Hans Joas La religin gnstica El mensaje del Dios Extrao y los comienzos del cristianismo

Prlogo de Jos Montserrat Torrents

Traduccin de M e n c h u Gutirrez

1. 2.

e d i c i n : m a r z o de 2 0 0 0 e d i c i n : m a r z o de 2 0 0 3

Indice

Prlogo Jos Montserrat Torrents Agradecimientos Prefacio Prefacio a la segunda edicin (1962) Nota a la tercera reimpresin (1970) Abreviaturas 13 17 19 27 29 31

La religin gnstica
Introduccin: Oriente y Occidente en el helenismo a) La parte occidental La cultura griega en vsperas de las conquistas de Alej andr Magno El cosmopolitismo y la nueva colonizacin griega La helenizacin de Oriente Helenismo tardo: el cambio de la cultura secular a la cultura religiosa Los cuatro estadios de la cultura griega b) La parte oriental Oriente en vsperas de las conquistas de Alejandro Oriente bajo el helenismo El resurgimiento de Oriente 37 38 39 40 42 43 45 45 47 52 58

Primera parte. Literatura gnstica: principales dogmas, lenguaje simblico El significado de gnosis y el alcance del movimiento gnstico a) Clima espiritual de la poca b) El trmino gnosticismo c) El origen del gnosticismo d) La naturaleza del conocimiento gnstico e) Anlisis de las fuentes Fuentes secundarias o indirectas Fuentes primarias o directas f) Extracto de los principales contenidos gnsticos Teologa Cosmologa Antropologa Escatologa Moralidad 3. Imaginera gnstica y lenguaje simblico a) El Extrao b) Ms all, Exterior, Este mundo y El otro mundo c) Mundos y eones d) La habitacin csmica y la estancia del extranjero e) Luz y Oscuridad, Vida y Muerte f) Mezcla, Dispersin, el Uno y los Muchos g) Cada, Hundimiento, Captura h) Desamparo, temor, aoranza del hogar i) Torpor, sueo, embriaguez j) El ruido del mundo k) La llamada del exterior 1) El Hombre extrao m) El contenido de la llamada n) La respuesta a la llamada o) La alegora gnstica Eva y la serpiente

63

65 65 66 67 68 71 71 73 76 76 77 78 78 80 83 84 86 87 89 91 93 96 99 102 107 107 109 113 119 123 125

Can y el Creador Prometeo y Zeus Apndice. Glosario de trminos mndeos S e g u n d a p a r t e . S i s t e m a s de p e n s a m i e n t o gnstico 4. Simn Mago 5. El Himno de la Perla a) El texto b) Comentario Serpiente, mar, Egipto El vestido impuro La carta La conquista de la serpiente y la ascensin El vestido celestial, la imagen El Yo trascendental La Perla 6. Los ngeles que crearon el mundo. El Evangelio de Marcin a) Los ngeles que crearon el mundo b) El Evangelio de Marcin La posicin nica de Marcin en el pensamiento gnstico La redencin segn Marcin Los dos dioses Gracia concedida libremente La moralidad asctica de Marcin Marcin y las Escrituras 7. El Poimandres de Hermes Trismegisto a) El texto b) Comentario El origen del Hombre Divino El descenso del Hombre; el Alma Planetaria

127 128 130

133 137 145 146 148 148 151 151 152 154 155 157

161 163 167 167 169 170 172 173 174 177 178 182 183 185

La u n i n del H o m b r e con la N a t u r a l e z a ; el m o t i v o de N a r c i s o La a s c e n s i n del a l m a Los p r i m e r o s c o m i e n z o s 8. La e s p e c u l a c i n v a l e n t i n i a n a 201 a) El p r i n c i p i o e s p e c u l a t i v o del v a l e n t i n i s m o b) El s i s t e m a D e s a r r o l l o del P l e r o m a La c r i s i s del P l e r o m a C o n s e c u e n c i a s de la c r i s i s . F u n c i n del l m i t e R e s t a u r a c i n del P l e r o m a A c o n t e c i m i e n t o s en el e x t e r i o r del P l e r o m a S u f r i m i e n t o s de la S o p h a i n f e r i o r El o r i g e n de la m a t e r i a D e r i v a c i n de los e l e m e n t o s i n d i v i d u a l e s El d e m i u r g o y la c r e a c i n del m u n d o Salvacin A p n d i c e I. La p o s i c i n del f u e g o e n t r e los e l e m e n t o s A p n d i c e II. El s i s t e m a del A p c r i f o de J u a n 9. C r e a c i n , h i s t o r i a del m u n d o y salvacin segn Mani a) M t o d o de M a n i . Su v o c a c i n b) El s i s t e m a Los p r i n c i p i o s p r i m o r d i a l e s El a t a q u e de la O s c u r i d a d El p a c i f i s m o del R e i n o de la Luz La p r i m e r a c r e a c i n : el H o m b r e P r i m o r d i a l La d e r r o t a del H o m b r e P r i m o r d i a l El s a c r i f i c i o y la a d u l t e r a c i n del a l m a La s e g u n d a c r e a c i n : el E s p r i t u V i v o . L i b e r a c i n del H o m b r e P r i m o r d i a l C r e a c i n del m a c r o c o s m o s La t e r c e r a c r e a c i n : el M e n s a j e r o El o r i g e n de las p l a n t a s y de los a n i m a l e s La c r e a c i n de A d n y E v a

188 192 196

201 206 206 207 208 210 211 211 213 213 214 218 220 222

229 229 232 232 234 236 237 239 240 242 244 245 245 246

La misin de Jess el Luminoso; el Jess Patibilis Conclusiones prcticas. La moralidad asctica de Mani La doctrina de las ltimas cosas c) Recapitulacin: dos tipos de dualismo en la especulacin gnstica T e r c e r a p a r t e . El g n o s t i c i s m o y el p e n s a m i e n t o c l s i c o 10. Valoracin griega y gnstica del cosmos a) La idea del cosmos y la ubicacin del hombre en el cosmos La posicin griega La devocin csmica como posicin de asilo La revaloracin gnstica La reaccin griega b) El destino y las estrellas Formas de devocin sideral del mundo antiguo La revaloracin gnstica La reaccin griega. La hermandad del hombre y los astros La hermandad acsmica de la salvacin 11. La virtud y el alma en las enseanzas griega y gnstica a) La idea de la virtud: su ausencia en el gnosticismo b) Moralidad gnstica Nihilismo y teora del libertinaje Ascetismo, abnegacin, la nueva virtud La arete y las virtudes cristianas La virtud en Filn de Alejandra c) Psicologa gnstica La interpretacin demonolgica de la introspeccin El alma femenina Iluminacin exttica d) Conclusin: el Dios desconocido

248 251 252 255

257 261 261 261 267 269 272 274 274 279 281 283

285 285 289 289 294 296 297 300 300 302 303 307

12. Descubrimientos recientes en el campo del agnosticismo a) Observaciones sobre la biblioteca de Chenoboskion Hipstasis de los arcontes (cdice 11,4) Sobre el origen del mundo (cdice 11,5) b) El Evangelio de la Verdad (EvV, cdice 1,2) Addendum 13. Epilogo: Gnosticismo, existencialismo y nihilismo Notas Bibliografa Bibliografa suplementaria [Bibliografa actualizada] Indice onomstico

309 310 319 320 325 335 337 359 387 401 409 413

Prlogo Hans Jonas naci en 1903 en el seno de una familia juda alemana. Estudi filosofa en Friburgo, donde fue discpulo de Husserl y de Heidegger. Fue sin embargo Bultmann, profesor de Nuevo Testamento en Marburg desde 1921, quien le incit a dedicar su tesis doctoral a la gnosis. En 1933, justo cuando Heidegger acceda al rectorado de la universidad de Friburgo e iniciaba su etapa de universitario nazi, H. Jonas se exili, y al comenzar la guerra entr al servicio del ejrcito britnico en Oriente Prximo. A partir de los aos sesenta se dedic a la filosofa moral, de tal manera que cuando muri las gacetillas necrolgicas lo recordaron sobre todo como estudioso de la tica. Kurt Rudolph distingue cinco fases en la moderna historiografa de la gnosis. En la primera fase destacan los trabajos pioneros de A. Neander (1818), J. Matter (francs, 1828) y F. Ch. Baur (1835). Estos estudiosos consideraban la gnosis como una filosofa cristiana, aunque llamaban la atencin sobre sus influjos orientales. R. A. Lipsius (1860) precis el carcter platnico de la especulacin gnstica. La segunda fase est representada por la decisiva aportacin de A. von Harnack (1886, 1893), que incluy la teologa gnstica en el proceso evolutivo de los dogmas cristianos. H. Hilgenfeld (1884) estudi la gnosis como hereja de procedencia no cristiana. La tercera fase se inicia cuando el grupo de estudiosos que en Gotinga haba creado el movimiento que ser conocido como Historia de las religiones (exegetas en su mayora, como Gunkel, Weiss, Wrede...) pasa a ocuparse de la gnosis. Las obras ms importantes de esta corriente son las de W. Bousset (1907) y R. Reitzenstein (1904, 1921), los cuales buscan el origen del gnosticismo en las religiones orientales, sobre todo iranias y babilonias. El cuarto estadio lo ocupa enteramente la obra de H. Jonas (1934 y 1954). El quinto estadio es el momento actual, dominado por los estudios sobre los documentos de Nag Hammadi, Medinet Madi y otros descubrimientos gnsticos y maniqueos. El primer volumen de Gnosis und spatantiker Geist (La gnosis y el es-

pritu de la Antigedad tarda) apareci en Alemania en 1934, cuando ya H. Jonas se haba exiliado. Se trataba en realidad de una tesis doctoral realizada por un posgraduado de menos de treinta aos. La tesis no pretenda ir ms all de las aportaciones de sus predecesores, Bousset en primer lugar, pero tambin Harnack o Burkitt. El objetivo de Jonas era ofrecer una interpretacin filosfica del fenmeno gnstico antiguo en general. H. Jonas tena la posibilidad de abordar este proyecto a partir de la ms pura metodologa fenomenolgica, pues haba escuchado a Husserl en Friburgo. Sin embargo, opt por acogerse al existencialismo heideggeriano en su forma ms radical, la que se expresa en Sein und Zeit, publicado en 1927, justo cuando H. Jonas iniciaba sus trabajos doctorales. El resultado fue un trabajo que pretende presentar a los gnsticos como los autnticos antecesores del moderno pesimismo existencial. La obra tuvo buena acogida en el mundo filosfico y teolgico, y bastante menos entre los historiadores y los fillogos. A. D. Nock, en una recensin de 1936, tacha al escrito de trabajo metafsico y reconoce que I cannot understand what he does in this direction (no entiendo lo que hace en este sentido). El hecho de que este libro de Jonas haya sido considerado el culmen de los estudios gnsticos se debe a su insercin en la doble corriente del existencialismo heideggeriano y de la crtica escriturstica de la escuela teolgica de Bultmann. Fueron sobre todo los telogos de la Formgeschichte (historia de las formas) los que presentaron a H. Jonas como el renovador de los estudios gnsticos. En 1958 H. Jonas sac a la luz, en ingls, la obra cuya traduccin al castellano presentamos. El autor recogi los elementos vlidos de su trabajo anterior para moldearlos de una manera radicalmente distinta, atenta a la historia, a la filologa y, lo que es ms importante, a una filosofa no orientada ideolgicamente. El resultado de este esfuerzo es un trabajo amplio, profundo, maduro y al alcance de todo lector de cultura media. El descubrimiento de los documentos coptos de Nag Hammadi conmocion, ya en los aos cincuenta, los estudios sobre el gnosticismo. Se abrieron nuevos horizontes, pero se cerraron otros. En particular, se abandon el tratamiento generalista de la gnosis como fenmeno de amplia difusin en la Antigedad, y se pas a un anlisis restringido del gnosticismo representado en los documentos egipcios, bsicamente el gnosticismo judo y el cristiano. El maniquesmo y el mandesmo quedaron

relegados y siguieron su propio camino. Frente a esta especializacin en la orientacin de los nuevos estudios, La religin gnstica de Jonas representa una slida visin de sntesis y una exposicin renovada de los ms vlidos logros de la escuela de la historia de las religiones. De ah que esta obra de Jonas se haya convertido en un clsico de los estudios gnsticos, justo en el momento de encaje entre las viejas tesis, representadas por los grandes eruditos del XIX y de la primera mitad del XX, y las nuevas corrientes, representadas por los estudiosos de Nag Hammadi. Y tambin representa un excelente e indispensable punto de partida para el estudio de la gnosis en su sentido ms amplio. La Introduccin y la Primera parte son las piezas ms valiosas de la obra, cuya importancia no ha disminuido con el tiempo. El autor piensa que para comprender la gnosis hay que remontarse a Alejandro Magno y a los contactos entre el helenismo y las civilizaciones orientales: Egipto, Mesopotamia, Irn e India. Al principio fueron los orientales los que se helenizaron. Pero a partir del siglo II a. C. se invierte el sentido del movimiento y es el mundo grecorromano el que recibe los influjos orientales. Sin embargo, el orientalismo que bebe el mundo occidental es un orientalismo ya transformado por el helenismo, siendo Jonas uno de los estudiosos que ms pertinentemente ha insistido en este punto. Las antiguas religiones babilonias e iranias (Jonas omite la mencin de Egipto) haban dejado de ser organismos vivos y haban entrado en un estado de sincretismo para el que el autor crea la palabra teocrasia, mezcla de dioses. Es este producto cultural el que, a partir del siglo I, se expande hacia Occidente bajo diversos ropajes: judaismo helenstico, astrologa y magia babilonias, cultos mistricos, cristianismo, corrientes gnsticas, neopitagorismo... Para describir este fenmeno, Jonas recoge de Spengler el concepto mineralgico de pseudomorfismo. Percibe en este movimiento una unidad subyacente, que denomina principio gnstico, y, a pesar de que remite comprensiblemente a su obra anterior, pasa a describirlo en trminos histricos, sin usar la terminologa del existencialismo. Este principio gnstico est compuesto por los siguientes elementos: una visin netamente religiosa; una referencia a la salvacin; un concepto transcendente de la divinidad; diversos dualismos (Dios y mundo, espritu y materia, luz y tinieblas, etc.). Se trata, en resumen, de una religin de salvacin trascendente y dualista. Jonas analiza el pensamiento gnstico en general bajo cinco epgrafes:

1c

teologa, cosmologa, antropologa, escatologa y tica. Subraya las tendencias dualistas, el influjo de la astrologa, la distincin entre alma y espritu, la funcin decisiva del conocimiento y la ausencia de la nocin de virtud y mantiene dentro de sus justos lmites los conceptos de Entweltlichung (desmundanizacin) y de Entfremdung (alienacin). En una entrevista concedida a I. P. Culianu (Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, Roma 1985), Jonas reconoce el cambio de orientacin respecto a su primera obra: all predominaba la concepcin existencialista, mientras que el nuevo escrito privilegia los elementos sistemticos y objetivos. Afirma que pas de la historia de las religiones a la historia del espritu y que despus de la publicacin de La religin gnstica incorpor en su pensamiento un mayor aprecio por el testimonio de los heresilogos cristianos antiguos. En la segunda edicin de esta obra, H. Jonas quiso aadir un captulo sobre los descubrimientos de Nag Hammadi. Muy poco era lo que poda conocer de ellos en comparacin con la completa documentacin contempornea. Pero es sorprendente constatar el acierto de sus apreciaciones, no invalidadas por la investigacin posterior. Este captulo, poco ms que un esbozo, es un testimonio fehaciente de la maestra con la que Hans Jonas, al final de un largo periplo de investigaciones, navega por el Mar de los Sargazos de los estudios gnsticos. Jos Montserrat Torrents

Agradecimientos Los textos de Clemente de Alejandra, Hiplito e Ireneo han sido publicados en Los gnsticos, 2 vols., edicin de Jos Montserrat Torrents, Gredos, Madrid 1983. Los textos Apcrifo de Juan, Hipstasis de los arcontes y Sobre el origen del mundo han sido publicados en Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi, 2 vols., edicin de A. Piero, J. Montserrat Torrents y F. Garca Bazn, Trotta, Madrid 1997 y 1999. Los fragmentos del Corpus Hermeticum (C.H.) pertenecen al volumen Corpus Hermeticum y Asclepio, edicin de Brian P. Copenhaver, trad. de Jaume Prtulas y Cristina Serna, Siruela, Madrid 2000.
I

Prefacio De las brumas del principio de nuestra era surge un autntico y espectacular desfile de figuras mticas cuyos vastos y sobrehumanos contornos podran poblar las paredes y el techo de una segunda Capilla Sixtina. La expresin de sus semblantes, sus ademanes, los papeles que les han sido asignados y el drama que representan, produciran imgenes diferentes a las imgenes bblicas con las que se ha formado la imaginacin de quien las contempla, si bien seguiran siendo extraamente familiares y perturbadoramente reales a los ojos del hipottico observador. El escenario sera el mismo, el tema igualmente trascendente: la creacin del mundo, el destino del hombre, la cada y la redencin, la primera y la ltima de las cosas. Sin embargo, cunto ms numeroso sera el reparto, cunto ms extrao el simbolismo, cunto ms desmedidas las emociones! La prctica totalidad de la accin tendra lugar en las alturas, en el reino de lo divino, lo anglico o lo demonaco; un drama de personajes precsmicos, desarrollado en el mundo sobrenatural, del cual el drama del hombre, desarrollado a su vez en el mundo natural, no sera sino un eco lejano. Y sin embargo, ese drama trascendental anterior al tiempo, representado por las acciones y pasiones de figuras de apariencia humana, tendra un enorme inters para el hombre: tentada por la divinidad, incansable incitadora entre los bienaventurados eones, Sabidura errante de Dios, Sopha, que cae presa de su locura, que vaga por el vaco y la oscuridad que ella misma ha creado, que de manera infatigable busca, se lamenta, sufre, se arrepiente y transforma su pasin en materia, su sufrimiento en alma; un ciego y arrogante Creador que se cree el Supremo y ejerce despticamente su dominio sobre la creacin, producto, como l mismo, de la imperfeccin y la ignorancia; el Alma, atrapada y perdida en el laberinto del mundo, que intenta escapar y es detenida por los guardianes de la prisin csmica, los terribles arcontes; un Salvador de la Luz del ms all que se aventura por el mundo inferior, iluminando la oscuridad, que abre un camino y sana el quebrantamiento divino: una historia de luz y de oscuridad, de conocimiento y de ignorancia, de orgullo y de piedad, no en la escala del

hombre sino en la de seres eternos que no estn exentos del sufrimiento o del error. Esta historia no cont con un Miguel Angel, un Dante o un Milton para volver a ser relatada. La ms severa disciplina del credo bblico resisti la tormenta de aquellos das, y tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento sobrevivieron para moldear la mente y la imaginacin del hombre occidental. Aquellas enseanzas que, en la hora febril de la transicin, desafiaron, provocaron e intentaron deformar la nueva fe han sido olvidadas, su memoria escrita enterrada en los tomos de sus refutadores o en las arenas de los pases de la Antigedad. Nuestro arte, nuestra literatura y muchas cosas ms seran diferentes si el mensaje gnstico hubiese pervivido. All donde el pintor y el poeta guardan silencio, el erudito debe reconstruir el mundo desvanecido a partir de sus fragmentos, devolverlo a la vida por medio de recursos menos poderosos; y puede hacerlo, mejor que nunca, ahora que las arenas han comenzado a dejar a la vista parte del material enterrado. Esta resurreccin tiene algo ms que un mero inters arqueolgico: a pesar de su rareza, de su violencia contra la razn, de lo inmoderado de sus juicios, aquel mundo de sentimiento, visin y pensamiento tuvo una gran profundidad, y sin su voz, ideas e, incluso, errores, el testimonio de la humanidad quedara incompleto. Rechazado como fue, representa una de las posibilidades aparecidas ante la encrucijada de distintos credos. Su fulgor ilumina los comienzos del cristianismo, las primeras contracciones del parto de nuestro mundo; y los herederos de una decisin que se tom hace mucho tiempo entendern mejor la herencia recibida si conocen aquello que una vez compiti con sta por el alma del hombre. Los estudios sobre el gnosticismo son casi tan antiguos como el gnosticismo mismo. Debido principalmente a su propio punto de partida, a su papel de agresor, el gnosticismo fue acosado desde sus orgenes y objeto de la mirada escrutadora de quienes vean en l la amenaza de la subversin. Los estudios llevados a cabo en pleno ardor del conflicto constituyen un verdadero procesamiento. Los fiscales de este juicio fueron los Padres de la antigua Iglesia, autores de extensas obras en contra de las herejas (no existe evidencia de la defensa, si es que la hubo) en las que expusieron sus razones procesales e indagaron sobre la raz espiritual del gnosticismo, un pasado que utilizaron para explicar el origen mismo del

error. Sus escritos, por tanto, no slo constituyen la principal fuente de conocimiento de las enseanzas gnsticas con que contamos la nica hasta hace poco tiempo sino la primera teora sobre su naturaleza y origen. Para ellos, su conviccin de que el gnosticismo, o lo que en el gnosticismo deformaba la verdad cristiana, parta de la filosofa griega clsica se convirti en una acusacin; para nosotros, sta no debe ser considerada sino como una hiptesis entre las varias posibles, una hiptesis importante a la hora de llevar a cabo un diagnstico histrico del fenmeno, que deber ser juzgado por sus propios mritos. Epifanio de Salamis, el ltimo de los grandes estudiosos de la hereja que trat extensamente el tema de las sectas gnsticas, escribi en el siglo IV d.C. A partir de entonces, pasado el peligro y muerto el inters de la polmica, el tema cay en el olvido, hasta que el inters histrico del siglo XIX lo resucit en forma de desapasionado estudio. Debido al tema que trataba y como todo lo relacionado con los orgenes del cristianismo, dicho estudio fue adscrito al campo de la teologa. No obstante y a pesar de que la tendencia intelectual del tiempo en que vivieron pudo influir en sus simpatas o sus juicios, los telogos protestantes (alemanes en su mayora) que llevaron a cabo este nuevo acercamiento acometieron su tarea como historiadores y no ya como parte en el conflicto. Es entonces cuando se produce el surgimiento de diversas escuelas de pensamiento en torno a la naturaleza histrica del gnosticismo. Resulta lgico que las teoras helnicas de los Padres de la Iglesia, especialmente las platnicas, revivieran tambin entonces, algo debido no slo al poder de su autoridad sino tambin a los sugestivos aspectos de la documentacin literaria entre los que cabe incluir la utilizacin gnstica de los trminos filosficos y al conjunto de las probabilidades de la poca, que en un principio, y de forma inevitable, apuntan en esa direccin. Ciertamente no parecen existir muchas otras alternativas, ya que slo el pensamiento judeocristiano y el griego eran tenidos en cuenta como fuerzas que podan influir en aquel perodo. De alguna forma, sin embargo, si dividimos el gnosticismo entre estos factores conocidos queda un resto demasiado grande, por lo que desde los comienzos del siglo XIX la escuela helnica se vio enfrentada a una escuela oriental segn la cual el gnosticismo derivaba de una filosofa oriental ms antigua. Aunque esta posicin era intuitivamente correcta, flaqueaba porque se construa sobre una base mal definida y realmente desconocida: una filosofa

oriental cuya naturaleza y origen se infieren de los hechos del propio gnosticismo y no de unos hechos establecidos de forma independiente. Esta posicin, sin embargo, gan fuerza cuando se reconoci el carcter mitolgico, ms que filosfico, de lo que se tena por oriental en el gnosticismo y se abandon el estudio de la misteriosa filosofa. Es posible afirmar que hasta el da de hoy el aspecto griego u oriental del gnosticismo ha oscilado de un lado para otro segn se considerara la faceta filosfica (racional) o mitolgica (irracional) ms o menos decisiva en un momento determinado. La culminacin de las tesis racionales griegas se encuentra, a finales del siglo pasado, en la famosa sentencia de Adolf von Harnack, segn la cual el gnosticismo equivale a la helenizacin aguda del cristianismo. Mientras tanto, la entrada del erudito clsico y del orientalista en el espacio antes slo ocupado por el telogo supuso un gran cambio en la escena cientfica. Los estudios sobre el gnosticismo pasaron a formar parte de un amplio grupo de disciplinas que analizaban la Antigedad de manera conjunta. Entre stas se encontraba la joven ciencia de los orientalistas que tanto iba a aportar a la teologa y a la filologa clsica. El vago concepto de pensamiento oriental fue sustituido por el conocimiento concreto de varias tradiciones nacionales entremezcladas en la cultura de entonces; la inclusin de estas influencias de naturaleza heterognea en su imagen, hasta entonces predominantemente griega, transform incluso el mismo concepto de helenismo. Por lo que se refiere al gnosticismo en particular, el encuentro con un material mitolgico de tal envergadura como es el copto o el mandeo supuso un duro golpe para la posicin griegofilosfica del cual esta ltima nunca lleg a recuperarse del todo, aunque, atenindonos a la naturaleza del caso, tampoco sea posible abandonarla totalmente. La diagnosis se convirti fundamentalmente en un asunto de genealoga, y por este motivo el campo de accin se abri de par en par: se trabaj, una a una, o en distintas combinaciones, con las diferentes filiaciones orientales que los colores del arco iris del material babilonio, egipcio, iranio sugeran para determinar el origen y la naturaleza de la gnosis, con el resultado general de un retrato cada vez ms sincrtico. El ltimo giro de la bsqueda de una lnea genealgica dominante convierte al gnosticismo en una derivacin del judaismo: correccin necesaria de un antiguo error, pero a la postre tan inadecuado a la hora de enjuiciar el fenmeno de forma global como otras explicaciones

parciales o parcialmente verdaderas. Sin duda y por lo que se refiere a pedigrs susceptibles de ser rastreados, todos los estudios en detalle llevados a cabo durante el ltimo medio siglo han sido ms divergentes que convergentes, y han dejado tras de s un retrato del gnosticismo en el cual lo ms sobresaliente es la ausencia de una caracterstica unificadora. No obstante y de forma gradual, estos mismos trabajos de investigacin han extendido tambin el campo de accin del fenmeno ms all del grupo de herejas cristianas englobadas en un principio bajo este nombre, y gracias a su mayor amplitud y complejidad, el gnosticismo se ha convertido en un elemento cada vez ms revelador de la civilizacin en la que surgi y cuyo rasgo principal fue el sincretismo. Tanto la abundancia de los detalles histricos como la atomizacin del tema en motivos de diferentes tradiciones quedan bien reflejados en la obra de Wilhelm Bousset Hauptprobleme der Gnosis (Principales problemas de la gnosis, 1907), obra que tipific toda una escuela y que durante mucho tiempo domin este campo. El presente trabajo no se mueve exactamente con las directrices trazadas por dicho libro. Cuando, hace muchos aos, y guiado por Rudolf Bultmann, entr por primera vez en contacto con el estudio del gnosticismo, el campo era muy rico en el slido fruto de la filologa y en lo cosechado por el mtodo gentico. Nunca fue mi intencin, ni me jact de ello, poder aadir algo en este sentido. Mi objetivo, de alguna manera diferente a la investigacin precedente y todava en marcha, si bien complementario a sta, era de naturaleza filosfica: comprender el espritu que habla a travs de estas voces y, a su luz, restaurar una unidad inteligible en la multiplicidad desconcertante de sus expresiones. Mi primera impresin al entrar en contacto con las pruebas testimoniales fue que exista un espritu gnstico y, por tanto, una esencia del gnosticismo en su conjunto; una idea que no hizo sino acrecentarse a medida que me fui adentrando en este conocimiento. Explorar e interpretar esa esencia se convirti en un asunto no ya de inters exclusivamente histrico pues arroja una gran luz en la comprensin de un perodo crucial del mundo occidental sino tambin de un intrnseco inters filosfico, ya que nos sita frente a una de las ms radicales respuestas del hombre a su predicamento una respuesta llena de gran penetracin, que a su vez slo una posicin radical poda ofrecer, ayudndonos tambin en nuestra comprensin del conocimiento humano. Los resultados de este prolongado estudio se publicaron en alemn ba-

jo el ttulo de Gnosis und spatantiker Geist. El primer volumen de esta obra apareci en 1934; el segundo debido a las circunstancias de aquel tiempo en 1954, y el tercero y ltimo se encuentra an en vas de publicacin. Si bien mantiene el punto de vista del trabajo ms extenso y vuelve a exponer muchos de sus argumentos, el presente volumen tiene un alcance distinto, siendo tambin diferentes su estructura y su intencin literaria. La diferencia entre ambas obras estriba en que este libro se mantiene en el rea que, por consenso general, recibe el nombre de gnstica, e intenta no invadir el terreno ms amplio y controvertido en el que el primer libro, por una extensin del significado, intenta descubrir la presencia de un principio gnstico metamorfoseado en manifestaciones muy distintas de las primarias (como sucede en el caso de los sistemas de Orgenes y Plotino). Esta restriccin en el alcance del libro no debe entenderse como un cambio de punto de vista; se trata simplemente de una clase de libro diferente. Por otro lado, gran parte del trabajo filosfico ms complicado, expresado en un lenguaje demasiado tcnico causa de numerosas quejas en los volmenes alemanes, ha sido excluido de este tratamiento, puesto que se intenta llegar tanto al lector culto como al erudito. Las discusiones metodolgicas y la controversia erudita han sido eliminadas del libro por la misma razn (a excepcin de algunas notas, que aparecen al final del libro). Por otra parte, el presente volumen va ms lejos que el primero en algunos aspectos: la interpretacin de ciertos textos es ms completa, como sucede en los extensos comentarios al Himno de la Perla y al Poimandres; tambin en este caso ha sido posible incluir nuevo material de reciente descubrimiento. Inevitablemente, aunque ste es un nuevo libro y no una traduccin, se repiten aqu, si bien expresadas de forma diferente, ciertas partes del trabajo alemn. Todas las fuentes han sido traducidas al ingls . De no indicarse lo contrario, las traducciones del griego y del latn han corrido a mi cargo. Los textos mandeos se ofrecen en mi versin inglesa de la traduccin alemana de Lidzbarski, y un procedimiento similar ha sido adoptado con los textos coptos, siracos, persas o con los textos escritos en otras lenguas: siempre que ha existido una traduccin en slo una lengua moderna diferente al ingls (normalmente alemn o francs, como sucede con gran parte del material copto), he traducido sta al ingls; cuando han existido varias traducciones (como sucede con gran parte del material maniqueo oriental y con el Himno de la Perla), he llevado a cabo una sinopsis de todas ellas y, apoyado en mi juicio personal, he llegado a una suerte de versin compuesta.

Quiero expresar un agradecido reconocimiento a mis editores alemanes, Vandenhoeck y Ruprecht, de Gotinga, que, en un punto tan delicado como la relacin de este libro con el anterior, basado en el mismo tema, me dieron total libertad para trabajar. Debo tambin expresar mi gratitud a Jay Macpherson, del Victoria College de Toronto, profesora y poeta, que, con gran paciencia y un infalible tacto lingstico, con sus comentarios, su aprobacin o desaprobacin en todo el proceso de escritura de este libro, me ayud a formular mi pensamiento en ingls, sin obligarme a adoptar un estilo que no fuese el mo. Hans Jonas New Rochelle, N. Y. noviembre de 1957

Prefacio a la segunda edicin Esta segunda edicin de La religin gnstica se ha visto acrecentada por dos importantes adiciones: un nuevo captulo (el 12), que trata del gran hallazgo realizado en N a g Hammadi, Egipto, demasiado poco conocido en el m o m e n t o de la primera redaccin de este libro para permitir m u c h o ms que unas escasas referencias y citas; y un eplogo al tema h i s t r i c o en su conjunto, un ensayo que relaciona el gnosticismo con formas ms recientes, incluso contemporneas, de la vida espiritual: G n o s t i c i s m o , existencialismo y nihilismo. El texto de la primera edicin de La religin gnstica ha sido respetado en su integridad y, a excepcin de unas correcciones mnimas, no ha sufrido alteraciones. El nuevo eplogo, tal como aparece aqu, es la versin revisada de un artculo publicado por primera vez en 1952. Debido a que algunas partes del artculo fueron incorporadas ms tarde al cuerpo del primer libro, su presente reproduccin en forma de eplogo, y con el objeto de evitar importantes repeticiones, omite dos pasajes del texto que, cuando se indica al lector en cada caso, ste debe buscar en el cuerpo principal del libro: ambos pasajes conservan su fidelidad al argumento del ensayo, considerado una entidad en s mismo. Dicho argumento, que se aventura a confrontar el antiguo gnosticismo con elementos de la modernidad, trasciende los trminos estrictos del estudio histrico con el cual este libro est comprometido. Sin embargo, la comprensin del antiguo gnosticismo se alcanza por la discusin, siempre especulativa, de su relacin con los fenmenos religiosos y espirituales contemporneos; e incluso la comprensin de estos ltimos puede beneficiarse de tal empeo. Hans Jonas New Rochelle, N. Y. julio de 1962

Nota a la tercera reimpresin (1970) Se han producido grandes cambios en el campo del gnosticismo desde la primera publicacin de este libro. De los famosos documentos hallados en Nag Hammadi, slo era de dominio pblico una escasa informacin. De los aproximadamente cincuenta y tres o ms tratados existentes, slo se haba publicado el Evangelio de la Verdad, que pude entonces incluir en mi texto con un pequeo nmero de citas. Era evidente desde el principio evidencia que no hizo sino aumentar ms tarde que el sorprendente descubrimiento de 1946 marcaba un punto de inflexin en nuestro conocimiento del mundo gnstico. Nunca antes un solo hallazgo arqueolgico haba alterado de forma tan radical el conocimiento documental de todo un campo de estudio. De la noche a la maana, pasamos de una gran pobreza y dispersin documental a vernos sacudidos por una extraordinaria riqueza de fuentes originales no contaminadas por tradiciones secundarias. No obstante, las circunstancias conspiraron para hacer que el conocimiento de este tesoro para la erudicin internacional se produjera a un ritmo de frustrante lentitud. Sobre el progreso que se haba producido hasta 1962 se ofrece un informe en la segunda edicin (captulo 12), si bien ste representaba todava una fraccin mnima del corpus total. Algo se ha avanzado desde entonces. La tarea se ha repartido al menos, y equipos de eruditos trabajan en este momento en los trece cdices . Parece ser que el corpus principal de la nueva documentacin llegara a nuestras manos en los prximos aos. Los coptlogos estn de fiesta. Los dems contenemos el aliento y, de igual manera, la mano. Un resumen del nuevo conocimiento y de su influencia en la imagen gnstica en su conjunto ser de capital importancia algn da, pero debemos esperar. Por otra parte, el estudioso que se enfrenta a una reimpresin de 1970 tiene derecho a alguna orientacin que le ayude a llegar a la documentacin disponible. He intentado cumplir con este propsito actualizando la Bibliografa suplementaria hasta comienzos de 1970, prestando especial atencin al conjunto del Nag Hammadi. En esta tarea, he recibido una valiosa ayuda de los catedrticos James

M. Robinson y David M. Scholer. El Addendum al captulo 12 facilita una clave para convertir las referencias de cada uno de los tratados al sistema de numeracin con el que se ha trabajado hasta ahora.

Abreviaturas Corpus Hermeticum. Evangelio de la Verdad: Evangelium Veritatis, ed. y trad, de M. Malinine, H.-Ch. Puech y G. Quispel, Zrich 1956. Ginza. Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandaer, trad, de M. Lidzbarski, Gotinga 1925. Das Johannesbuch der Mandaer, ed. y trad, de M. Lidzbarski, Giessen 1915.

La religin gnstica

A Lore Jonas

1. I n t r o d u c c i n : O r i e n t e y O c c i d e n t e en el h e l e n i s m o Cualquier retrato de la poca helenstica debe comenzar con Alejandro Magno. Su conquista de Oriente (334-323 a. C.) marca un punto de inflexin en la historia del mundo antiguo. De la situacin creada por esta conquista surgi una unidad cultural mayor de la que haba existido nunca antes, una unidad que iba a durar casi mil aos y que sera destruida a su vez por las conquistas del islam. El nuevo hecho histrico que Alejandro persigui e hizo posible fue la unin de Oriente y Occidente. Occidente significa aqu el mundo griego que giraba en torno al Egeo; Oriente, el rea de las antiguas civilizaciones orientales que se extenda de Egipto a las fronteras de India. Aunque la creacin poltica de Alejandro se quebr con su muerte, la fusin de culturas continu ininterrumpidamente su camino a travs de los siglos, tanto en forma de procesos de unin a nivel regional, dentro de los distintos reinos de los diadocos, como por el auge de una cultura supranacional y helenstica, comn a todos ellos. Cuando finalmente Roma disolvi las distintas entidades polticas de la zona y las transform en provincias del Imperio, se limit a dar forma a una homogeneidad que en realidad haba sobrevivido largo tiempo al margen de los lmites dinsticos. En el ms extenso marco geogrfico del Imperio romano, los trminos Oriente y Occidente adoptan nuevos significados: Oriente representa lo griego y Occidente, la parte latina del mundo romano. No obstante, la mitad griega comprenda la totalidad del mundo helenstico, en el cual Grecia propiamente dicha se haba convertido en una parte ms pequea; es decir, comprenda aquella parte de la herencia de Alejandro que no haba vuelto al control brbaro. De esta forma, en la mayor perspectiva del Imperio, Oriente est constituido por una sntesis de lo que en un principio consideramos el Occidente heleno y el Oriente asitico. En medio de la permanente divisin de Roma desde los tiempos de Teodosio en un Imperio oriental y occidental, la situacin cultural encuen-

tra finalmente una expresin poltica: bajo Bizancio la unificada mitad oriental del mundo termina por formar aquel imperio griego que Alejandro haba imaginado y que el helenismo haba hecho posible, aunque el resurgimiento persa, ms all del Eufrates, haba reducido su alcance geogrfico. Paralelamente, la divisin de la cristiandad en dos Iglesias la griega y la latina refleja y perpeta la misma situacin cultural en el mbito del dogma religioso. Esta unidad espacio-cultural, creada por Alejandro y existente en los reinos de los diadocos, en las provincias orientales de Roma, en el Imperio bizantino y en la Iglesia griega, constituye un vnculo unificador en la sntesis helenstica oriental y determina el escenario en el que se desarrollarn los movimientos espirituales que centran el inters de este libro. Con el objeto de aportar ms datos sobre el pasado de dichos movimientos, esta Introduccin se propone ampliar el tema del helenismo en general y clarificar, por una parte, algunos aspectos de sus dos componentes la Hlade y Asia, y por otra, la forma en que se produjeron su encuentro, unin y crecimiento comn. a) L a p a r t e o c c i d e n t a l Cules fueron las condiciones y circunstancias histricas del desarrollo ya mencionado? La unin iniciada por la conquista de Alejandro se haba visto precedida por un perodo preparatorio en ambas partes. Tanto Oriente como Occidente haban alcanzado el mximo nivel de unificacin en sus propios reinos, especialmente en trminos polticos: Oriente se haba unificado bajo el gobierno persa, el mundo griego bajo la hegemona macedonia. De esta forma, la conquista de la monarqua persa por los macedonios constituye un acontecimiento que afecta a la totalidad del mundo oriental y occidental. De forma no menos importante, si bien muy diferente, el desarrollo cultural haba asimismo preparado a ambas partes para los papeles que desempearan en la nueva situacin. Las culturas se combinan de manera ms satisfactoria cuando el pensamiento de cada una de ellas se ha emancipado lo suficiente de sus particularidades locales, sociales y nacionales como para asumir cierto grado de validez general y, por tanto, es susceptible de transmisin e intercambio; cuando dicho pensamiento deja de estar confinado a hechos histricos especficos, como la polis ateniense o la sociedad de castas oriental, y adopta una forma ms libre de

discusin racional. La cultura griega en vsperas de las conquistas de Alejandro Magno Cuando Alejandro hace su aparicin, la Hlade haba alcanzado, tanto de hecho como por lo que se refiere a su propia conciencia, dicho estado de madurez cosmopolita, siendo sta la condicin previa que avala su xito y que encuentra un equivalente negativo en el lado oriental. Durante ms de un siglo la evolucin de la cultura griega haba avanzado en esa direccin. Los ideales de un Pndaro difcilmente hubieran sido posibles en la corte de un Nabucodonosor o de un Artajerjes y en la burocracia de sus reinos. Desde Herdoto, el padre de la historia (siglo V a. C.), la curiosidad griega se haba interesado por las costumbres y opiniones de los brbaros, aunque lo helnico haba sido concebido y serva slo para los helenos, y de ellos slo para los nacidos libres o para los ciudadanos que gozaban de plenos derechos. Los ideales morales o polticos, la idea misma de conocimiento, se asociaban a condiciones sociales muy concretas y no podan aplicarse a los hombres en general; es ms, el propio concepto de hombre en general no exista an como una realidad prctica. No obstante, la reflexin filosfica y el desarrollo de la civilizacin urbana que se haban producido en el siglo que precede a Alejandro condujeron a su aparicin y formulacin explcita. La ilustracin sofista del siglo V haba enfrentado al individuo con el estado y sus normas; la creencia en la oposicin entre naturaleza y derecho despoj a este ltimo basado exclusivamente en una convencin de su antigua santidad: las normas morales y polticas son relativas. Como respuesta a este escptico desafo, los socrticos y platnicos apelaron no a la tradicin sino al conocimiento conceptual de lo inteligible, es decir, a la teora racional, por lo que el racionalismo lleva en s mismo el germen del universalismo. Los cnicos predicaron la necesidad de llevar a cabo una nueva valoracin de las normas de conducta existentes, la autosuficiencia del individuo privado, la indiferencia ante los valores tradicionales de la sociedad tales como el patriotismo y la libertad frente a cualquier prejuicio. El deterioro interno de las antiguas ciudadesestado y la prdida de su independencia externa debilitaron el aspecto particularista de su cultura y fortalecieron

trminos generales. En una palabra, en la poca de Alejandro la idea de cultura helnica haba alcanzado un punto en el cual era posible decir que una persona era helena no por nacimiento sino por educacin, de forma que un brbaro poda convertirse en un verdadero heleno. La entronizacin de la razn como el elemento constitutivo ms elevado del hombre haba llevado al descubrimiento del hombre como tal, y al mismo tiempo a la concepcin de lo helnico como una cultura humanstica general. El ltimo paso en este camino se dio cuando, ms tarde, los estoicos propusieron una tesis segn la cual esa libertad, el ms preciado bien de la tica helnica, es una cualidad puramente interna y no depende de condiciones externas, de manera que la verdadera libertad puede encontrarse incluso en un esclavo, siempre que ste sea una persona sabia. De tal forma todo lo griego se convierte en un asunto de calidad y actitud mental que la posibilidad de formar parte de esta cultura queda abierta a todo sujeto racional, es decir, a todo hombre. La teora predominante desplazaba al hombre de la polis, en la cual Platn e incluso Aristteles lo haban situado en primer lugar, y lo situaba en el cosmos, a veces definido como la verdadera gran polis. Ser un buen ciudadano del cosmos, un cosmopolita, constituye la finalidad moral del hombre; y el derecho a esta ciudadana se obtiene nica y exclusivamente con la posesin del logos o razn, es decir, el principio que lo distingue como hombre y lo sita junto al mismo principio que gobierna el universo. El desarrollo mximo de esta ideologa cosmopolita se produjo bajo el Imperio romano, si bien todos los elementos esenciales del universalismo del pensamiento griego estaban ya presentes en los tiempos de Alejandro. Este cambio en el pensamiento colectivo inspir la empresa de este ltimo y se vio profundamente revitalizado por el xito obtenido.

El cosmopolitismo y la nueva colonizacin griega Tal fue el crecimiento interno del espritu que Alejandro sum a ese otro crecimiento externo del mundo. Desde entonces, la Hlade se encontr en cualquier lugar donde la vida urbana, sus instituciones y organizacin seguan el modelo griego. La asimilacin cultural y lingstica hizo que los pueblos nativos se integraran en esta vida en igualdad de de-

primera colonizacin griega de la costa mediterrnea, la cual estableci colonias puramente griegas en la periferia de la gran zona interior brbara y en ningn momento contempl la posibilidad de una fusin entre colonizadores y nativos. La colonizacin que sigui a Alejandro intent desde el principio, y como parte de su programa poltico, una simbiosis totalmente nueva que, si bien persegua una clara helenizacin de Oriente, requera cierta reciprocidad para triunfar. En la nueva rea geopoltica, el elemento griego dej de depender de la contigidad geogrfica con el pas natal, o con lo que hasta entonces haba sido el mundo griego, y se extendi hacia las posesiones continentales del Imperio helenstico. A diferencia de lo que haba sucedido con anteriores colonias, las ciudades as fundadas no eran ciudades dependientes de metrpolis individuales sino que se alimentaban de las reservas de la cosmopolita nacin griega. Las relaciones entre una y otra o bien con la lejana ciudad matriz no centraban el inters principal de sus relaciones, sino que cada una de ellas actuaba como centro de cristalizacin en su propio medio, es decir, en relacin con sus vecinos indgenas. Por encima de todo, estas ciudades dejaron de ser estados soberanos para convertirse en parte de reinos administrados centralmente. Este hecho cambi la relacin de los habitantes con el conjunto poltico. La ciudad-estado clsica comprometi al ciudadano en sus intereses, de forma que ste pudiera reconocerlos como propios; y con este propsito, por ejemplo, dict las leyes de una ciudad que l mismo gobernaba. Las grandes monarquas helensticas no buscaban ni permitan tan estrecha identificacin personal, y de la misma forma en que no exigan a sus sbditos el cumplimiento de unas reglas morales, el individuo se separaba de ellas y como persona privada (condicin difcilmente admisible en el mundo helnico con anterioridad) encontraba satisfaccin de sus necesidades sociales en asociaciones libres, fundamentadas en una comunidad de ideas, religin y trabajo. Los ncleos de las ciudades de nueva fundacin estaban generalmente formados por individuos de nacionalidad griega; no obstante, y desde el principio, parte de la estrategia de su formacin se bas en la inclusin de poblaciones nativas compactas. As, en muchos casos, estos grupos de nativos se transformaron por primera vez en poblaciones ciudadanas y en poblaciones de ciudades organizadas y auto administradas segn el modelo griego. La forma en que el mismo Alejandro entenda su poltica de

deseos, diez mil de sus oficiales y hombres macedonios tomaron por esposas a mujeres persas. La helenizacin de Oriente El poder asimilador de una entidad como la ciudad helenstica debi de ser abrumador. Al participar en sus instituciones y modos de vida, los ciudadanos no helenos sufrieron una rpida helenizacin, lo cual se refleja claramente en su adopcin de la lengua griega, y esto a pesar de que probablemente desde el principio los no helenos eran mucho ms numerosos que los griegos o macedonios de nacimiento. El increble crecimiento de algunas de estas ciudades, como Alejandra o Antioqua, slo puede explicarse por la afluencia continua de poblaciones nativas orientales, que sin embargo no alteraron el carcter helenstico de las comunidades. Por ltimo, en el reino selucida de Siria y Asia Menor, incluso ciudades de origen oriental se transformaron por medio de la adopcin de corporaciones helenas, y de la introduccin de los gymnasa y de otras instituciones tpicas de las ciudades con modelo griego, recibiendo del gobierno central el ttulo por el cual se garantizaban los derechos y deberes de tales ciudades. Se produca as una especie de refundacin que, por una parte, evidenciaba el progreso de la helenizacin y, por otra, impulsaba an ms este proceso. Adems de las ciudades, la administracin de las monarquas, que se expresaba en lengua griega, constituy tambin un importante agente helenizador. La invitacin sugerida en la frmula que defiende que un heleno no es tal por nacimiento sino por educacin fue adoptada de forma entusiasta por los ms contestatarios de los hijos del Oriente conquistado. Ya en la generacin posterior a Aristteles, encontramos a stos desempeando un papel muy activo en los santuarios de la sabidura griega. Zenn, hijo de Mnaseas (es decir, Manasseh), y fundador de la escuela estoica, era de origen fenicio-chipriota: aprendi griego como lengua de adopcin y durante toda su carrera en Atenas su acento siempre delat sus orgenes. Desde entonces y hasta el final de la Antigedad el Oriente helenstico produjo una continua oleada de hombres a menudo de origen semtico que bajo nombres griegos, y con espritu y lengua griegos, contribuyeron al desarrollo de la civilizacin dominante. Los antiguos centros del rea egea continuaron

regiones. Las ciudades helensticas de Oriente Prximo eran sus frtiles plantos: entre ellas cabe destacar Alejandra, en Egipto. Con nombres generalmente helenizados, no somos ya capaces de determinar si un autor de Apamea o de Biblos en Siria, o de Gradara en Transjordania, es de raza griega o semtica; si bien en el crisol del helenismo esta cuestin pierde relevancia: haba nacido una tercera entidad. En las ciudades griegas de reciente fundacin el resultado de la fusin fue desde el principio griego. En otros lugares el proceso fue gradual y se prolong hasta el final de la Antigedad: los pueblos se convertan al helenismo como alguien cambia de partido o de credo, y este hecho continu producindose en un tiempo en el que estaban a punto de producirse movimientos relacionados con el renacimiento de lenguas y literaturas nacionales. El primer ejemplo anacrnico de esa situacin nos lo facilitan los conocidos acontecimientos del perodo macabeo en Palestina durante el siglo II a. C. Incluso entrado el siglo III d. C., despus de quinientos aos de civilizacin helenstica, vemos a un nativo de la antigua ciudad de Tiro, Malco hijo de Malco, convertido en un prominente escritor filosfico griego, que, a instancias de sus amigos helenos, cambia (o permite cambiar) su
3 4

nombre semtico primero al griego Basilio y luego a Porfirio , declarando as de forma simblica su apoyo a la causa helena y su extraccin fenicia. Lo interesante de este caso es que al mismo tiempo en su pas de origen se produca un movimiento en contra: la creacin de una literatura verncula siria asociada a nombres como Bardesanes, Mani o Efrem. Este movimiento y otros similares que se producan en otros muchos lugares formaba parte del nacimiento de nuevas religiones populares contra las cuales el helenismo se vio obligado a defenderse. Helenismo tardo: el cambio de la cultura secular a la cultura religiosa En la situacin que acabamos de indicar el concepto helenismo sufri un cambio significativo. En los ltimos aos de la Antigedad al universalismo nunca desafiado de los primeros siglos helensticos le sucedi una poca de nueva diferenciacin basada principalmente en asuntos espirituales, y slo de forma secundaria, en asuntos de carcter nacional, re-

conducira a la fragmentacin de la antigua unidad en grupos exclusivos. En estas nuevas circunstancias, el trmino heleno, utilizado como contrasea en un mundo totalmente helenizado, hace referencia a una causa asediada por sus oponentes cristianos o gnsticos, los cuales sin embargo no dejan de formar parte del mundo griego en cuanto a lenguaje y literatura. En este terreno comn, el helenismo se convirti casi en un sinnimo de conservadurismo y cristaliz en una definible doctrina en la cual toda la tradicin de la Antigedad pagana, tan religiosa como filosfica, se vio sistematizada por ltima vez. Sus seguidores y oponentes estaban repartidos de forma que el campo de batalla se extenda por todo el mundo civilizado. No obstante, la marea ascendente de la religin haba absorbido el mismo pensamiento griego transformando su propio carcter: tanto por autodefensa del cristianismo como por necesidad interna la cultura secular helenstica se convirti en una cultura de carcter pronunciadamente religioso y pagano. Esto significa que en la poca del surgimiento de la religin mundial, el helenismo mismo se convirti en un credo religioso. As es como Plotino y an ms Juliano el Apstata concibieron su causa helena, es decir, pagana, que en el neoplatonismo fund una especie de Iglesia con su propio dogma y discurso apologtico. El helenismo, condenado, haba pasado a ser una causa particular en el pas del que era nativo. En esta hora crepuscular, el concepto de helenismo se vio ensanchado y empequeecido al mismo tiempo. Se vio ensanchado en la medida en que, en su ltimo atrincheramiento, incluso las creaciones puramente orientales como la religin de Mitra o la religin de Atis se contaban entre la tradicin helenstica que deba defenderse; se vio empequeecido en la medida en que la causa contemplada en su totalidad se convirti en una causa parcial, que representaba a un grupo cada vez ms minoritario. No obstante, como hemos dicho, la lucha tena lugar en un marco griego, es decir, en el marco de una cultura y una lengua helena universal. De tal forma esto era as que la triunfadora y heredera de esta lucha, la Iglesia cristiana de Oriente, sera una iglesia predominantemente griega: la obra de Alejandro Magno triunf incluso en esta derrota del espritu clsico.

fases histricas en la cultura griega: 1) anterior a Alejandro, la fase clsica como cultura nacional; 2) posterior a Alejandro, el helenismo como cultura cosmopolita secular; 3) helenismo tardo como cultura religiosa pagana; y 4) bizantinismo como cultura griega cristiana. La transicin de la primera a la segunda fase se explica fundamentalmente como un desarrollo autnomo griego. En la segunda fase (300 a. C.-siglo I a. C.), el espritu griego estaba representado por las grandes escuelas rivales de la filosofa, la Academia, los epicreos, y sobre todo los estoicos, mientras que, simultneamente, la sntesis grecoriental continuaba su avance. La transicin de sta a la tercera fase, el giro hacia la religin de civilizacin antigua en su conjunto y del espritu griego que sta comportaba, fue la obra de fuerzas profundamente antigriegas que, originarias de Oriente, entraron en la historia como nuevos factores. Entre el liderazgo de la cultura secular helenstica y la posicin defensiva final del ltimo helenismo tardo que se haba vuelto hacia la religin, se extienden tres siglos de movimientos espirituales revolucionarios que ejercieron su influencia en esta transformacin, y entre los cuales el movimiento gnstico ocupa un lugar prominente. De estos movimientos nos ocuparemos ms tarde. a) La parte oriental Hasta ahora hemos tenido en cuenta el papel del mundo griego en la combinacin Oriente y Occidente, y al hacerlo hemos arrancado de las condiciones internas previas que permitieron que la cultura helena se convirtiera en una civilizacin mundial gracias a las conquistas de Alejandro. Naturalmente estas condiciones previas tenan que competir con otras en el lado oriental, las cuales explican el papel de Oriente en la combinacin: su pasividad aparente o real, su docilidad y su buena disposicin ante un proceso de asimilacin. El sometimiento poltico y militar no basta para explicar el curso de los acontecimientos, como lo demuestran a lo largo de la historia otras conquistas de zonas con una importante cultora, y en las cuales, a menudo, la parte vencedora sucumbe culturalmente ante la parte vencida. Podramos preguntarnos incluso si, en un sentido ms profundo o al menos parcialmente, algo de esto pudo suceder en el caso del helenismo. De cualquier modo, la ascendencia del lado griego resulta inequvoca y sta determin, al menos, la forma de to-

sometimiento ante la expansin de la cultura griega? De qu forma sobrevivieron las fuerzas nativas orientales y continuaron expresndose bajo las nuevas condiciones del helenismo? Porque naturalmente este gran Oriente, formado por antiguas y orgullosas civilizaciones, no era simplemente una materia inerte a la que la cultura griega iba a moldear. Ambas cuestiones, la que concierne a la situacin previa y la de su supervivencia, son infinitamente ms difciles de contestar en el lado oriental que en el griego. Estas son las razones que lo explican: En primer lugar, en el tiempo que precede a Alejandro, en contraste con la riqueza de fuentes griegas, nos encontramos con una gran escasez de fuentes orientales, a excepcin de la literatura juda. No obstante, este factor negativo, tomado como signo de esterilidad literaria, es en s mismo un testimonio histrico que confirma lo que podemos inferir de las fuentes griegas sobre el estado contemporneo de las naciones orientales. Es ms, este vasto Oriente, unificado en el Imperio persa por la fuerza, estaba lejos de ser una unidad cultural como la del mundo griego. La Hlade era igual en todas partes; Oriente, distinto en cada regin. De esta forma, una respuesta a la cuestin de la situacin cultural previa a la conquista tendra que dividirse en tantas partes como distintas entidades culturales la conformaban. Este hecho complica tambin el problema del propio helenismo con respecto a su componente oriental. Sin duda, Gustav Droysen, el creador del trmino helenismo, con el cual se hace referencia a la sntesis postalejandrina y grecoriental, matiz el sentido del trmino al sostener que de las distintas individualidades nacionales englobadas en este proceso se desarrollaron distintas clases de helenismo. No obstante, en muchos casos, desconocemos estos factores locales en su forma original, aunque la homogeneidad general del desarrollo helenstico posterior sugiere la existencia de unas condiciones globales similares. De hecho, a excepcin del caso de Egipto, podemos distinguir en el Oriente prehelenstico ciertas tendencias universalistas, los comienzos de un sincretismo espiritual que puede tomarse como contrapeso del giro cosmopolita del pensamiento griego. Pero de esto hablaremos ms tarde. Por ltimo, en el perodo que sigui a Alejandro, la supremaca de la civilizacin panhelnica signific precisamente que el mismo Oriente, si

ejemplos de autoexpresin como voces de Oriente contempladas en la totalidad de la literatura helenstica es con frecuencia para nosotros un asunto de sutil y equvoca distincin: es decir, la situacin creada por el helenismo es ambigua en s misma. Ms tarde analizaremos el interesante problema metodolgico as planteado. Estas son algunas de las dificultades con las que nos encontramos ante cualquier intento de clarificar la situacin oriental en esa realidad dual que llamamos helenismo. En cualquier caso, contamos con una idea general, si bien basada parcialmente en conjeturas, que indicaremos de forma resumida segn convenga a nuestro propsito. En primer lugar, unas breves palabras sobre el estado del mundo oriental en vsperas de la conquista griega, que da cuenta del letargo de ste al principio y, ms tarde, la lentitud de su respuesta. Oriente en vsperas de las conquistas de Alejandro Apata poltica y estancamiento cultural En trminos polticos, este estado haba sido determinado por la sucesin de imperios despticos que haban azotado Oriente en los siglos precedentes. Sus mtodos de conquista y de gobierno haban acabado con la estructura poltica de las poblaciones locales, acostumbrndolas a aceptar pasivamente la imposicin de un nuevo amo con cada cambio de imperio. El destino del poder central era una cuestin indiscutible para unos sbditos que, simplemente, formaban parte de un botn. Mucho mas tarde, la visin de Daniel de los cuatro reinos an refleja esta relacin pasiva de los pueblos orientales ante la sucesin de distintos poderes polticos. De esta forma, las tres batallas que acabaron con el poder militar de la monarqua persa otorgaron al vencedor un vasto imperio formado por innumerables pueblos que haban perdido toda idea de autodeterminacin y ni siquiera sentan la necesidad de participar en la toma de decisiones. La nica resistencia popular seria con la que se top Alejandro fueron las ciudades de Tiro y Gaza, que slo fueron sometidas tras prolongados asedios. Esta excepcin no fue accidental: la ciudad fenicia -y seguramente el caso de Gaza es similar- constitua, a pesar de su relacin de vasallaje al Gran Rey, una organizacin poltica soberana, y, en la lar-

La apata poltica conviva con un estancamiento cultural originado por distintas causas. Tras miles de aos de existencia, en los antiguos centros de civilizacin oriental en el ufrates y en el Nilo que haban sido tambin centros de poder poltico antes de la poca persa, todo movimiento intelectual se haba detenido y slo quedaba la inercia de un formidable conjunto de tradiciones. No podemos detenernos aqu en explicaciones que nos apartaran demasiado de nuestro camino, por lo cual nos limitaremos a llamar la atencin sobre este hecho, especialmente relevante en el caso de Egipto. Podemos, sin embargo, mencionar que la inmovilidad a la que nuestras predilecciones dinmicas gustan en llamar peyorativamente petrificacin, pueden tambin considerarse como una seal de la perfeccin alcanzada por un sistema de vida; consideracin que bien puede ser aplicada al caso de Egipto. Por otra parte, la prctica asiria y babilonia de expatriar y trasladar de un lugar a otro pueblos enteros conquistados, o, ms exactamente, a su clase social y culturalmente dirigente, haba destruido las fuerzas del crecimiento cultural en muchas de las regiones distantes de estos centros. Este destino termin en muchos casos con pueblos culturalmente jvenes que an no haban desarrollado sus posibilidades. El poder central pag por la docilidad imperial as ganada con la desecacin de las fuentes potenciales de su propia regeneracin. Nos encontramos aqu, sin duda, con una de las razones que explican el torpor de los antiguos centros antes mencionados: al destruir las fuerzas vitales de carcter regional y nacional en todo el reino, stos se vieron rodeados de un autntico desierto y, en tales condiciones de aislamiento, la cumbre del poder no fue capaz de beneficiarse de las influencias revitalizadoras que hubieran podido venir de estratos ms bajos. Esto podra explicar en parte el estado de parlisis en el que Oriente parece haber estado inmerso antes de Alejandro y del cual fue liberado por la renovadora influencia del espritu heleno. Comienzos del sincretismo religioso Sin embargo, este mismo estado de cosas tendra tambin algunos aspectos positivos para el papel que Oriente iba a desempear en la era helenstica. No es slo que la pasividad predominante o la ausencia de fuerzas de resistencia consciente facilitasen la asimilacin. El mismo

impedan la fusin en una sntesis ms amplia e hizo posible la entrada de estos elementos en un tronco comn. El desarraigo y el trasvase de poblaciones enteras tuvo dos efectos especialmente significativos. Por una parte, favoreci la separacin de contenidos culturales de su tierra de origen, su abstraccin y adaptacin a formas susceptibles de ser transmitidas, y, en consecuencia, su conversin en elementos vlidos para un intercambio de ideas cosmopolita, tal como requera el helenismo. Por otra, favoreci un sincretismo prehelenstico, una fusin de dioses y cultos de orgenes diferentes y a veces extraordinariamente distantes entre s, que de nuevo anticipa un rasgo importante del posterior desarrollo helenstico. La historia bblica ofrece ejemplos de ambos procesos. La primera descripcin sobre la gnesis de un sincretismo religioso deliberado se encuentra en 2 Re 17:24-41 y hace referencia a los nuevos habitantes de la Samara evacuada, establecidos all por orden del rey asirio. Se trata de la conocida historia sobre el origen de la secta samaritana que termina con estas palabras:
As temieron a Jehov aquellas gentes y al mismo tiempo sirvieron a sus dolos; y tambin sus hijos y sus nietos: segn como hicieron sus padres, as hacen hasta hoy.

