustndolo l, lo da a gustar a ella, y, gustndolo ella, lo da a gustar a l
, y as, es el gusto comn de entrambos.
------------------------------------------------------------------------
CANCIN 37 All me mostraras aquello que mi alma pretenda, y luego me daras all, t, vida
ma, aquello que me diste el otro da. DECLARACIN 1. El fin por que el alma deseaba e
ntrar en aquellas cavernas ya dichas, era por llegar consumadamente, a lo menos
en cuanto sufre este estado de vida, a lo que siempre haba pretendido, que es el
entero y perfecto amor que en esta tal comunicacin se comunica, porque el fin de
todo es el amor; y tambin por alcanzar perfectamente, segn lo espiritual, el derec
ho y limpieza del estado de la justicia original. Y as, en esta cancin dice dos co
sas: la primera es decir que all la mostrara, es a saber, en aquella transformacin
de noticias, lo que su alma pretenda en todos sus actos e intentos, que es mostra
rla perfectamente a amar a su Esposo como l se ama, junto con las dems cosas que d
eclara en la siguiente cancin; y la segunda es decir que all tambin la dara la limpi
eza y pureza que en el estado original la dio, o en el da del bautismo, acabndola
de limpiar de todas sus imperfecciones y tinieblas como entonces lo estaba. All m
e mostraras aquello que mi alma pretenda. 2. Esta pretensin es la igualdad de amor
que siempre el alma natural y sobrenaturalmente desea, porque el amante no puede
estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado. Y como ve el alma la ver
dad de la inmensidad del amor con que Dios la ama, no quiere ella amarle menos a
ltamente y perfectamente, y para esto desea la actual transformacin, porque no pu
ede el alma venir a esta igualdad y enterez de amor si no es en transformacin tot
al de su voluntad con la de Dios, en que de tal manera se unen las voluntades, q
ue se hace de dos una y, as, hay igualdad de amor. Porque la voluntad del alma, c
onvertida en voluntad de Dios, toda es ya voluntad de Dios, y no est perdida la v
oluntad del alma, sino hecha voluntad de Dios, y as, el alma ama a Dios con volun
tad de Dios, que tambin es voluntad suya; y as, le amar tanto como es
amada de Dios, pues le ama con voluntad del mismo Dios, en el mismo amor con que
l a ella la ama, que es el Espritu Santo, que es dado al alma, segn lo dice el Apst
ol (Rm. 5, 5), diciendo: Gratia Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum
Sanctum qui datus est nobis, que quiere decir: La gracia de Dios est infusa en n
uestros corazones por el Espritu Santo que nos es dado. Y as ama en el Espritu Sant
o a Dios junto con el Espritu Santo, no como con instrumento, sino juntamente con
l, por razn de la transformacin, como luego se declarar, supliendo lo que falta en
ella por haberse transformado en amor ella con l. 3. Por lo cual no dice que la d
ar, sino que la mostrar cmo le ha de amar ella, porque, aunque es verdad que la da
su amor, pero muy propiamente se dice que le muestra el amor, esto es, la muestr
a a amarle como l se ama; porque Dios, amndonos primero, nos muestra a amar pura y
enteramente como l nos ama. Y porque en esta transformacin muestra Dios al alma,
comunicndosele, un total amor generoso y puro con que amorossimamente se comunica l
todo a ella, transformndola en s (en lo cual la da su mismo amor, como decamos, co
n que ella le ame), es propiamente mostrarla a amar, que es como ponerla el inst
rumento en las manos, y decille l cmo lo ha de hacer, e irlo haciendo con ella; y
as aqu ama el alma a Dios cuanto de l es amada. Y no quiero decir que amar a Dios cu
anto l se ama, que esto no puede ser, sino cuanto de l es amada; porque as como ha
de conocer a Dios como de l es conocida, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 12), as e
ntonces le amar tambin como es amada de l, pues un amor es el de entrambos. De dond
e no slo queda el alma enseada a amar, mas an hecha maestra de amar, con el mismo m
aestro unida, y, por el consiguiente, satisfecha; porque hasta venir a este amor
no lo est; lo cual es amar a Dios cumplidamente con el mismo amor que l se ama. P
ero esto no se puede perfectamente en esta vida, aunque en estado de perfeccin, q
ue es el del matrimonio espiritual, de que vamos hablando, en alguna manera se p
uede. 4. Y de esta manera de amor perfecto se sigue luego en el alma ntima y sust