A escala mundial el sincretismo religioso se convertira ms tarde en una caracterstica decisiva del helenismo, el origen lo encontramos en Oriente mismo. Comienzos de la abstraccin teolgica en la religin juda, babilonia y persa Ms importante incluso es el segundo desarrollo ya mencionado: la transformacin de la substancia de las culturas locales en ideologas. Por tomar otro ejemplo clsico de la Biblia, el exilio babilonio oblig a los judos a desarrollar ese aspecto de su religin cuya validez trascenda las condiciones particulares palestinas y a oponer el credo as obtenido a los distintos principios religiosos del mundo al cual haban sido arrojados. Esto signific una confrontacin de ideas con ideas. En el captulo segundo de Isaas, encontramos esta posicin plenamente desarrollada: el

principio puro del monotesmo es enunciado como un principio universal, liberado de las limitaciones especficamente palestinas del culto a Yahv. De esta forma, el desarraigo produjo el desarrollo de un proceso que realmente haba empezado con los antiguos profetas. No obstante, lo extraordinario del caso judo o ciertos paralelismos con estos procesos pueden explicarse tambin por la desintegracin poltica de Oriente o ser inferidos del curso ltimo de los acontecimientos. As, tras la derrota babilonia a manos de los persas, la antigua religin babilonia dej de ser un culto estatal ligado a un centro poltico y a unas tareas legisladoras. Como parte de las instituciones de la monarqua, la religin babilonia haba disfrutado de un status oficial definido, y esta relacin con un sistema local de poder secular haba apoyado y limitado su papel a un tiempo. Tanto el apoyo como la limitacin desaparecieron con la prdida de su condicin de estado. La forma en que la religin se liber de su funcin poltica produjo un desarraigo comparable al desarraigo territorial de Israel. El destino de sometimiento e impotencia poltica que vivi en el Imperio persa forz a la religin babilonia a apoyarse, nicamente y de ah en adelante, en su contenido espiritual. Desconectada de las instituciones del sistema de poder local y disfrutando del prestigio de su autoridad, volvi a depender de sus cualidades teolgicas propias, formuladas como tales si queran mantener su status frente a otros sistemas religiosos igualmente vigentes y que competan tambin por el espritu de los hombres. De esta forma, el desarraigo poltico condujo a la liberacin de la substancia espiritual. Como tema de especulacin, el principio generalizado adquiri una vida propia y desarroll sus implicaciones abstractas. Intentaremos desentraar aqu la labor de una ley histrica que nos ayude a comprender muchos de los procesos mentales de los ltimos tiempos de la Antigedad. En el caso de la religin babilonia, el xito de este movimiento hacia la abstraccin es aparente en su forma ms tarda tal como emergi a la luz plena del helenismo. Como desarrollo unilateral de sus originales rasgos astrales, el culto antiguo se transform en una doctrina abstracta, en el sistema razonado de la astrologa; un sistema que por su contenido intelectual, presentado ahora con forma griega, se convirti en una poderosa fuerza en el mundo helenstico de las ideas. De manera comparable y para terminar, la antigua religin persa del mazdesmo se separ tambin de su origen iranio. Llevada por todos los

Imperio persa algo parecido a una situacin cosmopolita. Con la cada del Imperio perdi no slo el apoyo con el que haba contado sino tambin el odio de una ley extranjera y, a partir de entonces, comparti con otros credos, en pases fuera de Persia, los mismos lastres y ventajas de la dispora. Una vez ms, de la tradicin nacional menos definida se extrajo un inequvoco principio metafisico que se desarroll hasta convertirse en un sistema de significacin intelectual general: el sistema del dualismo teolgico. En su contenido generalizado, esta doctrina dualista llegara a ser uno de los grandes poderes del sincretismo helenstico de las ideas. En la misma Persia, la reaccin general que condujo a su vez a la fundacin de los reinos de Partia y de la nueva Persia estaba preparada y se acompaaba de una restauracin religiosa que, a su vez, se vio obligada a sistematizar y a dogmatizar el contenido de la antigua religin popular, un proceso en cierta forma anlogo a la creacin contempornea del Talmud. As, en la tierra natal y en la dispora, el cambio de condiciones condujo a un resultado similar: la transformacin de la religin tradicional en un sistema teolgico cuyas caractersticas se aproximan a las de una doctrina racional. Podemos pensar que se produjeron procesos similares en todo Oriente, procesos por los cuales las creencias originalmente nacionales y locales se adaptaron para convertirse en elementos de un intercambio internacional de ideas. Estos procesos conducan a la dogmatizacin, en el sentido de que se extraa un principio del cuerpo de la tradicin y se desarrollaba hasta transformarse en una doctrina coherente. La influencia griega, que aportaba estmulos y herramientas lgicas, hizo madurar este proceso por doquier; si bien, como hemos intentado demostrar, en Oriente ya haban iniciado algunos de stos en vsperas del helenismo. Los tres que hemos mencionado fueron elegidos con una intencin particular: el monotesmo judo, la astrologa babilonia y el dualismo iranio fueron quiz las tres fuerzas espirituales ms importantes con las que Oriente contribuy a la configuracin del helenismo, y cuya influencia marc de forma creciente y determinante su curso posterior. Hasta aqu cuanto se refiere a las llamadas condiciones previas. Quiz debamos hacer una pausa ahora para llamar la atencin sobre el hecho de que la primera civilizacin cosmopolita conocida para la historia, pues

abstraccin e intercambio nunca se hubiera producido a tal escala. Aunque menos obvio, esto vale incluso para el lado griego, donde el declive poltico de la polis, la ms intensa de estas formaciones particulares, supuso una comparable condicin previa de carcter negativo. Slo en el caso de Egipto, que omitimos en nuestro examen, las condiciones fueron totalmente diferentes. En conjunto, sin embargo, es de Asia bien semtica o irania de donde salieron las fuerzas que actuaron en la sntesis helenstica junto con la herencia griega: de esta forma podemos limitar nuestro esbozo a las condiciones asiticas. Oriente bajo el helenismo Despus de haber analizado las condiciones previas, debemos considerar brevemente el destino de Oriente bajo el nuevo reparto del helenismo. Lo primero que observamos es que Oriente guard silencio durante varios siglos y fue todo menos invisible a la luz todopoderosa del sol helnico. Con relacin a los sucesos acaecidos desde el siglo I d. C. en adelante, podramos referirnos a este primer estadio de apertura como a un perodo de latencia del pensamiento oriental. De esta observacin podra derivarse una divisin de la poca helenstica en dos perodos diferentes: un perodo de evidente dominio griego y sumersin oriental, y un perodo de reaccin de un Oriente que renace y a su vez avanza victorioso, en una especie de contraataque espiritual, hacia Occidente y re- modela la cultura universal. Naturalmente, estamos hablando en trminos intelectuales y no polticos. En este sentido, la helenizacin de Oriente prevalece en el primer perodo, igual que la orientalizacin lo hace en el segundo, proceso este ltimo que culmina en torno al ao 300 d. C. El resultado de ambos procesos es una sntesis que pervivi hasta la Edad Media. La sumersin de Oriente Seremos breves en relacin con el primer perodo. Fue sta la poca de los reinos selucida y ptolemaico, caracterizados especialmente por el florecimiento de Alejandra. El helenismo triunf en todo Oriente y constituy la cultura general cuyos cnones de pensamiento y expresin

adoptaba todo aquel que deseaba participar en la vida intelectual de la poca. Slo se escuchaba la voz griega: cualquier declaracin pblica se emita en este idioma. Con respecto a lo que dijimos sobre la entrada de los orientales en la vida intelectual griega, el mutismo de Oriente no puede considerarse una falta de vitalidad intelectual por parte de estos individuos, ms bien hace referencia al hecho de que ste no hablaba por s mismo o en su propio nombre. Cualquier persona que tuviera algo que decir no tena otra eleccin que decirlo en griego, no slo en trminos de lenguaje sino tambin en trminos de concepto, de ideas y de forma literaria, es decir, como parte ostensible de la tradicin griega. Por otro lado, es seguro que la civilizacin helenstica, extraordinariamente abierta y hospitalaria, daba cabida a las creaciones del pensamiento oriental una vez que stas haban asumido la forma griega. As, la unidad formal de esta cultura cubri de hecho una pluralidad, si bien siempre, y por as decir, bajo el sello oficial griego. Para Oriente, esta situacin engendr una especie de mimetismo que tuvo profundas consecuencias en su futuro. El pensamiento griego, por su parte, tampoco pudo mantenerse inclume: el reconocimiento de la diferencia entre lo llamado griego antes y despus de Alejandro determin que Droysen introdujera el trmino helenstico para distinguirlo del clsico heleno. Helenstico no iba slo a nombrar la transformacin de la cultura de la polis en cultura cosmopolita, y las transformaciones inherentes a este proceso, sino tambin el cambio de carcter que se produjo tras la recepcin de las influencias orientales en este todo acrecentado. No obstante, el anonimato de las contribuciones orientales hace que estas influencias sean difciles de identificar. Hombres como Zenn, a quien ya hemos mencionado, no deseaban ser sino helenos, y su asimilacin fue tan completa como es posible en estos casos. En trminos generales, la filosofa discurri por los caminos trazados por las escuelas nativas griegas, si bien, al final del perodo, unos dos siglos despus de Zenn, comenz tambin a dar significativas seales de cambio en su hasta entonces autnomo desarrollo. Las seales no dejan de ser en un principio bastante ambiguas. La larga polmica sobre Posidonio de Apamea (ca. 135-50 a. C.) ilustra bien la dificultad para atribuir influencias con un mnimo grado de certeza, o la escasa seguridad con que puede determinarse qu es genuinamente griego o qu est teido de orientalismo en este perodo. Es la ferviente religin astral que impregna su fi-

losofa una expresin del pensamiento oriental o no? Ambas posibilidades pueden ser discutidas, y seguramente lo seguirn siendo, aunque lo que resulta indudable es que, fuera o no griego de nacimiento, Posidonio de Apamea consideraba su pensamiento totalmente griego. En este caso, igual que en la descripcin general, no podemos exigir ms seguridad que la que la compleja naturaleza de la situacin permite. Si analizamos el caso teniendo en consideracin el anonimato, el pseudoanonimato casi podramos decir, que encubre el elemento oriental, deberemos contentarnos con la impresin general de que las influencias orientales, en su sentido ms amplio, estuvieron presentes en todo este perodo de dominio del pensamiento griego. La creciente literatura sobre la sabidura de los brbaros que aparece en las cartas griegas constituye un caso ms revelador: este tema no es slo materia de inters para los historiadores sino que asume con el tiempo un carcter propagandstico. La iniciativa de los autores griegos en este campo fue retomada en los antiguos centros de Oriente, Babilonia y Egipto por sacerdotes nativos que comenzaron a escribir relatos de su historia y de su cultura nacional en lengua griega. El mundo antiguo cont siempre con una curiosidad respetuosa por parte del pblico griego, si bien la frecuencia cada vez mayor con que sta se vio acompaada de una receptividad hacia los contenidos espirituales hizo que de manera imperceptible los historiadores se sintieran incitados a convertirse en maestros y en predicadores. No obstante, la forma ms importante en que Oriente contribuy a la cultura helenstica de ese momento se produjo no en el campo de la literatura sino en el del culto: el sincretismo religioso, que iba a convertirse en el hecho ms decisivo de la fase posterior, comienza a tomar forma en este primer perodo de la poca helenstica. El significado del trmino sincretismo puede ampliarse tambin, como normalmente se hace, para abarcar los fenmenos seculares, y es as como la totalidad de la civilizacin helenstica una cultura de naturaleza crecientemente mixta podra denominarse sincrtica. Estrictamente hablando, sin embargo, el sincretismo denota un fenmeno religioso que el antiguo trmino teocrasia, es decir, la mezcla de dioses, expresa de forma ms adecuada. Es ste un fenmeno capital del perodo, del cual, a pesar de nuestra familiaridad con la mezcla de ideas y de valores culturales, no contamos con un fenmeno paralelo en la experiencia contempornea.

los que, en un momento dado, produjeron el salto del primer al segundo perodo, religioso oriental, del helenismo. La teocrasia tuvo su expresin en el mundo del mito y en el del culto, y una de sus herramientas lgicas ms importantes fue la alegora, de la cual la filosofa ya haba hecho uso en su relacin con la religin y el mito. De todos los fenmenos a los que hacemos alusin en este anlisis del primer perodo del helenismo, es en el fenmeno religioso donde Oriente se muestra ms activo y ms l mismo. El creciente prestigio de los dioses y los cultos orientales en el mundo occidental anunciaron el papel que Oriente iba a tener en el segundo perodo, cuando el liderazgo pas a sus manos. Mientras la contribucin griega al todo helenstico fue la de una cultura secular, la de Oriente fue religiosa. En suma, podemos afirmar que la primera parte del helenismo, que se prolonga aproximadamente hasta el tiempo de Cristo, se caracteriza principalmente por la secular cultura griega. Por lo que se refiere a Oriente, es ste un tiempo de preparacin para su resurgimiento, un tiempo comparable a un perodo de incubacin. Por nuestra parte, slo podemos conjeturar sobre las profundas transformaciones que debieron producirse tras su posterior erupcin en la superficie helenstica. Con la sola excepcin de la revuelta macabea, apenas existen intentos de autoafirmacin oriental en la rbita helenstica en todo el perodo que va de Alejandro a Csar. Ms all de esas fronteras, la fundacin del reino parto y el resurgimiento del mazdesmo encuentran un paralelismo con el caso judo. Estos acontecimientos apenas perturban la descripcin general de este perodo en el cual la Hlade juega el papel de parte asimiladora y Oriente el de parte asimilada. Conceptualizacin griega del pensamiento oriental No obstante, este perodo de latencia tuvo una gran importancia en la historia de Oriente. El monopolio griego de todas las formas de expresin intelectual tuvo para el espritu oriental efectos de represin y de liberacin a un tiempo: represin porque este monopolio lo privaba de su medio nativo y obligaba a un disimulo de la expresin de sus propios contenidos; liberacin porque la forma conceptual griega ofreca al pensamiento oriental una posibilidad totalmente nueva de expresar el significado de su propia herencia. Hemos visto cmo, en vsperas del helenis-

mo, los principios espirituales que se podran transmitir haban comenzado a separarse de la masa de la tradicin popular; pero este proceso slo fructificara con los medios lgicos facilitados por el espritu griego. Porque Grecia haba inventado el logos, el concepto abstracto, el mtodo de exposicin terica, el sistema razonado: uno de los ms grandes descubrimientos de la historia del pensamiento humano. El helenismo facilit a Oriente este instrumento formal, aplicable a cualquier tipo de contenido, y Oriente hizo uso de l en aras de su propia expresin. El efecto de este beneficio, cuya manifestacin tardara en llegar, fue inconmensurable. Hasta entonces, el pensamiento de Oriente haba rehuido lo conceptual y se haba expresado en imgenes y smbolos, disfrazando ms que exponiendo lgicamente sus objetivos fundamentales en forma de mitos y de ritos. Esta expresin haba permanecido cofinada en la rigidez de sus antiqusimos smbolos, y fue liberada de su prisin por el vivificante aliento del pensamiento griego, el cual dio nuevo impulso y herramientas adecuadas a todas las tendencias de abstraccin surgidas con anterioridad. En el fondo, el pensamiento oriental continu siendo mitolgico, como evidenci su nueva aparicin ante el mundo; en el intermedio, no obstante, aprendi a dar a sus ideas la forma de teoras y a utilizar no slo imgenes sensuales sino conceptos racionales a la hora de exponerlas. De esta manera, la formulacin definitiva del dualismo, del fatalismo astrolgico y del monotesmo trascendente lleg gracias a la conceptualizacin griega. Con la categora de las doctrinas metafsicas estos sistemas ganaron aceptacin general y su mensaje pudo dirigirse a la totalidad. De esta forma, el espritu griego liber al pensamiento oriental de las ataduras de su propio simbolismo y, gracias a la reflexin del logos, le permiti descubrirse. As, llegado el momento, Oriente lanzara su contraofensiva con las armas adquiridas en el arsenal griego. El submundo oriental Inevitablemente, las bendiciones de un desarrollo de esta clase no estn exentas de aspectos de otra ndole, y los peligros que ste supuso para la substancia genuina del pensamiento oriental son obvios. Por un motivo: toda generalizacin y racionalizacin se paga con la prdida de especificidad. Ms concretamente, el predominio griego tent, como es lgico, a los pensadores orientales a beneficiarse del prestigio de todo lo griego, y stos expresaron sus principios no de forma directa sino bajo el

disfraz de principios anlogos entresacados de la tradicin del pensamiento griego. De esta forma, por ejemplo, el fatalismo astrolgico y la magia podan vestirse los ropajes de la cosmologa estoica, con sus doctrinas de la simpata y la ley csmica, de igual forma que el dualismo poda hacerlo con los ropajes del platonismo. Para la mentalidad de la asimilacin esto supuso sin duda una mejora, pero el mimetismo as iniciado tuvo consecuencias en el posterior desarrollo del pensamiento oriental y plantea peculiares problemas de interpretacin para el historiador. El fenmeno que, utilizando un trmino prestado de la mineraloga, Oswald Spengler llam pseudomorfismo ser analizado ms adelante (ver cap. 2.d). El predominio griego tuvo otro efecto quiz an ms profundo en la vida interna de Oriente, un efecto que slo se hara evidente mucho ms tarde: la divisin del espritu oriental en dos corrientes, una que flua en la superficie y otra sumergida, una tradicin pblica y otra secreta. Porque la fuerza del ejemplo griego no slo tuvo un efecto estimulador sino tambin represor. Sus normas selectivas actuaron como un filtro: aquello que era susceptible de ser helenizado superaba la prueba y sala a la luz, es decir, se converta en parte del articulado estrato superior de la cultura cosmopolita; el resto, lo radicalmente disinto y no asimilable, era excluido y pasaba a formar parte de la corriente sumergida. Este resto no poda sentirse representado por las creaciones convencionales del mundo literario, no poda reconocerse en el mensaje general. Para oponer su mensaje al mensaje dominante tena que encontrar su propio lenguaje, y encontrarlo se convirti en un proceso tan largo como arduo. Las tendencias del espritu de Oriente ms genuinas y originales, ms del futuro que del pasado, fueron las que se vieron obligadas a vivir esta existencia subterrnea. As, el monopolio espiritual de Grecia fue causa del crecimiento de un Oriente invisible cuya vida secreta cre una corriente antagonista bajo la superficie de la civilizacin pblica helenstica. Este perodo de sumersin debi de producir distintos procesos de profunda transformacin, nuevos puntos de partida con grandes repercusiones. Naturalmente, nosotros no los conocemos, y toda descripcin que de ellos hacemos, basada en conjeturas, carecera de base si no fuera por la repentina erupcin de un nuevo Oriente al comienzo de la era, una erupcin cuya fuerza y alcance podemos deducir a partir de su perodo de in-

El resurgimiento de Oriente Lo que s podemos atestiguar es una explosin de Oriente, que se produce en un perodo prximo a los comienzos del cristianismo. Como agua largo tiempo retenida, su fuerza rompi el dique helenstico y desbord el mundo antiguo; fluy hacia las formas griegas establecidas y las llen de su contenido, creando tambin nuevos cauces. La metamorfosis del helenismo en una cultura religiosa oriental se puso en marcha. El momento del despegue se vio determinado, quiz, por la coincidencia de dos situaciones complementarias: por una parte, la maduracin del crecimiento subterrneo de Oriente, que permita su salida a la luz, y por otra, la disposicin de Occidente a aceptar una renovacin religiosa; una disposicin que incluso podramos denominar profunda necesidad, basada en el estado espiritual de ese mundo y por la cual ste respondi intensamente al mensaje de Oriente. Esta relacin complementaria de actividad y receptividad no deja de parecerse, si bien en sentido inverso, a la que tres siglos antes haba encontrado Grecia en su avance hacia Oriente. El renovado pensamiento oriental A la hora de analizar estos acontecimientos, es importante sealar que no estamos asistiendo a una reaccin del antiguo Oriente sino a un nuevo fenmeno que en ese momento crucial entra en la historia. El Antiguo Oriente haba muerto. El nuevo despertar no significaba la resurreccin clasicista de una herencia honrada durante siglos. Ni siquiera las conceptualizaciones que se haban producido poco antes en el pensamiento oriental constituan la verdadera causa del movimiento. El dualismo, el fatalismo astrolgico y el monotesmo tradicionales se vieron inmersos en el movimiento, si bien bajo un nuevo y particular sesgo que, en su forma actual, serva a la representacin de un nuevo principio espiritual, algo tambin aplicable al uso de los trminos filosficos griegos. Es necesario hacer hincapi en este hecho desde el principio, ya que la idea contraria que producen las apariencias externas confundi durante mucho tiempo a los historiadores, llevndoles a creer que, salvo la parte cristiana, el tejido del pensamiento que estudiaban estaba confeccionado, simplemente, con los remanentes de tradiciones ms antiguas. Estas tradiciones aparecen de hecho en la nueva corriente: smbolos del antiguo pensamiento oriental, sin duda la totalidad de su herencia mitolgica; ideas y figuras de su saber bblico; elementos doctrinales y terminolgi-

cos de la filosofa griega, especialmente del platonismo. El sincretismo de la situacin hizo posible que se pudiera disponer de todos estos elementos y pudieran combinarse a voluntad, si bien es slo responsable del aspecto exterior del fenmeno y no de su esencia. Este aspecto exterior resulta confuso por sus elementos compositivos, ms incluso por las asociaciones de los nombres antiguos. No obstante, aunque estas asociaciones no son ni mucho menos irrelevantes, podemos discernir un nuevo centro espiritual en torno al cual cristalizan los elementos de la tradicin, la unidad tras su multiplicidad; y es sta, ms que los medios sincrticos de expresin, la verdadera entidad a la que nos enfrentamos. Si reconocemos este centro como una fuerza autnoma, aceptaremos que, ms que estar constituido por la confluencia de esos elementos, dicho centro hace uso de ellos, y que, a pesar de su carcter manifiestamente sinttico, el todo as originado debe ser entendido no como el producto de un eclecticismo no comprometido sino como un sistema de ideas original y determinado. No obstante, este sistema se obtiene como tal a partir de la masa de materiales diferentes y responde a una serie de preguntas adecuadas, es decir, es el resultado de la interpretacin guiada por un conocimiento anticipatorio de la unidad subyacente. No puede negarse cierta circularidad en la prueba as obtenida, tampoco el elemento subjetivo implicado en la anticipacin intuitiva del objetivo hacia el cual va a dirigirse la interpretacin. Esta es, sin embargo, la naturaleza y el riesgo de la interpretacin histrica, que debe guiarse a partir de una impresin inicial del material y slo se justifica por el resultado, por lo convincente o plausible de sus proposiciones, y sobre todo por la experiencia progresivamente confirmativa de piezas que encajan al entrar en contacto con el patrn hipottico. Principales manifestaciones del influjo oriental en el mundo helenstico Debemos ahora enumerar resumidamente los fenmenos en los cuales el influjo oriental se manifiesta en el mundo helenstico, desde los comienzos de la era cristiana en adelante. En lneas generales, stos son los siguientes: la expansin del judaismo helenstico, y en especial de la filosofa judeoalejandrina; la expansin de la astrologa babilonia y de la magia, coincidente con el crecimiento general del fatalismo en el mundo

occidental; la expansin de distintos cultos mistricos en el mundo helenstico romano, y su evolucin hacia religiones de los misterios espirituales; el surgimiento del cristianismo; el florecimiento de los movimientos gnsticos y de sus grandes sistemas dentro y fuera del marco cristiano; y la aparicin de las filosofas trascendentales del ltimo perodo de la Antigedad, que dan comienzo con el neopitagorismo y culminan con la escuela neoplatnica. Diferentes como son, todos estos fenmenos estn, a grandes rasgos, relacionados entre s. Sus enseanzas tienen importantes puntos en comn, e incluso en sus divergencias comparten un clima de pensamiento comn: la literatura de cada uno de ellos complementa nuestra comprensin de los otros. Ms obvia que el reinado de la substancia espiritual resulta la recurrencia de patrones de expresin tpicos, de imgenes y frmulas especficas, que recorre la literatura de todo el grupo. En Filn de Alejandra encontramos, adems de los elementos platnicos y estoicos de los que est saturado el centro medular judo, el lenguaje de los cultos mistricos y la incipiente terminologa de un nuevo misticismo. Las religiones de los misterios por su parte mantienen una estrecha relacin con el complejo de ideas astral. El neoplatonismo se muestra enteramente abierto a toda la ciencia popular religiosa pagana, especialmente a la oriental, y reivindica su antigedad, as como un halo de espiritualidad. El cristianismo, incluso en sus manifestaciones ortodoxas, tuvo desde el principio (al menos desde san Pablo, sin duda) aspectos sincrticos, si bien sobrepasados con mucho, en este sentido, por sus vstagos herticos: los sistemas gnsticos. Estos sistemas son un compendio de mitologas orientales, doctrinas astrolgicas, teologa irania, elementos de la tradicin juda bblica, rabnica u ocultista, escatologa salvfica cristiana, o trminos y conceptos platnicos. El sincretismo obtuvo en este perodo su mayor eficacia; dej de estar limitado a cultos especficos y al cuidado de sus sacerdotes, para introducirse en todo el pensamiento de la poca y mostrarse en todos los campos de la expresin literaria. As, ninguno de los fenmenos que hemos enumerado pueden considerarse aislados del resto. No obstante, el sincretismo, la combinacin de ideas e imgenes dadas, es decir, de las monedas acuadas por las distintas tradiciones, constituye slo un hecho formal que deja abierta la cuestin del contenido mental cuyo aspecto externo determina. Existe un elemento aglutinador

nos preguntamos cuando nos enfrentamos a un fenmeno formado por tantos elementos y, de existir, en qu consiste? De qu est hecha la fuerza que organiza la materia sincrtica? Dijimos al principio, como afirmacin preliminar, que a pesar de su exterior sinttico el nuevo espritu no era un eclecticismo desorientado. Cul era entonces el principio que lo mova y cul la direccin tomada? La unidad subyacente: representatividad del pensamiento gnstico Para alcanzar una respuesta a esta cuestin es preciso fijar la atencin en ciertas actitudes mentales caractersticas, que estn presentes con mayor o menor claridad en todo el grupo, aunque sus componentes sean muy divergentes en cuanto a su contenido y nivel intelectual. Si es cierto que en estos rasgos comunes encontramos un principio espiritual que no estaba presente en los elementos dados de la combinacin, podemos identificarlo como verdadero agente de la misma. Ahora bien, en toda la literatura mencionada es posible discernir un principio tan novedoso, aunque con diversos matices de deterninismo. Dicho principio aparece por doquier en los movimientos que vienen de Oriente, de forma ms sobresaliente en ese grupo de movimientos espirituales que se engloban bajo el nombre de gnsticos. Podemos, por tanto, considerar a este ltimo el representante ms radical e intransigente de un nuevo espritu y, por medio de la analoga, llamar consecuentemente a ese principio general, que en representaciones menos equvocas se extiende ms all del rea de la literatura gnstica propiamente dicha, principio gnstico. Sea cual fuere la utilidad de la extensin del significado de este trmino, es cierto que el estudio de este grupo particular es extraordinariamente interesante no slo en s mismo sino tambin porque puede aportar, si no la clave de toda aquella poca, al menos una contribucin vital para su comprensin. Personalmente, me inclino con fuerza a observar toda esta serie de fenmenos en los cuales se manifiesta el influjo oriental, por un lado, como un conjunto de refracciones de este hipottico principio gnstico, y por otro, de reacciones contra este mismo principio; idea que ya he desarrollado en otro lugar . Independientemente de hasta qu punto pueda admitirse esta visin, sta comporta en su propio significado la precisin segn la cual aquello que puede identificarse como un comn denominador puede tambin llevar muchas mscaras y admite muchos grados de

motivos intelectuales, un elemento slo en parte efectivo y desarrollado en el todo resultante de forma imperfecta. En cualquier caso, siempre que se hace sentir resulta un factor novedoso y su revelacin menos adulterada se encuentra en la literatura gnstica propiamente dicha. Hacia esa literatura nos volvemos ahora, reservando para ms adelante (Tercera parte) el intento de ubicar su mensaje en el ms amplio escenario de la cultura contempornea.

Primera parte Literatura gnstica: principales dogmas, lenguaje simblico

2. El s i g n i f i c a d o de g n o s i s y el a l c a n c e de l m o v i m i e n t o g n s t i c o a) C l i m a e s p i r i t u a l de la p o c a Al comienzo de la era cristiana y, progresivamente, a lo largo de los dos siglos siguientes, el mundo mediterrneo oriental se encontraba en un momento de profunda agitacin espiritual. La gnesis del propio cristianismo y la respuesta a su mensaje evidencian esta agitacin, sin bien no de forma exclusiva. Con respecto al medio en el que se origina el cristianismo, los Manuscritos del Mar Muerto, recientemente descubiertos, han supuesto un firme soporte a la tesis, razonablemente sostenida con anterioridad, segn la cual Palestina era un hervidero de movimientos es- catolgicos (es decir, orientados hacia la salvacin) y el surgimiento de la secta cristiana no fue ms que un incidente aislado. En el pensamiento de las numerosas sectas gnsticas que, de la mano de la expansin cristiana, comenzaron a surgir por doquier, la crisis espiritual de la poca encontr su expresin ms atrevida y, por as decir, su representacin ms extrema. La oscuridad de sus especulaciones, intencionadamente provocativas en parte, realza ms que disminuye su representatividad simblica del pensamiento de un perodo agitado. Antes de centrar nuestra investigacin en el fenmeno particular del gnosticismo, debemos indicar brevemente los principales rasgos que caracterizan a este pensamiento contemporneo en su conjunto. En primer lugar, todos los fenmenos que mencionamos en conexin con la ola oriental son de una naturaleza decididamente religiosa, y, como hemos repetido, sta es la principal caracterstica de la segunda fase de la cultura helenstica en trminos generales. En segundo lugar, todas estas corrientes estn en cierta medida emparentadas con la salvacin: la religin general de este perodo es una religin salvfica. En tercer lugar, todas ellas ponen de manifiesto una concepcin extremadamente trascendente (es decir, transmundana) de Dios y, en relacin con sta, una idea igualmente trascendente y ultramundana del objetivo de la salvacin. Por

Dios y el mundo, espritu y materia, cuerpo y alma, luz y oscuridad, bien y mal, vida y muerte, y, consecuentemente, una extrema polarizacin de la existencia que afecta no slo al hombre sino al conjunto de la realidad: la religin general del perodo es una religin salvfica, dualista y trascendente. b) E l t r m i n o g n o s t i c i s m o Volviendo al gnosticismo en particular, nos preguntamos sobre el significado de este trmino, sobre el lugar de origen del movimiento gnstico y sobre la documentacin literaria que nos queda del mismo. La palabra gnosticismo, que ha servido como ttulo colectivo para multitud de doctrinas sectarias que hicieron su aparicin dentro y en torno al cristianismo durante los primeros y crticos siglos de su existencia, deriva de gnsis, el trmino griego que designa el conocimiento. El nfasis puesto en el conocimiento como medio para obtener la salvacin, incluso como forma salvadora, y la pretensin de que este conocimiento se encuentra en la doctrina, son rasgos comunes de las numerosas sectas en las que histricamente se expres el movimiento gnstico. En realidad, slo los miembros de un conjunto de grupos poco numerosos se hicieron llamar gnsticos, los conocedores; si bien ya Ireneo, en el ttulo de su trabajo, utiliz el trmino gnosis (al que haba aadido la falsamente llamada) para referirse a todas las sectas que compartan con ellos ese nfasis y ciertas caractersticas. En ese sentido podemos hablar de escuelas, sectas y cultos gnsticos; de escritos y enseanzas gnsticos; de mitos y de especulaciones gnsticos, e incluso de una religin gnstica. Siguiendo el ejemplo de los primeros autores que llevaron este nombre ms all de la autodenominacin de un nmero escaso de grupos, no estamos obligados a detenernos donde lo hicieron su conocimiento o su polmico inters y podemos utilizar el trmino como un concepto de clase, que aplicaremos all donde estn presentes determinadas propiedades. De esta forma y dependiendo del criterio observado, la extensin del rea gnstica podr resultar ms o menos amplia. Esencialmente, los Padres de la Iglesia consideraron el gnosticismo como una hereja cristiana y redujeron sus informes y refutaciones a sistemas que o haban brotado ya del suelo del cristianismo (como el sistema valentiniano) o haban aadido y adaptado de alguna manera la figura de Cristo a su ya heterog-

nea enseanza (como el sistema de los frigios naasenos) o, a travs del comn trasfondo judo, estaban suficientemente prximos como para ser considerados elementos competidores y deformadores del mensaje cristiano (como el sistema de Simn Mago). La investigacin moderna ha ampliado progresivamente esta visin tradicional arguyendo la existencia de un gnosticismo judo precristiano y pagano helenstico, y dando a conocer las fuentes mandeas, el ejemplo ms sorprendente del gnosticismo oriental fuera de la rbita helenstica, as como otros nuevos materiales. Por ltimo, si consideramos no tanto el tema especial del conocimiento sino el espritu dualista y anticsmico en general, la religin de Mani deber clasificarse tambin como gnstica. a) El o r i g e n del g n o s t i c i s m o A continuacin, al preguntarnos dnde o a partir de qu tradicin histrica se origina el gnosticismo, nos enfrentamos a un antiguo enigma de la especulacin histrica: las teoras ms opuestas han sido formuladas en el curso del tiempo y an siguen vivas. Los primeros Padres de la Iglesia y, de forma independiente, Plotino pusieron especial nfasis en la influencia de Platn y de la malentendida filosofa helnica en un pensamiento cristiano que no estaba todava consolidado. Algunos eruditos modernos han hablado a su vez de un origen helnico, babilonio, egipcio o iranio, as como de todas las combinaciones posibles de stos entre s y con elementos judos y cristianos. Teniendo en cuenta que, en cuanto a la forma de su representacin, el gnosticismo es un producto del sincretismo, cada una de estas teoras encuentra un apoyo en las fuentes, si bien ninguna de ellas es satisfactoria considerada aisladamente; tampoco su combinacin, que hara del gnosticismo un mero mosaico de estos elementos, hacindole perder su esencia autnoma. No obstante, una vez que el significado del trmino conocimiento se libera de las engaosas asociaciones sugeridas por la tradicin de la filosofa clsica, la tesis oriental aventaja a la helnica. Se ha dicho que los recientes descubrimientos coptos del Alto Egipto (ver ms adelante, apartado e) apoyan la teora de la influencia de un judaismo heterodoxo y ocultista, si bien este juicio debe esperar a la traduccin del vasto cuerpo del material encontrado . En cualquier caso, independientemente del orden causa efecto, debe admitirse cierta conexin entre el gnosticismo y los comienzos de la Cbala. La inclinacin violentamente antijuda de los sistemas gnsticos ms

importantes no es en s misma incompatible con el origen hertico judo. No obstante, independientemente de quines fueran los primeros gnsticos o las principales tradiciones religiosas que participaron en este movimiento y sufrieron una arbitraria reinterpretacin, el movimiento trascendi fronteras tnicas y sectarias, y puede decirse que su principio espiritual era nuevo. En la ascendencia juda del gnosticismo hay tan poco del judaismo ortodoxo como en la babilonia del babilonio ortodoxo, en la irania del iranio ortodoxo, y as sucesivamente. Si vemos el caso como el resultado de la supremaca de la influencia helnica, ste depender en gran medida de la importancia crucial que el concepto de conocimiento tiene en este contexto. d) L a n a t u r a l e z a d e l c o n o c i m i e n t o g n s t i c o Conocimiento es per se un trmino puramente formal y no especifica qu debe ser conocido; tampoco especifica la forma psicolgica o la significacin subjetiva de poseer conocimiento, o los medios por los que ste se adquiere. Por lo que respecta a qu es el conocimiento, las asociaciones ms familiares para el lector formado en el clasicismo de este trmino apuntan a objetos racionales, y por tanto a la razn natural como rgano de adquisicin y posesin de conocimiento. En el contexto gnstico, sin embargo, conocimiento tiene un significado marcadamente religioso o sobrenatural y hace referencia a objetos a los que en nuestros das llamaramos, ms que objetos de la razn, objetos de fe. Ahora bien, si la relacin entre fe y conocimiento (pstis y gnsis) se convirti en uno de los temas ms importantes de la Iglesia entre los herejes gnsticos y los ortodoxos, ste no tiene nada que ver con la moderna relacin entre fe y razn con la que estamos familiarizados; ya que el conocimiento de los gnsticos con el cual, para ensalzarlo o rechazarlo, fue contrastada la simple fe cristiana no era de naturaleza racional. Gnsis significaba fundamentalmente conocimiento de Dios, y de lo que hemos dicho sobre la trascendencia radical de la deidad se deduce que el conocimiento de Dios es el conocimiento de algo por naturaleza incognoscible y, por tanto, se trata de una condicin que no es natural. Sus objetos incluyen todo lo que pertenece al reino divino del ser, es decir, el orden y la historia de los mundos superiores, y lo que se deriva de ste: la salvacin del hombre. Con objetos de esta clase, el conocimiento como acto mental es muy diferente a la cognicin racional de la filosofa. Por una parte, est

estrechamente ligado a la experiencia de la revelacin, de forma que la recepcin de la verdad, bien a travs de la ciencia popular sagrada y secreta o a travs de la iluminacin interior, reemplaza al argumento y a la teora racionales (aunque esta base extrarracional puede entonces dar pbulo a la especulacin independiente); por otra, comprometido con los secretos de la salvacin, el conocimiento no es slo una informacin terica sobre ciertas cosas, sino que, como modificacin de la condicin humana, se encarga tambin de crear los medios que culminan en esa salvacin. As, el conocimiento gnstico presenta un aspecto eminentemente prctico. El objeto ltimo de la gnosis es Dios: su efecto en el alma transforma al propio conocedor, hacindole compartir la existencia divina (lo cual implica algo ms que su asimilacin en la esencia divina). As, en sistemas ms radicales como el valentiniano, el conocimiento no es slo un instrumento de salvacin sino la forma misma en la cual la meta de la salvacin es decir, la perfeccin ltima se posee. En estos casos, se afirma que el conocimiento y la obtencin de lo conocido por el alma son coincidentes: pretensin de todo verdadero misticismo. Sin duda, sta es tambin la pretensin de la theora griega, si bien en un sentido diferente. En ese caso, el objeto del conocimiento es universal y la relacin cognitiva es ptica, es decir, un equivalente de la relacin visual con la forma objetiva que no se ve alterada por la relacin. El conocimiento gnstico se refiere a lo particular (porque la deidad trascendente es todava un particular), y la relacin del conocer es mutua, es decir, conocer es al mismo tiempo ser conocido, que implica por parte de lo conocido un darse a conocer activamente. En el caso griego, la mente es informada de las formas que contempla y mientras las contempla (las piensa); en el caso gnstico, el objeto es transformado (de alma a espritu) por la unin con una realidad considerada sujeto supremo y, estrictamente hablando, nunca objeto. Estos comentarios preliminares bastan para delimitar la naturaleza del conocimiento gnstico y separarlo de la idea de teora racional, en cuyos trminos la filosofa griega haba desarrollado el concepto. No obstante, las sugerencias del trmino conocimiento como tal, reforzadas por el hecho de que el gnosticismo dio origen a verdaderos pensadores que desvelaron los contenidos del conocimiento secreto en forma de elaborados sistemas doctrinales y utilizaron conceptos abstractos, a menudo con antecedentes filosficos en su exposicin, han favorecido una

fuerte tendencia entre los telogos e historiadores a explicar el gnosticismo a partir del impacto producido por el ideal de conocimiento griego en las nuevas fuerzas religiosas que ocupaban un lugar destacado por aquel entonces, ms especialmente en la formacin del pensamiento cristiano. Las autnticas aspiraciones tericas reveladas en el nivel ms alto de la especulacin gnstica, que parecan confirmar el testimonio de los primeros Padres de la Iglesia, llevaron a Adolf von Harnack a afirmar que el gnosticismo representaba la helenizacin aguda del cristianismo, mientras que la evolucin ms lenta y moderada de la teologa ortodoxa deba verse como su helenizacin crnica. La analoga mdica no pretenda comparar la helenizacin con una enfermedad, pero el grado agudo que provoc la reaccin de las fuerzas sanas del organismo de la Iglesia se entiende como una anticipacin apresurada y, por tanto, destructora del mismo proceso que, en su forma ms precavida y menos espectacular, condujo a la incorporacin de esos aspectos de la herencia griega de los cuales el pensamiento cristiano poda ciertamente beneficiarse. A pesar de la enorme perspicacia de esta diagnosis, la definicin de gnosticismo se queda un poco corta, tambin los dos trminos que intervienen en la frmula: helenizacin y cristianismo. Por una parte, esta definicin contempla al gnosticismo slo como un fenmeno cristiano, cuando posteriores estudios han demostrado su ms amplio espectro; por otra, cede ante el aspecto helnico de la conceptualizacin gnstica y del mismo concepto de gnosis, que de hecho slo consigue ocultar a medias una heterognea substancia espiritual. Es la autenticidad, es decir, la naturaleza no derivativa de esta substancia, la que desafa todo intento de derivacin que vaya ms all de la corteza externa de la expresin. Por lo que se refiere a la idea de conocimiento, el gran lema del movimiento, debe recalcarse que su objetivacin en sistemas de pensamiento articulados relacionados con Dios y con el universo era una realizacin autnoma de esta substancia, no su sometimiento a un esquema terico prestado. La combinacin del concepto prctico y salvador del conocimiento, con su satisfaccin terica en sistemas de pensamiento quasi racionales la racionalizacin de lo sobrenatural, era tpica de las formas ms elevadas del gnosticismo y aliment una clase de especulacin antes desconocida y que ya nunca abandonara al pensamiento religioso. No obstante, la media verdad de Harnack refleja un hecho casi tan esencial al destino de la nueva sabidura oriental como su substancia ori-

hecho alusin. Si una substancia cristalina distinta viene a llenar el hueco dejado en un estrato geolgico por cristales que se han desintegrado, se ve obligada por su molde a adoptar no la forma propia sino la forma de un cristal y, si no es analizada qumicamente, confundir al observador, que la tomar por el cristal original. Este tipo de formacin recibe en mineraloga el nombre de pseudomorfismo. Con la inspirada intuicin que le distingui y a pesar de ser un aficionado en este campo, Spengler traz un paralelismo entre este hecho y el perodo que analizamos y argument que slo a la luz de este reconocimiento podan entenderse todas las manifestaciones de dicho perodo. En su opinin, el pensamiento griego en fase de desintegracin ocupa en el smil el lugar del antiguo cristal, y el pensamiento oriental el de la nueva substancia forzada a introducirse en su molde. Dejando a un lado el panorama histrico mas amplo en el que Spengler hace esta observacin, este smil representa una brillante contribucin a la diagnosis de una situacin histrica y, utilizado adecuadamente, puede ayudar mucho a nuestro estudio. b) A n l i s i s de l a s f u e n t e s Cules son las fuentes, es decir, la literatura a partir de la cual tenemos que reconstruir la imagen de este credo olvidado? El siguiente anlisis pretende ser ms representativo que completo. En primer lugar, debemos dividir las fuentes en originales y secundarias, aunque hasta hace muy poco tiempo slo eran conocidas las segundas. Estudiaremos primero este grupo. Fuentes secundarias o indirectas 1. La lucha contra el gnosticismo, considerado un peligro para la verdadera fe, ocup gran parte de la literatura de los comienzos del cristianismo, y los escritos dedicados a su refutacin constituyen, por la discusin que plantean, por los sumarios que facilitan sobre las enseanzas gnsticas y, a menudo, tambin por las extensas citas extradas verbatim de los escritos gnsticos, la fuente secundaria de informacin ms importante de que disponemos. Podemos aadir que, hasta el siglo XIX, estos escritos fueron (aparte del tratado de Plotino) la nica fuente de informacin disponible, ya que el triunfo de la Iglesia condujo naturalmente a la desaparicin de los originales gnsticos. De este grupo, mencionaremos

Epifanio en griego, y Tertuliano en latn. Otro Padre, Clemente de Alejandra, dej entre sus escritos una coleccin extremadamente valiosa de excerpta de los escritos de Teodoto, un miembro de la escuela gnstica valentiniana, que representa su rama oriental (anatolia). De su rama itlica, Epifanio preserv un documento literario completo: la Carta a Flora de Ptolomeo. Ante productos tan completos, o casi completos, sobre el tema que nos ocupa (entre los que deben tambin contarse los informes de Hiplito sobre los naasenos y sobre el Libro de Baruc), nuestra distincin entre fuentes primarias y secundarias se desdibuja. Debemos sealar que todos los originales que han llegado as hasta nosotros estaban escritos total o parcialmente (lo ltimo es lo ms frecuente) en griego. Tomadas en conjunto, estas fuentes patrsticas facilitan informacin sobre gran nmero de sectas, todas ellas nominalmente cristianas al menos, aunque en algunos casos la capa de barniz cristiano sea bastante delgada. Contribucin nica del conjunto pagano que concierne a este grupo, es el tratado de Plotino, el filsofo neoplatnico, Contra los Gnsticos, o contra aquellos que sostienen que el Creador del Mundo es maligno y que el Mundo es malo (Enn. II.9). Dicho tratado est dirigido contra las enseanzas de una secta gnstica cristiana en particular, secta que no puede ser identificada con total certeza con ninguna de las que se nombran en los catlogos patrsticos si bien pertenece claramente a una de las agrupaciones principales. 2. A partir del siglo iii, los escritores antiherticos tuvieron que comprometerse con la refutacin del maniquesmo. Dichos escritores no consideraron esta nueva religin como parte de la hereja gnstica, que, en su sentido ms estricto, haba rechazado; si bien, siguiendo un criterio ms amplio de la historia de la religin, pertenece al mismo crculo de ideas. De la extenssima literatura cristiana, slo necesitamos nombrar las Acta Archelai, los trabajos de Tito de Bostra (griego), de san Agustn (latn) y de Teodoro bar Konai (siraco). Un autor pagano de formacin filosfica, Alejandro de Licpolis (en Egipto), que escribi una generacin despus de Mani, complementa el coro cristiano. 3. Puede decirse que algunas de las religiones de los misterios de la Antigedad tarda pertenecen tambin al crculo gnstico, por cuanto crean alegoras de sus rituales y de sus mitos de culto originales con un espritu similar al gnstico; entre stas mencionaremos los misterios de Isis,

Mitra y Atis. Las fuentes de informacin, en el caso de estas religiones, son escritos de autores contemporneos griegos y latinos, en su mayora paganos. 4. Existe cierta cantidad de informacin velada que aparece dispersa por la literatura rabnica, aunque en conjunto, y de forma diferente a lo que sucede en la prctica cristiana, el silencio fue considerado el mtodo ms efectivo para combatir la hereja. 5. Por ltimo, y a pesar de su tarda aparicin, la rama de la literatura islmica que aborda las distintas religiones contiene valiosos relatos, en especial sobre la religin maniquea, aunque tambin sobre sectas gnsticas ms oscuras cuyos escritos haban sobrevivido hasta el perodo islmico. En cuanto a la lengua se refiere, estas fuentes secundarias aparecen expresadas en griego, latn, hebreo, siraco y rabe. Fuentes primarias o directas La mayora de estas fuentes comenzaron a salir a la luz slo a partir del siglo XIX y se han visto constantemente enriquecidas desde entonces gracias a afortunados hallazgos arqueolgicos. La siguiente lista se ha confeccionado sin tener en cuenta el orden de su origen y descubrimiento. 1. De inestimable valor para el conocimiento del gnosticismo fuera de la rbita cristiana son los libros sagrados de los mandeos, una secta que, si bien representada por un nmero escaso de adeptos, sobrevive en la regin del bajo Eufrates (el moderno Irak). Esta secta, tan violentamente anticristiana como antijuda, incluye, sin embargo, entre sus profetas a Juan Bautista, figura que sustituye y se opone a Cristo. Este es el nico ejemplo de existencia continuada de la religin gnstica hasta nuestros das. El nombre de la secta deriva del arameo manda, conocimiento, de forma que mandeos significa literalmente gnsticos. Sus libros sagrados, escritos en dialecto arameo, estn estrechamente relacionados con el Talmud, y forman el corpus ms extenso con la excepcin, quiz, del siguiente grupo- de los escritos gnsticos originales en nuestro poder. Estos libros contienen tratados mitolgicos y doctrinales, enseanzas rituales y morales, una liturgia y colecciones de himnos y de salmos, de las cuales estos ltimos contienen a su vez algunos poemas religiosos profundamente conmovedores. 2. Un grupo de fuentes en constante crecimiento es el constituido por los escritos cristianos copto-gnsticos, en su mayora de la escuela valenti-

niana o de la familia ms grande de la cual esta escuela es su miembro ms importante. El copto era la lengua verncula egipcia del ltimo perodo helenstico, y derivaba de una combinacin del antiguo egipcio y del griego. La utilizacin de este lenguaje popular como medio literario refleja el surgimiento de una religin de masas que se enfrenta a la cultura secular griega de los educados en el helenismo. Hasta hace poco tiempo, el grueso de los escritos coptos gnsticos en nuestro poder, tales como Pstis Sopha y los Libros de Jeh, y pertenecientes al perodo de declive de la especulacin de la Sopha, representaba un nivel bastante bajo y degenerado del pensamiento gnstico. Recientemente, sin embargo, en torno a 1945, el sensacional hallazgo que tuvo lugar en Nag Hammadi (Chenoboskion), en el Alto Egipto, ha mostrado a la luz la biblioteca completa de una comunidad gnstica. Esta biblioteca contiene en traduccin copta del griego escritos hasta ahora desconocidos de lo que podra llamarse la fase clsica de la literatura gnstica: entre ellos, uno de los principales libros de los valentinianos, el Evangelio de la Verdad si no escrito por el mismo Valentn, s por un contemporneo de la generacin fundadora de la escuela, de cuya existencia y ttulo, al menos, tenemos constancia por Ireneo. A excepcin de este fragmento de un cdice, que acaba de publicarse en su totalidad (1956), y de algunos excerpta de otros fragmentos, el resto del extenso y nuevo material (trece cdices algunos fragmentarios, otros casi intactos que suman cerca de mil papiros y presentan unos cuarenta y ocho escritos) an no se ha dado a conocer. Por otro lado, despus de sesenta aos en el Museo de Berln, los fragmentos gnsticos de uno de los cdices coptos de descubrimiento ms antiguo han sido recientemente publicados por primera vez (1955), fragmentos entre los cuales destaca por su importancia el Apcrifo de Juan, obra capital de los barbelognsticos ya utilizada por Ireneo en su informe sobre este sistema del siglo II. (Este y otro escrito de la coleccin, el en cierta forma posterior Sabidura de Jesucristo, se encuentran tambin entre los textos todava inditos de la biblioteca de Nag Hammadi. Las versiones, tres al menos, del Apcrifo evidencian la estima de la que este texto gozaba.) 2. Tambin la biblioteca de los papiros maniqueos, descubierta en Egipto en 1930, y todava en proceso de edicin, est escrita en lenguaje copto. Entre estos cdices, que suman unas tres mil quinientas pginas en muy mal estado de conservacin, y que se remontan al siglo IV d. C., se ha en-

contrado hasta el momento uno de los propios libros de Mani, del que slo se conoca el ttulo y que, como todos sus escritos, se crea irremediablemente perdido: Kephalaia, es decir, Captulos; un (el?) Libro de Salmos de la primera comunidad maniquea, y tambin parte de una coleccin de Homilas (sermones) de la primera generacin despus de Mani. Dejando a un lado los Manuscritos del Mar Muerto, este hallazgo constituye sin duda la mayor aportacin de la arqueologa de nuestra poca al estudio de la historia de la religin. Igual que el corpus mandeo, el corpus maniqueo-copto contiene material doctrinal y potico. En este caso, nos encontramos presumiblemente ante una traduccin del siraco, aunque no podemos descartar la interposicin de una traduccin griega. 3. Otro grupo de fuentes originales de la religin maniquea, esta vez en su forma oriental, lo constituyen los llamados Fragmentos de Turfan, escritos en persa y en turco, y encontrados en excavaciones realizadas en el Oasis de Turfan (Turquestn chino) a principios de este siglo. A estos fragmentos hay que aadir dos textos chinos encontrados tambin en Turquestn, un rollo que contiene un himno y un tratado conocido por el nombre de su descubridor y editor, Pelliot. Estos documentos todava sin publicar en su totalidad dan testimonio del florecimiento de una religin gnstica en un lugar tan distante como Asia central. 4. Conocido durante mucho ms tiempo para los eruditos occidentales, es el corpus de los textos griegos atribuidos a Hermes Trismegisto, llamado con frecuencia Poimandres, si bien, estrictamente hablando, ste es slo el nombre del primer tratado. El corpus sobreviviente, publicado por primera vez en el siglo XVI, es el remanente de una literatura helenstica egipcia de la revelacin llamada hermtica por la identificacin sincrtica del dios egipcio Tot con el griego Hermes. A estas fuentes del pensamiento hermtico se suma cierto nmero de referencias y de citas de escritores clsicos tardos, tanto paganos como cristianos. Esta literatura no en su conjunto pero s de forma fragmentaria refleja el espritu gnstico. Lo mismo sucede con la muy prxima literatura alqumica y con algunos de los papiros mgicos griegos y coptos, entremezclados con ideas gnsticas. A pesar de algunos signos de influencia juda, el mismo tratado hermtico Poimandres debe ser considerado un documento capital del gnosticismo pagano independiente. 5. Por ltimo, encontramos material gnstico en algunos de los Apcrifos del Nuevo Testamento, como los Hechos de Toms y las Odas de

Salomn; y en ambos casos, en forma de poemas que se cuentan entre las mejores expresiones del sentimiento y de las creencias gnsticas. En trminos de lenguaje, las fuentes originales son el griego, el copto, el arameo, el persa, el turco y el chino. (El trmino original no excluye en este caso las traducciones antiguas, como las turcas, las chinas y la mayora de los documentos coptos.) Este estudio aporta una idea general de la gran extensin geogrfica y lingstica de las fuentes gnsticas, as como de la enorme variedad de los grupos gnsticos. En consecuencia, slo podremos hablar de la doctrina gnstica como de una abstraccin. Los principales grupos gnsticos que hemos mencionado proclamaron un individualismo intelectual, y la imaginacin mitolgica del movimiento en su conjunto fue de una extraordinaria fertilidad. El inconformismo fue casi un principio del pensamiento gnstico y estaba estrechamente relacionado con la doctrina del espritu soberano, visto como fuente del conocimiento directo y de la iluminacin. Ya Ireneo (Adv. Haer. I.18.1) observ: Todos los das, cada uno de ellos inventa algo nuevo. Los grandes constructores de sistemas como Ptolomeo, Baslides o Mani crearon ingeniosas y elaboradas estructuras especulativas que son, simultneamente, creaciones originales de mentes individuales y variaciones y elaboraciones de ciertos temas clave compartidos por todos ellos, que constituyen lo que podramos llamar el mito bsico. En un nivel menos intelectual, el mismo contenido bsico aparece en fbulas, exhortaciones, instrucciones prcticas (morales y mgicas), himnos y oraciones. Con el objeto de ayudar a ver al lector la unidad de este campo, antes de entrar en el tratamiento detallado, perfilaremos este mito bsico, aislndolo de la confusa variedad del material del que disponemos. f ) E x t r a c t o de l o s p r i n c i p a l e s c o n t e n i d o s g n s t i c o s Teologa La caracterstica fundamental del pensamiento gnstico es el dualismo radical que rige la relacin de Dios con el mundo, y, en consecuencia, del hombre con el mundo. La deidad es absolutamente transmundana; su naturaleza, distinta a la del universo, que ni cre ni gobierna, y del cual es su total anttesis: al reino divino de la luz, contenido en s mismo y remoto, el cosmos se opone como reino de la oscuridad. El mundo es la

obra de poderes inferiores que, si bien podran descender mediatamente de l, no conocen al verdadero Dios y obstaculizan Su conocimiento en el cosmos, sobre el cual gobiernan. La gnesis de estos poderes inferiores, los arcontes (gobernadores), y en general la de todos los rdenes de la existencia fuera de Dios, incluyendo al mundo mismo, es un tema capital de la especulacin gnstica, del cual daremos varios ejemplos ms adelante. El mismo Dios trascendente se oculta de todas las criaturas y no puede ser conocido por medio de conceptos naturales. Su conocimiento requiere una revelacin y una iluminacin sobrenaturales, pero ni siquiera as puede ser expresado salvo por medio de trminos negativos. Cosmologa El universo, el dominio de los arcontes, es como una vasta prisin cuya celda ms profunda fuera la tierra, el escenario en el que se desarrolla la vida del hombre. En torno a esta celda y por encima de ella, las esferas csmicas la circundan dispuestas como cortezas concntricas. La mayora de las veces nos encontramos con las siete esferas de los planetas rodeadas por una octava, la de las estrellas fijas. Hubo, sin embargo, una tendencia a multiplicar las estructuras y a ampliar ms y ms este esquema: Baslides lleg a contar un nmero de cielos no inferior a 365. El significado religioso de esta arquitectura csmica reside en la idea de que todo lo que media entre el aqu y el ms all sirve para separar al hombre de Dios, no slo en trminos de distancia espacial, sino a travs de una activa fuerza demonaca. De esta forma, la vastedad y la multiplicidad del sistema csmico expresan el grado de separacin entre Dios y el hombre. Las esferas son la sede de los arcontes, en especial de los Siete, es decir, de los dioses planetarios que toman prestados del panten babilonio. Es significativo que, con frecuencia, stos reciban ahora algunos nombres que en el Antiguo Testamento hacen referencia a Dios (Ia, Sabaot, Adonai, Elohim, El-shaddai), y que, siendo sinnimos del Dios nico y supremo, se conviertan tambin, por efecto de esta trasposicin, en nombres de seres demonacos inferiores: un ejemplo de la revaluacin peyorativa a la que el gnosticismo someta las tradiciones antiguas en general y la juda en particular. Los arcontes gobiernan colectivamente el mundo y cada uno de ellos, de forma individual, es en su esfera un guardin de la prisin csmica. El conjunto de sus leyes tirnicas universales recibe el nombre de heimarmne, destino universal, un concepto to-

mado de la astrologa, ahora teido del espritu gnstico anticsmico. En su aspecto fsico, estas leyes representan la justicia de la naturaleza; en su aspecto psquico, que incluye por ejemplo la institucin y el cumplimiento de la Ley de Moiss, busca la esclavitud del hombre. Como guardin de su esfera, cada arconte frena el paso de las almas que buscan ascender despus de la muerte, con el objeto de impedir que escapen del mundo y regresen al lado de Dios. Los arcontes son tambin los creadores del mundo, salvo en los casos en los que este papel ha sido reservado a su lder, que recibe entonces el nombre de demiurgo (el artfice del mundo del Timeo de Platn), y se representa a menudo con los rasgos deformados del Dios del Antiguo Testamento. Antropologa El hombre, el principal objeto de esas vastas disposiciones, est compuesto de carne, alma y espritu; pero, reducido a principios esenciales, su origen es doble: mundano y extramundano. No slo el cuerpo, tambin el alma, es un producto de los poderes csmicos, que moldearon el cuerpo a imagen del divino Hombre Primordial (o Arquetpico) y lo animaron con sus propias fuerzas fsicas: stas son los apetitos y las pasiones del hombre natural, cada uno de los cuales proviene y se corresponde con una de las esferas csmicas y que, sumados unos y otros, forman el alma astral del hombre, su psique. A travs de su cuerpo y de su alma, el hombre forma parte del mundo y est sujeto a la heimarmne. Encerrado en el alma est el espritu o pneuma (llamado tambin la chispa), una porcin de la substancia divina desde la cual ha cado en el mundo. A su vez, los arcontes crearon al hombre con el expreso propsito de mantenerlo all cautivo. De esta forma, igual que en el macrocosmos el hombre est cercado por las siete esferas, en el microcosmos humano el pneuma est encerrado en los siete vestidos del alma que se originan a partir de stas. En su estado irredento, el pneuma as inmerso en el alma y en la carne no es consciente de s mismo, y vive entumecido, dormido o intoxicado por el veneno del mundo: es en suma ignorante. Su despertar y liberacin se producirn a travs del conocimiento. Escatologa La naturaleza radical del dualismo determina la de la doctrina de la salvacin.Tan extrao a este mundo como el Dios trascendente, es el yo

bre conozca al Dios transmundano y a s mismo, es decir, su origen divino y su situacin presente, y, en consecuencia, la naturaleza del mundo que determina esta situacin. Como queda expresado en una famosa frmula valentiniana:
Ahora bien, no es slo la inmersin bautismal lo que salva sino el conocimiento: quines ramos, qu hemos devenido; dnde estbamos, dnde hemos sido arrojados; hacia dnde nos apresuramos, de dnde somos redimidos; qu es la generacin, qu la regeneracin. (Exc. Theod. 78.2)

Este conocimiento, no obstante, se mantiene oculto al hombre por la misma situacin en que el hombre se encuentra, ya que la ignorancia es la esencia de la existencia mundana, as como fue principio de que el mundo viniera a la existencia. El Dios trascendente es desconocido en el mundo y no puede ser descubierto a partir de ste; por tanto, la revelacin es necesaria. La necesidad de esta revelacin est fundamentada en la naturaleza de la situacin csmica. La revelacin, por su parte, altera esta situacin en su aspecto ms decisivo, el de la ignorancia, y, de esta manera, forma en s misma parte de la salvacin. Su portador es un mensajero del mundo de la luz que penetra las barreras de las esferas, burla a los arcontes, despierta al espritu de su sopor terrenal y le imparte, el conocimiento salvador desde el exterior. La misin de este salvador trascendente comienza incluso antes de la creacin del mundo (ya que la cada del elemento divino precedi a la creacin) y corre paralela a su historia. El conocimiento as revelado, aunque reciba el sencillo nombre de conocimiento de Dios, encierra la totalidad del contenido del mito gnstico, con todo lo que tiene que ensear sobre Dios, el hombre y el mundo; es decir, contiene los elementos de un sistema terico. En el lado prctico, sin embargo, constituye ms exactamente un conocimiento del camino es decir, del camino que debe seguir el alma para salir del mundo y comprende el aprendizaje sacramental y mgico necesario para su futuro ascenso, as como los nombres secretos y frmulas que franquearn el paso de cada esfera. Equipada con esta gnosis, el alma asciende despus de la muerte, dejando atrs y en cada esfera el vestido psquico

cencia extraa, llega a Dios ms all del mundo, y se rene con la substancia divina. Desde el punto de vista del drama divino total, este proceso forma parte de la restauracin de la propia totalidad de Dios, que en tiempos precsmicos se ha visto menoscabada por la prdida de fragmentos de substancia divina. Fue slo a travs de stos como la deidad se vio inmersa en el destino del mundo; y es con el fin de recuperarlos por lo que el mensajero interviene en la historia csmica. Con la consumacin de este proceso de reunificacin (segn algunos sistemas), el cosmos, desprovisto de sus elementos luminosos, llegar a su fin. Moralidad En esta vida, los pneumticos, como se llamaban a s mismos los poseedores de gnosis, estn separados de la gran masa de los hombres. La iluminacin inmediata no slo convierte al individuo en soberano de la esfera del conocimiento (de ah la ilimitada variedad de las doctrinas gnsticas), sino que determina la esfera de la accin. En trminos generales, la moralidad pneumtica queda determinada por la hostilidad hacia el mundo y el desprecio de todos los lazos mundanos. A partir de este principio, sin embargo, podran extraerse dos conclusiones contrarias, representadas ambas por dos posturas extremas: la del ascetismo y la del libertinaje. De la posesin de la gnosis, la primera deduce la obligacin de evitar la menor contaminacin del mundo y, por lo tanto, de reducir al mnimo su contacto con ste; de esta misma posesin, la segunda extrae el privilegio de la libertad absoluta. Ms tarde, trataremos la com7

pleja teora del libertinaje gnstico. Basten algunos comentarios para este anlisis preliminar. La ley del Hars y el No hars, promulgada por el Creador, es simplemente una ms de las formas de la tirana csmica. Las sanciones que acompaan a su transgresin pueden afectar, solamente, al cuerpo y a la psique. De la misma forma en que el pneumtico no est sujeto a la heimarmne, est libre tambin del yugo de la ley moral. Para l, todas las cosas estn permitidas, ya que el pneuma est a salvo en su naturaleza y no puede ni ensuciarse por accin alguna ni asustarse por la amenaza del castigo arcntico. La libertad pneumtica, no obstante, es un asunto ms complejo que una sencilla licencia: la violacin intencional de las normas demirgicas permite al pneumtico desbaratar los planes de los arcontes y, paradjicamente, contribuir a la tarea de salvacin. Este libertinaje an-

tenido en la negacin gnstica del cosmos. Por lo antedicho, incluso el lector menos familiarizado con el tema se dar nta de que, al margen de la altura de conceptualizacin alcanzada por separado los pensadores en la teora gnstica, el pensamiento gnstico, como tal, tiene un indisoluble ncleo mitolgico. Mucho ms lejos de la enrarecida sfera del razonamiento filosfico, dicho ncleo se mueve en el medio ms so de la imaginera y la personificacin. En los siguientes captulos, pletaremos el marco de este anlisis general con la substancia de la metfora y ito gnsticos, e introduciremos algunas de las elaboraciones de este contenido ico en forma de sistemas especulativos de pensamiento.

3. I m a g i n e r a g n s t i c a y l e n g u a j e s i m b l i c o En su primer encuentro con la literatura gnstica, el lector quedar sorprendido por ciertos elementos de expresin recurrentes que, por su cualidad intrnseca, separados incluso del contexto ms amplio, revelan algo de la experiencia fundamental, del modo de sentir y de la visin de la realidad claramente caracterstica del pensamiento gnstico. Estas expresiones van desde palabras aisladas con una carga de sugerencia simblica hasta extensas metforas; y, ms que por la frecuencia de su aparicin, son significativas por su elocuencia intrnseca, a menudo realzada por un sorprendente aspecto novedoso. En este captulo nos detendremos en algunas de ellas. Esta lnea de aproximacin presenta la ventaja de confrontarnos con un nivel de expresin ms relevante del que se deriva de la diferenciacin doctrinal, productora de ramificaciones en los sistemas completos del pensamiento gnstico. Particularmente rica y vigorosa, en el panorama de acuacin original que despliega el sello del pensamiento gnstico, es la literatura mandea. Este rico caudal de expresividad representa, al menos en parte, el anverso de su pobreza en trminos tericos; y tiene que ver con el hecho de que, debido a la enorme distancia geogrfica y social que los separ de la influencia helenstica, los mndeos estuvieron menos expuestos que otros a la tentacin de adaptar la expresin de sus ideas a las convenciones intelectuales y literarias occidentales. En sus escritos abunda la fantasa mitolgica; la solidez de su imaginera desprovista de toda intencin conceptualizadora; su variedad ajena a toda preocupacin de consistencia o de creacin de un sistema. Aunque su falta de disciplina intelectual hace a menudo odiosa la lectura de sus composiciones ms extensas, tremendamente repetitivas, el colorido exento de sofisticacin de la visin mtica que los recorre supone una amplia compensacin; y, en la poesa mandea, el alma gnstica derrama su angustia, su nostalgia y su consuelo en un ilimitado caudal de poderoso simbolismo. Para los propsitos de este captulo, utilizaremos profusamente esta fuente de informacin; si bien no es nuestro deseo exagerar

la importancia de los mandeos en el cuadro general del gnosticismo. a) El E x t r a o 8 En el nombre de la primera Vida grande y extraa de los mundos de la luz, de lo sublime situado sobre todas las obras: sta es la forma ms frecuente con que dan comienzo las composiciones mandeas, donde extraa, en su sentido de diferente, es un atributo constantemente asociado a la Vida que, por su naturaleza, es extraa a este mundo y, en ciertas condiciones, una extranjera en este mundo. La frmula citada habla de la primera Vida situada sobre todas las obras, y a la que tenemos que aadir de la creacin, es decir, sobre el mundo. El concepto de Vida extraa es uno de los smbolos en forma de palabra ms impresionantes con los que nos encontraremos en el lenguaje gnstico, y constituye a su vez un smbolo nuevo en la historia del lenguaje humano en general. Este trmino tiene otros equivalentes en la literatura gnstica; por ejemplo, el concepto de Dios extrao de Marcin, o, simplemente, el Extrao, el Otro, el Desconocido, el Sin Nombre, el Oculto; o el Padre desconocido que aparece en muchos escritos gnsticos cristianos. Su homlogo filosfico est representado por la trascendencia absoluta del pensamiento neoplatnico. Pero, incluso al margen de estos usos teolgicos en los que equivale a uno de los predicados de Dios o del Ser ms elevado, la palabra extrao (y sus equivalentes) tiene su propia significacin simblica, como expresin de una experiencia humana esencial, y este hecho subyace a los distintos usos de la palabra en contextos ms tericos. Si consideramos esta experiencia implcita, la combinacin la vida extraa resultar particularmente instructiva. Lo extrao es aquello que nace en otro lugar y no pertenece a ste. Para aquellos que s pertenecen a este lugar es, por tanto, lo raro, lo no familiar y lo incomprensible; pero el mundo de stos es, a su vez, tan incomprensible para esta naturaleza extraa que viene a habitar entre ellos como una tierra extranjera; y, as, padece el sino del extranjero solitario, desprotegido, incomprendido e incapaz de comprender en una situacin llena de peligros. La angustia y la aoranza del hogar forman parte de la suerte del extranjero. El extranjero que no conoce bien los caminos de la tierra extraa vaga perdido; si aprende estos caminos, olvida que es un extranjero y se pierde en un sentido dife-

del mundo extrao y apartndose de su propio origen. De esta forma, se habr convertido en un hijo de la casa. Tambin esto forma parte del destino del extrao. En este extraamiento de s mismo, el desasosiego desaparece, pero este mismo hecho representa la culminacin de la tragedia del extranjero. El recuerdo de su propia diferencia, el reconocimiento de su lugar de exilio por lo que es, constituye el primer paso atrs; la despertada aoranza del hogar, el comienzo del regreso. Todo esto pertenece al lado doloroso de la experiencia del extraamiento. Sin embargo, con relacin a su origen, es al mismo tiempo una marca de excelencia, una fuente de poder y de vida secreta desconocidos para el medio en el que se mueve, y, en ltima instancia, inconquistable, ya que no es comprensible para las criaturas de este mundo. Esta superioridad de lo extrao, que lo distingue incluso en este lado, aunque secretamente, constituye la manifestacin de su gloria en el reino nativo que le es propio, y que se encuentra fuera de este mundo. En esta posicin, lo extrao es lo remoto, lo inaccesible; y su condicin comporta majestad. As, lo extrao, en trminos absolutos, es la totalidad trascendente, el ms all, y un eminente atributo de Dios. Las dos caras de la idea de lo extrao, la positiva y la negativa, experiencia del extraamiento vista como experiencia superior y como sufrimiento, como prerrogativa de la lejana y como destino de la intrincacin, alternan como caractersticas de un solo y mismo tema: la Vida. Como primera gran Vida, comparte slo el aspecto positivo, y se encuentra ms all, sobre el mundo, en los mundos de la luz, en los frutos del esplendor, en las cortes de la luz, en la casa de la perfeccin, etc. Como experiencia dividida en el mundo, comparte trgicamente la interpenetracin de ambas caras, y la realizacin de todos los puntos sealados con anterioridad, en una sucesin dramtica que est gobernada por el tema de la salvacin, conforma la historia metafsica de la luz exiliada de la Luz, de la vida exiliada de la Vida e inmersa en el mundo: la historia de su extraamiento y su recuperacin, su camino descendente al mundo inferior que atraviesa, y de nuevo ascendente. Segn los distintos estadios de esta historia, el trmino extrao, o sus equivalentes, puede presentarse bajo multitud de combinaciones: mi alma extraa, mi corazn aorante, la via solitaria, que hacen referencia a la condicin humana, mientras el hombre extranjero y el extrao se refieren al mensajero que viene

llamarse a s mismo por los nombres mencionados en primer lugar, como veremos cuando nos detengamos en el redentor redimido. As, por implicacin, el mismo concepto extrao incluye en su significado todos los aspectos que camino explica en forma de fases claramente definidas en trminos temporales. Al mismo tiempo, dicho concepto expresa la experiencia bsica que condujo, en primer lugar, hacia esta concepcin del camino de la existencia: la experiencia fundamental del extraamiento y de la trascendencia. De esta manera, en la figura de la Vida extraa reconocemos un smbolo primario del gnosticismo. b)Ms all, Exterior, Este m u n d o y El otro m u n d o Otros trminos e imgenes estn muy ntimamente relacionados con este concepto central. Si la Vida es originariamente extraa, su hogar se encontrar fuera o ms all de este mundo. Ms all, aqu, significa ms all de todo lo que forma parte del cosmos, el cielo y sus estrellas inclusive. Y utilizamos el trmino inclusive en su sentido literal: la idea de un exterior absoluto limita al mundo a un sistema cerrado y circunscrito, que por su vastedad e inclusividad resulta aterrador para aquellos que estn perdidos en l, si bien es finito dentro del campo de accin total del ser. Se trata de un sistema de poder, de una entidad demonaca cargada de inclinaciones personales y fuerzas compulsivas. La limitacin que se deriva de la idea del ms all priva al mundo de su demanda de totalidad. Mientras mundo signifique el Todo, la suma total de la realidad, slo existir el mundo, y una mayor especificacin carecera de sentido: si el cosmos dejara de ser el Todo, si estuviera limitado por algo radicalmente otro y, sin embargo, eminentemente real, tendra que ser designado como este mundo. Todas las relaciones de la existencia terrenal del hombre se producen en este mundo, o son de este mundo, lo cual contrasta con el otro mundo, la morada de la Vida. Visto desde el ms all, sin embargo, y con los ojos de los habitantes de los mundos de la Luz y de la Vida, nuestro mundo aparecer como ese mundo. El pronombre demostrativo, asociado al trmino mundo, adquiere as una gran importancia, y la combinacin es de nuevo un smbolo lingstico del gnosticismo fundamental, estrechamente relacionado a su vez con el concepto primario de extrao.

c) M u n d o s y e o n e s En lnea con esta visin de las cosas, el mundo pasa a ser utilizado en plural. La expresin los mundos denota la larga cadena de tales dominios de poder de carcter cerrado, de divisiones en un sistema csmico ms extenso, a travs de los cuales la Vida debe pasar en su camino y a los cuales es igualmente extraa. Slo la prdida de su condicin de totalidad, al verse particularizada y demonizada a un tiempo, hizo que el concepto mundo admitiera la pluralidad. Asimismo, podramos decir que mundo denota ms un colectivo que una unidad, ms una familia demonaca que un individuo nico. La pluralidad denota tambin el aspecto laberntico del mundo: en los mundos el alma pierde su camino y vaga errante; busca una salida para salir de un mundo y se encuentra en otro no menos mundo. Esta multiplicacin de sistemas demonacos, a los cuales la vida irredenta est condenada, constituye uno de los temas de las numerosas enseanzas gnsticas. Los mundos de los mandeos se corresponden con los eones del gnosticismo helenstico. Normalmente hay siete o doce (que se corresponden a su vez con el nmero de planetas o de signos del zodaco), si bien en algunos sistemas la pluralidad prolifera hasta alcanzar vertiginosas y aterradoras dimensiones, 365 cielos o los innumerables espacios, misterios (aqu utilizados en su sentido topologico), y eones de Pstis Sopha. La Vida debe pasar a travs de todos ellos (representantes de la multitud de grados que nos separan de la luz) para encontrar la salida.
Te das cuenta, hijo mo, de cuntos cuerpos hemos de atravesar, de cuntas hordas de dmones, conexiones <csmicas> y circuitos estelares, a fin de alcanzar a aquel que es uno solo y nico? (C.H. IV.8)

Debe entenderse, incluso donde no est expresamente formulado, que el papel de las fuerzas en juego es hostil y obstructor: unidas a la extensin espacial, simbolizan a un mismo tiempo el poder antidivino y aprisionador de este mundo. El camino que tenemos que seguir es
9

largo e ilimitado (G 433); Cun grandes son las fronteras de estos mundos de la oscuridad! (G 155); Ora no halla [el Alma] camino para escapar de sus males, infeliz,

y sus errores la llevan al laberinto... Intenta escapar del amargo caos y no sabe cmo atravesarlo. (Salmo naaseno, Hiplito, Refut. v.10.2) Al margen de cualquier personificacin, la totalidad del espacio en el que la vida se halla tiene un carcter espiritual malvolo, y los mismos dmones o demonios son tanto reinos espaciales como personas; vencerlos equivale a pasar a travs de ellos, y abrirse camino a travs de sus fronteras, a destruir su poder y a ganar la liberacin que se desprende de la magia de su esfera. De esta forma, incluso en su papel redentor, la Vida de los escritos mandeos dice de s misma que vag a travs de los mundos: o, como el Salmo naaseno pone en boca de Jess: pasar a travs de todos los eones, revelar todos los misterios. Este es el aspecto espacial de la idea. No menos demonizada se presenta la dimensin temporal de la existencia csmica de la vida, tambin representada como un orden de poderes casi personales (los eones, por ejemplo). Su condicin, como en el caso del espacio del mundo, refleja la experiencia bsica del extraamiento y el exilio. Aqu, tambin, nos encontramos con la pluralidad observada en el primer caso: series completas de pocas se extienden entre el alma y su meta, y su simple nmero expresa el poder que el cosmos, como principio, tiene sobre sus cautivos; y, aqu, de nuevo, la escapatoria slo es posible si se atraviesan todas. De esta forma, el camino de la salvacin se conduce a travs del orden temporal de las generaciones: a travs de cadenas de innumerables generaciones la Vida trascendente se introduce en el mundo, habita en l y soporta su duracin en apariencia infinita. Slo a travs de este largo y laborioso camino, con una memoria perdida y reconquistada, podr completar su destino. Esto explica la impresionante frmula mundos y generaciones que constantemente aparece en los escritos mandeos: Vagu a travs de mundos y de generaciones, dice el redentor. Para el alma irredenta (que puede ser la del mismo redentor), esta perspectiva temporal es una fuente de angustia. El terror producido por la vastedad de los espacios csmicos es equiparable al que se deriva del tiempo que habr de ser soportado: Tanto tiempo he padecido y morado en el mundo (G 458). Este doble aspecto del terror csmico, el espacial y el temporal, que-

da bien expresado en el complejo significado del concepto helenstico, adaptado al gnosticismo, de en. Concepto puramente temporal en su origen (duracin de la vida, duracin del tiempo csmico, y, de ah, eternidad), fue sometido a una personificacin por parte de la religin helenstica pregnstica seguramente, una adaptacin del dios persa Zervan y se convirti en objeto de culto; un culto que, incluso entonces, tena asociaciones de carcter temible. Este concepto toma en el gnosticismo un giro mitolgico y se transforma en un nombre categrico que sirve para denominar seres divinos, semidivinos o demonacos. En ltima instancia, los eones representan con implicaciones tanto espaciales como temporales el poder demonaco del universo o, como en Pstis Sopha, del vasto reino de la oscuridad. La personificacin extrema de stos puede en ocasiones desdibujar el original aspecto temporal, pero la frecuente equiparacin de eones con mundos hace que este aspecto se mantenga vivo como parte de un significado que el devenir de la imaginacin mtica ha versatilizado . El sentimiento inspirado por el aspecto temporal del exilio csmico encuentra una expresin conmovedora en palabras como stas:
En ese mundo [de la oscuridad] mor durante miles y miles de aos, sin que nadie supiera que all me encontraba... Ao tras ao, generacin tras generacin, all estuve, sin que ellos supieran de mi morar en su mundo. (G 153-s.) 11

o (de un texto maniqueo turco):

Oh Padre nuestro misericordioso, innumerables miles de aos han pasado desde que de ti fuimos separados. Tu adorado, vivo y brillante rostro anhelamos contemplar... (Trk. Mani. caps. I-III, 1912, pg. 10)

La inconmensurable duracin csmica implica separacin de Dios, igual que la imponente magnitud de espacios csmicos, y la cualidad demonaca de ambos consiste en mantener esta separacin. d) La habitacin csmica y la estancia del extranjero Del mundo en su conjunto, a pesar de lo vasto que pueda parecer a sus habitantes, tenemos la imagen visual de una celda cerrada lo que

Marcin despectivamente llam haec cellula creatoris a la cual la vida puede entrar o de la cual puede salir. Venir de fuera y salir son frases comunes de la literatura gnstica. As, la Vida o la Luz ha venido a este mundo, ha viajado hasta aqu; parte hacia el mundo, puede encontrarse en el borde exterior de los mundos y, de ah, desde fuera, llamar al mundo. Ms tarde analizaremos la significacin religiosa de estas expresiones: por el momento, nos limitaremos a la topologa simblica y a la elocuencia directa de la imaginera. La estancia en el mundo recibe el nombre de morada, siendo el mismo mundo una morada o casa; y, en contraste con las moradas brillantes, encontramos la morada oscura o baja, la casa mortal. La idea de morada presenta dos aspectos: por una parte, implica un estado temporal, una cuestin contingente y por tanto revocable; una morada puede ser cambiada por otra, puede quedar deshabitada, e, incluso, abandonarse a la ruina; por otra parte, implica la dependencia de la vida con relacin a su entorno: el lugar donde mora supone una diferencia decisiva para el morador y determina por entero su condicin. Este slo podr, por tanto, cambiar una morada por otra, y la existencia extramunda na recibir tambin el nombre de morada, esta vez residencia de la Luz y residencia de la Vida, las cuales, si bien infinitas, cuentan con su propio orden de regiones acotadas. Cuando la Vida se establece en el mundo, la relacin temporal que se crea puede convertirla en hija de la casa y hacer necesario el siguiente recordatorio: T no eras de aqu y tus races no eran de este mundo (G 379). Si el nfasis se coloca en la naturaleza temporal y transitoria de la estancia mundana, as como en la condicin de extranjera, el mundo recibe tambin el nombre de posada, en la cual uno se alberga; y permanecer en la posada es una frmula que equivale a estar en el mundo o en el cuerpo. Las criaturas de este mundo son los compaeros que moran en la posada, aunque su posicin en sta no es la de invitados: Como yo era uno y mi sola compaa, era un extrao para los compaeros que moraban conmigo (Himno de la Perla, de los Hechos de Toms). Las mismas expresiones pueden asimismo hacer referencia al cuerpo, que principalmente ser la casa de la vida y el instrumento del poder del mundo sobre la Vida que en l se encierra. Ms en particular tienda y vestido hacen referencia al cuerpo como a una forma terrenal pasajera que encierra al alma; no obstante, tambin stos pueden hacer alusin al

mundo. Un vestido se lleva puesto, se quita y se cambia; el vestido terrenal por el de la luz. Arrancada de su fuente de origen, la Vida languidece en el vestido corporal:
12

Yo soy un Mana

de la gran Vida. Quin me ha obligado a vivir en el Ti-

bil13? Quin me ha convertido en cuerpo mutilado? (G 454) Un Mana soy de la gran Vida. Quin me ha echado al sufrimiento de los mundos? Quin me ha trado a la maligna oscuridad? Tanto tiempo he padecido y morado en el mundo, tanto tiempo he morado entre las labores de mis manos. (G 457-s.) Lamento y adversidad sufro en el vestido corporal que me han obligado a llevar y en el que he mudado. Quitrmelo y ponrmelo una y otra vez determinan mi lucha14 y no me permiten contemplar la Vida en su sheji'na5. (G 461)

De esta situacin surge la pregunta dirigida a la gran Vida: Por qu has creado este mundo? Por qu has separado a las tribus [de la Vida] de tu centro? (G 437). La respuesta a tales preguntas difiere de un sistema a otro: las preguntas mismas resultan ms bsicas que las de cualquier doctrina particular y son reflejo inmediato de la condicin humana subyacente. e) L u z y O s c u r i d a d , V i d a y M u e r t e Debemos aadir algunas palabras sobre la anttesis de la luz y la oscuridad, una caracterstica tan presente en este anlisis. Toda la literatura gnstica est repleta de su simbolismo, pero, por motivos que discutiremos ms tarde, su utilizacin ms enftica e importante en trminos doctrinales se encuentra en lo que llamaremos la tendencia irania del gnosticismo, elemento tambin del pensamiento mandeo. La mayora de los ejemplos que veremos a continuacin provienen de esta rea, y suponen por tanto la versin irania del dualismo gnstico. No obstante, independientemente del contexto terico, el simbolismo refleja una actitud gnstica universal. La primera Vida extraa es el Rey de la Luz, cuyo mundo es un mundo de esplendor y de luz sin oscuridad, un mundo de mansedumbre sin rebelin, un mundo de rectitud sin turbulencias, un

devorador... lleno de falsedad y engao. ...Un mundo de constantes turbulencias, un mundo de oscuridad sin luz, un mundo de muerte sin vida eterna, un mundo en el cual las cosas buenas perecen y los planes se reducen a la nada (G 14). Como se refleja en el Fihrist, una fuente de origen rabe, Mani adopt, por encima de cualquier otra, la versin irania del dualismo, y comienza su doctrina de los orgenes de la siguiente forma: Haba dos seres en el comienzo del mundo; el primero era la Luz, el segundo la Oscuridad. Segn esta suposicin, el mundo existente, este mundo, es una mezcla de luz y de oscuridad, si bien con cierta preponderancia de la oscuridad: su principal substancia es la oscuridad; su segundo y extrao componente, la luz. Por ello, la dualidad de la oscuridad y de la luz coincide con la de este mundo y el otro mundo, ya que la oscuridad ha encarnado la totalidad de su esencia y su poder en este mundo, que ahora, por tanto, es el mundo de la oscuridad . La ecuacin mundo (cosmos) = oscuridad es de hecho independiente de la particular teora de los orgenes que acabamos de ejemplificar y ms bsica tambin; por otra parte, como expresin de la condicin dada, admite muy distintos tipos de derivaciones, como veremos ms adelante. La ecuacin como tal es simblicamente vlida para el gnosticismo en general. En el Corpus Hermeticum encontramos la siguiente exhortacin: Alejaos de la luz sombra (C.H. 1.28), donde la combinacin paradjica recalca que la llamada luz de este mundo es en realidad la oscuridad. Pues el cosmos constituye la plenitud del mal, del mismo modo que dios la plenitud del bien (C.H. VI.4), e igual que la oscuridad y el mal, la muerte es un smbolo del mundo como tal. Al que engendra la Madre es conducido a la muerte y al mundo; al que Cristo regenera es transferido a la vida, a la Ogdada [es decir, fuera del poder de la Hebdmada o sptima esfera] (Exc. Theod. 80.1). De esta forma, entendemos la sentencia hermtica citada por Macrobio (In somn. Scip. 1.11), segn la cual el alma que experimenta tantas muertes como esferas cruza, desciende a lo que en la tierra recibe el nombre de vida.

f ) M e z c l a , D i s p e r s i n , el U n o y los M u c h o s Volviendo una vez ms a la concepcin irania, la idea de dos entidades originales y opuestas conduce a la metfora de la mezcla en el origen y la composicin de este mundo. La mezcla es, no obstante, desigual, y el trmino denota esencialmente la tragedia de las partes de Luz separadas de su cuerpo principal e inmersas en el elemento extrao.
Yo soy yo, el hijo de los mansos [es decir, los seres de la Luz]. Mezclado estoy y conozco el lamento. Scame del abrazo de la muerte. (Fragmento de Turfan M 7)
17

Trajeron agua viva y la vertieron en el agua turbia ; trajeron luz brillante y la proyectaron en la densa oscuridad. Trajeron viento refrescante y lo lanzaron sobre el viento bochornoso. Trajeron fuego vivificante y lo echaron sobre el fuego devorador. Trajeron el alma, el puro Mana, y la echaron en el cuerpo carente de valor. (J 56)

La mezcla se expresa aqu por medio de los cinco elementos bsicos del esquema maniqueo, que obviamente subyace a este texto mandeo:
Has tomado el tesoro de la Vida y lo has arrojado sobre la tierra carente de valor. Has tomado la palabra de la Vida y la has echado sobre la palabra de la mortalidad. (G 362) Al entrar en el agua turbia, el agua viva se lament y llor... Al mezclar el agua viva con la turbia, la oscuridad entr en la luz. (J 216)

Incluso el mensajero est sometido al destino de la mezcla:

Entonces, el fuego vivificante que haba en l se transform... Su esplendor se vio menoscabado y deslucido... Ved de qu forma el esplendor del hombre extranjero se ve disminuido! (G 98-s.)

En el maniquesmo, la doctrina de la mezcla, con su contrafigura de la pureza, forma la base de todo el sistema cosmolgico y soteriolgico, como se ver en el siguiente captulo.

Estrechamente ligada a la idea de la mezcla, est la de la dispersin. Si algunos fragmentos de la Luz o de la primera Vida han sido separados de sta y mezclados con la oscuridad, una unidad original se habr quebrado dando origen a la pluralidad: los fragmentos de la fractura son las chispas que se encuentran dispersas por toda la creacin. Quin tom el cantar de la alabanza, lo rompi y esparci sus pedazos por todas partes? (J 13). La misma creacin de Eva y el esquema de reproduccin iniciado por dicha creacin colaboran en la progresiva dispersin de las partculas de la luz que los poderes de la oscuridad han logrado asimilar, y que por este medio consiguen retener con mayor seguridad. En consecuencia, la salvacin comporta un proceso de recoleccin de aquello que ha sido dispersado, y tiende sus esfuerzos a la restauracin de la unidad original.
Yo soy t y t eres yo, y donde t ests yo estoy, y en todas las cosas me hallo disperso. Y donde quiera que recojas, me recogers a m; y al recogerme te recogers a ti mismo .
. . 18

Este recogerse a s mismo se considera un proceso pari passu con el progreso del conocimiento, y la conclusin del mismo, como una condicin necesaria para la liberacin ltima del mundo:
El que alcanza esta gnosis y se recoge a s mismo, separndose del cosmos... deja de estar aqu retenido y se eleva por encima de los arcontes ;
19

y al proclamar esta misma hazaa, el alma ascendente responde al desafo de los guardianes celestes:
He llegado a conocerme a m mismo, y me he recogido de todas partes...
20

Resulta fcil ver a partir de estas citas que el concepto de unidad y unificacin, al igual que el de pluralidad, diversidad y dispersin, presenta un aspecto tan interno como metafsico, es decir, se refiere tanto al yo individual como al ser universal. El hecho de que estos dos aspectos, complementarios desde el comienzo, alcancen una coincidencia total y eterna es una seal de las formas ms elevadas o filosficas de la gnosis; seal tambin de que la creciente comprensin del aspecto interno purifica el aspecto metafsico de los significados mitolgicos ms toscos que

tuvo que manejar en un principio. Para los valentinianos, cuyo simbolismo espiritualizado marca un importante paso en el proceso de desmitificar, unificacin es la definicin misma de lo que el conocimiento del Padre supondr para cada uno:
Por medio de la Unidad cada cual se reunir de nuevo consigo mismo. Por medio del conocimiento se purificar a s mismo de la diversidad y buscar la Unidad, asimilando (devorando) la Materia en su interior como una llama, la Oscuridad por la Luz y la Muerte por la Vida. (EvV 25:10-19)

Debe tenerse en cuenta que, en el sistema valentiniano, el mismo logro est adscrito a la gnosis en el plano del ser universal, donde la restauracin de la Unidad y la asimilacin de la Materia significan nada menos que la disolucin del mundo inferior es decir, naturaleza sensible como tal no por medio de una fuerza externa sino y exclusivamente por un acontecimiento interno de la mente: conocimiento en una escala trascendental. Ms tarde (cap. 8), analizaremos el principio especulativo por el cual los valentinianos establecieron esta eficacia objetiva y ontologica de lo que a primera vista parece un acto meramente privado y subjetivo; as como la forma en que su doctrina equiparaba la unificacin individual con la reunin del universo con Dios. Tanto el aspecto universal (metafisico) como el individual (mstico) de la idea de la unidad y sus opuestos se convertiran en temas recurrentes de la especulacin posterior, a medida que sta avanzaba alejndose an ms de la mitologa. Orgenes, cuya proximidad al pensamiento gnstico queda patente en su sistema (puntualmente anatemizado por la Iglesia), contempl todo el movimiento de la realidad como categoras determi21

nadas por la prdida y la recuperacin de la Unidad metafsica . No obstante, fue Plotino quien, en su especulacin, formul conclusiones msticas completas a partir de la metafsica de la Unidad versus la Pluralidad. Dispersin y recogimiento, categoras ontolgicas de la realidad total, son al mismo tiempo patrones de accin de la experiencia potencial de cada alma, y unificacin interna es unin con el Uno. As emerge el esquema neoplatnico de la ascensin interna, de los Muchos al Uno; un esquema que, en los primeros peldaos de la escalera, es tico, despus terico, y termina siendo mstico.

Esfurzate por ascender a ti mismo, recogiendo todos los miembros de tu cuerpo dispersos en la multiplicidad y separados de aquella unidad que una vez abundara en la grandeza de su poder. Rene y unifica las ideas internas e intenta articular las confusas, llevar a la luz las que viven en la oscuridad. (Porfirio, Ad Marc. X)

Probablemente a travs de los escritos de Porfirio llega esta concepcin neoplatnica de la unificacin como principio de vida personal a Agustn, gracias a cuyo pensamiento profundamente subjetivo abandona por entero su aspecto metafsico y se torna moral.
Ya que por la injusticia de la impiedad nos hemos separado, hemos disentido y nos hemos alejado del supremo y nico Dios verdadero, y nos hemos dispersado en los muchos, nos hemos roto por efecto de los muchos y nos hemos convertido en pedazos de los muchos: era necesario que... los muchos se hubieran unido y clamado por la llegada de Uno (Cristo)... y que nosotros, desembarazados de los muchos, hubiramos venido a Uno... y, justificados por la justicia de Uno, hubiramos devenido Uno. (Trin. IV. 11) Por medio de la continencia somos recogidos en el Uno, del cual nos habamos desviado yendo hacia los muchos. ( C o n f . X . 1 4 ; cf. Ord. 1.3)

La dispersin recibe finalmente lo que en nuestros das llamaramos un significado existencialista: el de la distraccin del alma, afectada por la multitud de preocupaciones y seuelos del mundo, que actan a travs de los sentidos del cuerpo; es decir, se convierte en un concepto psicolgico y tico en el esquema de la salvacin individual. g) C a d a , H u n d i m i e n t o , C a p t u r a Existen distintas expresiones que sirven para nombrar la forma en que la vida ha llegado a encontrarse en su presente y difcil situacin. La mayora de stas se refieren al hecho como a un proceso pasivo, otras lo do22

tan de un papel ms activo. La tribu de las almas fue transportada hasta aqu desde la casa de la Vida (G 24); el tesoro de la Vida que fue recogido aqu (G 96), o que fue trado hasta aqu. Ms drstica es la imagen de la cada: el alma o espritu, una parte de la primera Vida o de la Luz, cay al mundo o al interior del cuerpo. Este es uno de los smbolos

fundamentales del gnosticismo: en la mayora de los sistemas gnsticos, una cada precsmica de parte del principio divino subyace a la gnesis del mundo y de la existencia humana. La Luz cay en la oscuridad hace referencia a una fase temprana del mismo drama divino, del cual, a su vez, la Luz brill en la oscuridad hara referencia a una fase posterior. Cmo se origin esta cada y sus distintas fases son objeto de especulaciones enormemente dispares. Salvo en el maniquesmo y en algunos modelos iranios relacionados con ste, donde la totalidad del proceso es iniciado por los poderes de la oscuridad, existe un factor voluntario en el movimiento descendente de la divinidad: una inclinacin culpable del Alma (como entidad mtica) hacia los reinos inferiores, dotada de diversas motivaciones como la curiosidad, la vanidad o el deseo sensual, y que sera el equivalente gnstico del pecado original. La cada es precsmica y, entre sus consecuencias, se encontraran el mundo mismo, as como la condicin y destino de las almas individuales en el mundo.
Una vez vuelta hacia la materia, el Alma se enamor de sta y, ardiendo por el deseo de experimentar los placeres del cuerpo, no quiso ya separarse de ste. As naci el mundo. Desde ese momento el Alma se olvid de s misma, olvid su morada original, su verdadero centro, su ser eterno .
23

Una vez separada del reino divino y atrapada en el medio extrao, el movimiento del Alma contina su emprendido camino descendente, movimiento descrito como un hundimiento: Cunto tiempo durar mi hundimiento en todos los mundos? (J 196). Con frecuencia, no obstante, un elemento de violencia viene a sumarse a la descripcin de la cada, igual que sucede en las metforas de la cautividad que analizaremos con ms detenimiento cuando estudiemos el sistema maniqueo. Algunos ejemplos mandeos bastarn por el momento: Quin me ha puesto en cautividad, alejndome de mi sitio y de mi morada? De la casa de mis padres, quin me sac? (G 323). Por qu me llevaste lejos de mi morada, me pusiste en cautividad y me echaste al interior del cuerpo apestoso? (G 388)24. El trmino echar o arrojar, que aparece en la ltima cita, requiere algunos comentarios. Su uso, como hemos visto antes, no est limitado a la metfora de la cautividad; es una imagen por derecho propio y su aplicacin es muy extensa: la vida ha sido echada (arrojada) al interior del

mundo y al interior del cuerpo. Hemos encontrado esta expresin asociada al simbolismo de la mezcla, donde su uso est relacionado con el ori25

gen del cosmos y del hombre: Ptahil arroj la forma que la Segunda [Vida] haba formado en el mundo de la oscuridad. Fue responsable de creaciones y form tribus fuera de la Vida (G 242). Este pasaje hace referencia a la actividad cosmognica del demiurgo: en la antropologa la imagen se repite y adquiere su principal significacin. Ptahil tom un Mana oculto que la casa de la Vida le haba entregado; lo trajo consigo y se lo arroj a Adn y a Eva (ibid ). Esta expresin, incesantemente repetida, sirve para nombrar el proceso de animacin del hombre, llevado a cabo por un creador no autorizado. El hecho de que el demiurgo sienta remordimientos explica que ste no fuera un acontecimiento planeado en el esquema de la Vida, sino un acto violento realizado contra sta y contra el orden divino. Quin se ha burlado de m, quin me ha convertido en un loco y me ha obligado a echar el alma en el cuerpo? (G 393) . Incluso en la frmula valentiniana, citada anteriormente (ver pg. 75), aunque pertenezca a una rama del gnosticismo ms inclinada a explicar la prehistoria del Alma por motivaciones internas que por una fuerza externa, nos encontramos con la expresin dnde hemos sido arrojados. La nota discordante que este trmino concreto introduce en la serie de verbos neutros y abstractos que lo preceden en la frmula (modos del verbo ser y llegar a ser) no es casual. El mismo impacto de la imagen tiene un valor simblico en el relato que el gnosticismo hace de la existencia humana. Sera muy interesante comparar el uso gnstico del trmino con el de27Martin Heidegger en un reciente anlisis filosfico sobre la existencia . Todo lo que deseamos decir aqu es que, en ambos casos, haber sido arrojados no es una mera descripcin del pasado sino un atributo que califica la situacin existencial dada y que viene determinada por ese pasado. De la experiencia gnstica de la presente situacin de la vida parte esta imagen dramtica de su gnesis proyectada hacia el pasado, imagen que forma parte de la expresin mitolgica de esta experiencia. Quin me ha echado al sufrimiento de los mundos? Quin me ha trado a la maligna oscuridad? (G 457), pregunta la Vida; e implora: Scanos de la oscuridad de este mundo al que hemos sido arrojados (G 254). A la pregunta, la Gran Vida responde: No es por voluntad de la Gran Vida por lo que all te encuentras (G 329): La Vida no ha construido la casa en la que moras (G 379): Este mundo no fue creado se-

respuestas negativas significan en trminos de una mitologa positiva. El mito gnstico est precisamente relacionado con la traduccin de la brutal objetividad experimentada por la visin gnstica de la existencia, expresada de forma directa en esas preguntas y en sus respuestas negativas, a trminos de un esquema explicativo que hace derivar la situacin actual de sus orgenes y al mismo tiempo mantiene la promesa de su superacin. La Vida as arrojada al mundo expresa su condicin y su sentir a travs de un grupo de metforas que analizaremos a continuacin. En su mayora, estas metforas de fuentes gnsticas se refieren no al hombre, considerado en su sentido ordinario, sino a un ser simblico mitolgico, una figura divina que, en su morar en el mundo, juega un papel peculiar y trgico, siendo a un tiempo vctima y salvador. No obstante, a pesar de que esta figura, segn el significado del sistema, es el prototipo del hombre, cuyo destino sufre intensamente en su propia persona (aunque llamada Hombre con frecuencia, la figura puede ser tambin femenina), tenemos razones para juzgar este relato de sus sufrimientos, contado en primera persona, como proyecciones de la experiencia de aquellos que le hacen hablar de esta forma, incluso si tales declaraciones hacen referencia a acontecimientos precsmicos. En el siguiente apartado, por tanto, abordaremos la existencia del hombre en el mundo sin establecer diferencias, es decir, independientemente de la fase o del personaje del drama mtico a los que la declaracin pueda hacer referencia. h) Desamparo, temor, aoranza del hogar Todas las implicaciones emocionales reveladas en nuestro anlisis inicial por el concepto de extrao, encuentran una expresin explcita en el mito y en la poesa gnsticos. Las narraciones y los himnos mandeos, las fantasas valentinianas sobre las aventuras de la Sopha errante, las largas lamentaciones de Pstis Sopha, estn llenos de expresiones sobre el estado temeroso y nostlgico del alma desamparada en el mundo. Hemos seleccionado, a continuacin, algunos ejemplos.

Manda d'Hayye habl a Anosh28. No temas, no desfallezcas, y no digas: Me han dejado solo en este mundo de malvados. Porque pronto llegar a ti... [Anosh, abandonado en el mundo, medita sobre el mundo creado, especialmente sobre los planetas y sus distintos dones e influencias: se siente abrumado por el miedo y por

la desolacin de la soledad:] Los malvados conspiran contra m... Se dicen unos a otros: En nuestro mundo la llamada de la Vida no ser escuchada, ste [el mundo] ser nuestro... Da tras da intento escapar de ellos, solo como estoy en este mundo. Levant mis ojos a Manda d'Hayye, qu ien me dijo: Pronto llegar a ti... Todos los das levanto mis ojos hacia el camino por el cual mis hermanos caminan, hacia el sendero por el cual Manda d'Hayye llegar... Manda d'Hayye vino, me llam y me dijo: Pequeo Enosh, por qu tienes miedo? Por qu temblabas?... Porque el temor de este mundo te abrumaba, he venido a alumbrarte. No tengas miedo de los poderes malignos de este mundo. (G 261-ss.) Anhelando su liberacin, el A l m a abandonada dice: Oh, cmo me regocijar entonces, yo que ahora vivo afligida y sufro temor en la morada de los malignos! Oh, cmo se regocijar mi corazn, lejos de los trabajos que he realizado en este mundo! Cunto tiempo tendr que vagar y cunto tiempo durar mi hundimiento en todos los mundos? (J 196) El desamparo de la Vida del m s all cuando reside en el m u n d o encuentra una expresin conmovedora: Una via soy, una via solitaria, que se levanta en el mundo. No hay para m viador, un ser que me custodie, que me ayude y me instruya sobre todas las cosas. (G 346) El sentimiento de haber sido olvidada en la tierra extraa por los m o radores del otro m u n d o se repite incesantemente: Los Siete me oprimieron y los Doce se convirtieron en mis perseguidores. El Primero [la Vida] me ha olvidado, y el Segundo no se preocupa de m. (J 62) La forma interrogativa, que tanto abunda en la literatura mandea, refleja con peculiar fuerza la vacilacin y el sentimiento de impotencia que se apoderan de la Vida perdida en el m u n d o extrao. Algunos pasajes de los siguientes extractos ya han sido citados con anterioridad: Pienso en cmo esto ha sucedido. Quin me ha puesto en cautividad, alejndome de mi sitio y de mi morada? De la casa de mis padres, quin me sac?

Quin me trajo junto a los culpables, junto a los hijos de la estril morada? Quin me trajo junto a los rebeldes, que hacen la guerra da tras da? (G 323-328) Yo soy un Mana de la gran Vida. Soy un Mana de la Vida poderosa. Quin me ha obligado a vivir en el Tibil? Quin me ha convertido en cuerpo mutilado? ...Mis ojos, abiertos en la morada de la luz, ahora pertenecen al mun. Mi corazn, que aora la Vida, vino hasta aqu y se convirti en parte del mun. Este es el sendero del mun, los Siete no me dejarn seguir mi propio sendero. De qu forma debo obedecer, de qu forma debo soportar, de qu forma debo aquietar mi mente! De qu forma debo escuchar noticias de los Siete y de los Doce misterios, de qu forma debo penar! De qu forma la Palabra de mi manso Padre debe morar entre las criaturas de la oscuridad! (G 454-s.)

Estos extractos bastarn como ejemplos de la literatura mandea. En ellos percibimos el tono de lamentacin que es caracterstico de las fuentes orientales. Ya hemos citado en este captulo (apartado c) fragmentos del Salmo del Alma naaseno. De todas las fuentes griegas, este texto es el que describe con mayor dramatismo la difcil situacin del Alma en el laberinto del mundo hostil. El texto est profundamente corrompido, y cualquier traduccin que de l se haga ser siempre aproximada; sin embargo, su contenido general es bastante claro. El Alma, un tercer principio de algn modo situado entre los dos primeros del Espritu y el Caos, ha sido asimilada por este ltimo. Embutida en la indigna forma que se ha visto obligada a adoptar, el Alma lucha y trabaja. Presa de la Muerte, ora tiene un poder regio y contempla la luz, ora se hunde en la miseria y se lamenta.
29

Lamentada se regocija; lamentndose es condenada; condenada muere para renacer eternamente. De esta forma vaga por el laberinto de los malignos sin encontrar la salida. Por su causa Jess pide al Padre que le enve al mundo, con los sellos que le permiten pasar a travs de los eones y desvelar sus Misterios (Hiplito, Refut. V.10.2). Por ltimo, citaremos algunas de las lamentaciones de Pstis Sopha, captulo 32:
Oh Luz de Luces, en la que he tenido fe desde el principio, presta odo a mi arrepentimiento!30 Librame, oh Luz, porque han entrado en m malos pensamientos... Part y me encontr en la oscuridad, que se encuentra abajo, en el

caos, y me vi sin poder para salir de ella y volver a mi sitio, porque estaba afligida por las Emanaciones del Authades [el Arrogante]... Y grit pidiendo ayuda, pero mi voz no sali de la oscuridad, y mir hacia lo alto para que la Luz en la que haba tenido fe viniera en mi ayuda... Y me encontraba en aquel lugar, lamentandome y buscando la Luz que haba visto en las alturas. Y los guardianes de las puertas de los Eones me buscaron, y todos los que se encuentran en el interior de su Misterio se burlaron de m... Ahora, oh Luz de Luces, me encuentro afligida en la oscuridad del caos... Lbrame de la materia de esta oscuridad, que no viva sumergida en ella... Mi fuerza mir hacia lo alto desde el centro del caos y desde el centro de la oscuridad, y esper a mi esposo, esper que viniera y luchara por m, y no vino.

i) Torpor, sueo, embriaguez Puede decirse que las categoras emocionales que se mencionan en la ltima seccin son reflejo de experiencias humanas generales, las cuales pueden surgir y expresarse en cualquier parte, aunque raras veces de forma tan enftica. Existe otra serie de metforas que hace referencia a la condicin humana en el mundo, ms puramente gnstica y muy frecuente en la diversidad de estos textos, al margen de lmites lingsticos. La existencia terrenal se caracteriza, como vimos, por los sentimientos de desamparo, temor y aoranza, y tambin se describe como torpor, sueo, embriaguez y olvido; es decir, asume (a excepcin de la embriaguez) todas las caractersticas que en otro tiempo se relacionaron con el estado de los muertos en el infierno. Descubriremos que, en el pensamiento gnstico, el mundo adopta el papel del infierno tradicional, y que es en s mismo el reino de los muertos, es decir, de aquellos que deben resucitar de nuevo a la vida. En algunos aspectos, esta serie de metforas contradice la anterior: la inconsciencia excluye al temor. El relato pormenorizado de los mitos no pasa por alto esta idea: es slo el despertar del estado de inconsciencia (ignorancia), provocado desde el exterior, el que revela al hombre su situacin, hasta ahora oculta para l, y le produce un brusco temor y desesperacin. No obstante, estos sentimientos deben de haber estado activos en el precedente estado de ignorancia al que la vida tiende a aferrarse, resistindose al despertar. Cmo se produjo el estado de inconsciencia y en qu trminos concretos se describe? El hecho de haber sido arrojada respondera de un torpor producido en el Alma por la cada; pero el medio extrao, el

mundo como entidad demonaca, tiene una activa responsabilidad en este estado. En la cosmogona maniquea, segn el relato de Teodoro bar Konai, leemos:
Habiendo sido devorados por los Hijos de la Oscuridad, los cinco Dioses Luminosos [los hijos del Primer Hombre, y la substancia de todas las almas dispersas despus en el mundo] se vieron privados del entendimiento, y por medio del veneno de los Hijos de la Oscuridad se volvieron como el hombre que ha sido mordido por un perro rabioso o por una serpiente31.

De esta forma, la inconsciencia es una verdadera infeccin producida por el veneno de la oscuridad. Nos enfrentamos aqu, como sucediera en el grupo de las metforas del sueo, no con un detalle mitolgico, un mero episodio narrativo, sino con un rasgo fundamental de la existencia en el mundo con la cual se relaciona la empresa redentora de la deidad extramundana en su totalidad. El mundo por su parte hace complicados esfuerzos por crear y mantener en este estado a sus vctimas, as como por contrarrestar el proceso del despertar: su poder, su existencia incluso, est en peligro.
Y mezclaron [bebida] confundindome con su astucia, y me dieron a probar su carne; y me olvid de que era hijo de rey y serv a su rey. Olvid la Perla a causa de la cual mis padres me haban enviado. La pesadez de su alimento me hizo caer en un profundo sueo. (Himno de la Perla, de los Hechos de Toms)

La imagen del sueo es quiz la ms frecuente y de mayor aplicacin. El Alma dormita en la Materia. Adn, cabeza de raza y smbolo de la humanidad, yace en un sueo profundo, un sueo muy distinto al del Adn bblico: los hombres, en general, duermen en el mundo. La metfora expresa que el hombre se abandona al mundo de forma absoluta. Ciertas figuras del lenguaje subrayan este aspecto espiritual y moral. Los hombres no estn simplemente dormidos sino que aman este sueo (Por qu amas el sueo y tropiezas con los que tropiezan?, G 181); se han abandonado al sueo y a la embriaguez (C.H. 1.27). Darse cuenta de que el sueo es el gran peligro de la existencia en el mundo no basta para mantenerse despierto, si bien incita a la oracin:

Segn tus palabras, gran Vida, una voz vendra a m todos los das para despertarme, para que no tropezara. Si me llamas, las palabras del mal no me atraparn y me ver libre de los eones. (G 485)

La metfora del sueo puede servir igualmente para reducir las sensaciones de la vida de aqu a meros sueos e ilusiones, aunque sern pesadillas imposibles de controlar; en dicha metfora los smiles del sueo se unen a los de la equivocacin y el temor:
Qu es entonces lo que El desea que el hombre piense? Esto: Soy como las sombras y los fantasmas de la Noche. Cuando la luz del alba aparece, este hombre comprende que el temor que se haba apoderado de l no era nada... Mientras la Ignorancia les infunda terror y confusin, y los haca tambalearse, rotos y divididos, eran perseguidos por muchas ilusiones y ficciones vacas, como si estuvieran profundamente dormidos y fueran presa de sueos perturbadores. Bien huyen a alguna parte, o se ven impelidos a perseguir a otros sin lograrlo, o se ven envueltos en altercados, dando golpes o recibiendo golpes, o caen de grandes al turas... [etc., etc.]: hasta el momento en que, los que pasan por todas estas cosas, se despiertan. Entonces, los que han experimentado todas estas confusiones, de repente no ven nada. Porque stas no son nada, una fantasmagora y nada ms. (EvV 28:24-29:32)

Ya que el mensaje gnstico se concibe a s mismo como contramovimiento del designio del mundo, como llamada que intenta romper su hechizo, la metfora del sueo, o sus equivalentes, es un componente constante del conjunto de peticiones que el gnosticismo hace al hombre y que se presentan como llamadas al despertar. Por tanto, cuando analicemos la llamada, nos encontraremos con estas metforas una y otra vez. Las metforas sobre la embriaguez requieren un comentario especial. La embriaguez del mundo es un fenmeno peculiar y caracterstico del aspecto espiritual de lo que los gnsticos entendan por el trmino mundo. Esta embriaguez viene provocada por la doctrina de la ignorancia (C . H . VII. 1), que el mundo ofrece profusamente al hombre. La metfora deja claro que la ignorancia no es un estado neutral, la mera ausencia del conocimiento, sino la condicin contraria a la del conocimiento: la ignorancia acta para prevenir el conocimiento. La ignorancia de la embriaguez es la ignorancia que el alma tiene de s misma, de su origen y

de su situacin en el mundo extrao. Es precisamente la conciencia del extraamiento lo que la embriaguez intenta suprimir: el hombre que, arrojado a un torbellino, se ha olvidado de su verdadero ser, se convierte as en uno de los nios de este mundo. Este es el declarado propsito de los poderes del mundo al ofrecer su vino y al celebrar un banquete. La embriaguez de la ignorancia se opone a la sobriedad del conocimiento, una frmula religiosa que a veces se intensifica por medio de la paradoja de la embriaguez sobria . As, en las Odas de Salomn, leemos:
De la fuente del Seor, agua abundante vino a hablar a mis labios. Del agua de la vida eterna beb y me embriagu; mi embriaguez, sin embargo, no era la embriaguez de la ignorancia, y me alej de la vanidad. (Oda XI.6-8)
32

Quien as posee conocimiento... [es como] una persona que, habiendose embriagado, se torna sobria, y, habindose recobrado a s misma, reafirma lo que esencialmente le es propio. (EvV 22:13-20) El banquete orgistico preparado por el mundo para seducir al hombre, o, ms frecuentemente, de la Vida extraa del ms all, es descrito en largas escenas y de forma recurrente en los escritos mandeos. El siguiente ejemplo se extiende en el original a lo largo de muchas pginas, por lo que se presenta aqu de forma muy resumida. El lector poco familiarizado con la mitologa mandea debe saber que Ruha es la madre demonaca de los Planetas y, como espritu maligno de este mundo, el principal 33 adversario de los hijos de la luz .
Ruha y los Planetas comenzaron a elaborar planes y dijeron: Haremos prisionero a Adn; lo atraparemos y lo haremos permanecer con nosotros en el Tibil. Cuando coma y beba, haremos prisionero al mundo. Tenderemos nuestros brazos en el mundo y en el mundo fundaremos una comunidad. Atraparemos a Adn con cuernos y con flautas, de forma que no pueda separarse de nosotros... Seduciremos a la tribu de la vida y la aislaremos con nosotros en el mundo [G 113-s.]. Levantaos, preparmonos para una celebracin: levantaos, preparemos un banquete de bebida. Practiquemos los misterios del amor y seduzcamos al mundo entero... La llamada de la Vida silenciaremos, introduciremos la lucha en la casa, una lucha que no tendr fin. Mataremos al Extranjero. Convertiremos a Adn en seguidor nuestro, y veremos entonces quin es su libertador... Malde-

mundo. Toda la casa ser nuestra... Qu ha hecho el Extranjero en la casa para creer que forma parte de ella?. Tomaron el agua viva y vertieron [agua] turbia en ella. Tomaron la cabeza de la tribu y en ella practicaron el misterio del amor y de la lujuria, por el cual todos los mundos viven enardecidos. Practicaron en l la seduccin, por la cual todos los mundos viven seducidos. Practicaron en l el misterio de la embriaguez, por el cual todos los mundos viven embriagados... Los mundos viven embriagados por ello y vuelven sus rostros al Mar de Suf34. (G 120-ss.)