ancial jubilacin a Dios; porque parece, y as es, que toda la sustancia del alma baa
da en gloria engrandece a Dios, y siente, a manera de fruicin, ntima suavidad que
la hace reverter en alabar, reverenciar, estimar y engrandecer a Dios con gozo g
rande, todo envuelto en amor. Y esto no acaece as sin haber Dios
dado al alma en el dicho estado de transformacin gran pureza, tal cual fue la del
estado de la inocencia o limpieza bautismal; la cual aqu tambin dice el alma que
la haba de dar luego el Esposo en la misma transformacin de amor, diciendo: Y lueg
o me daras all t, vida ma, aquello que me diste el otro da. 5. Llamando a el otro da a
l estado de la justicia original, en que Dios le dio en Adn gracia e inocencia, o
al da del bautismo, en que el alma recibi pureza y limpieza total, la cual dice a
qu el alma en estos versos que luego se la dara en la misma unin de amor. Y eso es
lo que entiende por lo que dice en el verso postrero, es a saber: Aquello que me
diste el otro da; porque, como habemos dicho, hasta esta pureza y limpieza llega
el alma en este estado de perfeccin.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 38
El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donaire, en la
noche serena, con llama que consume y no da pena. DECLARACIN 1. Dos cosas declara
mos que peda la esposa en la pasada cancin: la primera era lo que su alma pretenda;
la segunda era pedir lo que le haba dado el otro da, de la cual, por cuanto ahora
la acabamos de declarar, no hay ms que tratar. Pero la primera peticin, que es lo
que dice que su alma pretenda, declara ahora en esta cancin qu cosa sea; porque no
slo es el amor perfecto que all dijimos, sino tambin, como all notamos, todo lo que
se contiene en esta cancin, que es el mismo amor y lo que por eso medio se le co
munica al alma. Y as, pone aqu cinco cosas, que son todo lo que ella quiso dar a e
ntender all que pretenda. La primera es el aspirar del aire, que es el amor que ha
bemos dicho,
que es lo que principalmente pretende; la segunda es el canto de la filomena, qu
e es la jubilacin en alabanza de Dios; la tercera es el soto y su donaire, que es
el conocimiento de las criaturas y el orden de ellas; la cuarta es pura y subid
a contemplacin; y la quinta, que es llama que consume y no da pena, casi se encie
rra en la primera, porque es llama de suave transformacin de amor en la posesin de
todas estas cosas. El aspirar del aire. 2. Este aspirar del aire es una habilid
ad del Espritu Santo, que pide aqu el alma para amar perfectamente a Dios. Llmale a
spirar del aire, porque es un delicadsimo toque y sentimiento de amor que ordinar
iamente en este estado se causa en el alma en la comunicacin del Espritu Santo. El
cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiracin divina, muy subidamente leva
nta al alma y la informa, para que ella aspira en Dios la misma aspiracin de amor
que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Sa
nto, que a ella la aspiran en la dicha transformacin. Porque no sera verdadera tra
nsformacin si el alma no se uniese y transformase tambin en el Espritu Santo como e
n las otras dos personas divinas, aunque no en revelado y manifiesto grado por l
a bajeza y condicin de esta vida. Y esto es para el alma tan alta gloria y tan pr
ofundo y subido deleite, que no hay decirlo por lengua mortal, ni el entendimien
to humano, en cuanto tal, puede alcanzar algo de ello. 3. Pero el alma unida y t
ransformada en Dios aspira en Dios a Dios la misma aspiracin divina que Dios, est
ando en ella aspira en s mismo a ella, que es lo que entiendo quiso decir san Pab
lo (Gal. 4, 6), cuando dijo: Quoniam autem estis filii Dei, misit Deus Spiritum
Filii sui in corda vestra clamantem: Abba, Pater, que quiere decir: Por cuanto s
ois hijos de Dios, envi Dios en vuestros corazones el espritu de su Hijo, clamando
en oracin al Padre, lo cual en los perfectos es en la manera dicha. Y no hay que
maravillar que el alma pueda una cosa tan alta, porque, dado que Dios la haga m
erced que llegue a estar deiforme y unida en la Santsima Trinidad, en que ella se
hace Dios por participacin, qu cosa tan increble es que obre ella su obra de entend
imiento, noticia y amor en la Trinidad juntamente con ella, como la misma Trinid
ad, por modo participado, obrndolo Dios en la misma alma?