Slo un breve comentario a esta poderosa escena. La principal arma con que el mundo cuenta para su gran tarea de seduccin es el amor. Nos encontramos aqu con un tema muy extendido en el pensamiento gnstico: la desconfianza del amor sexual y del placer sensual en general. El amor [en la traduccin citada, deseo] es contemplado como el ejemplo ms evidente de la forma en que el mundo mantiene en su prisin al hombre: <quien> se halle dotado de intelecto que reconozca que es inmortal, que el deseo es la causa de la muerte (C.H. 1.18); Aquel que am el cuerpo que procede del error del deseo contina errando en la obscuridad, sufriendo en sus sentidos los efectos de la muerte (ibid. 19). Algo ms que el amor sexual est implcito en este papel de eros como principio de mortalidad (para Platn, era el principio de la lucha por la inmortalidad). La codicia de las cosas de este mundo en general puede adoptar muchas formas; a travs de todas ellas el alma se aleja de su verdadera meta y vive bajo el hechizo de su morada extraa. No amis al mundo, ni las cosas que estn en el mundo. Si alguno ama al mundo, el amor del Padre no est en l. Porque todo lo que est en el mundo, la lujuria de la carne, la lujuria de los ojos y la vanagloria de la vida, no provienen del Padre sino del mundo. (1 Jn 2:15-16) Las tres inclinaciones aqu mencionadas, la lujuria de la carne, la lujuria de los ojos y la vanagloria de la vida, servirn a Agustn para nombrar las principales categoras de la tentacin general del mundo (ver Conf. X.41-ss.). El misterio del amor en el texto mandeo es una versin mitolgica de la misma idea.

j) El ruido del mundo La escena mandea sobre la conspiracin del mundo suscita un nuevo comentario. El banquete orgistico, ideado para arrojar al hombre a este torbellino de la embriaguez, tiene adems de este efecto un aspecto aadido: el ruido que produce tiene por objeto aplacar la llamada de la Vida y hacer que el hombre sea sordo a la voz del Hombre extrao.
No podrn or las palabras del Hombre extrao que aqu ha venido... Ya que somos los creadores de Adn, ste obedecer nuestras rdenes y las de nuestro padre Ptahil. (G 244) Hagamos que oiga un gran estruendo para que olvide las voces celestiales. (J 62)

No obstante, como cabra esperar de la locura esencial de los poderes terrenales, el estrpito produce tambin un efecto muy diferente y, en ltima instancia, autodestructor:
Cuando su ruido cay en el odo de Adn, ste se despert de su sueo y levant los ojos hacia el lugar de la luz. Adn llam a sus ayudantes, llam a los mansos y fieles Uthras. Habl a Hibil-Uthra [aqu en sustitucin de Manda d'Hayye], el hombre que le haba hecho or su voz: Qu ha sucedido en la ca sa, que el sonido del estrpito se levanta hasta el cielo?. Mientras Adn hablaba de esta manera, una lgrima se form en su ojo... Me acerqu a l, le tom de la mano derecha e hice que su corazn descansara de nuevo. (G 126)

As, el arma del mundo se vuelve contra s: ideada para ensordecer y confundir, atemoriza a Adn y hace que ste mire hacia el extranjero, que aguce los odos ante su voz. k) La llamada del exterior Un Uthra llama desde el exterior e instruye a Adn, el hombre (G 387, J 225); En la puerta de los mundos est Kushta (la Verdad) y lanza una pregunta al mundo (J 4); Es la llamada de Manda d'Hayye... Este se encuentra en el borde exterior de los mundos y llama a su elegido (G 397). El transmundano atraviesa el cerco del mundo y se hace or en su interior como una llamada. Se trata de una llamada idntica a la ultra-

mundana: Una llamada viene e instruye sobre todas las llamadas (G 90); es la llamada de la Vida o de la gran Vida, que equivale a la entrada de la luz en la oscuridad: Ellos [los Uthras] harn que la llamada de la Vida se oiga y que se ilumine la casa mortal (G 91). La llamada se dirige al mundo: Envi una llamada al mundo (G 58); en su estrpito es discernible como algo profundamente diferente: El llam con voz celestial y su voz se oy en el torbellino de los mundos (J 58). El smbolo de la llamada, como forma bajo la cual el transmundano hace su aparicin en el mundo, es tan fundamental para el gnosticismo oriental que las religiones mandea y maniquea podran recibir incluso el
35

nombre de religiones de la llamada . El lector recordar la estrecha conexin que en el Nuevo Testamento existe entre el acto de or y la fe. Encontramos muchos ejemplos de ello en los escritos mandeos: la fe es la respuesta a la llamada que viene del ms all y que no puede verse, slo orse. El simbolismo maniqueo lleg a objetivar Llamada y Respuesta en forma de figuras divinas independientes (ver pg. 115). En el Himno de la Perla, la carta que los seres celestiales envan a su pariente exiliado en el mundo se transforma en voz al llegar a ste:
Como un mensajero fue la carta que el Rey haba sellado con su mano derecha... Se levant en forma de guila... y vol hasta posarse junto a m convertida en palabras de un mensaje. Con el sonido de su voz me despert y me levant de mi sueo... y dirig mis pasos hacia el lugar de la luz de nuestro hogar. La carta que me haba despertado encontr ante m en mi camino e igual que me haba despertado con su voz...

En el caso valentiniano, la llamada es, de manera especfica, la llamada por el nombre, es decir, el nombre mstico y espiritual de la persona, desde la eternidad inscrito con Dios en el libro de los vi36 vos :
Aquellos cuyos nombres El conoca de antemano fueron llamados al final, de forma que el que sabe es aquel cuyo nombre ha sido pronunciado por el Padre. Porque aquel cuyo nombre no ha sido pronunciado es ignorante. En verdad, cmo podra una persona or si su nombre no ha sido pronunciado? Porque aquel que vive en la ignorancia hasta el final es una criatura del Olvido y con

ste ser destruido. Si no fuera as, por qu estos miserables no han recibido un nombre?, por qu no oyen la llamada? (EvV 21:25-22:2)

Por ltimo, la llamada puede ser tambin la llamadla apocalptica que anuncia el fin del mundo:
El sonido de una llamada recorri el mundo entero; el esplendor abandon todas las ciudades. Manda d'Hayye se revel a todos los hijos de los hombres y los redimi, llevndolos de la oscuridad a la luz. (G 182)

1) El Hombre extrao La llamada es pronunciada por uno que ha sido enviado al mundo con este propsito y en cuya persona, una vez ms, la Vida trascendente hace suyo el destino del extrao: l es el Mensajero o el Enviado (en relacin con el mundo, el Hombre extrao). Ruha dice a los planetas:
El hombre no nos pertenece, y su lenguaje no es vuestro lenguaje. No tiene ninguna conexin con vosotros... Su lenguaje viene de fuera. (G 258)

El nombre el extrao indica las distintas formas en las que ste es recibido aqu abajo: la exultante bienvenida de quienes, tambin se sienten extraos y exiliados (Adn sinti amor por el Hombre extrao, cuyo lenguaje es extrao, diferente al del mundo, G 244); la enorme sorpresa de los poderes csmicos que no comprenden lo que sucede en medio de ellos (Qu ha hecho el Extranjero en la casa para creer que forma parte de ella?, G 122); y, por ltimo, la hostilidad con la que los hijos de la casa se unen contra el intruso (Mataremos al Extranjero... Maldeciremos a su grupo... y no tendr parte en el mundo. Toda la casa ser nuestra, G 121s.). El efecto inmediato de su aparicin aqu abajo se describe con fuerza en el Evangelio de la Verdad:
Cuando apareci la Palabra Palabra que est en los corazones de los que la pronuncian y se vio que no era slo un sonido sino que tambin tena, cuerpo, una gran confusin rein en los vasos, porque unos haban sido vaciados y otros llenados; a unos se les dio y a otros se les quit; unos fueron santificados, mientras otros se rompan en pedazos. Los espacios todos fueron sacudidos y en ellos cre la confusin, porque no eran estables, se porque no tenan equilibrio.

El Error se agit, sin saber qu hacer. Se sinti afligido, y se lament, y sinti pesadumbre porque no saba nada. Cuando la Gnosis, que es la perdicin del Error y de todas sus Emanaciones, se le acerc, el Error se vaci, y no qued nada de l. (EvV 26:4-27)

As, para recobrar lo que es suyo, la Vida, encarnada en uno de sus miembros no cados, decide una vez ms descender al calabozo del mundo, vestirse con la afliccin de los mundos, y asumir la suerte del exilio, lejos del reino de la luz. Frente al primer y trgico descenso de la divinidad, responsable de la situacin que ahora debe ser redimida, este acto podra recibir el nombre de segundo descenso de la divinidad. Aunque la Vida, ahora enredada en el mundo, se introdujo por primera vez en ste por medio de una cada, de un hundimiento, por haber sido arrojada, por haber sido hecha cautiva, su entrada esta vez es de naturaleza muy distinta: enviado por la gran Vida e investido por su autoridad, el Hombre extrao no cae sino que se dirige hacia el mundo.
Una llamada viene e instruye sobre todas las llamadas. Un lenguaje viene e instruye sobre todos los lenguajes. Un Hijo adorado viene, formado en el seno del esplendor... Su imagen est a salvo en su lugar. Viene con la iluminacin de la vida, con la orden que su Padre transmite. Viene envuelto en el vestido del fuego vivificador y se dirige hacia tu mundo [el de Ruha]. (G 90) Yo soy Yokabar-Kushta, el que ha sido enviado de la casa de mi Padre, y ha venido hasta aqu. Hasta aqu he venido con oculto esplendor y luz sin final. (G 318)

Este el que ha sido enviado y este venido hasta aqu deben ser entendidos, literalmente, en su significado espacial: existe una direccin, un camino que va del exterior al recinto cerrado del mundo; un trnsito en el que deben ser atravesadas todas sus cortezas concntricas, es decir, las numerosas esferas, eones o mundos, con el fin de alcanzar el espacio central, en el que el hombre vive prisionero. Por esto, Padre, envame. Descender en posesin de los sellos, pasar a travs de todos los eones,

revelar todos los misterios, mostrar las formas de los dioses, y lo escondido del santo camino anunciar, revelando qu es la gnosis. (Salmo del Alma naaseno) Este paso a travs del sistema csmico, esta fuerza que irrumpe y se abre camino, constituye una victoria sobre los poderes del ltimo.
En el nombre del que vino, en el nombre del que viene, y en el nombre del que ser enviado. En el nombre del Hombre extrao que se abri paso a travs de los mundos, que vino, que parti el firmamento y que se revel a s mismo. (G 197)

Nos encontramos aqu con la razn que explica por qu la mera llamada del despertar, proveniente del exterior, no basta: los hombres no slo deben ser despertados y llamados a emprender el regreso; para que sus almas escapen del mundo, deber producirse una grieta en el muro de hierro del firmamento, un muro que frena tanto el camino hacia el exterior como el camino hacia el interior. Slo el acto verdadero de la deidad que se introduce en el sistema puede producir esa fractura: Rompi sus torres de viga y abri una grieta en su fortaleza (J 69). Tras haber penetrado en los espacios vacos del terror, se coloc a S mismo a la cabeza de los que se hallaban desgarrados por el Olvido (EvV 20:34-38). As, al descender, el Mensajero prepara el camino para que las almas puedan ascender. No obstante, dependiendo del grado de espiritualizacin de los distintos sistemas, el nfasis puede abandonar gradualmente la funcin mitolgica por otra ms puramente religiosa, implcita en la llamada como tal y en la enseanza que debe transmitir, y, de ah, por una respuesta individual a la llamada que sera la contribucin humana a la salvacin. Esa es la funcin de Jess en el Evangelio de la Verdad valentiniano:
A travs de El, El ilumin a los que vivan en la oscuridad a causa del Olvido. Los ilumin y les mostr un sendero, y ese sendero es la Verdad que El les ense. Esta es la razn por la cual el Error se enfureci contra El, Lo persigui, Lo atac y Lo aniquil. (EvV 18:16-24)

Casualmente, nos encontramos aqu con la interpretacin que los gnsticos cristianos en general hacen de la pasin de Cristo: los poderes de la creacin inferior (el principio csmico: el Error, normalmente personificado en la figura de los arcontes), amenazados en su dominio y en su propia existencia, se vuelven contra la misin de ste; a menudo, tambin, el sufrimiento y la muerte que stos pueden infligirle no son en
37

absoluto reales . El anlisis ltimo de este pasaje nos demuestra que el que viene es idntico a aquel hacia el cual se dirige: la Vida del Salvador es la vida que debe ser salvada. El extrao, que viene de fuera, llega a aquel que es un extrao en el mundo, y, de forma sorprendente, los trminos descriptivos pueden servir, alternativamente, para ambos. Tanto en lo que se refiere a sufrimiento como a triunfo, es con frecuencia imposible distinguir cul de los dos est hablando, o a cul de ellos hace referencia una determinada frase. El prisionero en el mundo recibe tambin el nombre de el hombre extrao (cf. J 67-ss., donde el nombre se aplica al hombre que debe ser salvado), una cualidad que gana, por as decir, al producirse su encuentro con el Extrao que ha sido enviado de fuera:
Soy un hombre extrao... Contempl la Vida y la Vida me contempl. Mis provisiones para el viaje vienen del Hombre Extrao enviado y plantado por la Vida. Ante los rectos a quienes este Hombre Extrao ha amado me presentar. (G

273) La idea de un papel doble, activo y pasivo, ejecutado por una sola entidad, se sugiere aqu intensamente. El Extrao que desciende se redime a s mismo, es decir, a la parte de s mismo (el Alma) que una vez se perdi en el mundo, y por la cual debe convertirse en un extrao en la tierra de la oscuridad y, finalmente, en un salvador salvado. La Vida soport la Vida, la Vida se encontr a s misma (Mandaische Liturgien, 111). Esta bsqueda, este encuentro y este recobrarse a s mismo es un largo proceso que est sujeto a la forma espacio-temporal de la existencia csmica. Anduve, errante, los mundos y las generaciones, hasta que llegu a la puerta de Jerusaln (J 243). Esto conduce a la idea de que la venida del salvador al mundo no se produce una sola vez, sino que, desde el principio de los tiempos, y bajo formas distintas, ste vaga a travs de la historia, exiliado l mismo en el mundo, y revelndose siempre de ma-

nera distinta; hasta que, una vez ha recobrado todos sus fragmentos, queda liberado de su misin csmica (la versin ms completa de la doctrina se encuentra en las Homilas pseudoclementinas. Ver cita de Homil 111.20, en la pg. 250). Dejando aparte las distintas encarnaciones humanas, su presencia es constante bajo la forma de la llamada de otro mundo que resuena en el mundo y que representa el elemento extrao que habita en el centro de ste. En el espacio que separa sus distintas manifestaciones, el salvador camina, invisible, a travs del tiempo. Del lugar de la luz he sido enviado, por ti, brillante morada. Vengo para palpar los corazones, para medir y poner a prueba todas las mentes, para ver en qu corazn habito, en qu mente reposo. Si alguien piensa en m, en l yo pienso: de quien pronuncia mi nombre, el suyo yo pronuncio. De quien reza mi oracin en el mundo de abajo, su oracin yo rezo en el lugar de la luz... Vine y encontr corazones creyentes y verdaderos. En el tiempo en que no moraba entre ellos, mi nombre estaba en sus labios. Los tom y los gui hacia el mundo de la luz... (G 389-s.) m) El contenido de la llamada Qu es lo que la llamada ha venido a comunicar a los hombres? El contenido de la llamada viene determinado por su objetivo, el de despertar, y el simple pronunciamiento de esta palabra, que casi siempre se encuentra al comienzo de la frase, puede, en ocasiones, ser el mensaje mismo. Yo soy la llamada al despertar del sueo en el en de la noche, as comienza un extracto de Hiplito sobre un texto de los peratas (Refut. V.14.1). Aqu, la llamada como tal equivale a su propio contenido, ya que se limita a comunicar el efecto de su voz: el despertar del sueo. Este despertar ser considerado la esencia de la misin del mensajero, tanto por el mismo mensajero como por los que le envan.

Yo soy una palabra, un hijo de palabras, venido aqu en el nombre de Jawar. La gran Vida me llam, me exhort y me instruy, a m, Anosh [Hombre], el gran Uthra, Hijo de poderosos... Me envi para velar por esta era, para despertar de su sueo y levantar a los que duermen. Me dijo: Ve y recoge a tu squito disperso por el Tibil... Escoge y saca del mundo a los elegidos... Instruye a las almas, para que no perezcan y mueran, para que no sigan encerradas en la densa oscuridad... Cuando llegues a la tierra del Tibil, los malignos no sabrn de ti... No temas ni sientas desmayo, y no digas estoy aqu solo. Cuando el miedo se apodere de ti, todos estaremos a tu lado.... (G 295) Sobre los guardianes hicieron resonar una llamada sublime, para despertar y levantar a los que dorman. Deban despertar a las almas que del lugar de la luz haban cado. Deban despertarlas e incorporarlas, hacer que elevaran su rostro hacia el lugar de la luz. (G 308)

El primer efecto de la llamada se describe siempre, por tanto, como un despertar. Esto es lo que encontramos en las versiones gnsticas de la historia de Adn (ver siguiente apartado). A menudo, la exhortacin, puramente formal, Despierta de tu sueo (o de tu embriaguez, o con menor frecuencia, de tu muerte), elaborada con trminos metafricos y con distintas expresiones, constituye el nico contenido de la llamada gnstica a la salvacin. No obstante, este contenido implcito, formal e imperativo, incluye el marco terico en el cual las ideas de sueo, embriaguez y despertar asumen su significado especfico; y, como regla, la llamada explcita este marco como parte de su propio contenido, es decir, relaciona la orden del despertar con los siguientes elementos doctrinales: el recordatorio del origen celestial y de la historia trascendente del hombre; la promesa de la redencin, de la cual tambin forma parte el relato que el redentor hace de su propia misin y de su descenso a este mundo; y, por ltimo, la instruccin prctica sobre la forma en que se debe vivir en el mundo, en conformidad con el conocimiento recin conquistado y como preparacin para la eventual ascensin. El ncleo formado por estos tres elementos constituye el mito gnstico, en el cual la llamada al despertar es una especie de abreviatura de la doctrina gnstica en general. La gnosis transmitida por el mensaje y condensada en ste, en forma de una serie de trminos simblicos, constituye el mito cosmognico y soteriolgico total, un mito en cuya narracin el acontecimiento

una fase: el punto de inflexin a partir del cual el movimiento completo se invierte. Este conocimiento sumario del todo terico encuentra su complemento prctico en el conocimiento del camino que conduce a la liberacin de la cautividad en el mundo. En las numerosas versiones literarias sobre la llamada, uno u otro de estos aspectos el recordatorio del origen, la promesa de la salvacin, la instruccin moral tendr una mayor preponderancia o ser expresado de forma exclusiva. A continuacin, citaremos algunas de estas llamadas al despertar de la literatura gnstica, comenzando con algunos ejemplos de la literatura maniquea. En la estricta estructura del drama universal maniqueo la primera de estas llamadas se produce antes del comienzo de nuestro mundo y se dirige al Hombre Primordial, que yace, inconsciente, en las profundidades, despus de haber sido vencido y devorado en la primera contienda precsmica de la luz y la oscuridad. La siguiente escena proviene del relato siraco de Teodoro bar Konai. Entonces, el Espritu Vivo llam con voz fuerte; y la voz del Espritu Vivo se convirti en una espada afilada y puso al descubierto la forma del Hombre Primordial. Y as le habl: La paz sea contigo, recto entre los inicuos, luminoso en medio de la oscuridad, Dios que habita entre las bestias de la ira, que ignoran su38 grandeza. Tras lo cual, el Hombre Primordial le contest y dijo: Ven y otorga paz al que est muerto! Ven, oh tesoro de la serenidad y de la paz! y an le dijo: Cmo se hallan nuestros Padres, los Hijos de la Luz, en su ciudad? Y la Llamada le dijo: Se encuentran bien. Y la Llamada y la Respuesta se unieron y ascendieron hasta reunirse con la Madre de la Vida y con el Espritu

Vivo. El Espritu Vivo se visti con la Llamada y la Madre de la Vida se visti con la Respuesta, su adorada hija .
39

La llamada, aqu, se presenta como un simple saludo. No obstante, incluye el recordatorio del origen divino del que es saludado, es decir, un nuevo despertar al conocimiento de s mismo, perdido por el veneno de la oscuridad, y, al mismo tiempo, la promesa de su salvacin: la forma en que se dirige a l Recto entre los inicuos, etc., representa el recordatorio, el saludo La paz sea contigo, la promesa. La conmovedora pregunta en la que el Hombre Primordial se interesa por el estado de los hijos de la luz en su ciudad debe entenderse en relacin con el hecho de que l haba sido enviado a su destino para protegerlos. Tras despertar de su sueo, desea saber si el sacrificio ha servido a su propsito. Otra versin de esta escena nos llega de la mano del fragmento de Turfan M 7: Sal de la embriaguez en la que duermes, despierta y contmplame! Buenas nuevas para ti del mundo del gozo del que he sido enviado para salvarte. Y l contest al que vive sin sufrimiento: Yo soy yo, el hijo de los mansos. Mezclado estoy y conozco el lamento. Scame del abrazo de la muerte.
[El mensajero dice:]

Poder y prosperidad de la Vida traigo para ti de tu casa! Sgueme, hijo de la mansedumbre, pon sobre tu cabeza la corona de la luz40. Separada del contexto mitolgico, encontramos la llamada, esta vez dirigida al alma en general, en otro texto de Turfan, el llamado Misa Breve de los Muertos.

Alma ma, oh la ms esplndida de las Almas... Adonde has ido? Vuelve a m. Despierta, alma del esplendor, del sueo de la embriaguez en el que has cado... sgueme hasta el lugar de la tierra eminente donde morabas en el comienzo...
41

De aqu pasamos a la literatura mandea, en la cual las versiones de la llamada al despertar son muy numerosas y se dirigen o bien a Adn (ligeramente distinto al Hombre Primordial) o al nmero indefinido de creyentes que se reparten por el mundo. El simbolismo relacionado con Adn se analizar ms adelante; por el momento, nos limitaremos a decir que el motivo bblico de su sueo en el Jardn se transforma aqu en un smbolo de la condicin humana en el mundo. El siguiente pasaje muestra un exacto paralelismo con las versiones maniqueas.
Crearon al mensajero y lo enviaron a la cabeza de las generaciones. El llam con voz celestial al torbellino de las palabras. Con la llamada del mensajero, Adn, que all yaca, se despert... y se dirigi al encuentro del mensajero: Ven en paz, mensajero, enviado de la Vida, que vienes de la casa del Padre. Cun firmemente plantada en su lugar est la querida y justa Vida! Y cmo est aqu sentada mi oscura forma que se lamenta!. Entonces, el mensajero respondi: ...Todos te recordaban con amor y... me enviaron a ti. Aqu me tienes, Adn, yo te instruir y te librar de este mundo. Presta atencin, escucha y aprende, y elvate, victorioso, al lugar de la luz. (J 57)

La instruccin que aqu se menciona aparece con frecuencia en la llamada, como explicacin de la orden No duermas. Dicha instruccin se prolonga a veces en forma de largas homilas morales que monopolizan el contenido de la llamada, y que, por su extensin, terminan convirtiendo el punto de partida en una simple ficcin literaria. Un Uthra llama desde fuera e instruye a Adn, el hombre. Dice a Adn: No descanses, no duermas, y no olvides lo que tu Seor te ha enseado. No seas un hijo de la casa, no seas llamado pecador en el Tibil. No ames las guirnaldas de agradable aroma, no obtengas placer de una bella mujer... No ames la lujuria ni las sombras engaosas... Al salir y al entrar, asegrate de que no olvidas a tu Seor [etc., etc.]... Adn, contempla el mundo, una cosa que carece por completo de substancia... en la que no debes depositar confianza alguna. Las escalas estn preparadas, y de miles ellos eligen una... Las guirnaldas perfumadas se marchitan, y la

belleza de la mujer se desvanece como si nunca hubiera existido... Todos 42 los trabajos mueren, llegan a su fin y parecen no haber existido nunca . Algunas veces, la llamada al despertar est ntimamente relacionada con la exhortacin a salir del mundo: es al mismo tiempo el mensaje de la muerte, y contina con la ascensin del alma, como se ve en el siguiente ejemplo: El salvador se acerc, se qued en pie junto a la almohada de Adn y le despert de su sueo. Levanta, levanta, Adn, desprndete de tu apestoso cuerpo, de tu vestido de barro, de tus grilletes, de tu atadura... porque tu tiempo ha llegado, tu medida est llena, para partir de este mundo... (G 430) Algunas veces, el contenido de la llamada se concentra en un mensaje admonitorio, por el cual el hombre debe ser vigilante de s mismo. Envi una llamada al mundo: Que cada hombre sea vigilante de s mismo. Quien sea vigilante de s mismo ser salvado del fuego devorador. (G 58) La frmula habitual del despertar pasa tambin al Nuevo Testamento, donde aparece, en Ef 5:14, como una cita annima: Por lo cual dice: Despirtate, t que duermes, y levntate de los muertos, y Cristo te alumbrar. Para terminar, citaremos del Poimandres la versin helenstica de la llamada del despertar, separada aqu del mito y utilizada como un instrumento estilstico de exhortacin tica y religiosa. Gentes, hombres nacidos de la tierra, que os habis abandonado a la embriaguez y al sueo, a la ignorancia de dios, manteneos abstemios y acabad ya con vuestras borracheras, pues estis hechizados por un sueo irracional... Por qu os habis rendido a la muerte, hombres nacidos de la tierra, si tenis todo el derecho a compartir la inmortalidad? Vosotros, que habis viajado junto al error y que habis hallado en la ignorancia vuestra compaera, pensadlo bien: alejaos de la luz sombra [es decir, del cosmos]; dejad atrs la corrupcin y compartid la inmortalidad . (C.H. 1.27-s.)

n) La respuesta a la llamada Cmo responde el que recibe la llamada al contenido de sta? El primer efecto de la llamada es, por supuesto, el despertar del profundo sueo del mundo. Despus, sin embargo, la reaccin de quien as ha sido despertado ante la situacin revelada por la llamada y ante las demandas que le son impuestas puede ser de distinta ndole, y verse seguida de significativos dilogos entre el que llama y el que es objeto de la llamada. En la cosmogona maniquea, segn Teorodo bar Konai, por ejemplo, la primera reaccin de Adn al despertar y conocer la situacin en la que se halla es un arranque de terror:
Jess el Luminoso se acerc al inocente Adn. Le despert del sueo de la muerte, para que se librara de los muchos demonios. Y como un hombre que es justo y encuentra a un hombre posedo por un demonio poderoso y lo calma por medio de su poder, as sucedi con Adn, porque ese Amigo lo encontr sumergido en el ms profundo de los sueos, lo despert, lo agit, lo zarande para que despertara, ech de su lado al Demonio seductor y apart de l al poderoso arconte [aqu femenino] esclavizndolo. Y Adn se examin a s mismo y descubri quin era. Jess le mostr a los Padres que estn en lo alto y a su propio
44

Yo

reproducido en todas las cosas, en los colmillos de las panteras y de los

elefantes, devorado por los que devoran, consumido por los que consumen, comido por los perros, mezclado y atado a todo lo que existe, aprisionado en el hedor de la oscuridad. Lo levant y le hizo comer del rbol de la vida. Entonces Adn grit y se lament: elev su voz terriblemente, como el rugir de un len, desgarr [su ropa], se golpe el pecho, y dijo: Ay, maldito sea el que dio forma a mi cuerpo, el que puso grilletes a mi alma, los rebeldes que me esclavizaron!.

Un tono similar, aunque ms apagado, encontramos en el apartado precedente como primera respuesta a la llamada (en el fragmento de Turfan M 7 y en el pasaje J 57 mandeo). Ms primitiva y humana es la reaccin de Adn en el texto mandeo G 430-s., cuyo comienzo citamos en la pgina anterior. All, como vimos, la llamada del despertar coincide con el mensaje de la muerte. La continuacin de este pasaje muestra a un alma ligada a la tierra, aterrada ante la perspectiva de tener que partir y aferrndose desesperadamente a las cosas del mundo:

Cuando Adn escuch esto, se lament de su destino y llor. [Adn defiende su indispensable presencia en el mundo:] Padre! Si me voy contigo, quin har de guardin en este vasto Tibil?... Quin ayuntar los bueyes al arado y quin guiar la semilla hasta la tierra?... Quin vestir al que est desnudo... quin detendr la lucha en el poblado?. [El mensajero de la Vida:] No te lamentes, Adn, por este lugar en el que moras, porque este lugar est devastado... Los trabajos sern abandonados por completo y no volvern a emprenderse.... [Entonces, Adn ruega para que su esposa, Eva, sus hijos y sus hijas puedan acompaarle en su camino. El mensajero le dice que en la casa de la Vida no existen ni el cuerpo ni la familia. A continuacin, le instruye sobre el camino:] El camino que tenemos que recorrer es largo e infinito... junto a l se sientan mayorales, guardianes y cobradores de portazgo... Las escalas estn preparadas, y entre miles eligen un alma buena y que haya sido iluminada. Tras lo cual, Adn se separ de su cuerpo [se da la vuelta una vez ms y se lamenta por su cuerpo], y, despus, comenz su viaje a travs del ter. [Incluso en este punto el dilogo contina; de nuevo, Adn se lamenta por su cuerpo; una vez ms, pide que Eva le acompae, aunque ya sabe que tiene que partir solo, que terminar su lucha solo. Finalmente escucha estas palabras:] Clmate y guarda silencio, Adn, y la paz de los buenos ser contigo. Ve y elvate hasta tu lugar, y Eva, tu esposa, se elevar despus de ti. Entonces todas las generaciones llegarn a su fin y todas las criaturas perecern. D e esta forma, la llamada individual est relacionada con la escatologa general del regreso de todas las almas. A los diferentes significados del lamento con el que el alma despertada responde primero a la llamada, debemos aadir su queja, la acusacin incluso levantada contra la gran Vida misma, que debe responder por la condicin contra natura que acaba de ser revelada al alma. As, en la versin de la llamada que aparece en G 387-s. (ver nota 42), leemos: Al or esto, Adn se lament y llor su suerte. Y dijo al Uthra de la Vida: Si sabas esto, por qu me llevaste lejos de mi morada, me pusiste en cautividad y me echaste al interior del cuerpo apestoso...?. Tras lo cual, l le respondi: Guarda silencio, Adn, t, cabeza de toda la tribu. Sobre el mundo que tiene que ser no tenemos poder. Levanta, levanta, adora a la Grande [la gran Vida] y somtete, que la Vida pueda ser tu salvadora. Que la Vida sea tu salvadora y que asciendas y contemples el lugar de la luz.

Por ltimo, el alma pide a la gran Vida que responda por la existencia del mundo como tal y por su propio exilio en ste: es decir, pregunta el gran Por qu? que, lejos de ser apaciguado por el despertar y por el recordatorio de su origen, se ve poderosamente agitado por stos y se convierte en una de las grandes preocupaciones de la gnosis que se acaba de iniciar. Esta pregunta recibe incluso el nombre de pleito sobre el mundo, que Adn debe presentar a la primera Vida.
Asciende, Adn, y presenta tu pleito a la primera gran Vida, tu pleito sobre el mundo en el que moras. Di a la gran Vida: "Por qu has creado este mundo? P or qu has separado a las tribus de tu centro? Por qu has sembrado la lucha en el Tibil? Por qu me quieres ahora, a m y a toda mi tribu?". (G 437)

La respuesta a este tipo de pregunta constituye el tema ms importante de las distintas especulaciones gnsticas con respecto a los orgenes. Sobre algunos de estos modelos volveremos cuando analicemos los diferentes sistemas. No obstante, en la mayora de los casos, la respuesta a la llamada no tiene una naturaleza problemtica, y suele derivar en una aceptacin alegre y agradecida. El Evangelio de la Verdad es alegre para quienes han recibido del Padre de la Verdad la gracia de conocer Su existencia (palabras con las que da comienzo el Evangelio de la Verdad).
Si una persona est en posesin de la Gnosis, es un ser de las alturas. Si es llamado: escucha, contesta y se vuelve hacia Quien le llama, para ascender de nuevo a El. Y conoce la forma en que es llamada. Estando en posesin de la Gnosis, cumple con la voluntad de Aquel que le ha llamado. Desea hacer lo que agrada a Este, y recibe reposo. El nombre de [cada?] uno viene a l. Aquel que posee la Gnosis, conoce el lugar del que vino y el lugar al que se dirige45. (EvV 22:3-15) Felicidad para el hombre que se ha redescubierto a s mismo y ha despertado! (EvV 30:13-s.)

En este contexto, encontramos a menudo la secuencia escuchar/creer, tan familiar desde el Nuevo Testamento:

Nos encontramos aqu con la trada fe, conocimiento y esperanza, como respuesta a la recepcin de la llamada. La mencin al amor aparece en el mismo contexto: Adn sinti amor por el Hombre extrao, cuyo lenguaje es extrao, diferente al del mundo (G 244). Todos aman la Verdad, porque la Verdad es la Boca del Padre; Su Lengua es el Espritu Santo... (EvV 26:33-36). El lector cristiano se siente por supuesto familiarizado con la trada de san Pablo fe, esperanza y caridad (1 Cor 13:13) que, no sin razn y quiz de forma intencionada, omite el conocimiento y ensalza el amor, considerado el sentimiento ms importante. La poesa mandea expresa con enorme belleza la aceptacin agradecida y llena de fe del mensaje, y la conversin del corazn y el renacimiento a la vida que siguen a sta. Sirvan algunos ejemplos para apoyar este comentario. El da en que te contemplamos, el da en que escuchamos tu palabra, nuestros corazones se llenaron de paz. Creimos en ti, oh Bondadoso, contemplamos tu luz y no te olvidaremos. En todos los das no te olvidaremos, ni una sola hora dejars de estar en nuestros corazones. Porque nuestros corazones no conocern la ceguera, estas almas no sern retenidas. (G 60) Del lugar de la luz part, de tu lado, brillante morada... Un Uthra me acompa desde la casa. El Uthra de la casa de la gran Vida que me acompa sostena una vara de agua viva en su mano. La vara que sostena en su mano estaba llena de hojas excelentes. Me ofreci de sus hojas, y oraciones y ritos brotaron enteros de esta vara. De nuevo me ofreci de sus hojas,

y mi enfermo corazn hall alivio y mi alma extraa hall consuelo. Una tercera vez me ofreci de estas hojas, y oblig a los ojos de mi cara a mirar a lo alto para que pudiera contemplar a mi Padre y le conociera. A mi Padre contempl y conoc, y le dirig tres ruegos. Le ped la mansedumbre que no se rebela. Le ped un corazn fuerte para soportar lo grande y lo pequeo. Le ped suaves senderos para ascender y contemplar el lugar de la luz. (G 377-s.) El da en que comenc a amar la Vida, el da en que mi corazn empez a amar la Verdad, dej de confiar en todas las cosas del mundo. En padre y en madre no confo en el mundo. En hermanos y hermanas no confo en el mundo... En lo que ha sido hecho y creado no confo en el mundo. En todo el mundo y en sus obras no confo en el mundo. Slo mi alma busco, y es sta ms preciosa que mundos y generaciones. Fui y encontr mi alma, qu valen para m todos los mundos?... Fui y encontr la Verdad que se levanta en el extremo de los mundos... (G 390-s.) o) La a l e g o r a g n s t i c a Este anlisis de la imaginera y del lenguaje simblico gnstico sera incompleto sin algunos comentarios sobre el uso peculiar de la alegora en los escritos gnsticos. La alegora, quiz una invencin de los filsofos, se utilizaba profusamente en la literatura griega como un medio para hacer concordar los cuentos y las figuras de la ciencia popular mtica

con el pensamiento ilustrado. Al tratar entidades y episodios concretos del mito clsico como expresiones simblicas de ideas abstractas, los venerables elementos de la tradicin y de las creencias populares podan ser objeto de una conceptualizacin tan grande que la forma de discernimiento intelectual ms avanzada y la sabidura del pasado parecieron unirse en un consenso general. As, Zeus encontr su equivalente en la razn csmica de los estoicos, y otros dioses del Olimpo en manifestaciones particulares del principio universal. Debido a su arbitrariedad, el mtodo poda deducir el verdadero significado de la antigua ciencia popular y, en su traduccin conceptual, presentarla despojada de su manto simblico; al mismo tiempo, otorgaba a las ideas contemporneas el prestigio de la venerable antigedad. De esta forma, la tendencia era armonizadora, y, a pesar del enorme atrevimiento de sus interpretaciones en los casos individuales, conservadora, esencialmente respetuosa con la tradicin: se crea que una herencia de conocimiento homognea sobre las cosas ms elevadas comprenda lo ms nuevo y lo ms viejo, y enseaba las mismas cosas bajo formas diferentes. En consecuencia, al margen de la libertad con la que fuese tratado, el mito nunca se cuestionaba, como tampoco se cuestionaban sus valores. En el siglo I d. C., es decir, cuando el movimiento gnstico tomaba impulso, Filn de Alejandra, en su esfuerzo por establecer una congruencia entre su credo judo y su filosofa platnica, puso la alegora hasta entonces y principalmente un instrumento de adaptacin del mito a la filosofa al servicio de la religin. El sistema de la alegora bblica desarrollado en su escuela fue legado como modelo a los primeros Padres de la Iglesia. El objetivo de esta prctica es, de nuevo, la integracin y la sntesis. Aunque la alegora gnstica sea con frecuencia de este tipo convencional, en sus casos ms significativos revela una naturaleza muy diferente. En lugar de adoptar el sistema de valores del mito tradicional, la alegora comprueba el conocimiento ms profundo invirtiendo los papeles del bien y del mal, de lo sublime y lo bajo, de lo bendito y lo maldito, que se encuentran en el original; no intenta demostrar un acuerdo sino sorprender por medio de una subversin flagrante del significado de los elementos de la tradicin ms firmemente establecidos y, con preferencia, ms reverenciados. l tono rebelde de este tipo de alegora no debe escapar a nuestra atencin, siendo una de las expresiones del carcter revolcionario que el gnosticismo representa en la cultura clsica tarda. De los tres ejemplos que

discutiremos, dos estn relacionados con temas del Antiguo Testamento, material preferido de los gnsticos para llevar a cabo sus perversiones del significado, y el tercero con un motivo tomado de la mitologa griega. Eva y la serpiente Nos hemos encontrado ya (pgs. 103, 119) con la interpretacin gnstica del sueo de Adn en el Edn, que implica una concepcin muy ortodoxa del autor de este sueo y del jardn en el que tiene lugar. El Apcrifo de Juan, recientemente publicado, desentraa esta extensa revisin del Gnesis en lo que aparenta ser una revelacin del Seor a Juan, el discpulo. Respecto al jardn:
El primer arconte (Yaldabaot) trajo a Adn (creado por los arcontes) y lo ubic
46

en el paraso que dijo ser una delicia

para l: es decir, intent engaarle.

Porque su delicia (la de los arcontes) es amarga y su belleza es injusta. Su delicia es engao y su rbol era hostilidad. Su fruto es veneno contra el cual no hay cura, y su promesa es la muerte de l (de Adn). Y, sin embargo, su rbol fue plantado como rbol de la vida: desvelar para ti el misterio de su vida... es su Falso Espritu47 el que ellos originaron para apartarle48, para evitar que conociera su perfeccin. (55:18-56:17 Till)

Respecto al sueo:
No le hizo dormir, como dijo Moiss, sino que cubri su percepcin con un velo y embot sus sentidos... mientras se deca a s mismo a travs del profeta (Is 6:10): Entorpecer los odos de sus corazones, de forma que no entiendan ni puedan ver. (58:16-59:5)

La visin gnstica de la serpiente y del papel que juega al inducir a Eva a que coma del rbol se expresa tambin por medio de un mismo juego de oposiciones. La narracin bblica ejerci una fuerte atraccin sobre los gnsticos por ms de un motivo, entre los cuales es importante destacar la mencin que sta hace del conocimiento. Teniendo en cuenta que es la serpiente la que convence a Adn y a Eva de que prueben el fruto del conocimiento y, por tanto, de que desobedezcan a su Creador, todo un grupo de sistemas represent el principio pneumtico como una forma de frustrar los designios del Demiurgo, convirtiendo as a la ser-

piente en un smbolo de los poderes de la redencin, de igual forma que el Dios bblico se haba degradado hasta verse convertido en un smbolo de la opresin csmica. Ms de una secta gnstica deriv su nombre del culto a la serpiente (ofitas, del griego phis; naasenos, del hebreo nahas; recibiendo el grupo en su conjunto el nombre de oftico). Esta posicin de la serpiente est basada en una atrevida alegorizacin del texto bblico. Esta es la versin encontrada en el sumario oftico de Ireneo (1.30.7): intentando contrarrestar la actividad demiurgica de su hijo aposttico Yaldabaot, la Madre transmundana, Sopha Pruniks, enva a la serpiente a seducir a Adn y a Eva, y a hacer que incumplan la orden de Yaldabaot. El plan tiene xito, ambos comen del rbol del cual Dios [es decir, el Demiurgo] les haba prohibido comer. Sin embargo, una vez hubieron comido, conocieron el poder que viene de fuera y se alejaron de sus creadores. Se trata del primer xito del principio trascendente frente al principio del mundo, el cual est interesado en impedir que el hombre adquiera conocimiento y se convierta en el husped intramundano de la Luz: el acto de la serpiente determina el comienzo de la gnosis en la tierra, la cual, por medio de su origen, se convierte en una forma de oposicin al mundo y a su Dios, y, sin duda, en una forma de rebelin. Con profunda coherencia, los peratas no titubean a la hora de ver al Jess histrico como a una encarnacin de la serpiente universal, es decir, de la serpiente del paraso entendida como un principio (ver ms adelante). En el Apcrifo de Juan barbelognstico (no oftico), esta identificacin, que resulta casi inevitable en el curso de su argumento, apenas si consigue ser esquivada por medio de un juego de diferenciacin entre el rbol de la vida y el rbol del conocimiento del bien y del mal: sin duda, Cristo obliga al hombre a comer de este ltimo, contraviniendo la orden del arconte, mientras la serpiente, que representa al primer rbol y se identifica con Yaldabaot, conserva su tradicional papel de corruptora (papel que adopta de forma no demasiado convincente, como respuesta a la pregunta lanzada por un discpulo perplejo: Cristo, no fue la serpiente quien ense a Eva?). As, habiendo evitado la fusin de las figuras, parte de la funcin de la serpiente pasa a Cristo. Por otro lado, los valentinianos, a pesar de no involucrar a Jess en la escena del Paraso, trazaron un paralelismo alegrico entre ste y el fruto del rbol: al estar
49

adherido a un madero , se convirti en un Fruto del Conocimiento del Padre, el cual, sin embargo, no envi a la perdicin a aquellos que co-

crear un contraste entre el acontecimiento nuevo y el antiguo (a la manera de san Pablo) o rectificar el relato del Gnesis es algo que no determinaremos en este ejemplo; si bien se sera el caso ms frecuente y natural de la prctica gnstica (cf. el repetido y brusco no como Moiss dijo del Apcrifo de Juan). En tiempos de Mani (siglo III ), la interpretacin gnstica de la historia del Paraso y la relacin de Jess con la misma, se haba establecido de tal forma que ste poda colocar a Jess en el lugar de la serpiente sin necesidad de mencionarla: [a Adn] lo levant y le hizo comer del rbol de la vida (ver pg. 119). Lo que una vez haba constituido una alegora conscientemente atrevida se haba convertido en un mito independiente que poda ser utilizado sin referirse al modelo original (quiz, incluso, sin recordar el modelo original); y probablemente sea en esta etapa cuando se olvide la gnesis revolucionaria del motivo. Todo esto sirve para explicar cmo, a diferencia de la alegora de los estoicos o de la literatura sincrtica en general, la alegora gnstica genera en s misma una nueva mitologa y es el vehculo revolucionario en el que se apoya su emergencia frente a una tradicin arraigada; siendo su pretensin subvertir esta ltima, el principio de esta alegora ser por tanto la paradoja y la incongruencia. Can y el Creador El siguiente ejemplo tambin pertenece al crculo oftico, y ha sido tomado del relato sobre los peratas de Hiplito (Refut. V.16.9-S.): La serpiente universal prosigue es precisamente el sabio orculo de Eva. Este es el misterio del Edn; ste es el ro que fluye del Paraso; ste es el signo con el que fue marcado Can. Can es aquel cuya ofrenda no fue aceptada por el Dios de este mundo, quien, en cambio, recibi el sangriento sacrificio de Abel; pues el dueo de este mundo se deleita en la sangre. Esta serpiente es la que en los ltimos das, en tiempo de Herodes, ha aparecido bajo forma de hombre... La figura de Can prototipo del desterrado, del condenado por Dios a ser un fugitivo y un vagabundo en la tierra, elevada a smbolo pneumtico y a una posicin honorable en la va que conduce a Cristo, cons-

tituye por supuesto un desafo intencionado a valoraciones arraigadas. Este optar por el otro lado, por lo que tradicionalmente se considera infame, constituye un mtodo hertico, algo mucho ms serio que un mero y sentimental tomar partido por el ms dbil, no digamos de una simple indulgencia de libertad especulativa. Es evidente que la alegora, un medio habitualmente tan respetable de armonizacin, es aqu un alarde del inconformismo. En tales casos, deberamos quiz hablar no de alegora sino de una forma de polmica, es decir, no de una exgesis del texto original sino de su tendenciosa reescritura. No cabe duda de que, en tales casos, los gnsticos no pretendan extraer el significado correcto del original, si por correcto se entiende el significado pretendido por su autor, viendo que, directa o indirectamente, este autor era su gran adversario, el dios creador sumido en la oscuridad. Lo que los gnsticos defendan, sin decirlo, era ms bien que el autor, ciego, haba incorporado involuntariamente parte de la verdad a su parcial versin de las cosas, y que esta verdad puede extraerse al invertir el significado pretendido. La figura de Can, cuyo nombre fue utilizado por una secta gnstica (los cainitas, ver Ireneo, 1.31.2), es slo el ejemplo ms prominente del funcionamiento de este mtodo. En la construccin de una serie completa de estos pares de opuestos, que se extiende a travs del tiempo, se opone conscientemente a la visin oficial una visin rebelde de la historia en su conjunto. La alianza con Can crece y abarca a todas las figuras bblicas que han sido rechazadas: el pasaje citado con anterioridad contina con una especie de exaltacin de Esa, quien no recibi la bendicin ciega, sino que se hizo rico fuera, sin aceptar nada del ciego (loc. cit. 9); y Marcin, cuyo odio al dios creador del Antiguo Testamento lo llev a las conclusiones ms radicales sobre todos los temas, predic que Cristo descendi al infierno slo para redimir a Can y Cor, a Datn y Abiram, a Esa, y a todas las naciones que no aceptaban al Dios de los judos, mientras Abel, Enoc, No, Abraham, etc., fueron abandonados all por haber servido al creador y a su ley, y no haber prestado atencin al verdadero Dios (cf. nota 91). Prometeo y Zeus La razn por la cual aportamos este tercer ejemplo es para demostrar que nos encontramos aqu ante un principio general de la alegora gnstica, y no ante una actitud particular frente al Antiguo Testamento. Es

cierto que la degradacin blasfema del Altsimo de antiguas religiones a un poder demonaco y la consecuente revisin de la posicin de sus amigos y enemigos encontraron su material de trabajo preferido en la tradicin juda: en ese caso, slo el prestigio del original sagrado, la gravedad de lo que proclamaba o la devocin de sus creyentes aportaban a la inversin gnstica ese aroma de provocacin y escndalo que constitua uno de los efectos pretendidos del nuevo mensaje. En el caso de la literatura olmpica, los gnsticos podan jugar con mucha mayor libertad sin herir sentimientos piadosos. Los dioses del Olimpo eran tratados con menos seriedad, incluso por sus creyentes convencionales, y en su conjunto los gnsticos no les prestaron demasiada atencin: no obstante, la posicin de Zeus, dios supremo del panten, era lo suficientemente reverenciada como para convertir su degradacin en un asunto serio, y es as como, ocasionalmente, es objeto del mismo tratamiento que hemos visto aplicado al Dios de la Creacin bblica. En su tratado Omega (par. 3-s., pg. 229, lneas 16-ss., Berthelot), el alquimista Zsimo divide la humanidad entre los que se encuentran por debajo o por encima de la heimarmne, y llama a estos ltimos la tribu de los filsofos : stos, dice, se encuentran por encima de la heimarmne porque ni estn alegres por su felicidad, ya que dominan sus placeres, ni se dejan abatir por sus desdichas..., ni siquiera aceptan los buenos regalos que sta ofrece. De los otros, dice que siguen la procesin de la heimarmne y que son en todos los respectos sus aclitos. Zsimo contina con una alegora: es por esta razn por lo que Prometeo, en Hesiodo, aconseja a Epimeteo (Erga I.86-s.) "no aceptar nunca un regalo del olmpico Zeus, y rechazarlo": as ensea a su hermano, por medio de la filosofa, a rechazar los regalos de Zeus, es decir, de la heimarmne. Es la identificacin de Zeus con la heimarmne lo que convierte la cita de Hesiodo en una alegora gnstica. Esta identificacin implica una identificacin paralela de Prometeo, su retador y vctima, con el modelo de hombre espiritual cuya lealtad no est relacionada con el dios de este mundo sino con el trascendente del ms all. As, de forma paradjica, la posicin de Zeus, como principio mximo del cosmos, viene de la tradicin pero con valores invertidos: debido a que el oponente de Prometeo es este soberano csmico, el intrprete toma partido por el rebelde y convierte a este ltimo en la encarnacin de un principio superior al universo entero. La vctima de la antigua mitologa se transforma en el portador evanglico de la nueva.

Una vez ms, la alegora sacude conscientemente la piedad de toda una cultura religiosa profundamente arraigada en el mundo helenstico. Debe tenerse en cuenta que identificar al Jupiter summus exsuperantissimus de la religin imperial con la heimarmne no es exactamente un juicio errneo, ya que la necesidad del destino csmico constitua un aspecto legtimo de su poder divino. El asunto es que la revaluacin gnstica del cosmos como tal (en la que la heimarmne se haba convertido en un smbolo repulsivo) arrastr consigo su grado ms alto de divinidad, y es precisamente su poder csmico el que hace ahora de Zeus un objeto de desprecio. Si nosotros mismos quisiramos hablar en trminos mitolgicos, podramos decir que Zeus sufre ahora el destino al que l mismo condenara a sus predecesores y que la revuelta de los titanes contra su propia soberana logra una victoria tarda. Apndice. Glosario de trminos mandeos Agua turbia Agua turbulenta, literalmente agua del Abismo [o Caos]: la materia original del mundo de la oscuridad con la cual se mezcl el agua viva. Agua viva Agua en movimiento, de origen sublime y que fluye en arroyos. Los mandeos llamaron a todos stos jordanes (posiblemente una indicacin sobre el origen geogrfico de la comunidad mandea). Esta expresin slo puede ser utilizada ritualmente, es decir, en los frecuentes bautismos que forman parte esencial del culto mandeo. Por esta razn, los mandeos slo pueden establecerse cerca de ros. Probablemente, la expresin agua viva haya sido tomada del Antiguo Testamento (ver Gn 26:19 y Lv 14:5, 50). Sus opuestos seran el agua ponzoosa y las aguas turbulentas del mar (ver Agua turbia). Anosh (o Enosh) Hombre, uno de los uthras, eterno pero exiliado temporalmente en el mundo de la oscuridad. Firmemente arraigado Casi idntico a bendecido, predicado principalmente de los uthras de rango ms elevado y sin tacha. Kushta Verdad, veracidad, la verdadera fe; tambin fe y sinceridad en las relaciones entre los creyentes y el Ser Supremo, y entre los creyentes entre s. Transmitir Kushta significa intercambiar el apretn de manos de la hermandad. Algunas veces personificado. Mana Ser espiritual de pura divinidad, tambin el espritu divino que

es la suprema divinidad. Su significado original quiz sea vasija, jarro. Manda Conocimiento: equivalente a la gnsis griega. Manda d'Hayye Conocimiento de la vida: la gnosis personificada en figura capital del salvador divino de la religin mandea, enviada por la Vida de los mundos de la luz al mundo inferior. La combinacin es utilizada exclusivamente como nombre propio. Mar de Suf El Mar Rojo que los hijos de Israel tuvieron que cruzar en el xodo de Egipto: en la especulacin gnstica, igual que en la judeoalejandrina, este nombre est alegricamente relacionado con el xodo del alma que abandona el cuerpo o el mundo, de forma que el Mar Rojo vino a ser un smbolo de las aguas que dividan este mundo y el otro. Por medio de una sencilla transicin vocal, de suf (rojo) a sof (final), el Mar de Suf poda ser interpretado como mar del final, es decir, de la muerte. Mundos Almaya, puede significar seres; algunas veces tambin, y a pesar de la forma plural, el singular mundo. En la mayora de los casos no es posible saber cul de los distintos significados es aplicable al caso concreto. Ptahil Uno de los uthras; como ejecutor de los designios cosmognicos de un grupo de uthras, estrechamente relacionado con la formacin de este mundo: es, por tanto, el Demiurgo mandeo. Ptah-il est formado por el nombre del dios artesano egipcio Ptah y el semtico -il (dios). El hecho de que el nombre del Demiurgo fuera tomado del panten egipcio est sin duda relacionado con el papel simblico de Egipto como representante del mundo material (ver Mar de Suf cf. pg. 150-s.). Ruha Espritu, tambin Ruha d'Qudsha, Espritu Santo (!), la principal demonia de los mandeos, madre de los siete Planetas y de naturaleza profundamente maligna. Ms detalles en la nota 33. Shejin Morada, a saber, de los seres de la luz (por ejemplo, de la Vida, de uthras individuales): trmino principalmente utilizado por los mandeos en su sentido literal, con la connotacin de gloria, como leve aura que rodea a estos seres en forma de morada; no obstante, algunas veces, tambin es utilizado en el sentido personificado que haba adquirido en la especulacin juda (cf. shejins de Mani, equivalentes a los eones, los poderes personificados que rodean a la suprema divinidad). Tibil El tevel del Antiguo Testamento, la tierra, la terra firma, utiliza-

es decir, a los mandeos. Uthra Nombre que designa a los seres divinos que se encuentran bajo el Gran Mana y la Primera Vida, comparables a los ngeles y arcngeles del saber popular judo y cristiano. Este nombre sustituye al ngel semtico, mal'ach, que aparece en todo el Antiguo Testamento: siempre que el antiguo trmino hace su aparicin en los escritos mandeos, denota la presencia del genio de la brujera o de espritus malignos. El sentido literal de uthra es riqueza, abundancia, lo cual indica que estos seres son emanaciones de la totalidad divina. Los uthras fueron generados en el mundo de la luz en rdenes gradualmente descendentes, y en su totalidad, con sus shejins respectivas, conforman ese mundo. No obstante, algunos de ellos son falibles (ver Firmemente arraigado).

Segunda parte

S i s t e m a s de p e n s a m i e n t o gnstico

Despus de examinar los elementos semnticos -ms interesados en establecer una base comn que en marcar las diferencias doctrinales del pensamiento gnstico, volvemos ahora nuestra mirada hacia las principales unidades tericas de la visin gnstica, es decir, hacia los sistemas de especulacin gnstica elaborados conscientemente. De este vasto nmero slo podemos ofrecer aqu una seleccin representativa de los modelos ms importantes; cuestiones de espacio nos obligan tambin a sacrificar parte de la riqueza de los detalles mitolgicos. Los principios bsicos de la visin gnstica de las cosas son responsables de la especulacin gnstica. Como hemos visto, esta visin comprenda cierta concepcin del mundo, del extraamiento del hombre en el mundo y de la naturaleza transmundana de la deidad. Estos principios constituan, por as decir, la visin de la realidad del aqu y el ahora. No obstante, aquello que es, especialmente si es algo de naturaleza tan perturbadora, debe haber tenido una historia por la cual ha llegado a ser como es, una historia que explica su condicin artificial. La tarea de la especulacin, por tanto, es responder, mediante un relato histrico, del presente estado de cosas, conectarlo con los comienzos y, de ah, resolver su enigma; en otras palabras, llevar la visin de la realidad a la luz de la gnosis. El desarrollo de esta tarea es invariablemente mitolgico; no obstante, el mito resultante, al margen de su plan general, es en muchos casos un trabajo de libre invencin llevado a cabo por autores individuales, y, a pesar de los numerosos prstamos que toma de la tradicin popular, no un producto del folclore . Su simbolismo profundamente deliberado y en las manos de los constructores de sistemas ms importantes se convierte en un instrumento para la comunicacin de sofisticadas ideas utilizado con gran destreza. El carcter mitolgico de estas especulaciones no debe, sin embargo, ser menospreciado. La naturaleza dramtica y la significacin psicolgica de las verdades que deban transmitirse exigan un medio como ste, en el cual la personificacin es la forma legtima de la expresin. En el siguiente estudio comenzaremos con ejemplos de teora gnstica relativamente sencillos y avanzaremos hacia casos ms complejos.