4. Y cmo esto sea, no hay ms saber ni poder para decir, sino dar a entender cmo el
Hijo de Dios nos alcanz este alto estado y nos mereci este alto puesto, como dice
san Juan (Jn 1, 12), de poder ser hijos de Dios, y as lo pidi al Padre por el mism
o san Juan (Jn 17, 24), diciendo: Pater, volo ut quos dedisti mihi, ut ubi sum e
go, et illi sint mecum; ut videant claritatem meam quam dedisti mihi, que quiere
decir: Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy tambin ellos es
tn conmigo, para que vean la claridad que me diste, es a saber: que hagan por par
ticipacin en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espri
tu Santo. Y dice ms (Jn 17, 20-23): No ruego, Padre, solamente por estos presente
s, sino tambin por aquellos que han de creer por su doctrina en m, que todos ellos
sean una misma cosa; de la manera que t, Padre, ests en m y yo en ti, as ellos en n
osotros sean una misma cosa. Y yo la claridad que me has dado, he dado a ellos,
para que sean una misma cosa, como nosotros somos una misma cosa, yo en ellos y
t en m, porque sean perfectos en uno; porque conozca el mundo que t me enviaste y l
os amaste como me amaste a m, que es comunicndoles el mismo amor que al Hijo, aunq
ue no naturalmente como al Hijo, sino, como habemos dicho, por unidad y transfor
macin de amor. Como tampoco se entiende aqu quiere decir el Hijo al Padre que sean
los santos una cosa esencial y naturalmente como lo son el Padre y el Hijo, sin
o que lo sean por unin de amor, como el Padre y el Hijo estn en unidad de amor. De
donde las almas esos mismos bienes poseen por participacin que l por naturaleza;
por lo cual verdaderamente son dioses por participacin, iguales y compaeros suyos
de Dios. De donde san Pedro (2 Pe. 1, 2-4) dijo: Gracia y paz sea cumplida y per
fecta en vosotros en el conocimiento de Dios y de Jesucristo Nuestro Seor, de la
manera que nos son dadas todas las cosas de su divina virtud para la vida y la p
iedad por el conocimiento de aquel que nos llam con su propia gloria y virtud, po
r el cual muy grandes y preciosas promesas nos dio, para que por estas cosas sea
mos hechos compaeros de la divina naturaleza. Lo cual es participar el alma a Dio
s obrando en l, acompaadamente con l, la obra de la Santsima Trinidad, de la manera
que habemos dicho, por causa de la unin sustancial entre el alma y Dios. Lo cual,
aunque se cumple perfectamente en la otra vida, todava en sta, cuando se llega al
estado perfecto, se alcanza gran rastro y sabor de ello, al modo que vamos dici
endo, aunque, como habemos dicho, no se puede decir.
5. Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas! qu hacis?, en qu os en
tretenis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vuestras posesiones, miserias. Oh m
iserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y
para tan grandes voces sordos, no viendo que en tanto que buscis grandezas y glor
ia os quedis miserables y bajos de tantos bienes, hechos ignorantes e indignos! Sg
uese lo segundo que el alma pide, es a saber: El canto de la dulce filomena. 6.
Lo que nace en el alma de aquel aspirar del aire es el canto de la dulce filomen
a, porque as como el canto de la filomena, que es el ruiseor, se oye en la primave
ra, pasados ya los fros y lluvias del invierno, y hace meloda al odo y al espritu re
creacin, as en esta actual comunicacin y transformacin de amor, amparada ya la espos
a y libre de todas las turbaciones y variedades temporales, y desnuda y purgada
de las imperfecciones y penalidades y nieblas naturales, siente nueva primavera
en su espritu, en el cual siente la dulce voz del Esposo, que es su dulce filomen
a, la cual refrigera y renueva la sustancia de su alma, diciendo (Ct. 2, 10-12):
Levntate, date priesa, amiga ma, paloma ma, hermosa ma y ven; porque ya ha pasado e
l invierno, las lluvias se han ya ido y apartado lejos, las flores han parecido
ya en nuestra tierra, y llegado al tiempo del podar, y la voz de la tortolica se
ha odo en nuestra tierra. 7. En la cual voz del Esposo, que la habla en lo inter
ior del alma, siente la esposa fin de males y principio de bienes, en cuyo refri
gerio y amparo y sentimiento sabroso ella tambin da su voz de dulce filomena con
nuevo canto a Dios juntamente con el que la causa. Porque l da la voz a ella para
que ella en uno la d junto con l a Dios. Porque sa es la pretensin y deseo de l, segn
tambin el mismo Esposo lo desea en los Cantares (Ct 2, 13-14), que, hablando con
ella dice: Levntate, date priesa, amiga ma, y ven, paloma ma, en los agujeros de l
a piedra y caverna de la cerca; mustrame tu rostro, suene tu voz en mis odos, porq
ue tu voz es dulce y tu rostro hermoso. Los odos de Dios significan aqu los deseos
 de Dios que tiene de que le alabemos perfectamente, porque la voz que aqu pide a
la esposa es alabanza perfecta y jubilacin a Dios, la cual voz, para que sea per
fecta, dice el Esposo que la d y suene en las cavernas
de la piedra, que son las inteligencias amorosas de los misterios de Cristo, en
que dijimos arriba estaba el alma unida con l. Que, porque en esta unin el alma ju
bila y alaba a Dios con el mismo Dios (como decamos del amor), es alabanza perfec
ta, porque, estando el alma en perfeccin, hace las obras perfectas, y as esta voz
es muy dulce para Dios y para el alma. Y as se sigue: porque tu voz es dulce, es
a saber, no slo para ti, sino tambin para m, porque, estando en uno conmigo, das tu
voz en uno de dulce filomena para m conmigo. El soto y su donaire. 8. La tercera
cosa que dice el alma la han de mostrar all por medio del amor es el soto y su d
onaire. Por soto entiende aqu a Dios con todas las criaturas que en l estn; porque
as como todos los rboles y plantas tienen su vida y raz en el soto, as las criaturas
celestes y terrestres tienen en Dios su raz y su vida. Esto, pues, dice el alma,
que all se mostrar: a Dios en cuanto es vida y ser a todas las criaturas (conocie
ndo en l el principio y duracin de ellas) y a ellas, porque sin l no se le da a la
alma nada, ni estima conocerlas por va espiritual. El donaire del soto desea tamb
in mucho el alma ver, el cual es la gracia y sabidura y donaire que de Dios tiene
no slo cada una de las criaturas, sino la que hacen entre s en la respondencia sab
ia y ordenada de unas a otras, as superiores como inferiores. Lo cual es conocer
en las criaturas por va contemplativa, que es cosa de gran deleite, porque es con
ocer acerca de Dios. Y as, se sigue lo cuarto: En la noche serena. 9. Esta noche
en que el alma desea ver estas cosas, es la contemplacin, porque la contemplacin e
s oscura que por eso la llaman por otro nombre mstica teologa, que quiere decir sa
bidura escondida y secreta de Dios, en la cual, sin ruido de palabras y sin servi
cio y ayuda de algn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud de
la noche, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, ensea Dios ocultsima y secrets
imamente al alma, sin ella saber cmo; lo cual algunos espirituales llaman entende