4. S i m n M a g o Los Padres de la Iglesia convirtieron a Simn Mago en el padre de todas las herejas. Simn fue contemporneo de los apstoles y samaritano, y Samara era un lugar especialmente rebelde en materia de religin que los ortodoxos vean con recelo. Cuando el apstol Felipe lleg a Samara para predicar el Evangelio, se encontr con el movimiento de Simn en pleno apogeo, y con un Simn que se jactaba de ser el Poder de Dios que es llamado el grande (Hch 8:10) y que contaba con la aprobacin de la gente. Esto significa que Simn predicaba, no como apstol, sino como mesas. La historia de su posterior conversin, aunque no necesariamente la de su bautismo, debe de ser errnea (si es cierto que el Simn de los Hechos y el heresiarca de los Padres son una misma y sola persona, lo cual ha sido puesto seriamente en duda), ya que en ninguno de los informes heresiolgicos sobre las enseanzas simonianas de los siglos II y III existe indicacin alguna de que la posicin de Jess fuera admitida por la secta, salvo como encarnacin precursora del mismo Simn. En trminos generales incluso si tomamos los Hechos como una historia relacionada con una persona diferente, y fijamos la existencia del profeta gnstico del mismo nombre una o dos genera-ciones ms tarde el simonianismo fue desde el principio y continu siendo de manera estricta un mensaje rival de origen obviamente independiente; es decir, Simn no fue un disidente cristiano, y si los Padres de la Iglesia le adjudicaron el papel de hereje principal, al hacerlo, admitieron implcitamente que el gnosticis-mo no era un fenmeno surgido en el seno del cristianismo. Por otra parte, el escritor pagano Celso nos informa de que los trminos en los cuales se dice que Simn hablaba de s mismo eran corrientes entre los pseudomesas que todava plagaban Fenicia y Palestina en su tiempo, aproximadamente a mediados del siglo II. El mismo escuch a unos cuantos y recoge as uno de aquellos sermones tpicos : Yo soy Dios (o un hijo de Dios, o un Espritu divino). Y he venido. La des-

truccin del mundo ya ha comenzado. Y vosotros, oh hombres, pereceris por vuestras iniquidades. Mas deseo salvaros. Y me veis regresar con poder celestial. Bendito el que me ha adorado en este tiempo! Pero arrojar fuego eterno sobre todo lo dems, sobre campos y sobre ciudades. Y los hombres que no sepan reconocer las calamidades que se aprontan a caer sobre ellos, en vano se arrepentirn y se lamentarn. Pero aquellos que hayan sido convencidos por m gozarn de mi eterno cuidado . Un hecho singular del viaje de Simn por la tierra era que lo acompaaba una mujer llamada Helena, de quien se deca que la haba encontrado en un burdel en Tiro y que, segn l, era la ltima y ms baja encarnacin del Pensamiento cado de Dios, redimido por l y medio de redencin para todo el que creyera en ambos. La siguiente exposicin explicar el significado doctrinal de esta pieza teatral; el carcter pintoresco y el descaro de la demostracin deberan saborearse por s mismos . La elaborada doctrina simoniana, fuera obra personal de Simn o de su escuela, ha sido conservada por cierto nmero de escritores posteriores a Simn. El grupo comienza con Justino Mrtir (originario tambin de la regin de Samara) e incluye a Ireneo, Hiplito, Tertuliano y Epifanio. Una fuente de gran valor la constituyen los escritos titulados Reconocimientos y Homilas, supuestamente obra de Clemente de Roma y por tanto llamados clementinos o pseudoclementinos. Ofreceremos aqu una sntesis de todos estos textos, indicando slo de forma ocasional su fuente de origen particular. Existe una Potencia, que se divide hacia lo alto y hacia abajo, que se engendra a s misma, que crece por s misma, que se busca, que se encuentra, que es su propia madre, su propio padre..., su propia hija, su propio hijo..., Uno, raz del Todo. Este Uno, desdoblado, es el que permanece, ha permanecido y permanecer: permanece firme en lo alto, sobre la Potencia ingnita; permaneci firme aqu abajo, engendrado en imagen en el fluir de las aguas [es decir, en el mundo de la materia]; permanecer en lo alto con la Potencia infinita y bienaventurada cuando su imagen alcance la perfeccin (Hiplito, Refut. VI.17.1-3). Cmo se produce esta autodivisin superior e inferior? En otras palabras, cmo el Ser original se crea a s mismo la necesidad de su posterior autorrestauracin? Caracterstica de la siguiente especulacin es la asuncin de que ningn mundo original de la oscuridad o de la materia se opone al ser primor-

dial, y que el dualismo de la realidad existente deriva de un proceso interno que se desarrolla en el interior de la divinidad misma. Este es un rasgo distintivo de la gnosis siria y alejandrina, y su principal diferencia en relacin con el modelo iranio de especulacin gnstica, que parte de un dualismo de principios preexistentes. El relato ms sutil de la autodivisin de la unidad divina que se adscribe a Simn se encuentra relativamente tarde, en Hiplito, quien lo copi de un tratado supuestamente simoniano titulado La Gran Exposicin. Un tanto simplificado, el texto dice as: La nica raz es Silencio insondable, preexistente poder ilimitado, de existencia en la unicidad. Se agita a s misma y asume un aspecto determinado convirtindose en Pensar (Nos, es decir, Intelecto), del cual nace la Inteleccin (Epinoia) concebida en la unicidad. Intelecto e Inteleccin dejan de ser uno y se convierten en dos: en su Inteleccin el Primero se apareci a s mismo a partir de s mismo y, por tanto, se convirti en Segundo. As, por medio del acto de la reflexin, el poder de la Raz, indeterminado y slo descrito negativamente, se transforma en un principio positivo comprometido con el objeto de su pensar, incluso cuando ese objeto es l mismo. Contina siendo Uno por cuanto contiene en s mismo a la Inteleccin, no obstante se encuentra ya dividido, no en su integridad original. Ahora bien, el resultado final, aqu y en otras especulaciones de este tipo, depende del hecho de que las palabras griegas epnoia y nnoia, igual que la ms frecuente sopha (sabidura) de otros sistemas, son femeninas, igual que sucede con sus equivalentes en hebreo y arameo. La Inteleccin engendrada por el Uno original es en relacin con ste un principio femenino; y en respuesta a su capacidad para concebir el Intelecto (Nos) asume el papel masculino. Su nombre se convierte en Padre cuando su Inteleccin lo llama as, es decir, se dirige a l y lo llama en su funcin generativa. De esta forma, lo originalmente dividido se produce cuando el Nos se educe a s mismo de s mismo y se manifiesta a s mismo su propia inteleccin . La Epinoia manifestada contempla al Padre y lo esconde como a la Potencia original en el interior de s misma, de ese modo la Potencia original es introducida en la Inteleccin, formando una combinacin andrgina: la Potencia (o Intelecto) es el elemento superior y la Epinoia el inferior. Aunque asociados en una unidad, son al mismo tiempo opuestos, y en su dualidad hacen patente la distancia entre ambos. El principio superior, la gran Potencia, es el Intelecto del Todo de esta combinacin, lo gobierna todo y es mas-

culino; el principio inferior, la gran Inteleccin, es la responsable de toda creacin y es femenino . De aqu en adelante volvemos ahora a las fuentes ms autnticas la figura femenina, hipostasiada y personificada, de Epnoia (alternativamente, Ennoia), que ha absorbido en s misma el poder generativo del Padre, constituye el tema de la ulterior historia divina, puesta en marcha por el primer acto de la reflexin. Esta es una historia de creacin o de creaciones, y el rasgo especficamente gnstico del proceso es el hecho de que se trata de un proceso de progresivo deterioro (alienacin) en el cual Epnoia, la portadora de los poderes creativos separada de su fuente, pierde el control sobre sus propias creaciones y se convierte en vctima creciente de la arrogante fuerza de stas. Los textos ms antiguos sobre Simn hacen referencia exclusiva a la cada, al sufrimiento, a la degradacin y a la eventual redencin de esta hipstasis femenina de lo divino. Sin que en su fuente haya aparentemente nada parecido a la deduccin conceptual de La Gran Exposicin, los textos introducen la entidad femenina aduciendo simplemente que sta es el Primer Pensamiento (Ennoia) de su Intelecto, madre del universo, por medio de la cual al principio haba pensado hacer a los ngeles y a los arcngeles.
57

Este Pensamiento, surgiendo de El y sabiendo lo que quera su Padre, descendi a las cosas de abajo y engendr ngeles y potestades, por los cuales fue creado este mundo. Una vez engendrados, retuvieron a Ennoia por envidia, ya que no queran que se les tuviera por progenie de algn otro. Efectivamente, desconocan totalmente la existencia de Simn, quedando retenida por las potestades y los ngeles que haba emitido, quienes le hicieron sufrir toda clase de vejmenes para que no se remontase hacia su Padre; hasta tal punto que la encerraron en un cuerpo humano y estuvo siglos enteros transmigrando de un cuerpo de mujer a otro, como en un continuo trasvase. De este modo se encontraba en aquella Helena que fue causa de la guerra de Troya, y as se explica que Estescoro, por difamarla en sus versos, quedara ciego, y que, cuando se arrepinti y escribi en su alabanza las Palinodias, recobrara la vista. Transmigrando de cuerpo en cuerpo, sufriendo siempre vejacin por esta causa, vino a parar de prostituta en un burdel, y sta es "la oveja perdida" . Por ella Dios descendi en la persona de Simn; y uno de los principales predicados del evangelio de este ltimo consista precisamente en declarar que la prostituta de Tiro que viajaba con l era la Ennoia cada del altsimo Dios, es decir, de l mismo, y que la salvacin del mundo

estaba ligada a la redencin de ella llevada a cabo por l. Debemos aadir aqu que en el relato citado por Ireneo (et al.) cada El o Su referido al Padre divino era, en las palabras de Simn, un yo, etc.; es decir, l se declaraba a s mismo Dios del principio absoluto, El que permanece, y relataba como acciones propias cmo engendr a Ennoia, la creacin de los ngeles a travs de ella, e incluso, indirectamente, la creacin no autorizada del mundo por ellos. Por esto vino Simn, primero con el fin de recogerla y librarla de sus cadenas, y tambin con el fin de otorgar la salvacin a los hombres por medio de la conciencia de s mismos. Dado que los ngeles gobernaban mal el mundo, ya que cada uno deseaba para s el primer lugar, vino para enderezar este estado de cosas, y descendi trasmudado de aspecto y hecho semejante a los principados y a las potestades y a los ngeles, hasta aparecer como hombre entre los hombres, aun sin ser l mismo hombre. Y se crey que haba sufrido pasin en Judea, cuando de hecho no la sufri. (La relacin de Jess queda definida de forma ms especfica en la frase de Simn, segn la cual ste, el poder ms elevado, apareci en Judea como Hijo, en Samara como Padre y en otras naciones como Espritu Santo.) La transformacin del salvador en su descenso a travs de las esferas es un motivo muy extendido en la escatologa gnstica, y, segn Epifanio, Simn la describe de esta manera: En cada cielo adopt una forma diferente, segn la forma de los seres de cada cielo, de modo que pudiera permanecer oculto a los ngeles gobernantes y
59

descender a la Ennoia, tambin llamada Pruniks y Espritu Santo, por medio de los cuales cre a los ngeles, que a su vez crearon el mundo y al hombre. (Haer. XXI.2.4) El relato de Ireneo contina as: Los profetas pronunciaron sus profecas inspirados por los ngeles que hicieron el mundo; por lo que aquellos que depositaron sus esperanzas en l y en su Helena no tienen que prestarles atencin por ms tiempo y pueden hacer libremente lo que gusten. Porque los hombres fueron salvados por su gracia, no por rectas acciones. Porque las obras no son buenas [o malas] en su naturaleza sino

por decreto externo: los ngeles que hicieron el mundo las designaron as para llevar a los hombres, por tales preceptos, a la esclavitud. Por lo que prometi que el mundo debera disolverse y que los suyos seran liberados del dominio de los que haban hecho el mundo. (Ireneo, Adv. Haer. 1.23.2-3). La Helena de Simn fue tambin llamada Selne (Luna), nombre que sugiere la derivacin mitolgica de la figura a partir de la antigua diosa luna . El nmero treinta de los discpulos, mencionado tambin en los Reconocimientos, sugiere asimismo un origen lunar. Como veremos, este rasgo ha persistido en la especulacin del pleroma de los valentinianos, donde Sopha y su consorte ocupan los dos ltimos puestos entre treinta eones. La transferencia del motivo lunar al simbolismo de la salvacin se apoya en los movimientos crecientes y decrecientes de la luna, que en la antigua mitologa natural se representaban a veces como rapto y recuperacin. En la espiritualizacin gnstica, la Noche es simplemente el nombre esotrico de la figura: su verdadero nombre es Epnoia, Ennoia, Sopha, y Espritu Santo. Su representacin, como prostituta, pretende mostrar la profundidad de la cada del principio divino que se ve envuelto en la creacin. Las discusiones de los pseudoclementinos destacan el aspecto antijudo de las enseanzas simonianas. Segn esta fuente, Simn disfrutaba de un Poder de la luz inconmensurable e inefable, cuya magnitud debe ser incomprensible, cuyo Poder es desconocido incluso para el creador del mundo, para el dador de leyes, Moiss, o para vuestro maestro, Jess (Rec. 11.49). En este polmico contexto, Simn distingue a los ngeles ms importantes que crearon y se repartieron el mundo, identificando a su jefe con el Dios de los judos: de las setenta y dos naciones de la tierra, fue el pueblo de los judos el que le toc en suerte (loc. cit. 39) . Algunas veces, pasando por alto la figura de Ennoia, sostiene simplemente que este demiurgo fue originalmente enviado por el buen Dios para crear el mundo; dicho demiurgo, no obstante, se estableci aqu como deidad independiente, es decir, se crey el Ms Alto y mantuvo cautivas en su creacin a las almas que pertenecen al Dios supremo (loc. cit. 57). El hecho de que lo que se ha dicho en otra parte sobre el rapto de Ennoia se relacione aqu con la pluralidad de las almas demuestra que Ennoia es el Alma universal que encontramos, por ejemplo, en el Salmo de los naasenos: su encarnacin en la Helena tiria es, de hecho, una peculiar adicin de Simn.

En relacin con el carcter del dios mundo, Simn como Marcin hara ms tarde con particular vehemencia demuestra su inferioridad basndose en el hecho de su creacin y, en contraste con la bondad del Dios trascendente, define su naturaleza por su cualidad de justicia, interpretada en sentido peyorativo, como sola hacerse en la poca. (Este contraste ser estudiado con mayor profundidad en relacin con Marcin.) Ya hemos visto que el carcter antinmico que se deriva de esta interpretacin del dios mundo y de su ley conduce directamente a la teora del libertinaje, algo que encontraremos en otras sectas gnsticas en forma de doctrina plenamente desarrollada. Escuchemos, por ltimo, las palabras que sobre la novedad de sus enseanzas Simn dirige a Pedro: T, como alguien continuamente estupefacto, cierras de algn modo tus odos, no sea que se contaminen por la blasfemia y, sin saber qu contestar, remontas el vuelo; y la gente irreflexiva asiente a lo que dices y te aprueba, como a alguien que predica cosas familiares: pero a m me execrarn, como a alguien que profesa cosas nuevas y nunca antes odas (loc. cit. 37). Este discurso suena demasiado real para haber sido inventado por un oponente como el autor de las clementinas: disputas de este tipo debieron de tener lugar realmente, si no entre los mismos Simn y Pedro, s entre sus seguidores de la primera y la segunda generacin, siendo adscritas ms tarde a los protagonistas originales. Qu era esa cosa nueva y nunca antes oda? En un ltimo anlisis, no otra cosa que la profesin de fe en un poder trascendente ms all del creador del mundo, que al mismo tiempo puede aparecer en el mundo, incluso en sus formas ms bajas y, de conocerse a s mismo, despreciarse. En resumen, lo nunca antes odo es la rebelin contra el mundo y su dios en nombre de una libertad espiritual absoluta. Simn viaj de un lado a otro como profeta, hacedor de milagros y mago, acompaado aparentemente de un gran despliegue de efectos teatrales. Siendo cristianas las fuentes que sobrevivieron a Simn no dejaron, como es lgico, un retrato demasiado amable de su persona ni de sus hechos. Segn stas, Simn realiz actuaciones en la corte de Roma y encontr all un triste final al intentar volar62. Resulta interesante, aunque en un contexto muy alejado del nuestro, que en medios latinos Simn utilizara el sobrenombre de Faustus (el favorecido); este detalle y el hecho de que se hiciera acompaar por Helena quien, segn Simn, era Helena de Troya resucitada demuestran claramente que estamos ante

una de las fuentes de la leyenda de Fausto de principios del Renacimiento. Sin duda, pocos admiradores de las obras de Marlowe y de Goethe sospechan que su hroe es el descendiente de una secta gnstica, y que la bella Helena invocada por su arte fue una vez el Pensamiento cado de Dios a travs de cuya ascensin la humanidad iba a ser salvada .

4. El H i m n o de la P e r l a En la doctrina simoniana hemos presentado un modelo de lo que llamaremos la gnosis siroegipcia. Continuaremos con un ejemplo introductorio del segundo tipo ms importante de especulacin gnstica, y que, por razones que sern explicadas ms adelante, llamaremos irania. Estrictamente hablando, el texto elegido como primera representacin de este modelo no es una composicin sistemtica sino potica, que viste la parte central de la doctrina irania con los ropajes de una fbula, utiliza en apariencia actores humanos y, al concentrarse en la parte escatolgica del drama divino, omite su parte cosmognica original. Vital y sutilmente ingenuo, se trata, no obstante, de un documento sobre el sentimiento y el pensamiento gnsticos tan sumamente cautivador que no existe una forma mejor de presentar este modelo. El aspecto ms terico y cosmognico de la doctrina se explicar ms adelante por medio de las enseanzas de Mani. Despus del calculado descaro de Simn Mago, la conmovedora ternura del siguiente poema aparece como un sorprendente contraste. El llamado Himno de la Perla se encuentra en los apcrifos Hechos del apstol Toms, una composicin gnstica que ha sobrevivido no sin algunos retoques ortodoxos de cierta relevancia: el texto del Himno, sin embargo, est completamente libre de este tipo de correccin. El Himno de la Perla es el ttulo dado a este texto por traductores modernos: en los Hechos aparece con el encabezamiento Cancin del Apstol Judas Toms
64

en tierra de los indios . Teniendo en cuenta la intencin didctica y la forma narrativa del poema, el trmino himno no resulta quiz demasiado apropiado; el poema se encuentra con el resto de los Hechos que han sobrevivido en versin siraca o griega, siendo la siraca la versin original (o descendiente inmediata de la original, sin duda siraca). En nuestra versin, basada principalmente en el texto siraco, no prestaremos atencin a la divisin mtrica y trataremos el texto como una prosa narrativa.

a) El t e x t o Cuando era nio y moraba en el reino de la casa de mi Padre y me solazaba en la riqueza y el esplendor de mis educadores, mis padres me ordenaron que abandonara Oriente, nuestro hogar, y me entregaron provisiones para hacer el viaje . De las riquezas de nuestra casa tesoro me ataron un peso: grande era, y sin embargo ligero, de forma que pudiera llevarlo solo... Me quitaron el vestido de gloria que por amor me haban hecho, y mi manto purpreo, tejido para que se adaptase exactamente a mi figura , e hicieron un pacto conmigo, y lo escribieron en mi corazn para que no lo olvidara: Cuando desciendas a Egipto y traigas la Perla Unica que yace en medio del mar, que est custodiada por la serpiente sibilante, volvers a ponerte tu vestido de gloria y tu manto encima de ste y con tu hermano, el que nos sigue en rango, sers heredero de nuestro reino. Dej Oriente y emprend mi camino descendente, acompaado por dos enviados reales, ya que el camino era peligroso y duro y yo era joven para un viaje como aqul; dej atrs las fronteras de Maishan, las plazas de los mercaderes de Oriente, y llegu a la tierra de Babel y cruc los muros de Sarbg. Segu mi camino hasta Egipto, y mis compaeros se separaron de m. Me dirig directamente hacia donde estaba la serpiente y me establec cerca del lugar donde moraba esperando que cayera en un sopor y se durmiera, de forma que yo pudiese tomar la Perla de ella. Como yo era uno y mi sola compaa, era un extrao para los compaeros que moraban conmigo. No obstante, vi all a uno de los de mi raza, un joven noble y bien parecido, hijo de reyes [lit. ungidos]. Este se uni a m y yo le convert en depositario de mi confianza y le expuse mi misin. Yo [l?] le advert [me advirti?] contra los egipcios y contra el contacto con los sucios. Sin embargo, me vest con las ropas de stos para que no sospecharan de m, como de alguien que vena de fuera para llevarse la Perla, y no levantaran a la serpiente en contra ma. Pero algo hizo que notaran que yo no era un campesino y se enfrentaron a m, y me mezclaron [bebida] confundindome con su astucia, y me dieron a probar su carne; y me olvid de que era hijo de rey y serv a su rey. Olvid la Perla a causa de la cual mis padres me haban enviado. La pesadez de su alimento me hizo caer en un profundo sueo. De todo esto que me sucedi mis padres tuvieron noticia y se en-

tristecieron por m. Se proclam por nuestro reino que todos acudieran a nuestras puertas. Y los reyes y grandes de Partia y todos los nobles de Oriente urdieron un plan para que yo no permaneciera en Egipto. Y me escribieron una carta, y cada uno de los grandes la firm con su nombre.
De tu padre, el Rey de Reyes, y de tu madre, seora de Oriente; y de tu hermano, el que nos sigue en rango, hasta ti, nuestro hijo en Egipto, llegan saludos. Despierta y levntate de tu sueo, y atiende a las palabras de nuestra carta. Recuerda que eres el hijo de un rey: contempla a quien has servido en cautiverio. Presta atencin a la Perla, por cuya causa fuiste enviado a Egipto. Recuerda tu vestido de gloria, acurdate de tu esplndido manto, para que puedas vestirlos y engalanarte con ellos y que tu nombre pueda leerse en el libro de los hroes y te conviertas, junto con tu hermano, en nuestro sucesor, heredero de nuestro reino.

Como un mensajero fue la carta que el Rey haba sellado con su mano derecha contra los malignos, los hijos de Babel y los demonios rebeldes de Sarbg. Se levant en forma de guila, el rey de todas las aves aladas, y vol hasta posarse junto a m convertida en palabras de un mensaje. Con el sonido de su voz me despert y me levant de mi sueo, la tom en mis manos, la bes y romp su sello, y le. Record que era un hijo de reyes y que mi alma, nacida libre, deseaba a los de su clase. Record la Perla por la cual haba sido enviado a Egipto, y comenc a encantar a la terrible y sibilante serpiente. La encant hasta dormirla nombrndole el nombre de mi Padre, el nombre del que nos sigue en rango y el de mi madre, la reina de Oriente. Tom la Perla y me dispuse a regresar a la casa de mi Padre. Del ropaje sucio e impuro de ellos me desprend, y lo dej atrs en su tierra, y busqu un camino que me llevara a la luz de nuestra tierra, Oriente. La carta que me haba despertado encontr ante m en mi camino, e igual que me haba despertado con su voz, as me gui con su luz, que brillaba ante m, y con su voz alent mi valor, y con su amor me condujo. Fui hacia delante... Mi vestido de gloria, que me haba quitado, y el manto que lo cubra, mis padres... los enviaron para m por los tesoros que guardaban. De su esplendor me haba yo olvidado, habindolo dejado en la casa de mi Padre cuando era un nio. Al con-

templar ahora el vestido, me pareci que se transformaba en imagen de m mismo reflejada en un espejo: a m mismo, entero, vea en l, y a l, entero, vea en m mismo; que ramos dos, separados, y sin embargo uno
69

en la igualdad de nuestras formas... Y la imagen del Rey de reyes se repeta por todo l... Tambin vi temblores por todo l, movimientos de la gnosis. Vi que estaba a punto de hablar y percib el sonido de sus canciones que murmuraba en su camino descendente: Yo soy el que actuaba en los actos de aquel por quien fui educado en la casa de mi Padre, y en m mismo percibo cmo creci mi estatura por su esfuerzo. Y con sus regios movimientos se vierte a s mismo fuera de m, y de las manos de sus portadores me insta a tomarlo; y a m tambin mi amor me urgi a correr hacia l y a recibirlo. Y tend mis brazos hacia l y lo tom y me engalan con la belleza de sus colores. Y me cubr con el manto real por entero. Cubierto por l, ascend a la puerta del saludo y de la adoracin. Inclin mi cabeza y ador el esplendor de mi Padre que lo haba enviado hasta m, cuyos mandatos yo haba cumplido, igual que l haba cumplido las promesas que hiciera... Me recibi con alegra y yo me encontr con l en su reino, y todos sus sirvientes le alabaron a coro, porque haba prometido que yo viajara a la corte del Rey de reyes y, despus de haber trado mi Perla, aparecera junto a l. b) Comentario El encanto de este cuento es tan grande y se siente de forma tan inmediata que impresiona al lector antes de que lleve a cabo cualquier anlisis de significado. El misterio de su mensaje habla con tal fuerza que casi parece prescindir de la necesidad de una interpretacin detallada. Quiz en ningn otro lugar encontremos la experiencia gnstica bsica expresada en trminos ms conmovedores y sencillos. No obstante, el relato es simblico en su conjunto y los smbolos han sido utilizados para conformar sus partes, de manera que tanto el simbolismo total como sus elementos constitutivos deben ser explicados. Empezaremos por los ltimos. Serpiente, mar, Egipto Si aceptamos que la casa del Padre en Oriente es el hogar celestial y reducimos la cuestin al significado de la Perla, deberemos explicar los

smbolos de Egipto, la serpiente y el mar. sta es la segunda vez que nos encontramos con la serpiente en la imaginera gnstica (ver pg. 125-ss.); pero, a diferencia del significado que esta imagen tiene en las sectas ofticas, donde se trata de un smbolo pneumtico, aqu, bajo la forma del dragn del caos original que rodea la tierra, simboliza al gobernador o principio maligno de este mundo. En Pstis Sopha (cap. 126, pg. 207, Schmidt) se dice: La oscuridad exterior es un enorme dragn cuya cola est en su boca. Los Hechos, en un pasaje ajeno al Himno, ofrecen una caracterizacin mucho ms detallada de esta figura por boca de uno de sus hijos dragones: Yo soy el retoo de la naturaleza serpiente y un hijo corruptor. Yo soy un hijo de aquel que... se sienta en el trono y ejerce su dominio sobre la creacin, bajo los cielos... que rodea la esfera... que est fuera (alrededor) del ocano, cuya cola descansa en su boca. (par. 32) Existen muchos equivalentes de este otro significado de la serpiente en la literatura gnstica. En su obra Contra Celsum (VI.25.35), Orgenes describe el llamado diagrama de los ofitas, en el cual los siete crculos de los arcontes estn situados en el interior de un crculo ms grande, llamado el Leviatn, el gran dragn (no idntico, desde luego, a la serpiente del sistema), y tambin la psych (aqu alma del mundo). En el sistema mandeo, este Leviatn recibe el nombre de Ur y es el padre de los Siete. El arquetipo mitolgico de esta figura es la Tiamat babilonia, monstruo del caos que Marduk mata en la historia de la creacin. El paralelismo gnstico ms prximo a nuestro relato se encuentra en los Hechos apcrifos judos de Kyriaks y Julitta (ver Reitzenstein, Das iranische Erlosungsmysterium, pg. 77). En stos la oracin de Kyriaks relata cmo el hroe, enviado por su Madre a la tierra extranjera, la ciudad de la oscuridad, despus de haber vagado largo tiempo y de cruzar las aguas del abismo, se encuentra con el dragn, el rey de los gusanos de la tierra, cuya cola descansa en su boca. Esta es la serpiente que perdi a los ngeles por medio de las pasiones; sta es la serpiente que perdi al
70

primer Adn y lo expuls del Paraso... . All tambin una carta mstica le salva de la serpiente y le ayuda a cumplir su misin. El mar, o las aguas, es un smbolo gnstico muy comn del mundo de la materia o de la oscuridad en el cual la divinidad se ha hundido. As, los

naasenos interpretaron (Sal 29:3 y 10) que Dios vive en el abismo y Su voz se eleva sobre las aguas. Las aguas abundantes son el mundo multiforme de los mortales en el cual el Hombre dios se ha hundido y desde cuyas profundidades eleva su voz al Dios supremo, el Hombre Primordial, su original no cado (Hiplito, Refut. V.8.15). Con anterioridad (pg. 138-ss.) citamos la divisin simoniana del Uno en el que permanece firme en lo alto sobre la Potencia ingnita y en el que permaneci firme aqu abajo, engendrado en imagen. Los peratas interpretaron el Mar Rojo (Mar de Suf), que debe cruzarse para ir a Egipto o para salir de l, como el agua de la corrupcin, y lo identificaron con Cronos, es decir, con el tiempo y con el devenir (ibid. 16.5) En el Ginza de izquierda III mandeo, leemos: Yo soy un gran Mana... que mor en el mar... hasta que unas alas fueron hechas para m y elev mis alas hacia el lugar de la luz. El apcrifo Libro Cuarto de Esdras, un apocalipsis, contiene, en su cap. xiii, una impresionante visin del hombre que asciende en vuelo desde el corazn del mar. Asimismo, es necesario llamar la atencin sobre la conexin existente entre este ejemplo y el simbolismo del pez del cristianismo primitivo. Egipto como smbolo del mundo material es muy comn en el gnosticismo (y ms tarde). La historia bblica de la esclavitud de Israel y de su posterior liberacin sirvi admirablemente al tipo de interpretacin espiritual que tanto gustaba a los gnsticos. Pero la historia bblica no es la nica asociacin que dota a Egipto de su papel alegrico. Desde tiempos remotos, Egipto haba sido considerado el hogar del culto a los muertos, y, por tanto, el reino de la Muerte. Este y otros rasgos de la religin egipcia, tales como sus dioses con cabezas de animales y el gran papel de la hechicera, inspiraron a los hebreos y ms tarde a los persas una especial aversin hacia Egipto, al que convirtieron en receptculo de un principio demonaco. Los gnsticos decidieron entonces utilizar Egipto como smbolo de este mundo, es decir, del mundo de la materia, de la ignorancia, y de la religin perversa: Todos los ignorantes [es decir, aquellos que no poseen la gnosis] son "Egipcios", defiende un dictum perata citado por Hiplito (V.16.5). Ya hemos mencionado que generalmente los smbolos del mundo pueden utilizarse tambin como smbolos del cuerpo y viceversa; asimismo, esto ocurre en el caso de los tres que acabamos de analizar: ocasionalmente, el mar y el dragn hacen referencia al cuerpo en los escri-

tos mndeos, y en relacin con Egipto, los peratas, para quienes de otro modo es el mundo, tambin decan que el cuerpo es un pequeo Egipto (Hiplito, Refut. V.16.5; de igual forma los naasenos, ibid. 7.41). El vestido impuro El hecho de que el extrao se vista los ropajes de los egipcios se explica segn el extendido simbolismo del vestido, que ya vimos con anterioridad. El propsito que aqu se persigue, el de permanecer de incgnito entre los egipcios, conecta ese simbolismo con un tema que aparece, en forma de mltiples variantes, a lo largo de todo el gnosticismo: el salvador viene al mundo sin darse a conocer a sus gobernantes, y adoptando cada vez sus distintas formas. Ya hemos visto la doctrina de Simn Mago, en conexin con el paso a travs de las esferas. En un texto mandeo, leemos: Yo me ocult de los Siete, me obligu a tomar forma corporal (G 112). De hecho, este tema combina dos ideas diferentes, la del artificio por el cual los arcontes son burlados, y la de la necesidad sacrificial del salvador de vestirse con la afliccin de los mundos para agotar los poderes del mundo, es decir, como parte del propio mecanismo de salvacin. Por otra parte, si analizamos nuestro texto atentamente, nos damos cuenta de que el Hijo del Rey no tiene eleccin y, al haber dejado su vestido en el reino superior, debe vestirse los ropajes terrenales. Resulta obvio tambin, y a pesar de lo paradjico de la lgica del proceso mismo, que la familiaridad con los egipcios, posibilitada por este cambio de ropajes, traiciona hasta cierto punto el propsito de proteger al mensajero al hacerle partcipe de su comida y su bebida. Aunque no reconocen su origen o su misin (en cuyo caso, hubiesen puesto al dragn contra l), los egipcios perciben que es diferente y estn ansiosos de convertirle en uno de ellos. La razn del triunfo de stos reside precisamente en el triunfo de aqul a la hora de ocultarse de stos: es decir, al adoptar un cuerpo. As, el medio por el cual se oculta ante los poderes csmicos se convierte casi por necesidad en una causa de auto extraamiento que pone en peligro toda la misin. Esta situacin forma parte del predicamento divino: la condicin necesaria para el xito del salvador entraa al mismo tiempo la mayor amenaza de fracaso.

La carta Las tribulaciones del mensajero y su temporal flaqueza se describen en

metforas sobre el sueo y la borrachera que ya fueron analizadas en el captulo 3 (ver Torpor, sueo, embriaguez, pg. 102-ss.). Su recuperacin de la conciencia a travs de la voz de la carta pertenece a la imaginera general relacionada con la llamada (ver La "llamada del exterior", pg. 107-ss.). La carta en particular es el tema de toda la Oda X X I I I de las apcrifas Odas de Salomn, de las cuales traducimos aqu una estrofa. Su plan de salvacin se asemej a una carta, su voluntad descendi de las alturas y fue enviada como una flecha disparada con fuerza por un arco. Muchas manos intentaron alcanzar la carta, para arrebatarla, para tomarla y leerla; pero sta esquiv sus dedos. Tenan miedo de ella y del sello que portaba, no tenan poder para romper el sello, porque la fuerza del sello era ms poderosa que ellas. (5-9) Percibimos que, invirtiendo el sentido, los mandeos llamaban al alma que abandonaba el cuerpo una carta sellada enviada desde el mundo cuyo secreto nadie conoca... el alma vuela y avanza en su camino... (Mandaische Liturgien, pg. 111). Pero de forma ms natural la carta es la encarnacin de la llamada que se dirige hacia el interior del mundo y llega hasta el alma que duerme aqu abajo, lo cual, en el contexto de nuestro relato, crea un curioso contrapunto en el juego del significado. En el simbolismo gnstico, el que llama es el mensajero y el llamado es el alma dormida. Aqu, sin embargo, el durmiente llamado es el mensajero, y la carta, por tanto, un doble del papel de ste, igual que l, a su vez, es doble del divino tesoro que viene a llevarse del mundo. Si a esto aadimos el doble de la figura del mensajero en su vestido celestial, su imagen reflejada, con la cual se rene al cumplir su misin, percibimos parte de la lgica de ese rasgo de simbolismo escatolgico que se resume en la expresin el salvador salvado. La conquista de la serpiente y la ascensin La forma en que el mensajero vence a la serpiente y le arrebata su tesoro apenas aparece narrada en nuestro texto, que se limita a informar de

que la serpiente cae en un trance somnoliento, es decir, experimenta lo que el mensajero ha experimentado antes. Lo que aqu se atribuye en forma de apunte a un encantamiento, se explica en otras fuentes por el hecho de que la Luz es ms venenosa para la Oscuridad que la Oscuridad para la Luz. As, en la cosmogona maniquea, el Hombre Primordial, viendo la inminencia de su derrota ante las fuerzas de la Oscuridad, se ofreci a s mismo y a sus cinco hijos como comida para los cinco hijos de la Oscuridad, como un hombre que tiene un enemigo mezcla un veneno mortal en un pastel y se lo entrega a ste (segn Teodoro bar Konai). A travs de estos medios sacrificiales el furor de la Oscuridad se aplaca. La conexin entre el motivo salvador gnstico y el antiguo mito solar de la religin de la naturaleza es aqu obvia: el tema del hroe que se ofrece para ser devorado por el monstruo y lo vence desde el interior est muy extendido en la mitologa de todo el mundo. El mito cristiano del infierno aterrador de Cristo, que probablemente tiene un marco dualista y cuyo origen es difcilmente cristiano, nos permite presenciar su transposicin de la religin de la naturaleza al simbolismo de la salvacin. En las Odas de Salomn leemos: El Infierno me contempl y perdi su fuerza. La Muerte me vomit y a muchos conmigo, veneno y hiel era yo para ella. Descend con ella al lugar ms profundo del Infierno, sus pies y su cabeza perdieron su fuerza... (Oda XLII.11-13) Los mandeos conservaron literalmente la forma original y no espiritualizada del mito. En su principal tratado sobre el descenso del salvador a los mundos inferiores, Hibil, el dios salvador, describe su aventura de la siguiente manera: Karkm, la gran montaa de carne, me dijo: Vete, o te devorar. Cuando as me habl, yo estaba cubierto por espadas, sables, lanzas, cuchillos y filos, y le dije: Devrame. Entonces... me trag hasta la mitad: y luego me vomit... Vomit veneno por su boca, por sus intestinos, su hgado y sus rones fueron cortados en pedazos. (G 157) Obviamente, el autor del Himno no estaba interesado en tanta crudeza.

El ascenso comienza con el rechazo del vestido impuro y es guiado y espoleado por la carta, que es luz y voz al mismo tiempo. Tiene as la funcin que se asocia a la Verdad en un pasaje paralelo de las Odas de Salomn: Como en el carro de la Verdad ascend a la luz, la Verdad me gui y me ense el camino. Ella me llev por encima de precipicios y de abismos y me condujo por gargantas y valles. Ella se convirti en mi puerto de salvacin y me deposit en los brazos de la vida eterna. (Oda XXXVIII.

1-3)

En nuestro texto, sin embargo, el papel orientador de la carta se interrumpe en lo que llamaramos el clmax de la ascensin, el encuentro entre el hijo que regresa y su vestido. Este fascinante smbolo requiere un comentario especial. El vestido celestial, la imagen En las liturgias mandeas por los muertos, leemos la siguiente frmula: Voy a encontrarme con mi imagen y mi imagen viene a encontrarse conmigo: me acaricia y me abraza como si regresara de un cautiverio (por ejemplo, en G 559). Esta concepcin deriva de una
72

doctrina avstica segn la cual tras la muerte de un creyente su propia conciencia religiosa, bajo la forma de una hermosa doncella, se aparece a su alma y contesta as cuando se la interroga sobre quin es: Yo soy, oh joven de buenos pensamientos, de buenas palabras, de buenas acciones, de buena conciencia, nadie ms que tu propia conciencia... T me has amado... en esta sublimidad, bondad, belleza... en la cual ahora me aparezco ante ti. (HdkhtNask 2.9-ss.) La doctrina fue tomada de los maniqueos: cf F 100 de los fragmentos de Turfan, donde se dice que, tras la muerte, el vestido, la corona (junto con otros emblemas) y la virgen que se asemeja al alma del recto salen al encuentro del alma. Asimismo, en la genealoga coptomaniquea de los dioses, entre las emanaciones divinas encontramos la figura de la luz que viene al encuentro de los moribundos, tambin llamada el ngel con el

vestido de luz. En nuestro texto, el vestido se ha convertido en la figura misma y acta como una persona. El vestido simboliza el yo celestial o eterno de la persona, su idea original, una especie de doble o lter ego que se mantiene a salvo en el mundo superior mientras sta trabaja en el inferior; como se expresa en un texto mandeo, su imagen est a salvo en su lugar (G 90). La imagen crece con las acciones de la
73

persona y el esfuerzo de sta perfecciona su forma . La plenitud de la imagen seala el cumplimiento de la tarea llevada a cabo por la persona y, por tanto, el fin de su exilio en el mundo. De ah que el encuentro con este aspecto dividido de s misma, el reconocimiento de la imagen propia y la reunin con sta se conviertan en el momento real de su salvacin. Aplicado al mensajero o al salvador, como sucede aqu y en otros lugares, la concepcin conduce a la interesante idea teolgica de un hermano gemelo, original eterno del salvador, que permanece en el mundo superior durante su misin terrenal. Duplicados de esta clase abundan en la especulacin gnstica en relacin con las figuras divinas en general siempre que su funcin comporte un abandono del reino divino y una implicacin en los acontecimientos del mundo inferior. Para la interpretacin de nuestro texto, estas consideraciones sugieren con fuerza que el Segundo (el que nos sigue en rango), de quien una y otra vez se dice que permanece con sus padres, y junto con quien el Hijo del Rey heredar la casa de su Padre, es un doble de esta naturaleza; de hecho, igual que el vestido, no vuelve a ser mencionado, cuando, si el caso fuera distinto, su presencia se echara de menos despus del triunfante regreso del extrao. En la reunin del ltimo con su propio vestido, la figura del hermano parece haber sido reabsorbida en una unidad.
74

El Yo trascendental El doble del salvador es, como hemos visto, slo una representacin teolgica particular de una idea que pertenece a la doctrina del hombre en general y que se distingue por el concepto del Yo. Este concepto nos permite apreciar lo que quiz sea la mayor aportacin de la religin persa al gnosticismo y a la historia de la religin. La palabra avstica es daena, para la cual el orientalista Bartholomae enumera los siguientes significados: 1.religin,2.esencia interior,ego espiritual, individuali75 dad; a menudo apenas traducible . En los fragmentos maniqueos de Turfan se utiliza otra palabra persa,

grev, que puede traducirse por Yo o por ego. Este trmino hace referencia a la persona metafsica, al verdadero sujeto trascendente de la salvacin, distinto al alma emprica. En el tratado maniqueo chino traducido por Pelliot, recibe el nombre de la naturaleza luminosa, nuestra naturaleza luminosa original o naturaleza interior, expresin que nos recuerda al hombre interior de san Pablo; en algunos himnos maniqueos se llama el Yo vivo o el Yo luminoso. El Mana mandeo expresa la misma idea y establece claramente una identidad entre este principio interno y la divinidad ms elevada; porque Mana es el nombre que recibe el Poder de la Luz transmundano, la primera deidad, y al mismo tiempo el del centro trascendente, no mundano del ego individual . La misma identidad queda expresada en el uso naaseno de Hombre o Adn para nombrar al Dios supremo y a su doble en el mundo inferior. En el Nuevo Testamento, especialmente en san Pablo, este principio trascendente del alma humana recibe el nombre de espritu (pnema), el espritu que est dentro de nosotros, el hombre interior, tambin llamado en la escatologa el hombre nuevo. Resulta sorprendente que Pablo, que escriba en griego y que sin duda no ignoraba las tradiciones terminolgicas griegas, nunca utilizara en este contexto el trmino psych, que desde los rficos y Platn haba hecho referencia al principio divino que se encuentra en nuestro interior. Por el contrario, como los gnsticos en lengua griega hicieran
77

antes que l, opone alma y espritu, hombre psquico y hombre pneumtico. Obviamente, el significado griego de psych, con toda su dignidad, no era suficiente para expresar la nueva concepcin de un principio que trascenda todas las asociaciones naturales y csmicas unidas al concepto griego. En el gnosticismo griego, el trmino pnema se utiliza generalmente como equivalente de las expresiones relacionadas con el Yo espiritual, para el cual el griego, a diferencia de algunas lenguas orientales, careca de una palabra propia. Cumpliendo esta funcin lo encontramos tambin en la llamada Liturgia de Mitra, acompaado de adjetivos como santo e inmortal, en contraste con la psych o el poder psquico humano. El alquimista Zsimo posee nuestro pnema luminoso, el hombre pneumtico interior, etc. En algunos de los gnsticos cristianos tambin recibe el nombre de centella y de semilla de luz. El reconocimiento ltimo y la reunin se producirn entre este prin-

cipio oculto de la persona terrenal y su original celeste. As, la funcin del vestido en nuestro texto, como forma celeste del yo invisible (temporalmente oscurecido), es una de las representaciones simblicas de una doctrina muy extendida y esencial para los gnsticos. No es exagerado decir que el descubrimiento de este principio interior trascendente del hombre y la importancia suprema de su destino constituyen el ncleo de la religin gnstica. La Perla Esto nos lleva a la ltima pregunta: cul es el significado de la Perla? La respuesta a esta pregunta determina tambin el significado de la historia como un todo. Como detalle mitogrfico la cuestin resulta fcil de responder. En el glosario del simbolismo gnstico, la perla es una de las metforas ms utilizadas para el alma en su sentido sobrenatural. De ser se el caso, nos hubiramos limitado a enunciarla junto con los trminos equivalentes que hemos mencionado en el anlisis precedente. Sin embargo, nos encontramos aqu ms con un nombre secreto que con uno de los trminos claros enumerados con anterioridad, y que, por otra parte, constituye por s mismo una categora, al distanciarse de stos por un aspecto particular o condicin metafsica de ese principio trascendente. Mientras la prctica totalidad de las expresiones mencionadas con anterioridad pueden servir igualmente a la divinidad intacta y a su parte cada, la perla hace especficamente referencia a esta ltima en el destino que ha hecho presa de ella. La perla es en esencia la perla perdida, y debe ser recobrada. El hecho de que la perla est encerrada en una concha animal y oculta en las profundidades puede ser la razn de las asociaciones que originalmente sugera la imagen. Interpretando a su manera Mt 7:6, los naasenos llamaron Logos, Intelectos y Hombres [es decir, los elementos "vivos" del cosmos fsico] a las perlas que el Carente de Figura arroja a la figura plasmada [es decir, al cuerpo] (Hiplito, Refut. V.8.32). El alma recibe el tratamiento de perla (como sucede en el texto turfano), cuando se quiere recordar su origen; tambin, para enfatizar el exquisito valor que posee para los seres celestiales que la buscan, y asimismo, para contrastar su valor con la absoluta falta de valor de lo que la rodea, su lustre frente a la oscuridad en la cual est inmersa. Este tratamiento es utilizado por el Espritu como encabezamiento de su mensaje de salvacin.En el texto de referencia, ste sigue llamando al alma

rey por quien la guerra fue librada en el cielo y en la tierra y los emisarios fueron enviados. Y por ti los dioses avanzaron e hicieron su aparicin y destruyeron la Muerte y mataron a la Oscuridad... Y yo he venido, yo que redimir del mal... Y abrir la puerta antes de ti en cada cielo... y te mostrar al Padre, el Rey eterno; y te conducir ante l en un vestido puro . Ahora bien, si ste es el mensaje dirigido a la Perla, el lector, que recuerda la historia de los Hechos de Toms, se sorprender al comprobar que tambin ste es el mensaje recibido por aquel que fuera a recobrar la Perla: tambin a ste se le asegura que los dioses, los grandes en el reino del Padre, se preocupan por su liberacin, tambin a l se le recuerda su origen real, y es tambin guiado por la carta, es decir, por el Espritu de la Verdad; finalmente, tambin l es conducido ante el Padre con el vestido puro. En otras palabras, el destino del mensajero concentra todos los rasgos que describiran apropiadamente el destino de la Perla, aunque en el Himno de la Perla se reduce a mero objeto, y ni siquiera se describe como tal. As, si nuestro poema recibe a veces el nombre de Himno del Alma, su contenido parece justificar esta designacin slo con la figura del Prncipe: independientemente de lo que tenga que decir sobre la condicin y el destino del alma, habla a travs de sus experiencias. Esto ha llevado a muchos intrpretes a creer que la Perla cumple aqu, nicamente, el papel del yo o de la vida buena del enviado y que ste debe encontrar en su viaje por la tierra, un viaje que equivale a una prueba en la cual deber probarse a s mismo: es decir que l mismo, y no la Perla, representa al alma en general, y que el viaje no se inici por la Perla sino por l mismo. En este caso, la Perla, el objeto de la bsqueda, no tendr una posicin independiente al margen de sta: ser ms bien expresin de esta bsqueda, que ser designada como autointegracin. Gran parte de esta interpretacin parece apoyarse en el simbolismo del vestido celestial que crece con las acciones del viajero, etc.; el mismo significado alegrico de la Perla est demasiado sustentado en el mito gns79

tico para aceptar su disolucin en una simple funcin moral; y con la misma seguridad con la que las experiencias del enviado pueden ser sustituidas por las de la Perla, si sta representa al alma, con esa misma seguridad la recuperacin de la Perla es preocupacin prioritaria de los seres

celestiales, lo que impulsa la misin del Hijo con peligros de otro modo innecesarios. La Perla es una entidad por derecho propio; sta cay en el poder de la Oscuridad antes de que el Prncipe fuera enviado, y por la Perla l est preparado para asumir el peso del descenso y del exilio, reproduciendo as inevitablemente algunos de los rasgos del destino de la propia perla. De hecho, el desconcierto de los intrpretes, la intercambiabilidad del sujeto y del objeto de la misin, de salvador y alma, de Prncipe y Perla, es la clave del verdadero significado del poema, y de la escatologa gnstica en general. Sin riesgo de equivocarnos, podemos decir que el Hijo del Rey es el Salvador, una figura divina definida y no simplemente la personificacin del alma humana. No obstante, esta posicin nica no impide que ste deba soportar en su propia persona toda la fuerza del destino humano, hasta el punto incluso de que l mismo, el salvador, debe ser salvado. Sin duda, sta es una condicin esencial de su funcin salvadora. Porque las partes de divinidad perdidas en la oscuridad pueden ser alcanzadas slo all, en la profundidad en la cual han sido absorbidas, y el poder que all las retiene, el poder del mundo, slo puede ser vencido desde su interior. Esto significa que el dios salvador debe adoptar las formas de la existencia csmica y, por eso, someterse a sus condiciones. El lector cristiano no debe confundir esta necesidad con la interpretacin ortodoxa de la pasin de Cristo. Si consideramos que el concepto gnstico de salvacin no tiene nada que ver con la remisin del pecado (el trmino pecado no aparece en la doctrina gnstica, que lo sustituye por ignorancia), entenderemos que en el descenso del salvador no haya rastro de sufrimiento indirecto, de expiacin como condicin para el perdn divino, y, con la excepcin de Marcin, ni siquiera de un rescate mediante cuyo pago las almas cautivas pudieran ser liberadas. Se trata ms bien de una necesidad tcnica impuesta por las condiciones de la misin, es decir, por la naturaleza del sistema, alejado del reino divino, en el cual el mensajero debe entrar y cuyas leyes no puede cambiar para l, o de una estratagema por la cual los arcontes resultan burlados. En la ltima versin, el hecho de que el salvador sufra o sucumba temporalmente puede no ser real y tratarse de una simple apariencia que forma parte del engao . Por supuesto, ste no es el caso de nuestro poema, en el cual la difcil situacin del extrao es bastante real; si bien, incluso aqu, las pruebas que debe pasar son el resultado de los inevitables peligros de su misin

y no parte de su significado. En otras palabras, stas ponen en peligro el triunfo de su misin y se superan con xito, mientras en el relato cristiano las pruebas constituyen el medio y la forma de cumplir la misin. Teniendo presente esta diferencia capital, an podemos decir que existe un elemento sacrificial en el descenso del salvador segn nuestro poema, y que ello se debe al hecho de que, a causa de la Perla, ste est dispuesto a aceptar el destino del exilio y a repetir en su persona la historia de aquella a la que vino a redimir: la del Alma. Si adems estamos en lo cierto al distinguir algunos rasgos del Hombre Primordial de la doctrina maniquea en el Hijo del Rey, ste tambin repite el destino de esa divinidad precsmica en la cual la condicin presente del Alma, es decir, de la Perla, fue originada. Sin duda, como veremos cuando estudiemos la cosmogona maniquea, todas estas fases sucesivas y anlogas entre s del drama del mundo, a pesar de su significacin csmica, simbolizan tambin las tribulaciones y triunfos del alma humana. La referencia al Hombre Primordial en particular aporta un eslabn definitivo para la solucin de nuestro enigma. No es casual que una divinidad eterna precsmica (y mediatamente cosmognica) reciba el apelativo de Hombre: las almas dispersas por el mundo son su Armadura de Luz, parte de su substancia original, que perdi en la Oscuridad durante su lucha primordial (el botn arrebatado de la alegora citada en la nota 79), de forma que est presente en cada alma humana, exiliada, cautiva, aturdida; y si el Prncipe, como su ltima representacin, viene a recobrar estos elementos perdidos, en un sentido l busca realmente lo que es suyo, y su trabajo es una tarea de reintegracin del yo divino, de su propio yo incluso, aunque slo en un sentido concerniente a la persona individual. Si existe entonces esta identidad metafsica, no numrica, entre el mensajero y la Perla, cada oyente del cuento podr, legtimamente y sin confundir identidades personales, reconocer en las aventuras del mensajero la historia de su propia alma apegada a la tierra, ver su propio destino como parte y como anlogo del de la deidad, aunque tambin como objeto de esta ltima. As, desde la perspectiva apropiada, las distintas interpretaciones se resuelven como posibilidades no alternativas sino complementarias.

6. L o s n g e l e s que c r e a r o n el m u n d o . El E v a n g e l i o de M a r c i n El Himno de la Perla no nos informaba sobre el modo en que la Perla caa en poder de la Oscuridad. En los documentos que han sobrevivido, Simn Mago nos contaba, aunque brevemente, lo sucedido a la divina Ennoia o Sopha, que en su sistema se corresponde con la Perla del Himno. Como hemos visto, sta haba sido raptada en la creacin por su propia descendencia, los ngeles creadores del mundo, en su ignorante presuncin y codicia de poder divino. Aunque a cierta distancia, el origen divino de estas entidades csmicas, y por tanto la concepcin de toda la historia como un caso de fracaso divino, constituye un punto capital en este tipo de especulacin, la explicacin de su origen. El origen del dragn que guarda a la Perla en cautividad es distinto. Si, como sugiere el modelo babilonio, se trata de la encarnacin del poder del caos primordial, su origen fue antidivino desde el comienzo, y su carcter maligno u oscuro en un sentido diferente al delirio y locura de los ngeles cados de Simn. Ya indicamos (pg. 138-s.) que los dos modelos principales de especulacin gnstica estn divididos sobre este tema. Mientras la especulacin irania tena que explicar cmo la Oscuridad original poda contener elementos de Luz, la especulacin siroegipcia concentr sus esfuerzos en estudiar el origen de la misma escisin dualista y la subsiguiente situacin divina en el sistema de la creacin, a partir de una sola e indivisa fuente del ser; una tarea que llev a cabo por medio de una extensa genealoga de estados divinos en proceso evolutivo que describan el progresivo oscurecimiento de la Luz divina en categoras mentales. La diferencia verdaderamente importante reside no tanto en la preexistencia o no de un reino de la Oscuridad independiente de Dios, sino en saber si la tragedia divina viene forzada desde el exterior o ha sido motivada desde dentro de ella misma. Este ltimo caso sera posible incluso con una Oscuridad o Materia preexistente si el papel de sta fuera el pasivo de tentar a miembros del reino superior a participar en la creatividad material, ms que el activo de invadir el reino de la Luz. De esta forma, el esquema iranio de dos principios originales opuestos, adoptado por varios sistemas, podra incluirse en el esquema siroegipcio de la culpa y el error divinos . Podra argirse que, dado el actual estado de cosas y el inters salvador que se sustenta en el mismo, que es el mayor inters de la religin gnstica despus de todo, el hecho de que se adoptara un origen prehistrico u otro no sera causa de diferencias apreciables, ya que ambos conducen esencialmente al mismo resultado: sean los ngeles demirgicos quienes

gobiernan el mundo malignamente o sean los demonios de la Oscuridad Primordial los que retienen a las almas en cautividad, salvacin significa salvacin de su poder y el salvador debe vencerlos como a enemigos. Esto es cierto, y si fuera de otro modo los dos modelos tericos no podran ser expresiones del espritu gnstico, para el cual la valoracin negativa del cosmos es fundamental. No obstante, en trminos religiosos no deja de ser relevante el hecho de que el mundo sea contemplado como una expresin de origen inferior o que su substancia se considere totalmente diablica. Y es el modelo siroegipcio el que, con su labor deductiva ms sutil y misteriosa, no es slo ms ambicioso en trminos especulativos y diferente en trminos psicolgicos que el rgido modelo iranio del dualismo sino tambin, de los dos, el que hace ms justicia al valor redentor de la gnosis que defiende la religin gnstica y que es uno de sus credos ms importantes: y eso porque se piensa que su opuesto, la ignorancia como acontecimiento divino, juega un papel metafsico en el mismo origen del cosmos y en la continuidad de la situacin dualista como tal. Sobre este tema tendremos que extendernos cuando tratemos el sistema valentiniano. Incluso en el estadio en que nos encontramos, resulta obvio que el esquema siroegipcio permite una variedad especulativa mayor, y que, una vez que el carcter de este mundo y de sus seores y creadores ms directos fue establecido, como sucedi de modo incuestionado en la visin gnstica, el centro de gravedad terico tendera a la elaboracin de los estadios medios que se encuentran entre estas deidades cosmocrticas y la divinidad primitiva de la que haban brotado: la tendencia entonces sera multiplicar figuras y ampliar la genealoga, tanto para conseguir una diferenciacin espiritual como para agrandar la distancia que separa el mundo inferior y el reino de la Luz que no se precipit en la cada. Para explicar esta perceptible tendencia podemos tambin admitir simplemente un inters especulativo creciente por los mun-

dos superiores como aquel que encontr su satisfaccin slo en una creciente multiplicidad. En cualquier caso, a la luz de lo que vendra ms tarde, la genealoga de Simn con sus dos pasos de nnoia y de los ngeles creadores del mundo no puede parecemos sino un comienzo muy modesto. a) Los ngeles que crearon el mund o La gran mayora de los sistemas gnsticos cristianos catalogados por los heresilogos pertenecen al modelo sirio, incluso cuando incorporan la Oscuridad original a la forma platonizadora de una materia pasiva. Esto no quiere decir que todos ellos aceptaran el tipo de genealoga trascendental que hemos indicado. De hecho, cada vez que se dice que los ngeles o los demiurgos son los creadores del mundo, sin que ni siquiera tengan una lnea de descendencia directa del Dios supremo, estamos ante un origen no del todo maligno, ms bien inferior y degenerado, como causa y esencia de la creacin. As Carpcrates, sin intentar explicar por qu (por lo que se refiere al informe de Ireneo), se limita a defender que el mundo fue hecho por ngeles que son muy inferiores al Padre ingnito: Jess y todas las almas que como la suya siguieron siendo puras y fuertes ante el recuerdo del Padre ingnito pueden despreciar a los creadores y pasar a travs de ellos (Ireneo, 1.25.1-2). Menandro ense lo mismo a Simn, que el Primer Poder era desconocido para todos y que el mundo haba sido hecho por ngeles, que l como Simn cree que han emanado de Ennoia. Menandro cree poder doblegar a estos gobernantes del mundo por medio de la magia (loc. cit. 23.5). Pasando por alto a Ennoia o cualquier origen femenino, Saturnilo, igual que Ireneo, predic simplemente que el Padre nico y desconocido hizo a los ngeles, arcngeles, potestades y dominaciones. El mundo, sin embargo, y todo lo que en l se encuentra, fue hecho por siete ngeles particulares, y el hombre tambin es una obra de los ngeles, de los cuales el dios judo es uno. Ms tarde, Saturnilo describe a estos ngeles como artesanos torpes y rebeldes. Cristo vino para destruir al dios de los judos. Como rasgo particular , junto a estos ngeles Saturnilo reconoce tambin al demonio, que es un ngel enemigo de los ngeles y del dios de los judos, una especie de feudo privado dentro del campo de los poderes inferiores (loc. cit. 24.1-2). Por otra parte y como ya se ha indicado, los sistemas ms grandes ela-

boran la teora de un orden inferior que proviene del origen ms elevado en largusimas y cada vez ms complicadas genealogas, una especie de involucin metafsica que termina en la decadencia que este mundo representa. As, por ejemplo, Baslides extiende la lnea genealgica hasta convertirla en una larga cadena en la cual, por medio de una serie de figuras espirituales como Nos, Logos, etc., nos lleva a travs de 365 cielos, generados de forma sucesiva, con sus poblaciones anglicas, la ltima de las cuales es la que vemos, habitada por los ngeles que hicieron este mundo. Su jefe es el dios de los judos. Aqu tambin el inefable Padre enva a Cristo, el eterno Nos, a liberar a los que creen en l del dominio de los hacedores del mundo. Su pasin fue un engao y es Simn de Cirene el que muere en la cruz bajo su forma (loc. cit. 24.3-4; sobre los otros dos ejemplos de este tipo, los barbelognsticos y los valentinianos, volveremos ms tarde). En todos estos casos, los poderes responsables del mundo y contra los cuales se dirige la obra de la salvacin son ms despreciables que siniestros. Su maldad no es la del Archienemigo, el eterno enemigo de la Luz, sino la de ignorantes usurpadores que, desconocedores de su rango subalterno en la jerarqua del ser, se invisten de una falsa autoridad, y, en una mezcla de debilidad, envidia y codicia de poder, slo pueden convertirse en caricatura de la verdadera divinidad. El mundo, creado por ellos como imitacin ilegtima de la creatividad divina y como prueba de su propia divinidad, demuestra de hecho su inferioridad en trminos tanto de constitucin como de gobierno. Un rasgo recurrente es la asuncin de que las profecas y la ley mosaica fueron originadas por estos ngeles gobernadores del mundo, entre los que el dios de los judos ocupa un lugar prominente . Esta idea revela un particular antagonismo hada la religin del Antiguo Testamento y hacia su Dios, cuya realidad no es en absoluto negada. Por el contrario, despus de haber prestado sus nombres a cuatro de los siete arcontes pla84

netarios , a los cuales los gnsticos elevaron entonces a la categora de creadores del mundo, su polmico parecido emergi con creciente poder como una inconfundible caricatura del Dios bblico: una figura no venerable, sin duda, pero en cualquier caso imponente. De los siete, es sobre todo Yaldabaot el que reclama para s esta eminencia y este parecido. Segn nos cuenta Ireneo, en el sistema de los ofitas Yaldabaot es el primero en nacer de la Sopha inferior o Pruniks y hace surgir de las aguas a

un hijo llamado Ia, que a su vez genera un hijo, Sabaot, y as hasta siete. De esta forma Yaldabaot es, mediatamente, el padre de todos ellos y, de ah, de la creacin. Se vanaglori de lo que suceda a sus pies y dijo: "Yo soy Padre y Dios, y no hay nadie por encima de m" (segn el patrn de ciertas frmulas del Antiguo Testamento, como Is 45:5, Yo soy Jehov, y ninguno ms hay; no hay Dios fuera de m); a lo que su madre contesta: No mientas, Yaldabaot: por encima de ti se encuentra el Padre de todo, el Primer Hombre, y Hombre el Hijo de Hombre (loc. cit. 30.4-6). El tema de la vanidad demiurgica es frecuente en la literatura gnstica, incluso las alusiones al Antiguo Testamento. Porque all gobernaba el gran Arconte, cuyo dominio se extenda por el firmamento, que cree que es el nico Dios y que no hay nada por encima de l (Baslides, en Hiplito, VII.25.3; cf. 23.4-s.). El Apcrifo de Juan va un paso ms all en la difamacin del personaje: para aumentar su dominio, Yaldabaot engaa a sus propios ngeles tanto en lo que les otorga como en lo que les niega al crearlos, y se considera que sus celos traicionan no la ignorancia del Dios superior sino su conocimiento:
Les asign parte de su fuego, que es su propio atributo, y de su poder; pero de la Luz pura del poder que haba heredado de su Madre no les dio ninguna. Por esta razn tena dominio sobre ellos, a causa de la gloria que estaba en l y que vena del poder de la Luz de su Madre. Por tanto, se dejaba llamar el Dios, renunciando a la substancia de la cual haba brotado... Y contemplaba la creacin que estaba a sus pies y la multitud de ngeles que estaban por debajo de l y que haban brotado de l, y les dijo Soy un dios celoso, por encima de m no hay nadie, indicando as a los ngeles que estaban por debajo de l que hay otro Dios: porque, si no lo hubiera, de quin podra estar celoso? (42:13 -ss.; 44:9-ss., Till)

Las especulaciones mandeas sobre los orgenes abundan en este tema, si bien en este caso no existe una referencia manifiesta al Dios del Antiguo Testamento: B'haq-Ziva se vio a s mismo poderoso y desech el nombre que su Padre haba creado [para l]. Dijo B'haq-Ziva: "Yo soy el padre de los uthras, creador de shejins para ellos". B'haq-Ziva medit sobre el agua turbia y dijo: "Crear un mundo" (G 97-s.). Tpica es tambin la respuesta que viene de lo alto y que pone al creador en su sitio ; y ms humillante an es la reprimenda que viene del al-

ma ascendente del pneumtico que hace alarde de su origen ms elevado frente al seor, o seores, del mundo: Soy una preciosa vasija, ms que la hembra que os hizo a vosotros. Si vuestra madre ignora su raz, yo me conozco a m misma y s de dnde soy e invoco a la Sabidura incorruptible, que est en el Padre, Madre de vuestra madre que no tiene padre ni cnyuge varn. Hembra nacida de hembra os ha creado, ignorando incluso a su Madre y creyendo estar sola. Yo invoco a su Madre. (Ireneo, 1.21.5) Frmulas como sta, muy numerosas, expresan con fuerza la confian za de los elegidos gnsticos y su soberano desprecio hacia los poderes inferiores, incluso si esos poderes son los que gobiernan este mundo. Esto no excluye un sentimiento de temor, que encontramos curiosamente mezclado con la osada de la provocacin. El principal inters del alma es escapar de los terribles arcontes, y ms que encontrarse con ellos frente a frente, el alma desea deslizarse entre ellos, pasando a ser posible desapercibida. En consecuencia, se dice que la tarea de los sacramentos es a veces hacer la futura ascensin de las almas invisible a los arcontes, quienes interceptaran su camino, y en especial a su prncipe, que, en el papel de juez, hara a stas responder de las acciones llevadas a cabo bajo su ley. Ya que la esencia de esta ley es la justicia, el intento gnstico de escapar de la sancin forma parte de su actitud antinmica y expresa su repudio del Dios del Antiguo Testamento en su aspecto moral. Volveremos sobre este tema cuando analicemos la idea de libertinaje gnstico; la relacin con la anttesis paulina de la ley y la gracia se analizarn tambin ms adelante. En algunos gnsticos cristianos, la figura de un dios del mundo asimila totalmente la pluralidad de ngeles o arcontes y se convierte, como aparece representado en la Biblia, en el nico smbolo de la creacin y de su ley, de forma que el problema de la salvacin se reduce al que existe entre el dios del mundo y el desconocido Dios del ms all. Contamos con varios ejemplos de este desarrollo casi monotesta, en relacin con el reino csmico. Cerinto predic que el mundo fue hecho no por el primer Dios sino por un poder que se encontraba muy lejos y separado de la fuente del ser y no saba siquiera de la existencia del Dios que se eleva sobre todas las cosas: Cristo fue el primero en predicar sobre el Padre Desconocido en el mundo (Ireneo, 1.26.1) . En la misma direccin, Cer-

don mantena que el Dios predicado por Moiss y por los profetas no es el Padre de Jesucristo: uno es susceptible de ser conocido, el otro no; uno es simplemente justo, el otro es bueno (loc. cit. 27.1). La doctrina de Cerdn, de la cual slo contamos con este breve resumen, nos lleva muy cerca de Marcin, el maestro ms importante de este grupo. b) El Evangelio de Marcin Marcin de Snope, habitante del Ponto, ocupa una posicin nica tanto en el pensamiento gnstico como en la historia de la Iglesia cristiana. En el caso de esta ltima, Marcin fue el ms resuelto y slido cristiano de los gnsticos, razn por la cual se convirti en el mayor desafo para la ortodoxia cristiana, o, ms exactamente, su desafo, ms que el de cualquier otra hereja, condujo a la formulacin del mismo credo ortodoxo. Dentro del pensamiento gnstico, la singularidad de su posicin es tal que su clasificacin dentro del movimiento general ha sido rechazada nada menos que por un estudioso de Marcin como Harnack. La posicin nica de Marcin en el pensamiento gnstico Marcin es sin duda la excepcin a tantas reglas gnsticas. De todos, slo l tom en serio la pasin de Cristo, aunque su interpretacin de la misma result inaceptable para la Iglesia; sus enseanzas carecen totalmente de la fantasa mitolgica tan del gusto del pensamiento gnstico; no especula sobre los primeros orgenes; no multiplica las figuras divinas y semidivinas; rechaza la alegora para la comprensin tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento; no defiende la posesin de un conocimiento pneumtico superior o la presencia en el hombre de ese elemento divino que podra ser su fuente o destinatario; fundamenta totalmente su doctrina en lo que segn l se trata del significado literal del Evangelio; con esta rigurosa restriccin, se encuentra enteramente libre del sincretismo tan caracterstico del gnosticismo en general; y, por ltimo, como Pablo, que para l fue el apstol, convierte la fe y no el conocimiento en el vehculo de la salvacin. La ltima circunstancia parecera situar a Marcin definitivamente fuera del rea gnstica, si es que sta se define por el concepto de gnosis. No obstante, el dualismo anticsmico, del cual Marcin es mximo exponente, la idea de un Dios desconocido opuesto al del cosmos, la concepcin misma de un creador inferior y

opresivo y la consecuente visin de la salvacin como liberacin de su poder a travs de un principio extrao, son tan claramente gnsticos que nadie que profesara ideas semejantes en este contexto histrico poda no ser considerado uno de ellos, no slo en trminos de clasificacin sino en el sentido de que las ideas gnsticas ms generalizadas haban dado forma a su pensamiento. Sin embargo, el mismo concepto que conecta estrechamente a Marcin con la corriente gnstica general, el de Extrao, experiment un giro total en sus enseanzas. En su formulacin ms breve, el Evangelio de Marcin era el del Dios bueno y extrao, el Padre de Jesucristo, que redime de sus pesados lazos y concede la vida eterna a una malvada humanidad que, sin embargo, es totalmente extraa para l. Marcin comparte el concepto de extraamiento del Dios verdadero con el gnosticismo en general: que es un extrao incluso para los objetos de su salvacin, que los hombres, incluso en sus almas o espritus, son extraos para l, son ideas totalmente suyas. De hecho, este Evangelio invalida uno de los contenidos bsicos de la religin gnstica: qe los hombres son extranjeros en este mundo, que por tanto su ascensin al reino divino es un regreso a su verdadero hogar, o que al salvar a la humanidad el Dios salva lo que es suyo. Segn Marcin, el hombre es constitutivamente una criatura del dios del mundo, y, antes del advenimiento de Cristo, su propiedad legti89

ma y total, en cuerpo y alma . Naturalmente, por tanto, nada de l puede ser extrao en el mundo, mientras que el Buen Dios es extrao en sentido absoluto para l y para todo lo creado. No hay ningn sentido en el cual la deidad que salva del mundo tenga algo que ver con la existencia del mundo, ni siquiera el sentido en el cual, segn la especulacin gnstica, alguna parte de ste fue arrojada a la creacin por abandono o por fuerza. En consecuencia, ninguna genealoga o historia de esta clase relaciona al demiurgo con el Buen Dios. El primero es una divinidad por derecho propio, que expresa su naturaleza en el universo visible de su creacin y que es la anttesis del Buen Dios no por su condicin de maligno sino por su condicin de justo. As, por muy negativo que sea su retrato, no es el Prncipe de la Oscuridad. En la elaboracin de la anttesis entre estos dos dioses, por una parte, y del significado de la redencin a travs de Cristo, por la otra, se encuentra la originalidad de las enseanzas de Marcin.

La redencin segn Marcin Para comenzar con el segundo aspecto, dice Harnack: Marcin responde con rotundidad a la pregunta que plantea de qu peligro nos salv Cristo (de los demonios, de la muerte, del pecado, de la carne?) y cuyas respuestas son todas muy antiguas. Nos ha salvado del mundo y de su dios dice- para convertirnos en nios de un Dios nuevo y extrao . Esta respuesta provoca la pregunta: qu razn tena el Buen Dios para involucrarse l mismo en el destino humano? La respuesta a esta pregunta es: ninguna excepto su bondad. Este Dios no recoge nios perdidos del exilio para llevarlos de vuelta a su hogar, sino que adopta libremente a extranjeros para llevarlos desde su tierra nativa, opresiva y miserable, a una nueva casa del padre. En consecuencia, ya que stos son propiedad original del dios del mundo y no suya, su salvacin es una compra gratuita llevada a cabo por Cristo. Marcin invoca aqu, Gl 3:13, Cristo nos ha rescatado (y dicho sea de naso, cambiando dos letras, lee tambin,en Gl2:20,me rescat' yi-l'f"!'rt /porme am''<* Vrf /, uno de los arreglos caractersticos de Marcin), y argumenta, evidentemente como a extraos, porque nadie rescata nunca a los que le pertenecen. El precio del rescate fue la sangre de Cristo, que fue derramada no para redimir pecados, para lavar la culpa de la humanidad o como expiacin indirecta; en resumen, no como una reconciliacin de la humanidad con Dios, sino para cancelar la demanda de propiedad del creador sobre sta. Se admite la legalidad de su demanda, igual que la validez de la Ley, a la cual, como sbditos del seor del mundo y mientras lo sean, los hombres deben obediencia. Marcin interpreta en este sentido el argumento paulino concerniente a la Ley y en general todas las manifestaciones del apstol, de otro modo inconvenientes para su postura, que subrayan la validez de la revelacin del Antiguo Testamento. Ciertamente, Marcin reconoce este documento del dios del mundo como autntico y, en su interpretacin, se sita junto a la exgesis juda contra sus contemporneos cristianos al insistir en el significado literal y rechazar el mtodo alegrico que la Iglesia aplic al Antiguo Testamento para establecer una concordancia con el Nuevo. No slo no estaba interesado Marcin en tal concordancia, sino que ni siquiera poda admitir su existencia, viendo como vea que el Antiguo Testamento se declaraba a s mismo revelacin de ese dios que cre el mundo y que lo gobierna. Al aceptar esta demanda, Marcin poda aceptar, en su sentido literal, juicios que la Iglesia slo po-

da reconciliar con la revelacin cristiana por medio de la interpretacin alegrica. As, Marcin apoy la creencia juda segn la cual su Mesas prometido, el de la tierra, hijo del dios del mundo, estaba todava por llegar y establecera su reino terrenal como los profetas haban declarado; algo que no tiene nada que ver con la salvacin aportada por Cristo, la cual es acsmica en su naturaleza y no cambia el curso de los acontecimientos mundanos, ni siquiera en lo que se refiere a su perfeccionamiento: de hecho, slo cambia las perspectivas de la vida futura del alma redimida y, a travs de la fe en este futuro, su condicin espiritual presente, pero deja al mundo a su suerte, es decir, a su eventual autodestruccin. Para el resto de su estancia en la tierra, la conducta de los creyentes queda determinada no tanto por un inters positivo en una vida santificadora sino por l inters negativo en reducir cualquier contacto con el dominio del creador (ver ms adelante). La inmensa felicidad futura slo puede ser anticipada en este mundo a travs de la fe, y la fe es, sin duda, la nica forma por la cual la adopcin divina ofrecida por Cristo puede ser aceptada; de igual forma que la negacin de la fe supone el rechazo de esta adopcin: eso es lo que hacen los que permanecen bajo el domi91

nio del creador por propia voluntad . De este modo, ninguna experiencia pneumtica, ninguna iluminacin del elegido por una gnosis que transforma su naturaleza o que le muestra el elemento divino oculto en l, interviene en esta transaccin estrictamente legal entre el Buen Dios, el creador, y las almas adoptadas en la primera paternidad. Los salvados son creyentes, no gnsticos, aunque la fe y su promesa comportan su propia experiencia de bienaventuranza. Esto es todo en cuanto a la soteriologa se refiere. Los dos dioses Marcin elabor su teologa en forma de anttesis, siendo ste el ttulo de uno de sus libros. La mayor parte de estas anttesis estaban relacionadas con los atributos de los dos dioses. Uno es el artesano (demiurgos), el Dios de la creacin (o generacin), el gobernador de este en, conocido y predicable; el otro es el Dios oculto, desconocido, imperceptible, impredicable, el extrao, el extranjero, el otro, el diferente, y tambin el nuevo. El Dios creador es conocido por su creacin, en la cual se revela su naturaleza. El mundo traiciona no slo su existencia sino tambin su carcter, que trata de insignificante. S-

lo hay que echar un vistazo a su lamentable resultado: con engreimiento, los desvergonzados marcionitas se dedican a destruir la obra del Creador: "Sin duda", dicen, "un gran trabajo y digno de su Dios es este mundo!" (Tertuliano, Adv. Marc. 1.13). Estos elementos miserables y
92

esta diminuta clula del Creador son expresiones utilizadas por Tertuliano constantemente. Las mismas insignificancias, debilidades e inconsistencias de que da muestras su creacin aparecen en su trato con la humanidad, e incluso con su propio pueblo elegido. Para defender esta idea, Marcin se apoya en el Antiguo Testamento, que es para l verdadero en el sentido indicado. Su autorrevelacin ms reveladora es la Ley, y sta nos lleva a la anttesis final y ms importante de Marcin: la del Dios justo y el Dios bueno. Desde el punto de vista cristiano, ste es el aspecto ms peligroso del dualismo de Marcin, ya que separa y reparte entre dos dioses mutuamente excluyentes esa polaridad de justicia y bondad cuya unidad en un Dios nico motiva por su tensin toda la dialctica de la teologa paulina. Para Marcin, una mente inferior y por tanto ms dependiente de la nitidez de la consistencia formal, la justicia y la bondad son contradictorias, razn por la cual no pueden encontrarse reunidas, en un mismo dios: el concepto de cada dios, sin duda el del Dios verdadero, debe ser inequvoco, la falacia de todo dualismo teolgico. El dios justo es el de la Ley, el buen dios, el del Evangelio. Aqu y en otros casos, Marcin simplifica a san Pablo excesivamente, entiende la justicia de la Ley como algo meramente formal, estrecho, retributivo y vindicativo (ojo por ojo, diente por diente): esta justicia, no la maldad absoluta, es la principal propiedad del dios creador. As, el dios a quien Cristo hace parecer culpable no es el persa Ahriman, no la oscuridad absoluta Marcin situ al demonio como una figura de existencia marginal dentro del dominio del creador, ni la materia, sino, simplemente, el dios del mundo al que la Ley y los profetas haban anunciado. La bondad moral bajo la Ley, aunque preferible a la disipacin en todos los modelos, es irrelevante desde el punto de vista de la salvacin trascendente. Igual que el dios creador es una figura conocida, obvia y justa, el verdadero Dios es desconocido, extrao y bueno. Es desconocido porque el mundo no puede ensear nada sobre l. Como no ha participado en la creacin, no hay nada en el naturaleza cuyo rastro pueda siquiera hacernos sospechar su existencia. Como resume Tertuliano: el Dios de Marcin,desconocido naturalmente y slo revelado en el Evangelio (op.

cit. V.16). No siendo el autor de este mundo, tampoco del hombre, es tambin un extrao. Es decir, ningn lazo natural, ninguna relacin preexistente lo conecta con las criaturas de este mundo, y no est obligado a preocuparse por el destino del hombre. El hecho de que no participa en el gobierno fsico del mundo resulta evidente para Marcin: tena que eliminar del Evangelio una interpolacin judasta como la de los dichos del Seor, por ejemplo, aquella sobre el Padre que se preocupa por los gorriones y por cada pelo de la cabeza de cada uno. El Padre que proclamara Jesucristo no poda preocuparse por lo que era asunto de la naturaleza o de su dios. Esto elimina por completo la idea de una providencia divina en el mundo. El Buen Dios slo interviene de una forma en el mundo, y en esa accin reside su nica relacin con ste: el Buen Dios enva a su Hijo para que redima al hombre de su mundo y de su dios: Esta nica obra basta a nuestro Dios, haber liberado al hombre a travs de su suprema y superlativa bondad, lo cual es preferible a todas
93

las langostas (Tertuliano, op. cit. 1.17). Que la bondad del Buen Dios est relacionada con su extraamiento se hace patente porque este ltimo aparta de s toda preocupacin que no sea el hombre. La bondad de su accin salvadora es an mayor por el hecho de que es un extrao y est tratando con extraos: El Hombre, esta obra del dios creador, que ese Dios de bondad eligi amar, y por cuya (salvacin) descendi del tercer cielo a estos miserables elementos, y por cuya causa fue crucificado en esta insignificante clula del creador (ibid. 14). Gracia concedida libremente As, la nica relacin del Buen Dios con el mundo es soteriolgica, es decir, est dirigida contra ste y contra su dios. Con respecto al hombre, esta relacin contrada por el Dios extrao es totalmente gratuita y, por tanto, un acto de gracia pura. Una vez ms, Marcin interpreta a su manera una anttesis paulina: la de la gracia concedida libremente y la justificacin a travs de las obras. Que la gracia se concede libremente es para ambos hombres el contenido fundamental de la religin cristiana; pero, mientras el libremente de Pablo significa ante la culpabilidad e incapacidad humanas, es decir, sin que intervenga ningn tipo de mrito humano, en Marcin significa ante el extraamiento mutuo, es decir, en ausencia de todo compromiso. Ni la responsabilidad ni el afecto paternal de un creador hacia sus criaturas estn presentes en este ca-

so; tampoco el Buen Dios est implicado de forma mediata, como habitualmente sucede en el patrn gnstico, en el destino de las almas (y del mundo) por las conexiones genealgicas descritas: de modo que no hay nada que l deba recobrar o restaurar. Por ltimo, en ausencia de relaciones previas, las ideas del perdn y de la reconciliacin carecen de sentido: si los hombres han sido pecadores antes, no podan pecar contra El. La cuestin es que la primera relacin entre este Dios y esas criaturas que no eran suyas se estableci a travs de su concesin de una gracia sin pasado, y la relacin contina existiendo plenamente de esta forma. El lector cristiano deber valorar qu transformacin ha sufrido aqu el concepto cristiano de amor y piedad divinos. La llamada al arrepentimiento, la inminencia del juicio, el miedo y el temblor, o la idea de la reparacin, desaparecen del mensaje cristiano. No obstante, nos llama la atencin que mientras Marcin aboli la paradoja paulina de un Dios que es justo y bueno, y ante quien el hombre es culpable pero amado, intensific an ms la paradoja de una gracia otorgada de forma inescrutable, no solicitada, sin antecedentes que pudieran provocarla o prepararla, un misterio irresoluble de bondad divina como tal. Por esta razn, Marcin debe contarse entre los grandes protagonistas de la religin paradjica. La moralidad asctica de Marcin No menos inflexible que en la doctrina teolgica se mostr Marcin con relacin a los preceptos de conducta que dedujo de sta. Naturalmente, la gracia divina no poda ganarse ni aumentar a travs de las obras, menos an se poda dar el perfeccionamiento de la naturaleza humana a travs de la virtud, como se entiende en el modelo pagano clsico. En principio, toda moralidad positiva, como forma de regular y, por tanto, de confirmar la pertenencia de un hombre al sistema de la creacin, no era sino una versin de esa Ley por medio de la cual el creador ejercitaba su poder sobre el alma del hombre y a la cual los salvados dejaban de estar sujetos: continuar con su prctica equivaldra a consolidar una pertenencia al cosmos que, por el contrario, debera ser reducida al mnimo inevitable, hasta apartarla definitivamente de su campo de accin. Esta ltima consideracin define la clase de moralidad con la que Marcin se comprometi. Su principio era no completar sino reducir el mundo del creador y hacer el menor uso posible de ste. Por oposicin al Demiur-

go, Marcin rechaza el uso de las cosas de este mundo (Clemente de Alejandra, Strom. III.4.25). El ascetismo as prescrito no es, estrictamente hablando, un asunto de tica sino de alineacin metafsica. Se trata tanto de evitar la contaminacin del mundo como de obstruir, y no alentar, la causa del creador; incluso, de vengarse de l: [Marcin] cree que, al mantenerse alejado de lo que el Demiurgo ha creado o instituido, se venga de l (Hiplito, Refut. X.19.4). La abstinencia perpetua, en materia de alimentacin, se practicar para destruir y desdear y rechazar las obras del creador (Jernimo, Adv. Jovinian. 11.16). Especialmente clara resulta la tctica de obstruccin puesta de manifiesto en la prohibicin de las relaciones sexuales y del matrimonio: Deseando no colaborar en la repoblacin del mundo creado por el Demiurgo, los marcionitas decretaron la abstinencia del matrimonio, desafiando al creador y acelerando su camino hacia el Unico Dios que los llam y que, dicen, es Dios en un sentido diferente: de donde, deseando no dejar nada de ellos aqu abajo, abrazan la abstinencia, no por un principio moral sino por hostilidad hacia su hacedor y rechazo al uso de los elementos de su creacin (Clemente de Alejandra, loc. cit.). Aqu el tema de la contaminacin a travs de la carne y de su lujuria, tan extendido en aquella poca, ni siquiera se menciona; en su lugar (aunque tampoco se excluye: cf. Tertuliano, op. cit. 19, donde el matrimonio se llama suciedad u obscenidad [spurcitiae]) es el aspecto de la reproduccin el que descalifica a la sexualidad, el mismo aspecto que a los ojos de la Iglesia la justifica por s sola como su propsito bajo el designio de la naturaleza. Marcin expresa aqu un argumento genuinamente gnstico, cuya elaboracin completa veremos al estudiar a Mani: que el esquema reproductivo es una ingeniosa estrategia arcnti94

ca tramada para retener indefinidamente a las almas en el mundo . As, el ascetismo de Marcin, a diferencia del de los esenios o, ms tarde, del monasticismo cristiano, no fue concebido para favorecer la santificacin de la existencia humana; por el contrario, su concepcin fue esencialmente negativa, y form parte de la rebelin gnstica contra el cosmos. Marcin y las Escrituras Al utilizar sus ideas sobre san Pablo como hitos de lo que es o no genuinamente cristiano, Marcin someti los escritos del Nuevo Testamento a un riguroso proceso de depuracin con el fin de separar la verdad de

lo que, a su juicio, se trataba de falsificaciones posteriores. De esta manera, por primera vez la crtica textual si bien bastante arbitraria se aplic a los primitivos documentos cristianos, y tambin por primera vez fue concebida y ejecutada la idea de canon en la Iglesia cristiana. El canon del Antiguo Testamento haba sido establecido mucho antes por telogos judos, pero, salvo las Sagradas Escrituras, ningn cuerpo de libros autnticos o autorizados haba sido rescatado del grueso de los escritos cristianos supervivientes. El canon que Marcin estableci para la Iglesia fue comprensiblemente ms reducido. No hace falta decir que el Antiguo Testamento fue rechazado en su totalidad. De nuestro actual Nuevo Testamento, slo el Evangelio segn san Lucas y las diez cartas paulinas fueron aceptadas, aunque incluso estas ltimas sufrieron algunas correcciones y amputaciones en aquellas partes que Marcin juzg como interpolaciones judastas. Dichas interpolaciones habran invadido, a su juicio, el Evangelio de Lucas que Marcin consideraba el nico autntico, es decir, el nico entregado por Dios, y, por tanto, no de Lucas, de modo que necesitaba una cuidadosa limpieza: la historia del nacimiento, por ejemplo, con su referencia davdica, deba desaparecer, as como otras muchas cosas (entre las cuales ya mencionamos la eliminacin de 12:6). Estos rasgos principales bastan para ilustrar el carcter general de la obra crtica de Marcin. En respuesta al intento de Marcin de imponer a la Iglesia su canon, y con l su interpretacin absoluta del mensaje cristiano, la Iglesia procedi a establecer el canon y el dogma ortodoxos. La disputa se centr en la aceptacin o el rechazo del Antiguo Testamento, y si las Sagradas Escrituras han estado formadas, hasta el da de hoy, por la suma de los dos Testamentos, el hecho se debe a que el marcionismo no pudo salirse con la suya. En cuanto al dogma, el nfasis antimarcionita resulta claramente discernible en sus primeras formulaciones. Las regula fidei con las que Orgenes prolog su obra ms importan95

te, De Principiis, contienen el siguiente enunciado : Este Dios, justo y bueno, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, nos ha hecho entrega, l mismo, de las leyes y de los profetas y de los Evangelios, l que es el Dios de los apstoles y del Antiguo y del Nuevo Testamento. No obstante, de una forma u otra, las ideas de Marcin han seguido siendo hasta hoy objeto de estudio del cristianismo. Y al margen de toda controversia doctrinal, el mensaje sobre el Dios nuevo y extrao de Marcin nunca dejar de conmover al corazn humano.

7. El Poimandres

de H e r m e s T r i s m e g i s t o

A lo largo de todo el captulo anterior, nos hemos estado moviendo de forma exclusiva en la rbita judeocristiana, si bien en un sentido bastante equivocado, por lo que se refiere al aspecto judo, con el que se relaciona esencialmente de forma indirecta. Las doctrinas concernientes a los creadores del mundo que acabamos de analizar estaban moldeadas en particular antagonismo con el Antiguo Testamento. Aunque decir que este antagonismo constituy por s mismo la fuente de los principios gnsticos sera ir demasiado lejos, es posible decir que dio expresin y fuerza a todos los sistemas. Este captulo demostrar que fuera de las fronteras del mundo helenstico hubo un pensamiento y especulacin gnsticos totalmente libres de conexiones cristianas. Los escritos hermticos, compuestos en griego desde el principio, no slo son puramente paganos sino que carecen de cualquier referencia polmica al judaismo o al cristianismo, aunque el Poimandres pone en evidencia el conocimiento que su autor tena de la historia bblica de la creacin, la cual se haba extendido desde la traduccin de los Septuaginta, y era muy conocida en el mundo griego. La religin del Tres veces grande Hermes se origin en el Egipto helenstico, donde Hermes era identificado con Tot. No todo el corpus puede ser considerado como una fuente gnstica: muchas partes de ste revelan el espritu de un pantesmo csmico muy separado de la violenta denuncia del universo fsico tan caracterstica de los gnsticos. Otras partes son predominantemente morales, y aunque su fuerte dualismo entre lo sensual y lo espiritual, entre el cuerpo y la mente, concuerde bien con la actitud gnstica, concordara igualmente bien, por ejemplo, con un marco cristiano o platnico, ya que expresa el estado trascendental y general de una poca. Existen, no obstante, partes indiscutiblemente gnsticas en este todo sincrtico, y especialmente el primer tratado del corpus, llamado Poimandres, es un importante documento de la cosmogona y antropogona gnsticas, independiente de las especulaciones de los gnsticos cristianos. El sistema del Poimandres se centra en torno a la figura divina del Hombre

Primordial; su hundimiento en la naturaleza representa el clmax dramtico de la revelacin, un hecho emparejado con la ascensin del alma, cuya descripcin da fin a la revelacin. La anttesis del creador y del Dios altsimo no aparece aqu: el demiurgo ha recibido un encargo del Padre, y su creacin parece ser (como todava se representaba ms tarde en el maniquesmo) el mejor medio de arreglrselas con la existencia de una oscuridad catica. No obstante, la imprevista inclusin del Hombre divino en el sistema csmico es claramente trgica; e incluso la obra ms genuina del demiurgo, las siete esferas y sus gobernadores, se convierte en algo mucho ms problemtico de lo que cabra esperar teniendo en cuenta su origen. Existen dificultades considerables a la hora de integrar las distintas partes de la composicin en una doctrina consistente, y quiz, debido a la combinacin de material contradictorio, cierta ambigedad forme parte de su misma substancia. Presentaremos a continuacin el cuerpo principal del texto y volveremos despus a estas cuestiones. a) El texto (1) Una vez, cuando me hallaba concentrado en la meditacin sobre las cosas que son y mi mente se encontraba poderosamente exaltada, estando mis sentidos corporales refrenados... cre contemplar una presencia de inconmensurable grandeza que me llam por mi nombre y me dijo: Qu deseas escuchar y ver, y en pensamiento aprender y comprender?. (2) Dije yo: Quin eres?. Yo soy, dijo, Poimandres, el Nos del Poder Absoluto. Yo s lo que deseas, y estoy contigo en todas partes. (3) Dije yo: Deseo ser enseado sobre las cosas que son y comprender su naturaleza y conocer a Dios.... Y l replic: Asegrate de qu es lo que deseas saber y te lo ensear. (4) Con estas palabras, cambi de forma, y de pronto todo se abri ante m con un resplandor, y contempl una visin ilimitada, todo se hizo Luz, serena y alegre. Y qued prendado de lo que vea. Y, poco
96

despus, la Oscuridad naci abajo... , terrible y odiosa, enroscada tortuosamente, con la forma de una serpiente. Luego vi cmo esta Oscuridad se transformaba en una especie de naturaleza hmeda, agitada en modo indescriptible, que, como si de un fuego se tratase, desprenda humo y produca un sonido inexplicable, doloroso. De sta vino luego un rugido [o lamento] inarticulado, comparable a la voz de un

fuego. (5) De la Luz lleg una Palabra divina [lgos] a la naturaleza, y un fuego no mezclado surgi de la naturaleza hmeda de un salto, dirigindose a las alturas; era ligero e intenso y activo al mismo tiempo; y el aire, siendo ligero, sigui al gneo aliento, levantndose tanto como el fuego de la tierra y del agua, de modo que pareca estar suspendido de ste; pero la tierra y el agua permanecan en su sitio, entremezclados, de modo que la tierra no era discernible del agua; y se mantuvieron en audible movimiento a travs del aliento de la Palabra que haba nacido sobre ellos. (6) Entonces Poimandres me dijo: ...Esa luz soy Yo, Nos, tu Dios, que estaba antes de la naturaleza hmeda que eman de la Oscuridad. Y la Palabra luminosa que surgi del Nos es el Hijo de Dios... Por esto entiende que lo que en ti ve y oye es la Palabra del Seor, pero el Nos [tu nos?] es Dios Padre: ellos no estn separados uno del otro, porque la Vida es la unin de stos... Ahora, fija tu mente en la Luz y aprende a conocerla. (7) Habiendo dicho esto, me mir intensamente largo rato para hacerme temblar con su aspecto; luego, cuando levant su mirada, con97

templ en mi nos la Luz que consista en Poderes innumerables y convertida en un Cosmos ilimitado, y el fuego contenido por un gran poder y bajo su firme control conservando su sitio... (8) Y de nuevo se dirigi a m: T has visto en el 98 Nos la forma arquetpica, el principio que precede al origen infinito ... De dnde, pues, pregunt, han surgido los 99 elementos de la naturaleza?. A lo cual responde: De la Voluntad de Dios, que, habiendo recibido a la Palabra en su interior y contemplado el bello [arquetpico] Cosmos, lo imit, amoldndose a un cosmos [u ordenndose a s misma] segn sus propios elementos y su descendencia, es decir, las almas. (9) Pero el divino Nos, siendo andrgino, existiendo como Vida y Luz, cre por medio de una palabra otro Nos, el Demiurgo, quien como dios sobre el fuego y el aliento molde siete Gobernadores, los cuales circundan con sus crculos el mundo sensible, y su gobierno es llamado Heimarmne [Destino]. (10) Inmediatamente despus, la Palabra de Dios se separ de los elementos nacidos abajo de un salto ascendente, en [la parte de] la creacin fsica pura [la esfera demiurgica] y qued unida al Nos-Demiurgo, porque estaba hecho de la misma substancia. Y as, los elementos inferiores de la Naturaleza

quedaron sin razn100, de modo que ahora fueron mera Materia. (11) Y junto con la Palabra, el Nos-Demiurgo, circundando los crculos y hacindolos girar con rapidez de trueno, puso a sus creaciones a circular en una revolucin infinita, porque en su principio est su fin. Y esta rotacin de las esferas, segn la voluntad del Nos[-Demiurgo], extrajo animales irracionales de los elementos inferiores, porque aquellos elementos no haban retenido la Palabra... [aire, agua, tierra; las dos ltimas ahora separadas, y generadoras de sus propios animales, andrginos, como se ver ms tarde]. (12) Entonces el Nos, Padre de todo, siendo Vida y Luz, alumbr al Hombre a su semejanza, quedando cautivado de l como si fuera un hijo propio, porque era muy hermoso, ya que era portador de la imagen del Padre; porque en verdad Dios qued cautivado de su propia forma, y le hizo entrega de todas sus obras. (13) Y el Hombre, al contemplar la creacin que el Demiurgo haba preparado en el fuego [las esferas celestes], dese crear l mismo tambin, y recibi permiso del Padre. Una vez hubo entrado en la esfera demiurgica donde iba a gozar de una autoridad absoluta, contempl las obras de su hermano, y ellos [los siete Gobernadores] quedaron prendados de l, y cada uno le hizo entrega de una parte de su propio reino . Habiendo llegado a conocer su esencia y despus de recibir una parte de su naturaleza, dese entonces romper la circunferencia de los crculos y superar [?] el poder del que gobierna sobre el fuego. (14) Y l [el Hombre], que tena un poder absoluto sobre el mundo de las cosas mortales y sobre los
103

animales irracionales, se inclin a travs de la Armona y, despus de rasgar la bveda, mostr a la Naturaleza Inferior la hermosa forma de Dios. Cuando sta contempl a aquel que tena en s mismo una belleza inagotable y todas las fuerzas de los Gobernadores combinadas con la forma de Dios, sonri llena de amor; porque haba visto el reflejo de la forma ms hermosa del Hombre en el agua y su sombra sobre la tierra. Tambin l, viendo el parecido que guardaba con ella reflejado en el agua, lo am y dese morar en l. Al punto, el deseo se hizo realidad, y vino a habitar la forma desprovista de razn. Y la Naturaleza, despus de recibir en su seno al amado, lo abraz con fuerza y ambos se fundieron: porque estaban inflamados de amor. (15) Y sta es la razn por la cual de todos los animales de la tierra slo el hombre tiene una doble naturaleza, mortal en razn de su cuerpo, e inmortal en razn de

su Hombre esencial. Porque, a pesar de que es inmortal y tiene poder sobre todas las cosas, sufre el hado de la mortalidad y est sujeto a la Heimarmne; aunque se encontraba por encima de la Armona, se ha convertido en un esclavo dentro de la Armona; aunque era andrgino, por haber sido emanado del Padre andrgino, e insomne por el insomne, es conquistado por el amor y por el sueo. [Sigue un relato circunstancial sobre el origen de la raza actual de los hombres (16-19), y una enseanza moral (20-23), que resumimos aqu de la manera siguiente. Ya que el Hombre, ahora entremezclado con la Naturaleza tena en s mismo la naturaleza de la Armona de los Siete, la Naturaleza engendr siete hombres andrginos, que se corresponden con las naturalezas de los siete Gobernadores. Pasamos por alto los detalles de la contribucin de los elementos de la tierra, el agua, el fuego y el ter, respectivamente, en la constitucin de estas criaturas. En cuanto a la contribucin del Hombre, como parte de la mezcla procreadora, ste abandon la Vida y la Luz por el alma y la mente (nos), la Vida por el alma y la Luz por la mente (17). Esta condicin de la creacin perdur hasta el final de la era mundana. El inicio de la nueva era qued marcado por la separacin de todas las criaturas andrginas, animales y hombres tambin, en masculinas y femeninas. Y aqu se produce el nico caso en el que el autor demuestra su familiaridad con el Antiguo Testamento griego, en algo que parece una cita directa de Gn 1:22, 28, Dios exhorta a la nueva creacin bisexual: Sed fructferos y multiplicaos, para continuar en un tono muy diferente: Y [el hombre] dotado de una mente reconocer que es inmortal y que la causa de la muerte es el amor (en el fondo, esto es el amor que el Hombre Primordial trajo a la naturaleza) (18). Aquel que ha venido as a conocerse a s mismo, ha ganado el bien supremo; aquel que, sin embargo, ha acariciado el cuerpo surgido del error del amor, permanece errante en la oscuridad, y sufre en sus sentidos los efectos de la muerte. Cul es, entonces, el pecado de los ignorantes que as se ven privados de la inmortalidad? La primera causa del cuerpo individual es la odiosa oscuridad, a partir de la cual surgi la naturaleza hmeda, a partir de la cual fue constituido el cuerpo del mundo sensitivo y a partir de la cual la muerte extrae su alimento.As, los amantes del cuerpo se encuentran en la muerte y

merecen la muerte. Por otro lado, el que se conoce a s mismo sabe que el Padre de todas las cosas consiste en Luz y Vida, e igual por tanto que el Hombre Primordial que de l surgi, y por esto sabe que l mismo est hecho de Luz y de Vida, y que a travs de este conocimiento volver a la Vida. Los sabedores de esto, llenos de amor hacia el Padre, antes de entregar su cuerpo a su propia muerte, abjuran de los sentidos cuyos efectos conocen; y el Poimandres-Nos los asiste en esta operacin, actuando como guardin ante las puertas y prohibiendo la entrada a las influencias malignas del cuerpo. Los ignorantes se convierten en presa de todas las pasiones malignas, cuya insaciabilidad les atormenta y aumenta sin cesar la llama que los consume.] [La ltima parte de la instruccin (24-26) est dedicada a la ascensin del alma despus de la muerte. En primer lugar, al producirse la disolucin del cuerpo material, rindes al demonio tu naturaleza sensual
104

(?) , ahora dormida, y los sentidos corporales vuelven a su lugar original entre los elementos.] (25) Y de ah en adelante, el hombre se lanza hacia lo alto atravesando la Armona, y a la primera zona rinde el poder para crecer y decrecer, y a la segunda las maquinaciones del astuto mal, ahora impotentes, y a la tercera el artificio de la concupiscencia, y a la cuarta la arrogancia de la dominacin, desprovista ahora de [o ahora incapaz de poseer] su ambicin, y a la quinta la audacia impa y la imprudencia de la accin impulsiva, y a la sexta los apetitos malignos de la riqueza, ahora impotentes, y a la sptima zona la mentira que aprisiona. (26) Y, entonces, despojado de los efectos de la Armona, entra en la naturaleza de la Ogdada [es decir, la octava esfera, la de las estrellas fijas], ahora en posesin de su propio poder, y con los que all ya se encuentran exalta al Padre; y los all presentes se alegran con l por su presencia entre ellos, y habindose vuelto igual a sus compaeros escucha tambin a ciertos poderes, sobre la octava esfera, que exaltan a Dios con dulce voz. Y, luego, se elevan hacia el Padre en procesin y se entregan a sus Poderes, y habindose convertido en Poderes ellos mismos, entran en la deidad. Este es el buen fin de aquellos que han ganado gnosis: convertirse en Dios. b) Comentario La composicin del tratado es clara. Su parte ms extensa (1-26) es el relato, redactado en primera persona, de una experiencia visionaria y de

las enseanzas aprendidas durante su transcurso. Los prrafos conclusivos (27-32), omitidos aqu, describen la consecuente actividad misionera del destinatario entre sus compaeros humanos. En el relato de la revelacin, lo nico que tratamos aqu, percibimos las siguientes divisiones principales. Los prrafos del 1 al 3 describen la situacin visionaria con la aparicin de Poimandres (Pastor de Hombres), que se identifica a s mismo con el Nos (Intelecto), es decir, con la deidad suprema. Los prrafos del 4 al 11 plantean la cosmogona hasta la creacin de los animales irracionales, mientras que los prrafos del 12 al 19 plantean la antropogona, la doctrina central de toda la revelacin. Los prrafos del 20 al 23, al extraer las conclusiones morales de las partes tericas de la revelacin precedentes, definen los dos tipos opuestos de la conducta humana. Los prrafos del 24 al 26 completan la revelacin al describir la ascensin del alma gnstica despus de la muerte. Comenzaremos por comentar la doctrina central, que trata del origen y la esencia del hombre, y para la cual la parte cosmognica facilita un conocimiento de fondo que no es imprescindible para su comprensin. Trataremos despus la ascensin del alma, que se corresponde con el descenso del Hombre Primordial y cuyos detalles complementan el relato ofrecido de este ltimo. Slo entonces volveremos a la cosmogona e intentaremos desenredar el relato de algn modo escurridizo y quiz no del todo homogneo de estas primeras fases del drama. El origen del Hombre Divino El hombre es el tercero en la trada de creaciones o emanaciones divinas sucesivas: Palabra (Lgos), Artfice de la Mente (Nos-Demiurgs), Hombre (Anthropos). El hombre puede ver al Demiurgo como a su hermano pero guarda una especial analoga con el Logos y sta consiste en que ambos entran en estrecha relacin con la Naturaleza inferior que a su debido tiempo vuelve a disolverse. La Palabra y el Demiurgo tenan que cumplir una tarea csmica, que analizaremos ms tarde; mientras tanto, el Hombre fue engendrado por el primer Dios despus del establecimiento del sistema csmico, si bien fuera de l, y sin propsito aparente, salvo el placer que Dios obtendra de su propia perfeccin a partir de una imagen perfecta de s mismo, no contaminada por el aditivo del mundo inferior. Por el hecho de haber sido creado a imagen de Dios y slo al terminar la creacin csmica, esta versin del origen del dios Hombre muestra una mayor proximidad con el relato bblico que la versin ms generalizada en

el gnosticismo, y segn la cual el Hombre precede a la creacin y posee un papel cosmognico. La especulacin rabnica sobre Adn, basada en el duplicado del relato de su creacin de Gn 1 y 2, y que fue referida al Adn celeste y al Adn terrenal respectivamente, facilita un eslabn entre las doctrinas bblicas y gnsticas sobre el Primer Hombre. Ciertas enseanzas zorostricas, bien directamente o por medio de aquellas especulaciones judas, pueden tambin haber contribuido a la concepcin de esta figura clave de la teologa gnstica. La separacin del modelo bblico (si ste fue realmente el punto de partida del motivo, muy discutido entre los eruditos modernos) es notable en los siguientes rasgos: Dios no hace al Hombre, sino que, como principio generativo andrgino, lo engendra y lo alumbra, de forma que en realidad es una emanacin de Su propia substancia; el hombre no se forma a partir del barro, sino que es mera Vida y Luz; la igualdad no es una similitud simblica sino una absoluta igualdad de forma, de modo que en l Dios contempla y ama Su propia y adecuada representacin; l es extramundano, mientras que hasta el mismo Demiurgo tiene su sede dentro del sistema csmico, si bien en su esfera ms exterior y elevada, la octava; sus dimensiones son iguales a las de la creacin fsica, como demuestra su posterior unin con la totalidad de la Naturaleza; el poder que se le entrega no es efectivo sobre la fauna terrenal solamente, como sucede en el Gnesis, sino tambin sobre el macrocosmos astral. No obstante, el propsito original del Padre al crear al Hombre no es ni mucho menos el ejercicio de este poder, algo que surge en l cuando le concede el deseo de que l tambin pueda crear. El deseo divino de descender al mundo inferior y de, finalmente, implicarse en ste est lgicamente y ms a menudo relacionado con el principio demiurgico mismo y responde de la misma existencia del mundo . Pero aqu el mundo ya ha sido creado, y es difcil ver lo que al Hombre, bien en colaboracin o en competicin con el Demiurgo, se le ha dejado para que haga. El relato posterior tampoco facilita una respuesta a esta cuestin: ms que una urgencia creativa, su objetivo principal, al penetrar el sistema demiurgico, parece ser la satisfaccin de su curiosidad. Estas inconsistencias sugieren que nos encontramos ante una adaptacin del mito de Anthropos, en la cual perviven vagamente algunos rasgos de la funcin cosmognica original de esta figura.

El descenso del Hombre; el Alma Planetaria La entrada del Hombre en la esfera demirgica marca el comienzo de su historia mundana interior. El tributo que le ofrecen los siete Gobernadores, cada uno de los cuales le entrega una parte de su propio reino, parece tratarse de una acrecin positiva de su propio ser: el Hombre absorbe y guarda en s mismo la naturaleza de la Armona, es decir, los poderes de los siete Gobernadores en sus respectivas esferas; y esto, al menos a los ojos de la Naturaleza inferior, parece acrecentar la atraccin de la forma divina cuando ste se muestra a ella. No obstante, no debe olvidarse que los Gobernadores y sus esferas fueron moldeados por el Demiurgo en el fuego, que, aunque el ms puro, es todava uno de los elementos fsicos que originaron la Oscuridad Primordial. As, tenemos ya motivos para sospechar que los regalos de los poderes planetarios podran no haber sido del todo deseables para un ser de divinidad pura, y que podran implicar algunos aspectos fatales. En el contexto inmediato nada hara sospechar tal cosa, y, por el contrario, parecera rechazar esta idea, si no fuera por la descripcin posterior de la ascensin del alma y por distintos relatos, dentro y fuera de la literatura hermtica, de su descenso original, a travs de las esferas, hasta su morada terrenal. Aqu nos encontramos, sin duda, con uno de los ejemplos caractersticos de la naturaleza compuesta de la religin hermtica en los cuales se oscila entre el significado pregnstico y gnstico del mismo tema mitolgico. Se trata del equipamiento planetario del alma. La concepcin pertenece al orden de ideas astrolgico: cada uno de los poderes planetarios contribuye al equipamiento del alma antes de su encarnacin. En una cosmologa afirmativa, stos son regalos tiles para el hombre en su existencia terrenal. Por otro lado, el hecho de que estos componentes fsicos se encuentren tambin en l hace que el hombre est ligado simpticamente a sus fuentes astrales, es decir, al cosmos, en cuya Armona as participa. Asimismo el hombre est sujeto a las influencias de las estrellas, y por tanto a la heimarmne la premisa bsica de la astrologa a travs de esta simpata. No habr, sin embargo, nada deletreo en esta concepcin mientras el cosmos sea considerado bueno; sin duda, se trata de la expresin de la
106

devocin csmica . El gnosticismo dio un nuevo giro a este grupo de ideas, al considerar a los componentes planetarios del alma corrupciones de su naturaleza original formadas en su descenso a travs de las esferas csmicas. El cristiano Arnobio califica el siguiente texto de enseanza hermtica:

Mientras nos deslizamos apresuradamente hacia abajo, hacia los cuerpos humanos, de las esferas csmicas se adhieren a nosotros las causas por las cuales empeoramos para siempre. (Adv. nat. II.16)

Un paralelismo muy prximo al relato del Poimandres sobre la ascensin del alma se encuentra en la siguiente descripcin del descenso:
Al descender, las almas arrastran consigo el torpor de Saturno, la clera de Marte, la concupiscencia de Venus, la codicia de riquezas de Mercurio, la lujuria de poder de Jpiter; cosas todas que producen confusin en las almas, de modo que dejan de utilizar su propio poder y sus propias facultades. (Servio, In Aen. VI.71)

Estas expresiones dejan claro que lo que se adhiere al alma en su viaje descendente tiene el carcter de entidades substanciales aunque inmateriales, descritas con frecuencia como envolturas o vestidos. En consecuencia, el alma terrenal resultante es comparable a una cebolla con tantas capas como las que aparecen en el modelo del cosmos, slo que en orden inverso: lo ms externo all es aqu lo ms interno; y, una vez que la encarnacin completa el proceso, lo que es ms interno en el esquema esfrico del cosmos la tierra es, como cuerpo, el vestido ms externo del hombre. Que este cuerpo es una fatalidad para el alma haba sido predicado mucho tiempo atrs por los rficos, cuyas enseanzas vivan un renacimiento en la poca del gnosticismo. No obstante, ahora las capas fsicas se consideran tambin fallas y trabas del espritu transmundano.
Al mirar hacia abajo desde la cima ms alta y la luz perpetua, y despus de haber contemplado con secreto anhelo la apetencia del cuerpo y su vida, llamada as en la tierra, el alma, por el mismo peso de esto, hunde gradualmente su pensamiento terrenal en el mundo inferior... A cada esfera [que pasa] se viste con una capa etrea, de modo que gracias a stas se reconcilia con la compaa de este vestido terrenal por etapas. Y as atraviesa tantas muertes como esferas cruza hacia lo que aqu, en la tierra, recibe el nombre de vida. (Macrobio, In somn. Scip. II.11)

Ahora bien, en qu consisten estas acrecencias extraas? Sumadas entre s, forman el carcter emprico del hombre y comprenden todas las facultades y tendencias por las cuales el hombre se relaciona con el mun-

do de la naturaleza y con la sociedad; es decir, constituyen lo que normalmente se llamara su psique. Y cul es la entidad original a la que se superponen estas acrecencias? Esta entidad sera el principio acsmico que vive en el hombre, normalmente oculto cuando ste se ocupa de sus preocupaciones terrenales y slo perceptible de forma negativa por una sensacin de extraamiento, de absoluta no pertenencia; un principio que deviene positivo slo a travs de la gnosis que se obtiene cuando, en la contemplacin de la luz divina, se advierte un contenido acsmico propio, que lo restaura, por tanto, a su condicin original. Con frecuencia, como ya hemos visto, este principio secreto recibe el nombre de pneuma, mientras el trmino psique queda reservado a su envoltura csmica manifiesta. Los escritos hermticos evitan el trmino pneuma en el sentido espiritual , y lo reemplazan por nos. En otros lugares, sin embargo, el trmino psique es tambin utilizado con calificaciones apropiadas para ambas partes, y a menudo, como en las citas precedentes, leemos simplemente que el alma desciende y padece el deterioro descrito. En ese caso, all donde la dignidad tradicional del trmino alma se conserva, los deterioros reciben el nombre o de espritus superpuestos al alma original o de una segunda alma que contiene a la primera. Para la primera versin, citamos a Clemente de Alejandra:
Esos que rodean a Baslides tienen la costumbre de llamar a las pasiones apndices, las cuales, dicen, son en esencia ciertos espritus adheridos al alma racional como consecuencia de un solevantamiento original y de una confusin. (Strom. II.20.112)

En la escuela de Baslides todos estos apndices fueron considerados constitutivos de un alma, como demuestra el ttulo de un libro perdido de su hijo Isidoro, Del alma acrecentada, que trataba sobre la fuerza de los apndices (ibid.)ws. Esta situacin nos lleva a una teora de dos almas, en relacin con el hombre terrenal, que encontramos claramente enunciada como doctrina hermtica en una obra platnica posterior.
El Hombre tiene dos almas: la una viene del Primer Intelecto y comparte tambin el poder del Demiurgo, la otra ha sido originada en la revolucin de los cielos, y all entra el alma que ve a Dios. Siendo esto as, el alma que ha descendido hasta nosotros de las esferas (literalmente mundos) sigue las revolu-

ciones de las esferas; pero la que est presente en nosotros, como intelecto del Intelecto, es superior al ciclo del devenir, y es a travs de ella como la liberacin de la heimarmne y la ascensin a los Dioses Inteligibles se produce. (Jmblico, De
Myst. VIII.6)

Por dar una cita ms, el gnstico sirio Bardesanes dice:

Hay poderes hostiles, estrellas y signos, un cuerpo del Maligno sin resurreccin, un alma de los Siete. (Efrem, Hymn. 53)