r no entendiendo. Porque esto no lo hace el entendimiento activo, que llaman los
filsofos, el cual obra en formas y fantasas y aprehensiones de las cosas; mas hces
e en el entendimiento en cuanto posible y pasivo, el cual no recibe las tales fo
rmas, etc., sino
pasivamente recibe inteligencia sustancial, la cual le es dada sin algn oficio su
yo activo, ni obra. 10. Y por eso, no slo llama a esta contemplacin noche, pero ta
mbin la llama serena; porque as como la noche se llama serena porque est limpia de
nubes y vapores en el aire, que son los que ocupan la serenidad de la noche, as e
sta noche de contemplacin est para la vista del entendimiento rasa y ajena de toda
s nubes de formas y fantasas y noticias particulares que pueden entrar por los se
ntidos, y est limpia tambin de cualesquier vapores de afectos y apetitos; por lo c
ual la contemplacin es noche serena para el sentido y entendimiento natural, segn
lo ensea el Filsofo diciendo que as como el rayo del sol es oscuro y tenebroso para
el ojo del murcilago, as las cosas altas y ms claras de Dios son oscuras para nues
tro entendimiento. Con llama que consume y no da pena. 11. Todas las cosas pasad
as dice el alma aqu en este verso que se las d el Esposo con llama que consume y n
o da pena; la cual llama se entiende aqu por el amor de Dios ya perfecto en el al
ma. Porque para ser perfecto, estas dos propiedades ha de tener, conviene a sabe
r: que consuma y transforme el alma en Dios, y que no d pena la inflamacin y trans
formacin de esta llama en el alma. Y as, esta llama es ya amor suave, porque en la
transformacin del alma en ella hay conformidad y satisfaccin de ambas partes, y,
por tanto, no da pena de variedad de ms o menos, como haca antes que el alma llega
se a la capacidad de este perfecto amor. Porque, habiendo llegado, est ya el alma
tan transformada y conforme con Dios, como el carbn encendido lo est con el fuego
, sin aquel humear y respendar que haca antes que lo estuviese, y sin la oscurida
d y accidentes propios que tena antes que del todo entrase el fuego en l. Las cual
es propiedades de oscuridad, humear y respendar, ordinariamente tiene el alma co
n alguna pena y fatiga acerca del amor de Dios, hasta que llegue a tal grado de
perfeccin de amor, que la posea el fuego de amor llena y cumplida y suavemente, s
in pena de humo y de pasiones y accidentes naturales, pero transformada en llama
 suave, que la consumi acerca de todo eso y la mud en Dios, en que sus movimientos
y acciones son ya divinas.
12. En esta llama quiere la esposa que la d el Esposo como habemos dicho, todas l
as cosas que ella pretende, porque no las quiere poseer ni estimar ni gozar sin
perfecto y suave amor de Dios.
-----------------------------------------------------------------------CANCIN 39
Que nadie lo miraba, Aminadab tampoco pareca, y el cerco sosegaba, y la caballera
a vista de las aguas descenda. DECLARACIN 1. En esta ltima cancin quiere dar a enten
der el alma la disposicin que tiene ya para recibir las mercedes que en este esta
do se gozan y ella ha pedido al Esposo, las cuales sin la tal disposicin no se pu
eden recibir ni conservar en ella. Y as, pone al Amado delante cuatro disposicion
es o conveniencias que son bastantes para lo dicho, para ms obligarle a que se la
s haga, como es dicho. La primera, estar ya su alma desasida y ajenada de todas
las cosas. La segunda, estar ya vencido y ahuyentado el demonio. La tercera, ten
er ya sujetadas las pasiones del alma y apetitos naturales y espirituales. La cu
arta, estar ya reformada y purificada la parte sensitiva, conforme a la espiritu
al, de manera que no slo no estorbe, mas antes se ane con el espritu participando d
e sus bienes. Todo lo cual dice ella en la dicha cancin, diciendo: Que nadie lo m
iraba. 2. Lo cual es como si dijera: mi alma est ya tan sola y ajenada y desasida