Podramos multiplicar los testimonios de la doctrina del alma planetaria (por ejemplo, de la literatura mandea y de Pstis Sopha), pero creemos que nuestra seleccin ha aclarado suficientemente la esencia del concepto. La cita hermtica de Jmblico muestra con especial claridad la base que sustenta esta fantasa mitolgica: no slo un rechazo del universo fsico a la luz del pesimismo, sino la afirmacin de una idea totalmente nueva sobre la libertad humana, muy diferente del concepto moral que sobre sta haban desarrollado los filsofos griegos. Por mucho que el hombre est determinado por la naturaleza, de la cual es parte esencial o integral y al sondear su propia naturaleza intrnseca descubre, capa tras capa, esta dependencia, queda todava un centro an ms profundo que no pertenece al reino de la naturaleza y por el cual el hombre se encuentra por encima de las urgencias y necesidades de sta. La astrologia es una verdad del hombre natural, es decir, de cada hombre como miembro del sistema
109

csmico, pero no del hombre espiritual que vive dentro del natural . Por primera vez en la historia, se seala la diferencia ontologica radical entre el hombre y la naturaleza y la profundamente conmovedora experiencia se expresa en extraas y sugerentes enseanzas. Esta grieta entre hombre y naturaleza no volver a cerrarse nunca, y al defender su oculta pero esencial otredad, se convertir, con mltiples variaciones, en un tema permanente comprometido con la bsqueda de la verdad del hombre. La unin del Hombre con la Naturaleza; el motivo de Narciso Llegamos as a la segunda parte del drama del Anthropos, el hundimiento del Hombre en la Naturaleza inferior. En este punto nuestro relato

es maravillosamente claro e impresionante: la revelacin de su forma divina a la Naturaleza terrenal es al mismo tiempo su reflejo en los elementos inferiores, y debido a su propia belleza que as se le aparece desde abajo, es arrastrado de forma descendente. Este uso del motivo de Narciso es, al menos por su explicitud, un rasgo original del Poimandres y, siempre que hace su aparicin en la literatura de la poca, es en forma de alusiones poco claras. El motivo de Narciso, sin embargo, representa simplemente un particular giro hacia una idea mitolgica de mucha mayor presencia en el pensamiento gnstico, cuyo significado original no tena nada que ver con la leyenda griega: la idea de que bien se trate del proceso cosmognico o hundimiento del Alma, bien del movimiento generalmente descendente de un principio divino, fue iniciado por un reflejo de la Luz superior en la Oscuridad inferior. Si analizamos cuidadosamente la versin del Poimandres, vemos que sta combina hbilmente tres ideas diferentes: la de la Oscuridad que queda prendada de la Luz y toma posesin de una parte de sta, la de la Luz que queda prendada de la Oscuridad y se hunde en ella voluntariamente, y la de una radiacin, reflejo o imagen de la Luz proyectada en la Oscuridad inferior y que all queda prisionera. Estas tres ideas han hallado una representacin independiente en el pensamiento gnstico. La primera de ellas responde de una iniciativa que trata de la eventual combinacin de las fuerzas inferiores, versin que encuentra su completa expresin en el sistema maniqueo y que analizaremos aparte. La segunda versin ha sido ejemplificada por medio de la cita hermtica de Macrobio. El hecho de que no es slo aplicable al descenso del alma individual sino, y sobre todo, al descenso cosmognico del Alma Primordial, queda patente en el relato rabe de los harranitas, del cual citamos una parte con anterioridad . La tercera versin es la ms extraa para nosotros, ya que implica la idea mtica de la substancialidad de una imagen, reflejo o sombra que representara una parte real de la entidad original de la que se ha separado. Debemos aceptar que este simbolismo convenci a quienes lo utilizaron en una fase crucial del drama divino. Volveremos a encontrarlo desempeando este mismo papel en la especulacin de los setianos (Hiplito, V.19), los gnsticos contra quienes escribi Plotino, y tambin en un sistema recogido por Baslides, no como propio, sino perteneciente a ciertos brbaros, alusin bastante probable a algunos pensadores persas (.Act. Arch. 67.5). La idea comn a estas doctrinas es la siguiente: a causa de su

naturaleza, la Luz brilla en la Oscuridad inferior. Esta iluminacin parcial de la Oscuridad o es comparable a la accin de un simple rayo, por el hecho de proyectar un resplandor tal, o, si surgi de una figura divina individual como la Sopha o el Hombre, es una forma proyectada en el medio oscuro, que aparecera all como imagen o reflejo de lo divino. En ambos casos, a pesar de no haberse producido ningn descenso o cada real del original divino, algo de ste se ha visto inmerso en el mundo inferior, e igual que la Oscuridad lo trata como a un preciado botn, la deidad que no cae se ve envuelta en el destino ulterior de esta emanacin. La Oscuridad es atrapada con ansia por el resplandor que aparece en medio de sta o en la superficie de las aguas primordiales, y, al tratar de mezclarse con sta y de retenerla de manera permanente, la arrastra hacia abajo, la envuelve y la rompe en innumerables pedazos. Desde entonces, los poderes superiores trabajan para recuperar estas partculas de Luz robadas. Por otro lado, las fuerzas inferiores son capaces de crear este mundo con la ayuda de estos elementos. Su presa original queda dispersa por toda la creacin en forma de chispas, es decir, de almas individuales. En una versin ligeramente ms sofisticada de esta idea, las fuerzas inferiores crearan el mundo o al hombre con la ayuda de la imagen proyectada de la forma divina, es decir, como imitacin del original divino. Sin embargo, ya que as la forma divina se encarnara tambin en la materia de la Oscuridad y que la imagen es concebida como una parte substancial de la deidad misma, el resultado obtenido es el mismo que en el caso anterior en el que la luz es digerida y rota en pedazos. De cualquier modo, toda esta imaginera desarrolla la tragedia divina sin culpabilidad superior ni invasin inferior del reino divino. El hecho de que la simple e inevitable radiacin de la Luz y su reflejo en forma de imgenes crea nuevas hipstasis de su propio ser es todava en Plotino un principio metafisico de primer orden, que afecta a su esquema ontologico general. En cuanto a la relacin entre el alma superior e inferior en especial, explica en el mismo contexto en el que hace referencia al smil del dios mar de Platn (ver nota 108) que el descenso del Alma no era sino una iluminacin de esa otra que se encuentra debajo de ella, iluminacin por la cual se origin un edolon, un reflejo, que es el alma inferior sometida a las pasiones; pero el Alma original nunca descendi realmente (Enn. I.I.12). Los gnsticos que vinieron tras el severo ataque de Plotino sostendran una doctrina sorprendentemente similar:

El alma, dicen, y una cierta Sabidura [sopha, Plotino no est seguro de que sta sea distinta o no del Alma] iniciaron su camino descendente... y con ella descendieron las dems almas: stas, miembros por as decir de la Sabidura, se vistieron cuerpos... Pero entonces, dicen de nuevo, aquella por cuya causa descendan no descendi en cierto sentido, y en cierta manera no inici su camino descendente sino que se limit a iluminar la Oscuridad, y de ah que una imagen (edolon) se originara en la Materia. Entonces simulan una imagen de la imagen, que se forma en algn lugar aqu abajo a travs de la Materia o de la Materialidad... y dejan as que se genere ese al que llaman el Demiurgo, y hacen que ste se separe de su Madre, y despus continan con su tarea de derivar el origen del mundo y descienden hasta la ltima de las imgenes 111 . (Enn. II.9.10)

La diferencia principal, y sin duda la ms determinante, entre los gnsticos y Plotino en este punto es que los primeros no creen que el descenso en forma de imagen-reflejo sea la causa de la tragedia y la pasin divina, mientras que Plotino lo defiende como autoexpresin necesaria y positiva de la eficacia de la primera fuente. No obstante, la estructura vertical de este desarrollo es comn a ambos, es decir, la direccin descendente de toda generacin metafsica, que por tanto no puede ser sino deterioro. Ahora bien, esta aparicin de la Luz en lo alto, en forma de reflejo inferior, podra utilizarse tambin como una explicacin del error divino. La tragedia de Pstis Sophia, su vagar, su dolor y su arrepentimiento en el mundo de la oscuridad se producen despus de que sta confunda la luz que ve abajo con la Luz de las Luces, y de que su anhelo de ella la obligue a seguirla a las profundidades. La utilizacin del parecido divino es frecuente, especialmente en la conjetura de Mani. En manos de los arcontes servir para tentar y atrapar la substancia divina; en las de los mensajeros de la deidad, para sustraer substancia luminosa. Vemos as que el motivo de Narciso en el amor errado del Anthropos del Poimandres es una sutil variacin y combinacin de varios de los temas enumerados. El no es tan culpable como el Alma primordial que sucumbe al deseo por los placeres del cuerpo, ya que lo que le arrastra hacia abajo es su propia forma divina, su perfecta similitud con el Dios supremo. El es ms culpable que Pstis Sophia, que fue engaada porque dese actuar de forma independiente, no pudiendo confundir el reflejo inferior con la luz del Padre, del que se haba separado voluntariamente. No obstante, su error debe ser

parcialmente excusado, ya que ignoraba la verdadera naturaleza de los elementos inferiores, vestidos como estaban con su propio reflejo. As, la proyeccin de su forma sobre la tierra y el agua pierde su carcter de acontecimiento substancial en s mismo, y en las manos de este autor helenstico se convierte en un medio de suscitar, ms que de constituir, la sumersin de una emanacin divina en el mundo inferior. La ascensin del alma Llegamos ahora a la ascensin del alma del conocedor despus de la muerte, la mayor esperanza del verdadero gnstico o pneumtico, y en cuya previsin fundamenta su vida. Despus de lo que hemos odo sobre las doctrinas relacionadas con el descenso astral del alma, la descripcin de la ascensin del Poimandres no requiere una nueva explicacin: se trata del reverso de la primera. No obstante, algunos paralelismos y variaciones de otras escuelas de especulacin gnstica pueden enfatizar la gran actualidad e importancia de este tema en todo el espectro de la religin gnstica. El viaje celeste del alma que regresa es sin duda uno de los rasgos comunes ms frecuentes en sistemas de otro modo profundamente divergentes, y su significado para la mente gnstica se ve realzado por el hecho de que representa una creencia no slo esencial en la teora y en la fe gnsticas, y que expresa el concepto de la relacin del hombre con el mundo, sino de una importancia prctica inmediata para el creyente, ya que gnosis significa preparacin para este acontecimiento final, y todas sus enseanzas ticas, rituales y tcnicas tienen la misin de asegurar el xito del mismo. En trminos histricos, existe un aspecto an ms trascendente relacionado con las doctrinas de la ascensin que el que se deriva de su significado literal. En un estadio posterior del desarrollo gnstico (aunque no englobado ya bajo el nombre de gnosticismo), la topologa externa de la ascensin a travs de las esferas, con los sucesivos despojamientos del alma de sus vestidos mundanos y la recuperacin de su original naturaleza acsmica, pudo ser internalizada y encontrar su anlogo en una tcnica psicolgica de transformaciones internas por la cual el yo, mientras se encuentra en el cuerpo, podra alcanzar el Absoluto como condicin inmanente, si bien temporal: una escala ascendente de estados mentales reemplaza las estaciones del mtico itinerario: la dinmica de la autotransformacin espiritual progresiva, el avance espacial a travs de las esferas celestes. As, si la misma trascendencia se volva hacia la inmanen-

cia, la totalidad del proceso se espiritualizaba y se colocaba bajo el poder y la rbita del sujeto. Con esta trasposicin de un esquema mitolgico a la interioridad de la persona, con la transformacin de sus etapas objetivas en fases subjetivas de experiencia que uno mismo puede llevar a cabo y cuya culminacin es el xtasis, el mito gnstico pasa al misticismo (neoplatnico y monstico), y en este nuevo medio vive an tras la desaparicin de las originales creencias mitolgicas. En el Poimandres, la ascensin se describe como una serie de substracciones sucesivas que dejan desnudo al yo verdadero un ejemplo de Hombre Primordial tal como era antes de que se produjera su cada csmica en libertad para entrar en el reino divino y volver a ser uno con Dios. Ya habamos visto una versin alternativa de la ascensin, en la cual el sentido del viaje se encuentra no en el despojamiento del alma sino en su transcurrir como tal. Esta versin implica que lo que comienza la ascensin es ya el puro pneuma separado de sus trabas terrenales; es ms, que los gobernantes de las esferas son poderes hostiles que intentan bloquear su paso con el fin de retenerlo en el mundo. Existen numerosos ejemplos en los escritos gnsticos que dan fe de ambas versiones. Siempre que nos encontremos con operaciones como las de desembarazarse de vestidos, deshacer nudos o cortar lazos en el viaje ascendente, estaremos ante analogas del pasaje del Poimandres. La suma de estos nudos, etc., recibe el nombre de psique. As, el alma es rechazada por el pneuma (Ireneo, 1.7.1; 21.5), y la ascensin no es slo un proceso topologico sino tambin cualitativo, desechar la naturaleza mundana. Resulta relevante que, en ciertos cultos, este ltimo proceso fuese anticipado por ciertas leyes rituales que, en forma de sacramentos, llevaran a cabo la transformacin provisional o simblica ya en esta vida, y garantizaran su consumacin definitiva en la siguiente. As, en el ceremonial de los misterios de ponan Mitra, ritual heptpylos, animales. cimiento, el en sobre el mismo contexto reciba escalones los y quitaban, El iniciados iniciado reformacin Orgenes, resultado elde nombre que estos alternativamente, cruzaban volva representaban obtenido Contra rituales de(metamorfosis), a renacimiento siete nacer Celsum como al completar puertas, los como siete parte VI.22); siete (o del dispuestas transfiguracin, dios. (palingenesia): planetas el doce) lenguaje mientras largo Los vestidos y (los de trminos ade veces en forma llamados los se los o supona se disfraces cultos horripilante ascendente de acuaron Isis renaklimax misque de se

tricos. Los significados y aplicaciones que pudieron darse a estas metforas eran lo suficientemente amplios como para que encajasen en varios sistemas teolgicos, significados y aplicaciones a primera vista religiosos, si bien de una forma ms general que especfica en trminos dogmticos. No obstante, aunque no estaban ligados, ni por origen ni por vigencia, al marco de referencia gnstico, servan principalmente a propsitos gnsticos. En el contexto del culto mistrico, o en sustituciones privadas y espiritualizadas de ste inspiradas en su modelo general, el viaje celestial podra convertirse en una experiencia visionaria que se obtendra durante el breve estado exttico. La llamada Liturgia de Mi112

tra ofrece una descripcin detallada de dicha experiencia, precedida de instrucciones sobre cmo prepararse para inducir un estado visionario. (El sistema teolgico en este caso es csmico-pantesta, no dualista, y su fin es la inmortalidad por medio de la unin con el principio csmico, no la liberacin de un yugo csmico.) La concepcin ms especficamente gnstica del viaje entendido como una ascensin substractiva gradual a travs de las esferas tuvo una larga vida postuma tanto mstica como literaria. Mil aos despus del Poimandres, Ornar Jayyam canta:

Por la sptima puerta ascend, peregrino, y me sent en el trono de Zujal el divino; desat muchos nudos, pero el nudo maestro no pude desatar del humano destino. Aquella fue la puerta a la que no hall llave, el velo tras el cual mirar mi ojo no sabe. Un rato de hablar mucho de Yo y de T y luego

aquello en que del Yo y el T ya hablar no cabe. (Rubayyat 31-32, trad. de Rafael Cansinos-Assens, Lpari Ediciones, Madrid 1991)

La segunda versin, menos espiritualizada, de la ascensin tiene un aspecto ms siniestro. El alma anticipa con miedo y ansiedad su futuro encuentro con los terribles arcontes de este mundo entregados a la tarea de impedir su huida. En este caso, la gnosis tiene dos tareas: por un lado, dotar al alma de cualidades mgicas por medio de las cuales sea inexpugnable e incluso invisible para los arcontes vigilantes (algunos sacramentos llevados a cabo en esta vida podran asegurar este final); por otro, instruir al hombre sobre los nombres y las poderosas frmulas por medio de las cuales puede franquearse el paso, siendo este conocimiento uno de los significados del trmino gnosis. Los nombres secretos de los arcontes deben conocerse porque este conocimiento es indispensable para vencerlos: el autor pagano Celso, que escribe sobre estas creencias, ridiculiza a los que vilmente han aprendido de memoria los nombres de los guardianes de las puertas (Orgenes, Contra Celsum VII.60). Aunque esta parte de la gnosis es magia burda, las frmulas por las cuales los arcontes deben ser llamados revelan algunos aspectos significativos de la teologa gnstica. Al ejemplo citado con anterioridad (pg. 166), aadiremos aqu algunos otros. Epifanio lea as en un Evangelio de Felipe gnstico:
El Seor me revel lo que el alma debe decir en su camino ascendente hacia el cielo, y cmo debe responder a cada uno de los poderes superiores: He llegado a conocerme a m mismo, y me he recogido de todas partes, y no he sembrado nios para el Arconte, sino que he arrancado sus races y he recogido sus miembros dispersos, y yo te conozco y s quin eres: porque yo soy de los de arriba. Y as es liberada. (Epifanio, Haer. 26.13)

En su valioso relato sobre los ofitas, Orgenes nos ofrece la lista completa de respuestas que deben darse a las puertas eternamente candadas de los arcontes, y de las cuales traducimos aqu las dos siguientes. A Yaldabaot:
Oh t, engendrado primero y sptimo para dominar con audacia, Yaldabaot, que eres el logos principal de un intelecto puro, obra perfecta junto al hijo y el padre, yo ostento un smbolo marcado con la figura de la vida, despus de abrir para el mundo la puerta que t cerraste para tu en; yo atravieso, libre de nuevo, tu dominio: que la

gracia est conmigo, s, padre, est conmigo.

A Sabaot:
Arconte de la quinta potestad, poderoso Sabaot, defensor de la ley de tu propia creacin liberada por la gracia, que es una pntada ms poderosa; djame pasar, pues llevo intacto el smbolo de tu arte 113 , preservado por la imagen de una figura, un cuerpo liberado por la pntada; que la gracia est conmigo, s, padre, est conmigo. (Orgenes, Contra Celsum
VI.31)

Es obvio que estas frmulas tienen poder de contraseas. Qu buscan entonces los arcontes al oponerse a que el alma abandone el mundo? La respuesta gnstica encuentra en Epifanio esta expresin:
Dicen que el alma es el alimento de los arcontes y de poderes sin los cuales no pueden vivir, porque es parte del roco de las alturas y les otorga fuerza. Cuando ella se ha imbuido de conocimiento... asciende al cielo y se defiende ante cada poder y as pasa por encima de ellos y llega hasta la Madre y el Padre de Todo, desde donde haba descendido a este mundo. (Epifanio, Haer. 40.2)

Los primeros comienzos En el Poimandres no escuchamos nada acerca de la naturaleza maligna de los Gobernadores, aunque la sumisin a su gobierno, llamado Destino, es claramente contemplada como una desgracia del Hombre y una violacin de su soberana original. Esto plantea la pregunta de la cualidad teolgica de la creacin, y as llegamos, por fin, a la sorprendente primera parte de la visin, relacionada con las fases iniciales de la cosmogona. La parte de la revelacin que precede a la generacin del Hombre (4-11) muestra las siguientes subdivisiones: visin directa de la primera fase de la cosmogona, anterior a la creacin efectiva (4-5); explicacin de su contenido llevada a cabo por Poimandres (6); reanudacin y culminacin de la visin, acompaadas de revelacin del mundo inteligible en Dios, mundo segn el cual se forma lo sensitivo (7). De aqu en adelante, la visin se hace audible, es decir, Poimandres comenta verbalmente la historia de la creacin efectiva, que llega a la inteligencia ahora iluminada del oyente. El prrafo 8 trata del origen de los elementos de la naturaleza: la relacin de esta instruccin con la primera fase visionaria (4-5) presenta el enigma con el cual trataremos principalmente a partir de ahora. Los prrafos 9-11 tratan de cmo el primer Dios engendra al Demiurgo y de cmo ste crea los siete poderes planetarios y sus esferas, de la puesta en movimiento de este sistema y, por tanto, de su revolucin; de la generacin de los animales irracionales a partir de los elementos inferiores de la naturaleza. De los acontecimientos que siguen a la aparicin del Demiurgo en el esquema teolgico, slo el salto de la Palabra desde la Naturaleza a la esfera ms exterior requiere una explicacin. En cuanto al resto, nuestro inters se limita a las fases predemirgicas. En primer lugar, nos detendremos en los contenidos visuales de la re-

velacin inicial, que convierte al espectador en un testigo ocular de los primeros comienzos. Como primeros comienzos, la luz divina y la terrible oscuridad, semejante a una serpiente, son ya familiares para el lector de este libro. No obstante, debemos sealar dos cuestiones. La primera es que, para empezar, el campo de visin est hecho slo de luz, y que slo pasado cierto tiempo aparece en una parte de ste una oscuridad que nace abajo: de lo cual se deduce que esta oscuridad no es un principio original que coexiste con la luz sino que, de algn modo, se ha originado a partir de sta. La otra cuestin es el mensaje crptico que se eleva de la agitada oscuridad en forma de grito o lamento. Analizaremos a continuacin los interrogantes planteados por ambas cuestiones. Como primera hipstasis separada del Nos supremo, la Palabra surge de la Luz divina y llega a la naturaleza hmeda: por lo que sucede despus, este llegar debe entenderse como unin ntima con la naturaleza hmeda; lugar en el que permanecer la Palabra hasta ser sacada de all, de nuevo, por medio del trabajo del Demiurgo. Por el momento, la presencia de la Palabra en la naturaleza oscura hace que esta ltima comience a separarse en elementos ms ligeros y ms pesados (de forma incompleta por lo que se refiere a la tierra y al agua, que quedarn separadas slo ms tarde, en la fase demiurgica): esta accin diferenciadora sobre la materia catica es la principal funcin cosmognica del Logos (Palabra), pero para mantener esta diferenciacin, cuando su consolidacin final por medio del trabajo del Artfice (Demiurgo) est an pendiente, el Logos tiene que permanecer dentro de la naturaleza as separada. El Logos tiene aqu claramente el sentido griego de principio de orden, pero al mismo tiempo es una entidad divina y, como tal, se encuentra substancialmente implicada en todo aquello a lo que afecta. En el prrafo 7, el visionario, despus de haber recibido la orden de mirar atentamente la luz, distingue en sta innumerables poderes, descubriendo al mismo tiempo que no se trata de una extensin uniforme sino organizada en un cosmos que es, como Poimandres le indica, la forma arquetpica; simultneamente, ve fuego contenido por un gran poder, y este poder slo puede ser el Logos que desde el interior mantiene
114

separados a los distintos elementos en su sitio respectivo , siendo el fuego la circunferencia exterior formada al emerger de la naturaleza hmeda. Segn esta explicacin, el inicio de la segunda visin significa no una nueva fase del proceso cosmognico sino un resumen del resul-

tado de la primera en un nivel de comprensin superior; y esto, si la hiptesis es correcta, tendra una importancia decisiva en la interpretacin mistificadora en cualquiera de las hiptesis del prrafo siguiente (8). Igual que en el prrafo 7 el visionario aprende algo nuevo sobre la luz que ha visto antes, en el mismo prrafo ste pregunta y recibe una respuesta sobre algo que ya haba formado la materia visual de la primera visin: el origen de los elementos de la naturaleza. De su pregunta: De dnde han surgido?, esperamos la respuesta: De la naturaleza hmeda por la accin separadora de la Palabra; y la naturaleza hmeda, si la pregunta va un poco ms lejos, vino de la transformacin de la odiosa oscuridad. La pregunta siguiente sera entonces: De dnde vino eso, si no estaba all desde el principio?, y segn la primera versin no estaba. Esta, precisamente, sera la pregunta de las preguntas, a la cual debe enfrentarse todo el dualismo gnstico no iranio y en cuya respuesta se fundamenta el principal contenido de la ingeniosa especulacin del modelo valentiniano. Su principio comn defiende que una fractura o un oscurecimiento de la divinidad debe de ser la causa de la divisin de la realidad. Ahora bien, en mi opinin y viendo que el resto de las explicaciones nos dejan en situacin an peor la Boul (Voluntad) de Dios, que aparece y desaparece de repente en este prrafo, para no volver a ser mencionada, es una alternativa a la Oscuridad estigia de la visin primera, y como tal un rudimento aislado del modelo de especulacin sirio que de algn modo se ha abierto camino hasta aqu. El principal soporte de mi argumento es el papel del Logos en ambos casos. Cuando la naturaleza hmeda, despus de que el Logos haya llegado a ella, se separa en los elementos, la femenina Voluntad de Dios, tras recibir en su interior al Logos, se organiza segn sus propios elementos. El rasgo adicional de este ltimo caso es que Boul se ordena a s misma imitando el orden arquetpico que ha percibido a travs del Logos; es decir, Boul tiene ms de agente independiente que la naturaleza hmeda en la primera visin. Asimismo, junto con los elementos objeto de la pregunta, se menciona una progenie psquica de Boul, la cual seguramente se encuentra entre sus aportaciones a la futura creacin. Ambos rasgos otorgan a Boul un parecido notable con la Sopha de la gnosis siria. En otras palabras, en Boul tendramos una versin de ese problemtico personaje divino, capaz de todas las bajezas, que encontramos en la Ennoia de Simn Mago . Un elemento crucial de la analoga propuesta entre Boul y la natu-

raleza hmeda es el significado de la expresin: ella recibi al Logos. Afortunadamente, esta misma expresin se repite con ocasin de la unin de la Naturaleza y el Hombre, donde no slo comporta un significado sexual evidente sino que tambin describe cmo en esta unin la Naturaleza absorbe al Hombre en su integridad, recibindolo (14). Si esto es lo que sucede tambin con el Logos que es recibido por Boul, ste, igual que el Anthropos que vendr despus de l, tendr que ser liberado de esta inmersin. Y sin duda descubrimos que el primer efecto de la organizacin esfrica del macrocosmos llevada a cabo por el Demiurgo es el salto ascendente del Logos de la Naturaleza inferior hacia su espritu afn de la esfera ms alta. Ahora bien, este resultado del trabajo del Demiurgo concuerda perfectamente con una doctrina cuya mayor expresin se encuentra en el maniquesmo, pero que tambin hallamos en otras expresiones del gnosticismo, y segn la cual la organizacin csmica fue acometida con el propsito de liberar un principio divino cado y hecho prisionero en el reino inferior durante el estadio precsmico. No puedo dejar de sentir que todo esto sita a la femenina Voluntad de Dios en una posicin intercambiable con la naturaleza hmeda: el Logos es recibido en la primera, segn el significado que le otorgamos en nuestro tratado; el Logos abandona esta ltima en un salto ascendente que le conduce hacia sus semejantes en la construccin del universo, construccin que se encontrara entonces en la naturaleza de una salvacin primordial. El autor del Poimandres slo ha dejado que algunos rasgos de esta doctrina resulten visibles en su composicin. La liberacin del Logos a travs de la creacin del Demiurgo es, en trminos del propio Poimandres, perfectamente explicable como consecuencia del hecho de que con la definida y estabilizadora organizacin csmica su presencia en la Naturaleza inferior no sea ya requerida para mantener separados a los elementos, de forma que podra decirse que ste queda liberado, ms que de unos lazos, de una tarea. Queda todava el hecho de que, terminolgicamente hablando, su comunin con Boul es equivalente a la del Hombre con la Naturaleza, y de que incluso se hace mencin a un vstago de esta unin: las almas como producto de Boul, lo cual guarda un sorprendente parecido con lo que los valentinianos decan de su Sopha (ver pg. 214). Si volvemos entonces nuestra mirada a las dos entidades que, en nuestra opinin, son versiones alternativas del mismo principio metafsi-

co, la Boul de Dios y la primera Oscuridad, nos encontramos con la objecin de que algunos atributos de esta ltima, tales como el miedo o el odio, y su parecido con la serpiente, slo encajan con una Oscuridad antidivina original de modelo iranio, y no con una Sopha divina, por muy oscurecida y alejada de su fuente que sta se halle. No obstante, resulta igualmente notable que esta Oscuridad aparezca despus de la Luz y que tenga que haber surgido de sta (al contrario de lo que sucede en el modelo iranio), o que se lamente ms tarde: ambos rasgos sealan ms en la direccin de la especulacin de la Sopha que en la del dualismo primario. De esta forma, el cuerpo del Poimandres nos ofrece, ms como interjeccin aislada que como tema de composicin autnomo, un dbil reflejo de este tipo de especulacin cuyos elementos ms significativos analizaremos a continuacin.

8. L a e s p e c u l a c i n v a l e n t i n i a n a a) El p r i n c i p i o e s p e c u l a t i v o d e l v a l e n t i n i s m o Valentn y su escuela representan la culminacin de lo que, a falta de un nombre ms adecuado, hemos estado llamando en este estudio: modelo siroegipcio de especulacin gnstica. El principio que distingue a este modelo es el intento de situar el origen de la oscuridad, y de ah el de la grieta dualista del ser, dentro de la misma divinidad, con el fin de desarrollar la tragedia divina, la necesidad de salvacin que nace de sta y la dinmica de esta salvacin, como una secuencia de acontecimientos divinos internos. Entendido de forma radical, este principio comporta la tarea de deducir no slo hechos espirituales tales como la pasin, la ignorancia o la maldad, sino la naturaleza misma de la materia contraria al espritu desde la fuente espiritual primera: su existencia debe explicarse en trminos de la historia divina misma, lo cual significa: en trminos mentales; y, a la vista de la naturaleza del resultado final, ms particularmente, en trminos de error y fracaso divino. De este modo, la materia sere una funcin ms que una substancia por s misma, un estado o afecto del ser absoluto, y expresin externa y solidificada de ese estado: la naturaleza estable de su calidad externa no es sino el resultado secundario residual de un movimiento de introspeccin en proceso de deterioro, que representa y de alguna manera fija la facultad ms limitada de su defeccin de s mismo. Ahora bien, al margen del inters terico, la importancia religiosa del xito de esta tarea especulativa reside en la idea de que en un sistema tal el conocimiento, junto con su opuesto, la ignorancia, es elevado a una posicin ontolgica de primer orden: ambos son principios de existencia objetiva y total, y no slo de experiencia subjetiva e individual. Su papel es esencial a la realidad como un todo. La ignorancia no es aqu un resultado de la inmersin divina en el mundo inferior, como generalmente sucede en el pensamiento gnstico, sino la causa principal de la existencia de dicho mundo inferior, tanto su principio generador como su substan-

esencia demuestra ser la forma oscura y errante de aquello de lo que parece ser lo contrario igual que la ignorancia, su principio fundamental, es el modo oscuro de su opuesto, el conocimiento. Porque el conocimiento es la condicin original del Absoluto, el hecho primordial, y la ignorancia no es simplemente la ausencia neutral de ste en un tema no relacionado con el conocimiento sino una perturbacin que afecta a una parte del Absoluto, que surge de sus propias motivaciones y que da paso a la condicin negativa, una condicin negativa todava relacionada con la condicin original del conocimiento por el hecho de representar su prdida o su perversin. Es por ello un estado derivativo y por tanto revocable, igual que su manifestacin externa o producto hipostasiado: la materialidad. No obstante, si sta es la funcin ontologica de la ignorancia, el conocimiento asumir tambin un estado ontologico que exceder con mucho cualquier valor moral o psicolgico que se le atribuya; y su valor redentor en la religin gnstica en general recibe aqu un fundamento metafisico en la doctrina de la existencia total que lo convierte, de forma convincente, en el nico vehculo de salvacin, y a esta salvacin en un acontecimiento csmico en cada alma. Porque si no slo la condicin espiritual de la persona humana, sino tambin la existencia misma del universo, est constituida por los resultados de la ignorancia y como una substancializacin de la ignorancia, cada iluminacin individual por el conocimiento ayudar a destruir un sistema basado en ese principio; y, puesto que ese conocimiento finalmente traspone el yo individual al reino divino, desempear tambin un papel en la restauracin de la divinidad deteriorada. As, este tipo de solucin del problema terico de los primeros comienzos y de las causas del dualismo establecera la posicin absoluta de la gnosis en el esquema soteriolgico: de ser una condicin necesaria para la salvacin, que todava requera la cooperacin de los sacramentos y de la gracia divina, de ser un medio ms entre otros, pasa a ser la forma adecuada de la salvacin misma. De este modo se realiza una aspiracin original de todo el pensamiento gnstico. Que el conocimiento afecta no slo al conocedor sino a lo conocido, que por cada acto privado del conocimiento se produce una modificacin de la base objetiva, que sujeto y objeto son lo mismo en esencia (aunque no en la misma escala), son

nentes. Con el orgullo de que su sistema representaba la solucin de la tarea especulativa as entendida, y facilitaba la base terica para la suficiencia mstica de la gnosis sola, los valentinianos, rechazando todos los rituales mistricos y los sacramentos, podan decir:
Los hay que rechazan todo esto y afirman que no es necesario celebrar el misterio de la secreta e invisible potencia por medio de criaturas visibles y corruptibles, ni el misterio de las cosas inconcebibles e incorpreas por medio de criaturas sensibles y corpreas. La perfecta redencin consiste para ellos en el mismo conocimiento de la grandeza indecible. Puesto que la Deficiencia y la Pasin han existido por la Ignorancia116, por eso por medio del conocimiento es destruida toda substancia proveniente de aqulla, de tal modo que es la gnosis redencin del hombre interior. Pero no la conciben corporal, pues el cuerpo es corruptible, ni psquicamente, puesto que el alma procede de la deficiencia y es como la casa del espritu; por tanto, tambin la redencin tiene que ser espiritual. El hombre interior, el espiritual, es redimido por medio del conocimiento de

todas las cosas, y a los tales les basta con el conocimiento de todas las cosas.
Esta es la verdadera redencin. (Ireneo, 1.21.4)

Esta es la gran ecuacin pneumtica del pensamiento valentiniano: el acontecimiento humano individual del conocimiento pneumtico es el equivalente inverso del acontecimiento precsmico universal de la ignorancia divina, y tiene un efecto redentor en el mismo orden ontologico. La realizacin del conocimiento en la persona es al mismo tiempo un acto en la base general del ser. Tras anticipar el resultado de la especulacin valentiniana, presentaremos ahora el sistema como argumento que sostiene dicho resultado. Ya hemos encontrado, en el pensamiento gnstico, dos figuras simblicas distintas cuyo destino representa la cada divina, el Hombre Primordial, masculino, y el Pensamiento de Dios, femenino. En los sistemas tpicos de la gnosis siroegipcia, el aspecto falible de Dios queda personificado por esta ltima figura, normalmente bajo el nombre de Sopha, es decir, Sabidura, un nombre paradjico si tenemos en cuenta la historia de locura de la que es protagonista. Hipstasis divina que ya se encontraba en la especulacin postbblica juda, la Sabidura (chokmah)fue concebida co-

nombre, termin por combinarse con la luna, madre y diosa del de la religin de Oriente Prximo, para formar en el pensamiento co esa figura ambigua que abarca de lo ms elevado a lo ms bajo, ms espiritual a lo ms puramente sensual (como se expresa en la inacin Sopha Pruniks, Sabidura la Ramera), y, al carecer de ipo de documentacin de los estadios intermedios, ni siquiera po3 llevar a cabo una reconstruccin hipottica. Ya con Simn, la fiie haba desarrollado totalmente en su sentido gnstico, pero la elan psicolgica de su destino era todava rudimentaria, y su cada se aba ms como el resultado de un contratiempo provocado por su ) que como causa de una motivacin interna. En otros sistemas prees de la forma valentiniana, el relato de Sopha es elaborado con - o menor extensin, y su aspecto psicolgico adquiere cada vez portancia. mayor aproximacin a la forma valentiniana es la de los barbelocos descrita por Ireneo (1.29) y ms conocida recientemente is al Apcrifo de Juan. En vista del gran nmero de condiciones que i ser representadas por el aspecto femenino de Dios, los l ognsticos, igual que los ofitas (ibid. 30), creyeron necesario nciar este aspecto, que dividieron en una Sopha superior y otra r, siendo esta ltima la forma cada de la primera y la portadora de el dolor y las indignidades divinas que siguieron a la cada. En sistemas, la diferenciacin se expresa con nombres distintos: el o femenino original recibe, por parte de los barbelognsticos, el re de Barbel (posiblemente Virgen) y de Ennoia; y por parte de fitas Espritu Santo (nombre que para los barbelognsticos lenta la forma cada); el nombre de Sopha queda reservado por de ambos a la desdichada emanacin de sta, tambin llamada ts y la Izquierda. Este desdoblamiento de Sopha est ms ollado en el sistema valentiniano. La proximidad particular de ognsticos y valentinianos reside en su desarrollada doctrina del a y en su utilizacin del concepto de emisin en pares para rar su produccin progresiva fuera de la unidad divina de la cual iembros parecen ser, segn se desprende de sus nombres . 118 ctos, sus distintos aspectos . n los mismos medios formales, pero en un nivel de disciplina te-

acometieron el tratamiento del mismo tema especulativo. Nuestro anlisis al comienzo de este captulo indicaba ya la doble tarea asumida por la especulacin valentiniana: por una parte, mostrar la motivacin intrnseca de la degradacin divina sin la intervencin, ni siquiera participacin pasiva, de un agente externo, y por la otra, explicar la materia misma como una condicin espiritual del sujeto universal. No defendemos que estos dos temas fuesen las nicas preocupaciones tericas de los valentinianos (ni siquiera que para ellos la importancia religiosa de sus enseanzas radicase ms en lo intelectual que en lo imaginativo), pero el tratamiento de estos temas particulares constituye sin duda lo ms original de su pensamiento, y es su contribucin a la doctrina gnstica general la que nos hace considerarlos los ms completos representantes de todo un modelo terico. El fundador de la escuela, Valentn, naci en Egipto, fue educado en Alejandra y ense en Roma entre el 135 y el 160 d. C. aproximadamente. Se trata del nico gnstico que tuvo cierto nmero de discpulos conocidos por sus nombres, entre los cuales cabe destacar a Ptolomeo y a Marco. Estos fueron a su vez creadores de escuelas y maestros de sus propias versiones de la doctrina valentiniana. El principio terico del valentinismo invitaba en realidad al desarrollo independiente de las ideas bsicas por parte de sus seguidores, y, de hecho, nuestro conocimiento de la doctrina est ms fundamentado en las distintas versiones y elaboraciones de la segunda generacin que en las autnticas enseanzas de Valentn, de las cuales es poco lo que se conserva en los relatos de los
119

Padres . La enorme libertad y fertilidad de la teorizacin de la escuela, la gran riqueza de su diferenciacin doctrinal, se manifiesta en el hecho de que slo sobre el desarrollo del Pleroma dispongamos entre Ireneo, Hiplito, Epifanio y los Excerpta de Teodoto de no menos de siete versiones diferentes (sin contar con la de Marco), las cuales difieren considerablemente entre s y revelan gran independencia de pensamiento individual. Sabemos de controversias tericas sobre ciertos asuntos que provocaron la divisin de la escuela en varias ramas. A los valentinianos se refiere Ireneo en el siguiente comentario: Cada uno de ellos inventa algo todos los das, y ninguno es considerado perfecto si no es capaz de producir estas novedades (1.18.5). No nos resulta difcil entender esta frase si consideramos la naturaleza de la labor acometida por el tipo de teora gnstica

cionadas, sabemos de una rama anatolia, cuya existencia conocemos por medio de los Excerpta de Teodoto, y de la rama itlica, ms documentada, a la que perteneci Ptolomeo, aparentemente el ms prominente constructor de sistemas. En la siguiente reconstruccin, seguimos de forma resumida el relato general que Ireneo hace de los valentinianos (complementado por el de Hiplito), nombre por el cual seguramente har referencia a Ptolomeo, y slo de vez en cuando cotejaremos distintas versiones. All donde lo consideremos apropiado, insertaremos citas del
120

Evangelio de la Verdad , cuya concisin dota al relato doctrinal de un color nuevo y a veces potico. No podemos intentar aqu una interpretacin completa del material, a menudo crptico y siempre profundamente simblico, porque este trabajo requerira un volumen por s solo . Slo nos cabe esperar que los datos facilitados en nuestra introduccin, y algunos comentarios que iremos ofreciendo en el curso del relato, ayuden al lector a apreciar los aspectos relevantes de este ingenioso y, a pesar de su enorme rareza, fascinante sistema. b) El s i s t e m a Desarrollo del Pleroma Los misterios de los primeros comienzos se introducen con estas solemnes palabras: El Espritu Indestructible saluda a los indestructibles. A vosotros os hablo de secretos innombrables, inefables, supercelestiales, que no pueden ser comprendidos ni por las dominaciones ni por las potestades ni por los seres inferiores, tampoco por la combinacin completa, y que han sido revelados a la Ennoia del nico Inmutable (Epifanio, Haer. 31.5.1-s.). Y ste es el secreto de la doctrina. En las alturas invisibles e innombrables hubo un en perfecto y supraexistente. Su nombre es Pre-Principio, Pre-Padre, y Abismo. Nada puede abarcarle. A travs de eternidades inconmensurables vivi en el ms profundo reposo. Con l estaba Ennoia (Pensamiento), tambin llamada
122

Gracia y Silencio . Una vez, este Abismo decidi emitir de su interior un principio de todas las cosas, y deposit esta idea, como una semilla, en el seno de Silencio (femenino), que estaba con l, y sta concibi y alumbr a Intelecto (Nos, masculino), que es semejante al que lo engendr, el nico capaz de abarcar la magnitud del Padre. Tambin

trada: Abismo y Silencio, y despus Intelecto y Verdad . El Unignito, dndose cuenta de la razn por la cual haba sido engendrado, emiti a su vez con su consorte el par Palabra (masculino) y Vida (femenino), respectivamente, padre de todas las cosas que iban a existir tras l, y comienzo y formacin de todo el Pleroma. Por ellos fueron emitidos el Hombre y la Iglesia (Ecclsia, femenino), y sta es la Ogdada primigenia. Esos eones, emitidos para la gloria del Padre, desearon glorificar al Padre y emitieron emisiones en conyugio. La Palabra y la Vida emitieron diez eones adicionales; el Hombre y la Iglesia doce. As, a partir de esos Ocho, de esos Diez y de esos Doce, se constituye la Totalidad (Pleroma), de treinta eones, divididos en quince pares. Dejaremos a un lado los detalles de este proceso generativo que surge tras la Ogdada, y nos limitaremos a sealar que los nombres de los veintids nuevos eones son en su totalidad abstracciones del tipo de los primeros ocho, es decir, construcciones artificiales y no nombres conocidos de la tradicin mitolgica. El ltimo en femenino de la cadena de emisiones es Sophia. Pleroma es el trmino generalizado que sirve para nombrar la diversidad ya explicada de caractersticas divinas cuyo nmero reconocido es treinta, que forman una jerarqua y constituyen en su conjunto el reino divino. Normalmente, el Pre-Padre o Abismo est incluido en este nmero, pero incluso esta regla admite una excepcin
124

La crisis del Pleroma El Pleroma no es un conjunto homogneo. Unicamente el Intelecto Unignito puede conocer al Pre-Padre, del que ha sido engendrado directamente: para el resto de los eones, ste seguir siendo invisible e incomprensible. Era una gran maravilla que estuvieran en el Padre y no Lo conocieran (EvV 22:27-s.). De forma que slo Nos disfrutaba de la contemplacin del Padre y de su infinita grandeza. Dese entonces comunicar la grandeza del Padre al resto de los eones, pero Silencio le retuvo por voluntad del Padre, quien quera que todos ellos reflexionaran sobre el Pre-Padre y deseasen conocerlo. As, los eones desearon secretamente contemplar al que haba engendrado su semilla y buscar la raz sin principio. Sin duda, el Todo [el mundo de los eones = el Pleroma] buscaba a Aquel del cual haba surgido. Pero el Todo estaba dentro de El, ese

armona descansa en su orden natural, y ste en la observacin de sus lmites inherentes por parte de sus miembros; miembros que, siendo sujetos espirituales, no pueden renunciar a la aspiracin de conocer ms de lo que sus lmites permiten y de suprimir as la distancia que los separa del Absoluto.) El ltimo y ms joven (ms externo, por tanto) de los eones, Sopha, dio un enorme salto hacia delante y cay en una pasin, fuera del abrazo de su consorte. Esa pasin se haba originado en vecindad con Intelecto y con Verdad, pero ahora infect a Sopha y se abri camino en ella de modo que sta perdi el juicio, pretendidamente por amor, y en realidad por insensatez o presuncin, ya que, a diferencia del Intelecto Unignito, sta no gozaba de la comunin con el Padre. El Olvido no vino a existir cerca del Padre, aunque vino a existir por El (EvV 18:1-3). La pasin era una bsqueda del Padre, porque quera conocer su grandeza. Sin embargo, fracas en ese intento, porque lo que quera conseguir era imposible, y as se encontr en gran agona, en la dulzura de la profundi125

dad del Abismo , en cuyo interior su deseo la llevaba a hundirse ms y ms, y hubiera terminado absorbida, disuelta en la substancia universal, si no se hubiera levantado contra el poder que consolida al Todo y lo mantiene alejado de la Grandeza inefable. Este poder se llama Lmite (hros): y por ste fue detenida, consolidada, y devuelta a s misma, convencida tambin de que el Padre es Incomprensible. As, abandon su primera intencin y la pasin que sta haba engendrado126. No obstante, stas continan viviendo por ellas mismas como una substancia amorfa. Consecuencias de la crisis. Funcin del lmite La pasin y la recuperacin de Sopha producen un efecto ms all del Pleroma. La substancia amorfa que, en su lucha por lo imposible, sta alumbr es la objetivacin de su propia pasin; y a la vista de sta, y reflexionando sobre su destino, se siente conmovida por distintas emociones: tristeza, miedo, confusin, asombro, arrepentimiento. Estas emociones se encarnan a su vez en ausencia de forma, y su serie completa, desarrollada en variantes siempre nuevas por cada pensador, juega un importante papel ontologico en el sistema: De aqu dicen recibe su primer origen la substancia de la materia: de la ignorancia, de la tristeza, del temor y del estupor (Ireneo, 1.2.3). Fue esta ignorancia sobre el Padre la res-

decir, asumi la subsistencia]; elabor su propia Materia y el Vaco (EvV 17:9-16). La transicin actual hacia la materia sucede slo en el estadio representado por la Sopha inferior, momento en el que procederemos a su anlisis. Como ya sabemos, la primera Sopha fue purificada y apaciguada por el Lmite, unindose a su consorte, y restaurndose as la integridad del Pleroma. Pero, una vez concebida y siendo ahora efectiva, su Intencin no puede deshacerse sin ms: junto a la Pasin originada por sta, se separa de ella y, al quedarse en el interior del Pleroma, es arrojada fuera de ste por el Lmite. Como el impulso natural de un en, este complejo de estados mentales independiente se convierte en una substancia espiritual hipostasiada, si bien amorfa y sin figura, ya que finalmente se trata de un aborto alumbrado sin haber sido concebido. Por esta razn, tambin lo llaman fruto dbil y femenino. El Lmite tiene as una funcin doble, de apaciguamiento y de separacin: en el primer caso se llama Cruz, y en el segundo, Lmite. Ambas funciones son ejercidas en dos lugares diferentes: entre el Abismo y el resto del Pleroma, con el objeto de delimitar a los eones engendrados de Padre no engendrado, y fue as como encontr a Sopha en su ciega bsqueda; y, de nuevo, entre el Pleroma como un todo y el exterior, es decir, la substancia de la pasin arrojada, con el objeto de poner al Pleroma a
127

salvo del regreso de la perturbacin del exterior . En la secuencia del drama, el nico papel que se enfatiza es el que ste desarrolla en las fronteras exteriores: Separa el mundo del Pleroma (Exc. Theod. 42.1). Sus funciones ms espirituales, como la de restaurar la armona perdida del Pleroma, pasan a ser funciones de Cristo, dejando al Lmite un papel fundamentalmente protector. El significado de esta peculiar figura, que aparece slo cuando se produce el error de Sopha, y que no ha sido emitida con el Pleroma mismo, es precisamente ste: que a travs de la aberracin de Sopha se produce un cambio decisivo en el orden divino, un cambio que hace necesaria esa funcin: posee su integridad no ya de forma sencilla e incuestionable sino en contraste con una negatividad situada en el exterior. Esta negatividad es el residuo de la perturbacin que, a travs de la conversin de Sopha y de la separacin que implic, se ha hipostasiado como un reino positivo por s misma . Slo a este precio el Pleroma poda desembarazarse de sta.As, el Lmite no se encontraba en los planes

crisis, como un principio de consolidacin y de separacin protectora. La aparicin de la misma figura es por tanto un smbolo del dualismo inicial ya que surge dialcticamente del mismo Ser original. Restauracin del Pleroma Como la ignorancia y lo amorfo haban aparecido en el interior del Pleroma, una profunda perturbacin se apoder de los eones, quienes dejaron de sentirse seguros y temieron que algo similar les ocurriese a ellos. Asimismo, la existencia continuada del producto de la ignorancia corregida, de lo amorfo, aunque expelida, se convierte en su condicin presente en un reproche constante para Sopha, quien se lamenta profundamente del aborto y perturba a los eones con sus suspiros. stos se unen, por tanto, en oracin y ruegan al Padre para que les conceda la emisin de un nuevo par de eones, Cristo y el Espritu Santo, quienes tendrn un doble cometido: restaurar la verdadera serenidad en el interior del Pleroma, y, de ah, cuidar del residuo amorfo y darle forma. De este modo Cristo (la parte masculina que representa el par) es el primer y nico en que tiene un papel a un lado y a otro del Lmite, mientras el en Jess, emitido con posterioridad, est destinado a llevar a cabo, exclusivamente, la misin externa. De esta forma, el desarrollo conduce, paso a paso, hacia el exterior, debido a la necesidad impuesta por el fracaso, el cual, una vez producido, sostiene la realidad y requiere una reparacin. En primer lugar, para proteger a cualquier en de un destino similar, Cristo establece una nueva armona en el Pleroma, y lo hace informando a los eones sobre la cualidad incognoscible del Padre, es decir, entregndoles la gnosis (porque qu poda necesitar el Todo sino la Gnosis del Padre?, EvV 19:15-s.), y reconcilindolos con la distribucin de rangos, de modo que la conciencia de la unidad espiritual que engloba sus diferencias no permita que surjan aspiraciones individuales. As, stos alcanzan el perfecto reposo. Como fruto de su unidad, todos juntos, contribuyendo cada uno con lo mejor de su esencia, emiten un en adicional (y sin par), Jess, en el cual se concentra la Totalidad, por as decir, y queda simbolizada la unidad reconquistada de los eones. Ms tarde, este fruto perfecto del Pleroma, que contiene todos sus elementos, llevar como Salvador la Totalidad al

Acontecimientos en el exterior del Pleroma Al principio es Cristo el que se encarga de cuidar de la substancia amorfa, porque sta forma todava parte de su tarea de restaurar la paz del Pleroma, una paz que la tristeza del aborto y la desesperacin de su culpable madre no permitirn que sea duradera. No es posible deshacer lo hecho: incluso si se considera un error, el pensamiento de un en constituye la realidad y contina viviendo en sus efectos. Ahora, la Intencin o el Deseo de Sopha, hipostasiada en su separacin de sta, es
130

un nuevo ser: la Sopha inferior o Achamot . Vimos antes que esta Intencin, junto con la Pasin, tena que proyectarse en los espacios de la Sombra y del Vaco y que se encuentra ahora fuera de la Luz y de la Totalidad, 131 como aborto amorfo y sin figura. Cristo, extendindose sobre la cruz , le dio forma con su propia potencia, otorgndole una forma hecha slo de substancia, y todva no de conocimiento, tras lo cual regres al Pleroma, dentro del Lmite, dejndola con la conciencia despierta de su separacin del Pleroma y su anhelo de ste. Esta situacin marca el inicio de una tarea redentora cuyo cumplimiento requiere un largo camino de sufrimiento y de sucesivas intervenciones divinas. Ya que Cristo no deba abandonar el Pleroma su tarea principal encontrndose en el interior de ste y que la imperfecta hipstasis femenina poda perfeccionarse slo a travs de un emparejamiento espiritual permanente, todo lo que Cristo poda hacer por ella era otorgarle esa 132 primera forma sobre la Cruz . Sufrimientos de la Sopha inferior Tras haber ganado la conciencia por medio de la forma que le otorgara Cristo, Sopha, traicionada, se lanza impetuosamente a la bsqueda de la luz desvanecida, pero no puede alcanzarla porque el Lmite obstaculiza su carrera. Sopha no puede atravesarlo por estar mezclada con la Pasin original, y obligada a permanecer sola en la oscuridad exterior cae presa de todos los sufrimientos que existen. Al hacer esto, repite en su propio nivel la escala de emociones que su madre experiment en el Pleroma, con la nica diferencia de que estas pasiones adoptan ahora la forma de estados definitivos del ser, y de que como tales stos pueden convertirse en substancia del mundo. Esta substancia, psquica y material a un

habituales, de un proceso interno que deviene hecho externo. La importancia capital que este punto tena en la especulacin valentiniana queda patente en el nmero de variantes que desarrollan la escala de las emociones, a cuyos
133

distintos componentes se hace referencia en trminos de substancia . El mismo hecho de que la correlacin de emociones y elementos no est fijada en detalle y vare notablemente de un autor a otro probablemente, incluso, en el pensamiento de un mismo autor ilustra el modo en que el tema era revisado una y otra vez. El relato que hemos estado utilizando principalmente hasta ahora ofrece, llegado este punto, la siguiente serie de emociones: lamento, por no poder apresar la luz; temor, de que junto con la luz tambin la vida podra abandonarla; perplejidad aadida a estas emociones; y todas ellas unidas por la cualidad bsica de la ignorancia (considerada un afecto). A esta situacin sigui un nuevo estado del intelecto: el giro (conversin) hacia el Dador de Vida. Tal fue segn ensean la constitucin y substancia de la materia, de la que provino este mundo. En la conversin tiene su origen toda el alma del mundo y la del Demiurgo. En trminos numricos, que son prcticamente la nica constante en esta parte de la teora, contamos con cinco afectos en total, cuatro negativos o muy oscuros (pasiones en sentido ms estricto), y uno positivo o semibrillante. El ltimo, aqu llamado conversin, y en otras partes (Hiplito) tambin splica y oracin, es el origen de todo lo psquico en el mundo, y est situado, en trminos de rango, entre la materia y el espritu. Las cuatro pasiones ciegas son por supuesto las fuentes de los cuatro elementos tradicionales de la materia. Ms adelante se analizar la posicin especial de la ignorancia, como comn denominador de los otros tres, en esta correlacin. Por lo que se refiere a este otro grupo de tres, el lamento y el temor aparecen casi siempre mencionados en las enumeraciones, la confusin (apora) aparece a menudo reemplazada por la consternacin o sobresalto (kplexis), y algunas veces la trada se convierte en una ttrada por la adicin de la risa, cuyo correlato fsico es la substancia luminosa que se encuentra en el universo (por ejemplo, la del sol y las estrellas, concebida de forma diferente al fuego): Pues a veces lloraba y se acongojaba, segn dicen, por haber sido abandonada sola en la Oscuridad y en el Vaco; a veces daba en pensar en la luz que la haba abandonado, y enton-

El origen de la materia Una vez la Madre hubo sentido todas estas pasiones y, apenas haba s lido de ellas, se volvi hacia la luz de Cristo que acababa de desvanecerse suplic; los eones se apiadaron de ella y como Cristo no poda volver a sa del Pleroma, acordaron enviar al fruto comn del Pleroma, Jess, para q fuera el consorte de la Sopha exterior (siendo ste el nico en que no tei esposa) y la curara de las pasiones que tanto la haban hecho sufrir en bsqueda de Cristo. Acompandole, se encontraban los ngeles que hab sido emitidos con l como escolta. Tras salir del Pleroma, ste encontr Sopha en las cuatro primeras pasiones: temor, lamento, confusin y spli y la cur de ellas impartindole la informacin del conocimiento (ya q su anterior formacin lo fue slo de substancia). Jess apart de ella es pasiones, pero no las abandon ya que haban sido hechas con las de Sopha superior; por otro lado, no poda aniquilarlas, sin ms, porque stas haban convertido en estados habituales y efectivos, eran a su mo eternas y propias de Sopha. Por tanto, Jess slo las apart de Sopha, decir, las hizo externas y las solidific como substancias independientes. D este modo, la aparicin del Salvador provoca, por un lado, que Sopha
134

libere de sus pasiones y, por otro, la creacin de las cosas externas ; a con nuacin el Salvador causa potencialmente (hace posible) la subsiguien creacin demiurgica. A partir de un afecto y un fundamento incorpreos cc vierte las pasiones en materia, una materia todava no corprea. Luego, l comunica la capacidad y la tendencia natural de entrar en compuestos formar cuerpos, de modo que se originan dos tipos distintos de substancia: substancia mala, a partir de las pasiones, y la substancia susceptible, a par de la conversin. Y Achamot, liberada de sus afectos, recibe con alegra visin de las luces que rodean al Salvador, es decir, de su escolta de ngel y a partir de esta concepcin alumbra un fruto pneumtico a su imagen. E es el origen del elemento pneumtico en el mundo inferior. (Recopilado partir de Ireneo, Exc. Theod., e Hiplito.) Derivacin de los elementos individuales Como ya se ha indicado, cada correlacin de elementos y pasione

como resultado el alma del mundo, as como del Demiurgo y de todo lo psquico, y que los elementos materiales fueron consecuencia del resto de las pasiones: por ejemplo, de las lgrimas se obtuvo la substancia hmeda; de la risa, la luminosa; del lamento y el sobresalto, los elementos ms slidos del cosmos. Los elementos corpreos del mundo proceden, como ya hemos dicho, del estupor y de la angustia, as como de lo ms innoble. La tierra, por la inmovilidad, del estupor; el agua, por el movimiento, del temor; el aire, por la fijacin, de la tristeza; el fuego les corresponde a todos ellos como muerte y corrupcin, al igual que segn ellos la ignorancia se esconde en las tres pasiones (Ireneo, 1.5.4) . En suma, tres esencias se originaron a partir de las experiencias de Sopha: de su pasin, la materia; de su conversin, el alma; de su recepcin de la luz del Salvador tras la purificacin, el pneuma. A pesar de que esta ltima esencia era igual a la suya, no poda someterla a una forma. As se volvi a la forma de la esencia psquica que haba surgido de su conversin. El demiurgo y la creacin del mundo Con la substancia psquica, la Sopha inferior forma al padre y rey de todas las cosas psquicas y materiales, porque ste cre todo lo que viene despus de l, aunque sin su conocimiento, guiado por su madre. Es llamado padre de las cosas de la derecha, es decir, de las cosas psquicas, artfice (demiurgo) de las cosas de la izquierda, es decir, de las cosas materiales, y rey de todas ellas, es decir, de todas las cosas que estn fuera del Pleroma. El Error elabor su propia Materia en el Vaco, sin conocer la Verdad. Se aplic a s mismo en la creacin de una forma, intentando producir en la belleza un sustituto de la Verdad... Al carecer de races, sigui inmerso en la niebla con relacin al Padre mientras se afanaba en preparar Obras y Olvidos y Terrores para atraer, con su ayuda, a los que estn en el Medio y as hacerlos prisioneros. (EvV 17:15-35) Este crea siete cielos, que al mismo tiempo son ngeles, sobre los cuales habita. Por tanto, tambin recibe el nombre de Hebdmada, igual que

por encima del mundo material que ha formado. En otro aspecto, la Madre, la Ogdada, est en el medio, es decir, por encima del Demiurgo pero por debajo del Pleroma, fuera del cual permanece hasta la consumacin. La relacin ontologica entre Sopha y el Demiurgo obtiene su mejor expresin en la sentencia Sopha se llama "pneuma", el Demiurgo se llama "alma" (Hiplito, VI.34.1). En cuanto al resto, el Demiurgo de los valentinianos conjuga todas las caractersticas del dios del mundo ya familiares para nosotros y que trataremos por tanto brevemente: en primer lugar, su ignorancia, a la que los valentinianos otorgan especial nfasis y que est sobre todo relacionada con las cosas que se encuentran por encima de l. Estas cosas, entre las que se incluye a su madre, le seguirn siendo totalmente desconocidas; pero tambin por lo que se refiere a sus propias creaciones, situadas por debajo de l: es insensato y necio, y no sabe lo que hace ni lo que elabora (Hiplito, VI.33), lo cual permite que mientras cree que acta por su propia voluntad est llevando a cabo los designios de su
137

madre . En su ignorancia se basa, por tanto, el segundo rasgo ms importante que comparte con la concepcin gnstica general del Demiurgo: el orgullo y la presuncin por los que se cree solo y por los que se declara Dios nico y supremo. As, preso del error, es finalmente iluminado por Sopha y por medio de lo que sta le ensea aprende y reconoce lo que se encuentra por encima de l; no obstante, guarda para s el gran misterio del Padre y de los eones en el cual ha sido iniciado por Sopha y no lo da a conocer a ninguno de sus profetas -si por propia voluntad o por la de Sopha, no se menciona, aunque casi con toda seguridad eso se debe a que el mensaje pneumtico y la iluminacin no pueden ser transmitidos correctamente a travs de un agente psquico. Para comunicar la gnosis salvadora a los elementos pneumticos de la creacin, Sopha debe por tanto acudir a un agente propio, la encarnacin de los eones Jess y Cristo del Pleroma en la persona del Jess histrico. Su advenimiento es preparado, paradjicamente, por los profetas, profetas del Demiurgo aunque a travs de su boca la Madre, desconocida para l, enviase con frecuencia sus mensajes, que de esta manera se infiltran en los del dios del mundo. Los profetas no son tratados siempre con tanta tolerancia, y en cierto momento,ellos y la Ley son duramente

llamados necios e ignorantes de todo, hablaron del Demiurgo como de un Dios, segn su opinin, necio (Hiplito, VI.35.1). Una actitud ms moderada y reflexiva hacia la Ley Mosaica, por otra parte, es la expresada en la Carta a Flora de Ptolomeo, escrita para calmar los escrpulos de una dama cristiana educada. El escritor pasa verdaderas calamidades para dejar claro desde el inicio que, aunque sin duda no es la obra del Padre Perfecto, la Ley de Moiss tampoco es obra de Satn; tampoco el mundo: ambos son obra de un dios justo. Aquellos que atribuyen la creacin y la legislacin a un dios maligno estn tan equivocados como los que adscriben la Ley al Dios supremo: los primeros se equivocan porque no conocen al dios justo, los ltimos, porque no conocen al Padre del Todo. De la posicin intermedia de un dios legislador, se sigue una actitud intermedia hacia su Ley; la cual, sin embargo, no coincide del todo con el Pentateuco. La Ley se divide en partes: preceptos establecidos por Dios, preceptos atribuidos a Moiss, y algunos mandamientos introducidos por los ancianos. Los preceptos que vienen de Dios son de tres clases diferentes: la ley pura, sin mezcla maligna, que el Salvador no vino a abolir sino a completar, porque todava era imperfecta (el declogo, por ejemplo); la ley teida de maldad e injusticia, que el Salvador aboli porque era extraa a su naturaleza y a la de su Padre (el ojo por ojo, por ejemplo); y la ley simblica de cosas pneumticas y de otro mundo, cuyo significado literal y sensible el Salvador tradujo a un significado espiritual (las leyes rituales). No siendo ni el Padre Perfecto ni el demonio, el Dios que orden esta Ley slo poda ser el Demiurgo, el hacedor de este universo, de substancia diferente a la de ambos, situado en un rango intermedio entre los dos, y llamado por tanto principio intermedio. El Demiurgo es inferior al perfecto Dios ingnito, superior a su adversario, ni bueno como el primero ni malo e injusto como el segundo, pero correctamente llamado justo y rbitro de su modelo de justicia (de clase inferior a la del Padre). Esta es la visin ms caritativa del Creador en toda la gnosis de Sopha, dentro y fuera de la escuela valentiniana. El siniestro Yaldabaot de los barbelognsticos, por ejemplo, se acerca mucho ms a la figura de su adversario. No obstante, un ltimo anlisis nos demuestra que stas no son sino
139

variaciones de distintos estados de nimo en el desarrollo de un tema bsico, y los rasgos que hemos encontrado a lo largo de todo nuestro estudio en relacin con la teologa gnstica del dios del mundo son los mismos del demiurgo valentiniano.