de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y tan
adentro entrada en el recogimiento contigo, que ninguna de ellas la alcanza ya d
e vista, es a saber, a moverla a gusto con su suavidad, ni a disgusto y molestia
con su miseria y bajeza, porque, estando mi alma tan lejos de ellas, quedan muy
atrsde vista perdidas. Y no slo eso, pero Aminadab tampoco pareca. 3. El cual Amin
adab en la Escritura divina significa el demonio, adversario del alma esposa, el
cual la combata siempre y turbaba con su innumerable municin de tentaciones y ase
chanzas, porque no se entrase en esta fortaleza y escondrijo del recogimiento in
terior con el Amado. En el cual puesto est el alma tan favorecida y fuerte en vir
tudes y victoriosa, que el demonio no osa parecer delante de ella. De donde, por
estar ella en el favor de tal abrazo, y porque tambin en el ejercicio de las vir
tudes ha vencido al demonio perfectamente, de manera que le tiene ya ahuyentado
con la fortaleza de sus virtudes, no parece ms delante de ella; y por eso dice bi
en que Aminadab tampoco pareca. Y el cerco sosegaba. 4. Por el cual cerco entiend
e aqu las pasiones y apetitos del alma que, cuando no estn vencidos y amortiguados
, la cercan y combaten en derredor; por lo cual los llama el cerco. El cual dice
que tambin est ya sosegado; que, pues as es, no deje de comunicarle y hacerle las
mercedes que le ha pedido, pues el dicho cerco no puede ya impedir la paz interi
or que se requiere para recibirlas, poseerlas y conservarlas. Esto dice porque e
n este estado es necesario que las pasiones del nima estn compuestas y los apetito
s y afecciones mortificadas, de manera que ninguna molestia ni guerra hagan, ant
es todo este cerco ya dicho con sus operaciones se conformen con el espritu inter
ior, y en su manera se recojan a gozar de los deleites que l goza. Por lo cual di
ce luego: Y la caballera a vista de las aguas descenda. 5. Por las cuales aguas en
tiende aqu los bienes y deleites espirituales de Dios de que en este estado goza
el alma. Por la caballera entiende las potencias de la parte sensitiva, as interio
res
como exteriores, las cuales dice la esposa que en este estado descienden a vista
de estas aguas espirituales, porque de tal manera est ya en este estado purifica
da y espiritualizada en alguna manera la parte sensitiva del alma, que ella con
sus potencias sensitivas y fuerzas naturales se recogen a participar y gozar en
su manera de las grandezas espirituales que Dios est comunicando al espritu, segn l
o quiso entender David (Sal. 83, 3) cuando dijo: Cor meum et caro mea exultaveru
nt in Deum vivum, que quiere decir: Mi espritu y mi carne se gozaron y deleitaron
en Dios vivo. 6. Y es de notar que no dice aqu la esposa que la caballera descenda
a gustar las aguas, sino a vista de ellas; porque esta parte sensitiva con sus
potencias no pueden esencial y propiamente gustar los bienes espirituales (porqu
e no tienen proporcionada capacidad para eso, no slo en esta vida pero ni en la o
tra), sino por cierta redundancia del espritu reciben la recreacin y deleite de el
los, por el cual son atradas estas potencias y sentidos corporales al recogimient
o interior en que est bebiendo el alma los bienes espirituales. Lo cual ms es desc
ender a la vista de ellos que al gusto esencial de ellos; pero gustan, como habe
mos dicho, la redundancia que del alma se comunica en ellos. Y dice aqu el alma q
ue descendan y no otro vocablo alguno, para dar a entender que todas estas potenc
ias descienden y bajan de sus operaciones naturales, cesando de ellas, al recogi
miento interior; en el cual sea servido el Seor Jess, Esposo dulcsimo, poner a todo
s los que invocan su santsimo nombre. Al cual es honra y gloria juntamente con el
Padre y el Espritu Santo in saecula saeculorum. Amen.
-----------------------------------------------------------------------FIN DEL C
ANTICO ESPIRITUAL A