niana se une generalmente a una corriente comn de ideas gnsticas, y slo algunas peculiaridades menores son especficas de la escuela. Haremos mencin de dos de stas, relacionadas con el Demiurgo. Del mismo modo que el Demiurgo es una criatura de la Madre generada a partir de la substancia psquica, el Demonio, tambin llamado Cosmocrtor, es una criatura del Demiurgo generada a partir de la substancia espiritual de la maldad, que a su vez fue generada por el lamento (en otras partes por la perplejidad); y de aqu se extrae la sorprendente enseanza segn la cual Satn (con los demonios), siendo el espritu (pneuma) de la maldad, conoce todas las cosas que estn en lo alto, mientras que el Demiurgo, siendo slo psquico, no las conoce (Ireneo, 1.5.4). Si el lector no comprende cmo un espritu de la maldad que disfruta del genuino privilegio del espritu, el del conocimiento, es compatible con la posicin ontologica del pneuma en el sistema, ni cmo una gnosis ms elevada sin santificacin del conocedor puede ser compatible con la concepcin salvadora de la gnosis como tal, no se encontrar en una situacin peor que la de este escritor. Otra caracterstica original del relato valentiniano de la creacin resulta instructiva en relacin con la cuestin tan debatida del platonismo de los
140

gnsticos . El mundo fue creado segn la imagen del mundo invisible del Pleroma por un Demiurgo que cumpla, sin saberlo, los designios de su madre. No obstante, su ignorancia no era total, como se demuestra en la siguiente cita, en la cual queda claro que ste tena al menos una idea incorrecta y deformada del mundo superior:
Adems, el Demiurgo quiso imitar la ilimitacin, la eternidad, la infinitud y la intemporalidad de la Ogdada superior, pero no pudo imitar su esencia eterna e inmutable, ya que l mismo era slo el fruto de una deficiencia. Entonces expres el ser eterno de la Ogdada en tiempos, en perodos y en series de numerosos aos, pensando imitar, gracias a la multiplicacin del tiempo, la infinitud de la Ogdada. Entonces se le escap la verdad y sigui la mentira. He aqu por qu su obra deber ser destruida en la plenitud de los tiempos. (Ireneo, 1.17.2)

Por supuesto, estamos ante una parodia del famoso pasaje del Timeo (3 7c-ss.) en el que Platn describe la creacin del tiempo como la imagen mvil de la eternidad. El vasto vaco que separa el espritu de esta

Salvacin La especulacin sobre los principios que proporciona la ontologa en la que se basa el resto de las enseanzas valentinianas, es el aspecto fundamental del valentinismo. La teora valentiniana del hombre y de la tica aparecer ms tarde en un contexto diferente. Con respecto a la doctrina de la salvacin, su idea principal fue ya analizada en la introduccin a este captulo en conexin con la esencia de la especulacin misma. Abordaremos ahora con mayor detalle cmo fundamentaron los valentinianos la suficiencia metafsica de la gnosis con relacin a la salvacin basndose en la misma naturaleza del ser universal, infiriendo la existencia y condicin del mundo inferior, y con ste la existencia y la condicin de la entidad compuesta hombre, de la ignorancia de un en, y reduciendo la totalidad del sistema fsico a categoras espirituales. La especulacin valentiniana, segn sus propios criterios, sintetiza el viaje de la cada, la odisea de la ignorancia, en forma de conocimiento; de ah que proponga que la existencia es vctima de lo primero y agente de lo segundo. En el pasaje de Ireneo citado en la pgina 203, la perfecta redencin aparece definida como conocimiento de la grandeza indecible. A esta cita sumaremos unas lneas del Evangelio de la Verdad cuya elptica expresin de la idea, dirigida a los iniciados, sera difcilmente comprensible con todas sus implicaciones especulativas. Puesto que el Olvido [el mundo inferior] naci porque ellos [los eones] no conocan al Padre, por eso si ellos aspiran a un conocimiento del Padre, el Olvido vuelve a la no existencia de forma instantnea. Ese es, pues, el Evangelio de El, a quien ellos buscan y el que [Jess] revel al Perfecto (EvV 18:7- 14). Slo nos queda decir algo sobre la razn por la cual hay hombres que deben ser salvados. Volvemos al enunciado segn el cual de las tres substancias materia, alma y espritu que haban nacido, Sopha slo pudo formar a las dos primeras, pero no al pneuma, porque ste estaba hecho de la misma esencia que ella. Este fruto de Sopha deba, por tanto, pasar a travs del mundo para ser informado durante su trnsito. El Demiurgo es un instrumento inconsciente de este proceso. Como parte y como punto final de su propia creacin, el Demiurgo da forma al hombre terrenal e insufla en

partir de la visin de los ngeles, era invisible para l porque perteneca a la esencia de la Madre, y poda ser depositado secretamente en la criatura de sta. As, por medio de su ayuda inconsciente, la semilla espiritual fue implantada en el alma y el cuerpo humanos, una semilla que deba permanecer all, como en una matriz, hasta crecer lo suficiente para recibir al Logos. El pneuma reside en el mundo para ser preformado all y finalmente alcanzar la informacin a travs de la gnosis. Este era el deseo secreto que la Madre tena en mente durante la creacin demiurgica. La gnosis misma termina por descender a una humanidad suficientemente preparada por medio de Jess unificado a Cristo: desciende sobre el Jess humano durante su bautismo en el Jordn y se separa de l antes de la pasin, de modo que la Muerte es engaada. El sufrimiento del Jess
141

mortal no tena otra significacin sino la de la estratagema . La pasin real era la pasin precsmica de la Sopha superior e inferior, y eso es lo que hizo a la salvacin necesaria y no lo que trajo la salvacin. Tampoco hubo nunca un pecado original del hombre, una culpabilidad del alma humana: lo que hubo en su lugar fue la culpabilidad anterior al tiempo de un en, una rebelin divina, cuya reparacin requera la creacin del mundo y del hombre. As, el mundo, desconocido para su creador directo, existe a causa de la salvacin, no la salvacin a causa de lo sucedido dentro de la creacin y a la creacin. Asimismo, el objeto real de la salvacin es la divinidad misma; su tema, la integridad divina. Los espritus transformados por el conocimiento permanecen en la Mediedad de la Ogdada, donde su Madre, Sopha, vestida con ellos, espera la consumacin del mundo. Su salvacin final se produce cuando todos los elementos pneumticos del mundo han sido formados y perfeccionados por el conocimiento. Los espritus, entonces, separados de sus almas, entran con su Madre en el Pleroma, que se convierte en la cmara nupcial donde se lleva a cabo el matrimonio de Sopha con Jess, y el de los espritus con sus consortes, los ngeles que rodean a Jess. A continuacin, la Totalidad es restaurada en su integridad; la grieta original queda reparada, la prdida pretemporal recobrada; y la materia y el alma la expresin de la cada y su sistema organizado, el mundo, dejan de existir. Una vez ms, y como conclusin, dejamos que sea el Evangelio de la Verdad el que hable.

El Padre... revela lo que de S Mismo estaba oculto (lo que de S Mismo estaba oculto era Su Hijo), de modo que, por la compasin del Padre, los eones pueden conocerlo y abandonar su dura bsqueda del Padre, reposando en El, sabiendo que el reposo consiste en esto: despus de haber subsanado la Deficiencia, El aboli la Forma. Su Forma es el Cosmos, al cual l (el Hijo?) ha sido sometido. Porque el lugar en el que hay envidia y disensin es Deficiencia, y el lugar en el que hay Unidad es Plenitud. Puesto que la Deficiencia naci porque ellos no conocan al Padre, en el mismo instante en que conocieron al Padre, la Deficiencia desapareci. Igual que la ignorancia de una persona desaparece por propia voluntad cuando sta aprende; como la oscuridad se disuelve ante la aparicin de la luz; as la Deficiencia se disuelve en el hecho de la Plenitud. Por tanto, a partir de entonces, la Forma dej de ser aparente, y desapareci fundida en la Unidad porque ahora sus obras se han vuelto iguales cuando la Unidad perfeccion los espacios. (Ev 24:11-25:10)

A p n d i c e I. La p o s i c i n del f u e g o e n t r e l o s e l e m e n t o s Hemos visto que los elementos de la materia derivaron de las distintas emociones que sufri Sopha. El nmero de estas emociones ha sido fijado en tres o cuatro, dependiendo de que la ignorancia est incluida o no entre stas. La condicin bsica de la errante Sopha anterior a su diferenciacin en forma de conjunto de afectos es la ignorancia. Por otro lado, en enumeraciones de la serie completa de los afectos, la ignorancia, que encabeza la lista y est unida al resto por un sencillo y, parece formar parte de la serie. No obstante, la ignorancia nunca es uno de ellos sin ms, y, al precederlos en su gnesis, es tambin considerada, ms que una condicin aparte, su genus y su principio comn. De hecho, estrictamente hablando slo existen tres afectos o pasiones tristeza, temor, estupor (o perplejidad) y de stos se dice que todos ellos estn sumidos en la ignorancia, o que la ignorancia es inmanente a los tres. Esto explica cmo la curacin de los afectos de Sopha puede efectuarse a travs de la comunicacin del conocimiento, su formacin en el conocimiento, ya que sta restaura su condicin fundamental. Ahora bien, teniendo en cuenta que los elementos de la materia deban mantener un correlato exacto con los afectos, como principios originarios de los primeros, y que el nmero tradicional de elementos era cuatro, la ignorancia deba convertirse en un principio particular para alcanzar ese nmero, si bien por

resaltar el papel fundamental de la ignorancia en su sistema ontologico: la ignorancia del reino mental se corresponde con el fuego en el reino fsico, el cual, como su arquetipo, no es tanto un elemento entre elementos, como una fuerza activa en todos ellos. As, como citamos en la pgina 214, la tierra se corresponde con el estupor, el agua con el temor, el aire con la tristeza; el fuego les corresponde a todos ellos como muerte y corrupcin, al igual que segn ellos la ignorancia se esconde en las tres pasiones. Los valentinianos, que no estaban realmente interesados en la elaboracin de una teora fsica como tal, establecieron que el fuego ocupaba una posicin eminente entre los elementos pensando slo en trminos de correlacin espiritual. Podemos encontrar dicha elaboracin del lado fsico en los Excerpta de Teodoto 48.4: En los tres elementos el fuego se agita, difunde, agazapa, se enciende con ellos y con ellos perece, no teniendo para s un lugar reservado como los dems elementos de los que se hacen los cuerpos compuestos. Esto, por supuesto, recuerda la posicin del fuego en Herclito, una posicin que fue retomada y desarrollada por los estoicos en su cosmologa. En la versin estoica, la doctrina era tan conocida en la poca que el papel fundamental del fuego en el sistema de la naturaleza valentiniano debe considerarse un prstamo deliberado que combina con la aceptacin de un esquema cosmolgico su valoracin por el espritu anticsmico. As es como los estoicos vieron la posicin csmica del fuego: Esta esencia caliente y enardecida es tan abundante en toda la naturaleza que en sta asume el poder de la procreacin y la causa del nacimiento (Cicern, Nat. deor. II.9.28). Para los estoicos se trata de fuego racional, el Intelecto enardecido del Universo, el elemento ms verdaderamente divino del cosmos. Pero lo que para los estoicos es el portador de la Razn csmica, para los valentinianos es, con la misma omnipresencia en toda la creacin, la encarnacin de la Ignorancia. Donde Herclito habla de fuego eterno, ellos hablan del fuego como muerte y corrupcin de todos los elementos. No obstante, incluso estaran de acuerdo en que, por lo que se refiere a la llamada vida csmica y a la llamada razn demirgica, ambas estn correctamente simbolizadas en el fuego, igual que en muchos sistemas gnsticos el Demiurgo es llamado expresamente dios del fuego. Sin embargo, ya que la verdadera naturaleza de ese tipo de vida y de razn es la

cepcin del fuego como elemento infernal: como tal lo encontraremos fuego ardiente de la oscuridad que los maniqueos consideraron una propiedades de la Materia. A p n d i c e II. El s i s t e m a del A p c r i f o de J u a n recemos aqu un resumen de esta obra capital de la barbelognosis, temente publicado y perteneciente a un cdice copto en forma de
142

(58 pginas), con el objeto de servirnos de l comparativamente . nos personajes no menos numerosos que los del mito valentiniano, enta en ciertos aspectos el paralelismo ms prximo al valentinismo, si n un nivel intelectual ms primitivo en trminos generales y falto de la didad de conceptos que constituye la originalidad nica del pensao valentiniano. Por esta misma razn podemos considerarlo, visto en to, ms cerca de una expresin del pensamiento comn de la gnosis ipcia o de Sopha. El primer dios ual que en toda la especulacin gnstica, la revelacin del Apcrifo s de concretar el estadio en que se produce la revelacin) comienza na disertacin sobre el Primer Principio ultratrascendente; y aqu nos tramos con la verbosidad enftica y pattica que el inefable parece inculcado en muchos de sus maestros: las ms de cuatro pginas de pcin efusiva dedicadas a la imposibilidad de describir al divino uto profusin de notas sobre Su pureza, infinitud, perfeccin, etc., ll de toda medida, calidad, cantidad y tiempo; ms all de la ensin, descripcin, nombre, distincin; ms all de la vida, beatitud, dad, de la existencia incluso son un ejemplo tpico del surgimiento teologa negativa, de cuya naturaleza contraproducente sus oradores ron muestras de cansancio durante siglos. Ms reticentes, con razn, lentinianos se contentaron en este punto con algunos smbolos eficaces ) Abismo o Silencio). Barbel y los eones (Pleroma) Espritu virginal est rodeado por el agua pura [tambin, viva] de
143

. La forma en que, a travs de Su reflejo en sta, surge el primer

cita de nota 55). Esta hipstasis es tambin el Hombre Primordial (un nombre aplicado ms adelante al Padre mismo), espritu original, andrgino, y es llamada Barbel. En este punto, da comienzo la generacin del Pleroma. Barbel pidi [al Espritu virginal] que le concediera una "Presciencia"; Este se la concedi: despus de habrsela concedido, la Presciencia se hizo manifiesta [apareci, es decir, abandon la inmanencia para convertirse en un ser independiente] . Del mismo modo se produjeron nuevos eones personificaciones abstractas que se unen al Espritu invisible y a Barbel ensalzndolos hasta que el Pleroma qued completado, salvo el Hijo Unignito (Cristo, Ungido) que, de forma ms sexual, nace a travs de Ennoia, despus de que sta haya contemplado intencionadamente al Padre. La emisin de los eones en pares, que como tales se convierten en la fuente de una emisin ulterior (el esquema valentiniano, segn Ireneo y tambin compartido con los barbelognsticos) no aparece aqu. Pero el par principal se menciona de repente all donde se viola: en la aberracin de Sopha. Sopha y Yaldabaot En este punto, la narracin se encuentra con el acontecimiento crucial de crisis e infraccin a partir del cual se origin el orden inferior. Pero nuestra
145

hermana ms pequea, Sopha, siendo un en, concibi en su interior un Pensamiento; y pensando en el Espritu [Padre] y en el Primer Pensamiento dese manifestarse en una imagen salida de s misma, aunque sin el consentmiento ni la participacin del Espritu; tampoco su compaero en el par 146 haba dado su aprobacin ... Sopha dej de ver a su consorte e inici su tarea sin el consentimiento147 del Espritu y sin el conocimiento de su propio consorte, hinchndose [?] como producto de su lascivia. Su pensamiento no poda continuar siendo latente [inactivo] y su tarea tuvo su fruto, imperfecto y de aspecto horrible porque lo haba producido sin su consorte. Y no se pareca a su Madre, ya que tena una forma diferente... [de serpiente y len]... Lo arroj fuera de ella y de aquel lugar de modo que no la viera ninguno de los Inmortales, porque lo haba creado en ignorancia. Lo envolvi en una nube luminosa para que nadie lo viera... y lo llam Yaldabaot. Este es el Primer Arconte. Este obtuvo de su Madre un gran poder; se alej de ella y abandon el

gar donde mora todava. Los arcontes y los ngeles Y se uni a la Sinrazn que lo habitaba, y engendr potestades para s... ngeles, segn el patrn numrico de los eones incorruptibles, multiplicados ir un juego de nmeros no demasiado claro hasta un total de 360]... Estos eron engendrados a partir del Archiengendrador, el Primer Arconte de la curidad, a partir de Su Ignorancia... Las potestades principales son doce, las cuales siete fueron establecidas en los cielos y cinco sobre el caos del undo inferior (no se mencionan ms). Salvo en un caso, los nombres de las te potestades son nombres del Dios hebreo o corrupciones de ste, y sus brenombres de animales (por ejemplo: Elohim, con aspecto de asno; Ia, n aspecto de serpiente; Adonai, con aspecto de mono) muestran la profundad del desprecio o el rechazo con que los gnsticos vean a los gobernaires del mundo. Todos estos nombres personifican el apetito y la clera. Pero la verdadera contrafigura del Dios del Antiguo Testamento es su amo engendrador Yaldabaot. Ya vimos antes cmo ste asegur su dominio sobre tas criaturas a las que neg el poder que haba recibido de su Madre (ver cita ; pg. 165). La oscuridad del cuadro se ve de algn modo atenuada al otorgar cada uno de los siete una potestad mayor (algunos de stos, en apariencia, pias de los eones correspondientes, como providencia, comprensin o abidura): que stos sean realmente lo que sus nombres proclaman o una rla de la verdad es algo que el texto no nos permite decidir; pero en vista il papel posterior del espritu espurio como la expresin de vida ms racterstica de los arcontes, la segunda alternativa es la ms probable. Arrepentimiento, sufrimiento y correccin de Sopha nte la jactancia de Yaldabaot, que ignoraba la existencia de un ser superior :u Madre, esta ltima comenz a agitarse: la maldad y la apostasa de su hijo, aborto imperfecto de la oscuridad, hicieron que comprendiera el error y la lpabilidad en los que haba incurrido al actuar sin el consentimiento de su nsorte. Se arrepinti y llor violentamen-

este sistema: se produce despus de los hechos causados por su aberracin y es, por tanto, comparado con el papel crucial y literalmente substancial que juega en el sistema valentiniano, un mero episodio emotivo. En respuesta a su oracin de arrepentimiento y a la intercesin de sus hermanos los eones, el Espritu supremo permite que su consorte descienda hasta ella para corregir su deficiencia. No obstante, dada la excesiva ignorancia que se haba producido en ella, sta debe permanecer en la Enada, es decir, sobre la Ogdada csmica, fuera del Pleroma, hasta que su recuperacin sea completa. Una vez conseguida esta meta, una voz llega hasta ella: El Hombre existe, y el Hijo del Hombre (el primer Dios y el Unignito). Creacin arcntica del Hombre (Adn psquico) Yaldabaot escuch esta voz tambin y, aparentemente (laguna en el texto), tambin ste produjo en el agua una imagen del Padre Perfecto, el Hombre
148

Primordial, bajo la forma de un hombre . Este hecho suscit en Yaldabaot (igual que sucede con el Rey-Arconte de Mani) una ambicin creadora que recibi el apoyo de los siete arcontes. Vieron en el agua la semejanza de la imagen y se dijeron los unos a los otros "hagamos a un hombre a imagen y semejanza de Dios". De este modo, la sorprendente forma plural del famoso versculo bblico, que ha producido tantas interpretaciones msticas dentro y fuera del propio judaismo, suscita aqu un gran inters al adscribir la creacin del hombre a los arcontes. La imitacin divina, ilcita y equivocada, de las potestades inferiores forma parte de una idea gnstica muy extendida: algunas veces, un rasgo de la actividad demiurgica como tal (valentiniana) culmina con la creacin del hombre natural; volveremos a ver esta relacin cuando analicemos el mito de Mani ms detenidamente. El texto contina: A partir de ellos mismos y de todas sus potestades crearon y formaron una forma. Y crearon el alma a partir del poder [de cada uno]: la crearon bajo la imagen que haban visto, imitando a Aquel que existe desde antes del comienzo, el Hombre Perfecto. Nos encontramos ante la creacin del Adn psquico, nicamente; a partir de ellos

ptuple, estando cada parte relacionada con diferentes partes del cuerpo: un lma sea, un alma de mdula, etc., mientras el resto de los trescientos
149

senta ngeles componen el cuerpo . No obstante, la criatura permaneci mvil largo tiempo y las potestades no conseguan que se levantara. La insuflacin del hombre pneumtico La presuncin y el torpe trabajo de los arcontes tuvieron su efecto sobre la adre, la cual dese ahora recuperar la potencia que en su estado ignorante ba comunicado a su hijo, el Primer Arconte. Ante sus ruegos, el Padre de la iz envi a Cristo con sus cuatro Luminares (eones), que en forma de geles de Yaldabaot (segn esta historia, el Dios supremo no escapa a este gao) le instruyeron sobre la potencia de la Madre que estaba en l: opla sobre su rostro parte del espritu [pneuma] que est en ti, y la cosa se /antar. Yaldabaot obedeci y Adn comenz a moverse. As, el hombre eumtico entr en el hombre psquico. Percibimos que, en general, la precia del pneuma en el hombre creado se explica de dos maneras diferentes: n la primera explicacin, sta sera el resultado de una confusin de la iz, debida a la propia inclinacin descendente (por ejemplo, en el Poimanes) o a un designio arcntico (en Mani); de acuerdo con la segunda, sta a, por el contrario, una estratagema de la Luz en su lucha con los arcontes ual que aqu y en el mito valentiniano). No obstante, la segunda versin no be considerarse ms optimista que la primera, ya que la estratagema no hace o aumentar una maldad bsica, esto es, la de esta substancia divina una vez carada del mundo de la Luz. Movimiento y contramovimiento Los arcontes percibieron con abatimiento que la criatura que portaba sus testades y almas les exceda en sabidura, y la precipitaron a la regin erior de toda la Materia. El Padre volvi a intervenir, preocupado por la otencia de la Madre encerrada ahora en la criatura, y envi al Espritu rnefactor, una Inteleccin Luminosa a la que llam Vida (femenina), que se ondi en su interior, de forma que los arcontes no podan verla. Es sta la xiliadora de la criatura, la que se afana por ella,

El Hombre cautivo en un cuerpo material Entonces stos tomaron una decisin, de acuerdo con todos los ngeles y todas las potestades. Causaron una gran confusin [de los elementos]. Lo arrastraron a la sombra de la muerte. Lo modelaron de nuevo con tierra [= "materia"], agua [= "oscuridad"], fuego [= "deseo"] y viento [= "contraespritu"]... Esta es la prisin, sta es la tumba del cuerpo con la que el hombre fue vestido para que fuera [para l] la prisin de la Materia. As, el hombre terrenal fue completado y puesto por Yaldabaot en el paraso. (Sobre este punto y sobre la distincin de los dos rboles, ver cita de pg. 125.) Creacin de Eva Para extraer de Adn la potencia oculta que la Oscuridad persegua sin poder alcanzar, Yaldabaot extendi sobre Adn una insensibilidad (imposibilidad de saber), y a partir de su costilla encarn la Inteleccin Luminosa (contenida en su interior?) bajo una forma femenina. Pero sta arranc el velo de sus sentidos y l, recuperndose de la embriaguez de la Oscuridad, reconoci su esencia en ella . A travs de la Epnoia de Eva, Cristo ense a Adn a comer del rbol del conocimiento, que Yaldabaot le haba prohibido no fuera que viese su perfeccin y reconociera su desnudez con respecto a sta. Pero la serpiente (en un estadio posterior, ver ms adelante) le ense la lujuria de la procreacin que sirve a los intereses del Arconte. La lucha por el Hombre: espritu y contraespritu Cuando Yaldabaot se percat de que, con el conocimiento que haban adquirido, Adn y Eva se separaban de l, los maldijo, los expuls del paraso y los envolvi en una densa oscuridad. Despus, Yaldabaot se vio inflamado de un deseo lujurioso por la virgen Eva, la mancill y engendr de ella dos hijos: Jahv, con rostro de oso, y Elohim, con rostro de gato, llamados entre los hombres y hasta nuestros das Can y Abel. Yaldabaot estableci a Elohimel Justo sobre el fuego y sobre el viento (los

entos superiores), y a Jahv el Injusto sobre el agua y sobre la tieJos elementos inferiores): juntos gobiernan sobre la tumba (es deel cuerpo) toda una hazaa en la exgesis del Antiguo Testamen- . Ms an, Yaldabaot implant en Adn el deseo de la generacin decir, el Demiurgo es la serpiente), y Adn engendr con Eva a comenzando as la cadena de la procreacin. La Madre envi a su ritu a las generaciones del hombre para despertar la esencia seme3 que estaba en ellos de la impotencia del conocimiento y la maldad a tumba. Esta actividad continua del espritu maternal los prepara la llegada del Espritu de los mismos eones divinos que traern la eccin. Los arcontes contrarrestan esta accin con la actividad igualmente inua de su Espritu Contrahecho , que se introduce en las almas, ace crecer desmesuradamente, las endurece, las ahoga, las oprime, iparta del camino con maldad, impidindoles saber. La procreacin al se lleva a cabo tambin a travs de ste. Institucin de la Heimarmne Debemos mencionar un movimiento ms de la Oscuridad en la gran La: el decreto de la heimarmne, la diablica invencin del Arconte. er el xito que los esfuerzos del Espritu tenan en el pensamiento de ombres, dese tomar posesin (controlar) de su facultad para pen. Tom una decisin con sus potestades: dejaron que naciera el Sino travs de la medida, de los perodos y de los tiempos, encerraron a dioses de los cielos [planetas y estrellas], los ngeles, los demonios y hombres, de modo que todos estuvieran sometidos a l y ste [el ] se enseorease sobre todos ellos: un plan en verdad malvado y r erso!. A la larga, y a pesar de estorbar y retrasar la tarea de salvacin, todo resulta en vano. Nos permitimos omitir ulteriores incidentes y teramos aqu nuestro relato.

9. C r e a c i n , h i s t o r i a d e l m u n d o y s a l v a c i n s e g n Mani a) M t o d o de M a n i . S u v o c a c i n Si el sistema valentiniano es el logro mximo del modelo de especulacin gnstica siroegipcia; su paralelo en el modelo iranio es el sistema de Mani. A pesar de originarse un siglo ms tarde, este ltimo sistema representa, como modelo y a pesar de la complejidad de su elaboracin, un nivel ms arcaico del pensamiento gnstico en trminos de substancia terica. El dualismo zorostrico, simple y directo, de los dos principios coeternos y contrarios, que Mani toma como punto de partida, obvia esa tarea terica de explicar el origen del dualismo como una historia interna trascendental que fue responsable de todas las sutilezas de la especulacin valentiniana. Por otra parte, y quiz por esta misma razn, el de Mani es el nico sistema gnstico que se convirti en una gran fuerza histrica y, a pesar de su consiguiente cada, la religin que se fundament en este sistema debe situarse entre las principales de la humanidad. Entre los constructores de sistemas, Mani fue el nico que pretendi realmente fundar no un grupo selecto de iniciados sino una nueva religin universal; y, as, su doctrina, a diferencia del resto de las doctrinas gnsticas, a excepcin de la de Marcin, no tiene nada de esotrico. Los valentinianos se consideraron una lite de los conocedores, los pneumticos, separados por el mismo abismo del conocimiento de la masa de cristianos que profesaban una fe sencilla; y su exgesis pneumtica de las Escrituras intensific la diferencia entre el significado manifiesto, abierto a los psquicos, y el significado oculto, accesible para ellos. La tarea de Mani no consista en penetrar en los aspectos secretos de una revelacin dada y establecer una minora de iniciados ms elevada dentro de una iglesia existente, sino suministrar una nueva revelacin, un nuevo cuerpo de Escrituras, y tender los cimientos de una nueva iglesia que debera reemplazar a cualquier iglesia existente y ser tan ecumnica como nunca la Iglesia catlica so ser. En verdad, el maniquesmo fue durante un tiempo un se-

una actividad misionera sistemtica que persegua este fin. En resumen, se trataba de una iglesia que segua el incipiente modelo catlico. En un aspecto la catolicidad de Mani fue ms lejos que el modelo cristiano: bien por la llamada de lo universal o por sus propias y multifacticas afinidades, Mani hizo la base doctrinal de su iglesia tan sincrtica como compatible era con la unidad de la idea gnstica central. En principio, Mani reconoci la legitimidad y la validez provisional de
152

las grandes revelaciones ; en la prctica, en el primer intento de este tipo del que tenemos evidencia histrica, Mani fundi deliberadamente elementos budistas, zorostricos y cristianos con sus propias enseanzas, de forma que no slo poda declararse a s mismo cuarto y ltimo de los profetas en una serie histrica 153 y a sus enseanzas eptome y consumacin de las de sus predecesores , sino que su misin poda, en cada una de las tres reas dominadas por las tradiciones religiosas respectivas, resaltar ese aspecto de la sntesis maniquea que resultaba familiar a los oyentes. El xito pareci justificar este acercamiento eclctico en un principio. El maniquesmo se extendi desde el Atlntico al Ocano Indico, introducindose profundamente en el Asia central. En Oriente, sus misioneros sobrepasaron con mucho los lmites de aquellas reas en las que haba penetrado el cristianismo, y algunas de las ramas de la iglesia perduraron en estas regiones durante siglos despus de que sus ramas occidentales hubieran sido barridas por la victoriosa Iglesia cristiana. No obstante, el sincretismo del mtodo de Mani no debe hacer suponer que su sistema fuera sincrtico. Por el contrario, este sistema fue la encarnacin de naturaleza simple ms monumental del principio religioso gnstico, para cuya representacin doctrinal y mitolgica se emplearon deliberadamente elementos de religiones ms antiguas. No debemos negar que el pensamiento de Mani recibi la influencia de las tres religiones, a cuyos fundadores Buda, Zoroastro, Jess reconoci como sus precursores. Si intentramos dividir esta influencia en partes, podramos decir que la religin irania influy especialmente en su cosmogona, la cristiana en su escatologa y el budismo en su ideal tico y asctico de la vida humana. El corazn del maniquesmo, no obstante, fue la propia versin especulativa de Mani del mito gnstico del exilio csmico y la salvacin, y esta versin dio muestras de una vitalidad asombrosa: como

historia sectaria del cristianismo medieval, donde el trmino hertico a menudo fue sinnimo de neomaniqueo. As, aunque sin duda inferior en profundidad y sutileza de pensamiento a las mejores creaciones del gnosticismo siroegipcio que por su sofisticacin se diriga a grupos selectos, desde el punto de vista de la historia de las religines, el maniquesmo es el producto ms importante del gnosticismo. Probablemente de padres persas, Mani naci en torno al 216 d. C. en Babilonia, que entonces perteneca al reino parto. Su padre parece haber tenido relacin con una secta baptista, trmino por el que podemos entender quiz mandeo (con ms probabilidad, los ms prximos elkasatas o sabianos), ya que los himnos poticos maniqueos muestran una clara influencia de los modelos mandeos. En su infancia acontece la reconstitucin del reino persa bajo los sasnidas. Su principal actividad como predicador y organizador de una nueva religin tuvo lugar bajo Shapur I (241-272), y fue crucificado bajo el reinado de su sucesor Bahram I, en torno al 275 d. C. Mani recibi su llamada durante el reinado de Ardashir I, el fundador de la dinasta sasnida, quien muri en el 241. El mismo Mani describe este acontecimiento con las siguientes palabras:
En los aos de Ardashir, rey de Persia, crec y alcanc la edad madura. En
154

el ao preciso en el que Ardashir...

, el Parclito Vivo descendi a m y me

habl. El me revel el misterio oculto que estaba oculto a los mundos y a las generaciones: el misterio de la Profundidad y de la Altura: me revel el misterio de la Luz y de la Oscuridad, el misterio del conflicto y la gran guerra que la Oscuridad incit. El me revel cmo la Luz [hizo retroceder? venci?] a la Oscuridad combinndose con ella y cmo [en consecuencia] qued establecido el mundo... me instruy sobre el misterio del Arbol del Conocimiento del que comi Adn, por el cual sus ojos pudieron ver; el misterio de los Apstoles que fueron enviados al mundo para elegir las iglesias [es decir, para fundar las religiones]... As, a travs del Parclito, me fue revelado todo lo que ha sido y ser, y todo lo que el ojo ve y el odo oye y el pensamiento piensa. A travs de l aprend a conocer todas las cosas, vi al Todo a travs de l, y me convert en un cuerpo y un espritu. (Keph. cap. 1, 14.29-15.24)

Este relato autobiogrfico sobre su llamada (que ofrecemos aqu in-

mpleto) contiene ya, esencialmente, los principales temas y conteni> s de la doctrina desarrollada por Mani. Dicha doctrina asumi la ea de explicar el comienzo, el intermedio y el final del drama total l ser, donde la trada designa las tres principales divisiones de la seanza: El fundamento de las enseanzas de Mani es la infinitud ; los principios primordiales; la parte media concierne a la mezcla de tos, y el final, a la separacin de la Luz de la Oscuridad .

b) El s i s t e m a La siguiente reconstruccin del minucioso sistema es fiel en -minos generales al relato siraco de Teodoro bar Konai, y ha sido riquecida con material de textos paralelos, material que se incluye en pasaje concreto para contribuir a una presentacin ms completa de idea tratada. Esas versiones paralelas provienen de las Acta Archelai itadas como Hegemonio), de Alejandro de Licpolis, Tito de Bosi, Severo de Antioqua, Teodoreto, san Agustn y el mahometano Endim. Ya que no estamos ante un estudio de las fuentes del material igido a eruditos, evitamos al lector la adscripcin de los pasajes dividuales en nuestra presentacin. El mtodo empleado, como si de l mosaico se tratara, no persigue una hipottica reconstruccin origil, y es slo una utilizacin sinptica del material disperso superviente que pretende facilitar la comprensin a un lector no especialista . la materia. Los principios primordiales Antes de la existencia del cielo y de la tierra y de todo lo que hay . ellos hubo dos naturalezas, una buena y otra mala . Ambas estn paradas una de otra. El principio bueno habita en el lugar de la Luz y llamado Padre de la Grandeza. Fuera de l habitaban sus cinco
157

ejins : Inteligencia, Conocimiento, Pensamiento, Deliberacin y ^solucin. El principio malo es llamado Rey de la Oscuridad y habita . su tierra de Oscuridad rodeado por sus cinco eones (o Mundos), los nes del Humo, del Fuego, del Viento, del Agua y de la Oscuridad. El undo de la Luz limita con el de la Oscuridad sin que exista un muro visorio entre los dos (Teodoro bar Konai). Este es el fundamento de la doctrina: las enseanzas de Mani coenzan invariablemente con la contraposicin de los dos principios ndamentales.Continuando con la tradicin zorostrica,los manieos

persas llamaron a la personificacin de la Oscuridad Ahriman; las fuentes rabes, Archidemonio o Iblis (corrupcin del griego dibolos). Casi de forma invariable, las fuentes griegas asociaron a este nombre el trmino hyle, es decir, Materia; y la palabra griega es utilizada incluso en versiones siracas y latinas de la doctrina; por no mencionar su uso en los textos maniqueos coptos. No hay duda de que, en sus escritos (redactados en siraco en su mayora), el mismo Mani utiliz este trmino griego para nombrar su principio de la malignidad; pero es igualmente cierto que Materia es en este contexto una figura mitolgica y no un concepto filosfico. Esta Materia no slo aparece personificada sino que tiene una naturaleza espiritual activa propia sin la cual no podra ser maligna; la malignidad positiva es su esencia, no la materialidad pasiva, mala slo por privacin, es decir, por ausencia del bien. De este modo entendemos la aparente contradiccin que existe en el hecho de que la Oscuridad reciba el nombre de materia y sea simultneamente calificada de inmaterial e intelectual (Severo). De esa Materia se dice que una vez gan la facultad de pensar (Efrem) . La distincin ms clara entre la hyle de Mani y la de Platn y Aristteles queda explicada en el relato de Alejandro, autor versado en temas filosficos, segn el cual Mani asigna a este trmino poderes, movimientos y luchas propias que difieren de los de Dios slo por su naturaleza maligna: sus movimientos son accin desordenada, sus luchas lujuria maligna, y sus poderes se simbolizan por el oscuro fuego destructor. Hasta tal punto esta Materia est lejos de ser el sustrato pasivo de los filsofos que incluso la Oscuridad con la que se identifica es por s misma la parte originalmente activa de los dos principios enfrentados, y la Luz, en su reposo, es forzada a la accin slo por un ataque inicial de la Oscuridad. Los dos reinos son coeternos en relacin con el pasado: no tienen origen sino que son orgenes en s mismos, aunque a veces se dice que Satn, como encarnacin personal de la Oscuridad, fue procreado a par159

tir de sus elementos preexistentes . En cualquier caso, los dos reinos, como tales, existen uno junto al otro sin que exista una conexin entre ambos, y la Luz, lejos de considerar la existencia de la Oscuridad como un desafo, no desea sino la separacin y no experimenta la menor tentacin, benevolente o ambiciosa, de iluminar a su contrario. Porque la Oscuridad es lo que est destinada a ser, y abandonada a s misma cumple con su naturaleza como la Luz cumple con la suya. Esta autosufi-

ntada por las eternidades, demuestra la profunda diferencia que existe

160

itre el sentimiento maniqueo y el cristiano , pero tambin con el gnostismo sirio, el cual pone en marcha un movimiento descendente de la Luz que responsabiliza del dualismo. Existe un elemento aristocrtico, que nserva parte del espritu original de la religin irania, en la creencia de ani en la inmutabilidad interior de la Luz, la cual, satisfecha de s misma, 0 encuentra motivos para manifestarse y puede aceptar como estado natutl de las cosas el profundo desdoblamiento del ser, la existencia de una curidad que brama en su interior, siempre y cuando slo brame en su iterior. El valeroso espritu del antiguo dualismo iranio tambin sobrevive 1 la forma en que la Luz amenazada responde a la necesidad de lucha y epta la perspectiva de la derrota y el sacrificio, siempre que se trate de na transformacin gnstica, es decir, anticsmica. Ahora bien, si la separacin dualista es el estado normal y satisfactorio 3 la Luz, el destino debera ponerse en movimiento no por un impulso de riba abajo sino por medio de un levantamiento de abajo arriba. El Dmienzo, por tanto, reside en la profundidad y no en la altura. Esta idea bre una iniciativa original de la profundidad que fuerza a la altura a mper su reposo separa de nuevo al gnosticismo iranio del sirio. Sin bargo, estos dos modos diferentes de causalidad explican el mismo ecto vlido en trminos gnsticos el aprisionamiento de la Luz en la Oscuridad y as el camino penetrante de la Luz en la profundidad, es der, un movimiento descendente, aunque fuera causado en primer lugar, nstituye en ambos casos el tema cosmognico. El ataque de la Oscuridad Cul fue la causa de que la Oscuridad se levantase y luchara contra la uz? Visto desde fuera, la causa sera la percepcin de la Luz que hasta ennces se haba mantenido oculta de aqulla. Para alcanzar tal percepcin, i Oscuridad deba alcanzar primero sus propios lmites exteriores, y hacia los fue empujada casualmente en el curso de la batalla que la pasin desuctiva de sus miembros libraba sin cesar en su interior. Porque la naturaza de la Oscuridad es odio y lucha, y en esa naturaleza, ejercida contra s isma, persistir hasta que su encuentro con la Luz presente

La Oscuridad estaba dividida contra s misma: el rbol contra sus frutos y los frutos contra el rbol. La lucha y la amargura pertenecen a la naturaleza de sus partes; la dulce quietud es desconocida para ellas, colmadas con toda clase de malignidad, y causa de destruccin de lo que las rodea. Y sin embargo fue su propio tumulto el que les brind la ocasin de levantarse hacia los mundos de la Luz. Pues, para empezar, estos miembros del rbol de la muerte ni siquiera se conocan entre s. Cada uno tena slo su propio intelecto, cada uno conoca slo su propia voz y vea slo lo que tena ante sus ojos. Slo cuando uno de ellos grit, los dems lo escucharon y se volvieron con vehemencia hacia el sonido. As levantados e incitados unos contra otros lucharon y se devoraron entre s, y no cesaron de zaherirse hasta que por fin se apercibieron de la Luz. Porque en el curso de la guerra, unos persiguiendo y otros persegudos, llegaron a las fronteras de la Luz y cuando la Luz contemplaron una visin prodigiosa y resplandeciente, muy superior a la de ellos se sintieron complacidos y se maravillaron; y se reunieron en asamblea toda la Materia de la Oscuridad y discutieron de qu forma podran mezclarse con la Luz. Sin embargo, el desorden de su mente les impidi darse cuenta de que el fuerte y poderoso Dios all moraba. Y se esforzaron por elevarse a las alturas porque nunca el conocimiento del Bien y de la Divinidad haba llegado hasta ellos. As, sin comprender, lanzaron desde la lujuria una loca mirada sobre el espectculo de estos mundos bendecidos, y pensaron que podran ser suyos. Y arrastrados por su pasin, desearon entonces profundamente luchar contra la Luz para apoderarse de ella y mezclar con la Luz su propia Oscuridad. Unieron entonces toda su oscura y perniciosa hyle y con sus innumerables fuerzas se levantaron juntos, y deseosos de obtener lo que era mejor iniciaron el ataque. Las fuerzas atacaron en un solo cuerpo, como si no conocieran a su adversario, porque nunca haban sabido de la Deidad. Esta poderosa fantasa no era una invencin absoluta de Mani. El zoroastrismo ortodoxo haba sido responsable del modelo original y el modelo iranio haba sido adaptado con propsitos gnsticos al menos un siglo antes de Mani . Pero la idea de que la lucha fratricida de la Oscuridad conduce inevitablemente a su primera visin de la Luz y que esta contemplacin conduce a su vez a la terrible unin de sus fuerzas divididas

argen de esta idea, el modelo iranio en general defiende que la perpcin de la Luz provoca en la Oscuridad envidia, avaricia y odio, al ismo tiempo que provoca su ataque. La primera embestida es salvaje y tica; sin embargo, en el transcurso de la guerra, la Oscuridad desarrolla na inteligencia diablica, adquiriendo ms tarde un toque de ingenuidad Lefistoflica que se aprecia en su forma de moldear al hombre y en el stema reproductor sexual; creaciones todas que tienen como propsito oseer y retener a la Luz, al mismo tiempo que escapar del sentimiento de propia y odiosa compaa. Porque el odio est paradjicamente mezcla0 con el reconocimiento y el deseo de una envidiada superioridad y es, or tanto y simultneamente, odio de la Oscuridad hacia s misma ante una istencia que considera mejor . La frase deseo de lo mejor que se repiincesantemente en este contexto permite una confrontacin directa entre is concepciones irania y griega. En el Banquete de Platn el eros de lo ficiente por lo mejor es precisamente la razn que anima la lucha de das las cosas por participar en la inmortalidad y, en el caso del hombre, 1 el principal agente de su camino hacia el conocimiento y la perfeccin. a naturalidad con la que en el contexto maniqueo el deseo de lo mejor 3 la Oscuridad es tomado como una presuncin perversa y un anhelo scaminoso muestra el abismo que separa el pensamiento de este mundo sl de la Hlade, no menor que el que existe entre aqul y el del cristianis164

o. El deseo no es deseo de ser sino de poseer lo mejor , y su reconomiento no es reconocimiento amoroso sino resentido. El amenazador ataque de la Oscuridad produce una agitacin en el ino de la Luz, que saca a sta de su reposo y la obliga a dar un paso que o se hubiera producido de otro modo, esto es, el de crear. El pacifismo del Reino de la Luz Cuando el Rey de la Oscuridad pens en subir al lugar de la Luz, el liedo se extendi a travs de las cinco shejins. El Padre de la Grandeza, tonces, medit y dijo: De estos eones mos, las cinco shejins, A ninguno enviar a la batalla, Porque fueron creados por m para la santidad y la paz.

Konai)

En relacin con la incapacidad del mundo de la Luz de trabar combate, es decir, de cometer ningn acto injurioso, leemos: Dios no tena nada maligno con lo que castigar a la Materia, porque en la casa de Dios no existe nada maligno. No tena ni fuego quemante con el que arrojar rayos y relmpagos, ni agua anegante con la que enviar diluvios, ni hierro cortante ni ninguna otra arma; todo lo que tena era Luz y noble substancia [literalmente lugar], y no poda hacer dao al Maligno . Esta concepcin radical de la naturaleza pacfica del mundo de la Luz conduce algunas veces a la versin que defiende la nueva hipstasis divina: creada por Dios para enfrentarse a las fuerzas de la Oscuridad, no es creada en principio para la lucha sino para un sacrificio salvador , y en este caso recibe el nombre de Alma ms que el de Hombre Primordial, y es una figura belicosa . Ya que, tanto por el peso del testimonio como por la construccin total del sistema, la lucha precsmica del Hombre Primordial con el archienemigo es la concepcin prevalente, nuestro relato seguir principalmente las fuentes que defienden esta versin. En ocasiones encontramos incluso la afirmacin contraria: Sus huestes habran sido lo suficientemente fuertes como para vencer al enemigo, pero dese cumplir con esta misin slo con su propio poder (En-Nadim) . Lo que importa para el desarrollo del mito es el hecho, comn a todas las versiones, de que, para enfrentarse a su agresor, la divinidad tena que producir una creacin especial que representara a su propio ser porque ste es el significado de Yo mismo ir y, como respuesta a la suerte de esta hipstasis divina, se produce la ulterior multiplicacin de figuras divinas a partir de la fuente suprema. Este es el principio gnstico general de la emisin, combinado aqu con la idea de una necesidad externa ms que interna que la provoca. La primera creacin: el Hombre Primordial El Padre de la Grandeza cre a la Madre de la Vida, y la Madre de la Vida cre al Hombre Primordial, y el Hombre Primordial cre a sus cinco Hijos, como un hombre que se cie su armadura para la batalla. El Padre le encomend la lucha contra la Oscuridad. Y el Hombre Primordial se arm con las cinco especies, y stas son los cinco dioses: la suave bri-

ste se inviste de los cinco elementos, uno a uno, tomando por ltimo sl fuego como escudo y como lanza] y se dej caer inmediatamente desde los Parasos hasta que se encontr en la frontera del campo de batalla. Un ngel avanzaba delante de l, el cual proyectaba luz delante
169

del Hombre Primordial . La primera creacin produce, en el mismo comienzo de la historia divina, la figura soteriolgica capital del sistema: el Hombre Primordial. Creado para preservar la paz de los mundos de la Luz y luchar sn la batalla, su derrota compromete a la deidad en un largo proceso de salvacin, proceso en el cual se incluye la creacin del mundo. La figura aparece con mucha frecuencia en la especulacin gnstica, y ya vimos un ejemplo de ella en el Poimandres hermtico. No podemos enrar aqu a analizar sus antecedentes en la especulacin oriental ms ntigua. Para los gnsticos la existencia de un dios precsmico Hombre representaba uno de los principales secretos de su Conocimiento, y algunas sectas llegaron incluso a llamar Hombre a la divinidad suprema misma: Este es [segn una rama de los valentinianos] el gran secreto oculto, que el nombre de la potencia que se encuentra sobre to170 das las cosas, el precomienzo de todo, es Hombre . Resulta signifiativo que los persas maniqueos llamaran Ormuzd al Hombre Primordial: en el zoroastrismo ste era el nombre del mismo Dios de la Luz Ahura Mazda), a quien se enfrentaba el Dios de la Oscuridad, Ahriman. Aqul se identifica ahora con el Hombre Primordial, una emisin de la divinidad suprema, evidencia, por una parte, del enorme desarrolo religioso de la idea de hombre y, por otra, del peso cada vez mayor de la trascendencia divina, la cual dej de permitir la implicacin directa del Primer Dios en la lucha metafsica que fuera rasgo tan desacado del Ormuzd iranio. Del mismo modo, la derrota que en la versin gnstica sufre la figura del que lucha contra la Oscuridad no ra compatible con el rango de la divinidad suprema. As el Ormuzd de os maniqueos, como equivalente del Hombre Primordial, se convierte sn rgano ejecutivo de los Dioses de la Luz originales: Ormuzd vino on los Cinco Dioses a luchar a instancias de todos los Dioses contra el Diablo. Descendi y luch con el impo Archidemonio y los Cinco Diablos (Chuastuanift, cap. 1). Los cinco elementos de la Luz que el Hombre Primordial se pone como armadura son de algn modo epresenta-

claramente ms tarde, naturalezas espirituales y, como tales, origen de toda alma en el universo. La derrota del Hombre Primordial Tambin el Archidemonio tom a sus cinco especies, a saber, el humo, el fuego devorador, la oscuridad, el viento ardiente y la niebla; se arm con ellos y fue al encuentro del Hombre Primordial, y despus de reflexionar un tiempo, dijo: "He encontrado cerca lo que buscaba lejos". Despus de haber luchado largo tiempo uno contra otro, el Archidemonio venci al Hombre Primordial. Tras lo cual el Hombre Primordial se ofreci a s mismo y a sus cinco Hijos como comida para los cinco Hijos de la Oscuridad, igual que un hombre que tiene un enemigo mezcla un veneno mortal en un pastel y se lo ofrece. El Archidemonio devor parte de su luz [es decir, a sus cinco hijos] y al mismo tiempo lo rode con sus especies y elementos. Una vez que los Hijos de la Oscuridad los hubieron devorado, los cinco dioses luminosos se vieron privados de la razn, y por el veneno de los Hijos de la Oscuridad devinieron como el hombre que ha sido mordido por un perro rabioso o una serpiente. Y las cinco partes de la Luz se mezcla171

ron con las cinco partes de la Oscuridad . De ahora en adelante, el inters metafisico se concentra en los Cinco Dioses, la armadura o gua del Hombre Primordial, como mximas vctimas de su derrota, y de ellos omos hablar con frecuencia, siempre que se expresa el relevante aspecto religioso del destino divino: esa luminosidad de Dioses que desde el comienzo de todas las cosas fue vencida por Ahriman, por los Demonios [etc.], y 172 que incluso ahora retienen cautiva , Y a partir de la impureza de los demonios y de la suciedad de las demonias, ella [Az, la madre maligna de todos los demonios] form este cuerpo, y ella misma se introdujo en l. Entonces, con los cinco elementos de la Luz, la armadura de Ormuzd, form [?] el Alma buena y la encaden al cuerpo. La hizo ciega y sorda, inconsciente y confusa, de modo que al principio no conociera su origen ni su linaje. Nos encontramos aqu con la razn que explica la importancia del destino de la armadura y esta importancia se basa en el hecho de que de su substancia surgen nuestras almas, y de que nuestra condicin es una consecuencia de

r, del alma. Esta equivalencia es uno de los puntos capitales del ma. El sacrificio y la adulteracin del alma l acto de devorar tiene tambin un efecto sobre el devorador. No slo ta a la Oscuridad de su primer objetivo, el propio mundo de la Luz, que, en su interior, la substancia devorada acta como un veneno ante, y sea su deseo satisfecho o adormecido, su ataque se ve detenido sta forma. Ambas substancias actan como veneno para la otra, de o que algunas versiones muestran al Hombre Primordial no tanto otado como en un estado que anticipa el acto voluntario de entregarse ser devorado por la Oscuridad. En cualquier caso, la rendicin del a a la Oscuridad no slo alerta sobre la inmediata amenaza del mundo a Luz sino que, al mismo tiempo, facilita un medio por el cual la ridad es conquistada finalmente. El primer objetivo, que se cumplir a plazo, se expresa en la idea de la seduccin y del veneno ante; el segundo objetivo del ardid, que se cumplir a largo plazo que el sacrificio es uno, incluso si es el sacrificio de la deidad), es que aeva separacin de esta unin suponga la muerte de la Oscuridad, es r, su reduccin final a la impotencia. As se expresa esta idea en las tes que se concentran en el alma y omiten la figura del Hombre ordial: Contra la Materia envi una fuerza que llamamos Alma, una 3 de su propia luz y substancia, para proteger las fronteras, aunque en
173

dad la envi como cebo , para que adormeciera a la Materia contra su ntad y se mezclara totalmente con ella; porque si en un tiempo erior este poder se separaba de nuevo de la Materia, esta separacin ificara la muerte de la ltima. Y as sucedi: cuando la Materia vio a tencia que haba sido enviada, sinti hacia ella un deseo apasionado y, na violenta embestida, tom posesin de ella, la devor, y all qued a como una bestia salvaje o (como tambin dicen) dormida, como si viera bajo el efecto de un hechizo. De esta forma, por la providencia de , el Alma se mezcl con la Materia, lo diferente con lo diferente. Por io de la mezcla, sin embargo, el Alma se vio sometida a los afectos de ateria y, a 174 pesar de su verdadera naturaleza, degradada a participar en alignidad .

La versin ms impresionante de esta fase de la lucha que combina al Hombre Primordial, guerrero, y al Alma, arma y vctima- se encuentra en cuatro estrofas del salmo C C X X I I I del Libro de salmos maniqueo, el cual, a pesar de las inevitables repeticiones que contiene, debe ser conocido por nuestro lector.
Como un pastor que ve a un len acercarse para destruir su rebao de ovejas y trama un ardid y toma un cordero y lo utiliza como trampa para apresarlo, porque por un solo cordero salva a todo su rebao, y tras estas cosas sana al cordero que ha sido herido por el len: Este fue tambin el proceder del Padre que envi a su fuerte hijo; y ste [el hijo] produjo a partir de s mismo a su Doncella, y la equip con cinco potencias, de modo que pudiera luchar contra los cinco abismos de la Oscuridad. Estando el Observador [?] en los lmites de la Luz, envi hacia stos a su Doncella, que es su alma; ellos se agitaron en sus abismos, deseosos de elevarse sobre ella; abrieron su boca, deseosos de tragarse a la Doncella. El hizo uso de su potencia, y la tendi sobre ellos, como red sobre unos peces; la hizo llover sobre ellos como purificadas nubes de agua; ella se arroj a su interior como penetrante relmpago, rept dentro de ellos y los hizo prisioneros sin que ellos lo supieran. (9:31-10:19)

En la cambiante imaginera de este pasaje, el lector notar que la armadura de la mayora de los textos es sustituida aqu por la doncella, que aparece como smbolo del alma (una imagen quiz ms prxima a nuestra sensibilidad), y que esta ltima es utilizada de la forma ms efectiva por el Hombre Primordial como arma ofensiva, sin que se haga mencin de la derrota. Este es un ejemplo de la libertad con la que el pensamiento maniqueo manejaba su simbolismo. No obstante, incluso aqu, el Hombre Primordial, aparentemente tan victorioso, debe ser ayudado a salir del abismo ms tarde por su hermano (el Espritu Vivo; ver ms adelante), hecho que nos devuelve al hilo conductor de la doctrina. Volviendo al texto, a pesar de que consigue detener al enemigo, el emisario de la Luz el Hombre Primordial y su quntuple armamento, el Alma es atrapado en la Oscuridad, apresado violentamente, aturdido e inconsciente, y por tanto Dios se vio forzado a crear el mundo, para separar lo que haba sido mezclado.

Liberucin del Ho^mbie P rixxxordial El Hombre Primordial recuper la consciencia y siete veces elev una ;in al Padre de la Grandeza. El Padre escuch su oracin y cre, como nda creacin, al Amigo de las Luces, y el Amigo de las Luces cre al ritu Vivo. Y el Espritu Vivo cre a sus cinco hijos [uno por cada una as naturalezas espirituales de Dios, cuyos nombres omitimos aqu]. Y s se dirigieron a la Tierra de la Oscuridad y desde sus fronteras se aron al abismo del profundo Infierno y encontraron al Hombre lordial que haba sido tragado por la Oscuridad, l y sus cinco hijos. nces, el Espritu Vivo llam con voz fuerte; y la voz del Espritu Vivo como una espada afilada y liber la forma del Hombre Primordial. Y le

La paz sea contigo, recto en medio de los inicuos, luminoso en medio de la oscuridad, Dios que habita entre las bestias de la ira, que ignoran su grandeza. Tras lo cual el Hombre Primordial le contest diciendo: Ven, y otorga la paz al que est muerto! Ven, oh tesoro de la serenidad y de la paz! ui hablando as: Cmo se hallan nuestros Padres, los Hijos de la Luz, en su ciudad? Y la Llamada le dijo: Se encuentran bien. Y la Llamada y la Respuesta nieron y ascendieron hasta reunirse con la Madre de la Vida y con el ritu Vivo. El Espritu Vivo se visti con la Llamada y la Madre de la a se visti con la Respuesta, su adorada hija. El Hombre Primordial fue ado de las substancias infernales por el Espritu Vivo, el cual ;endi y tendi hacia l su mano derecha, y ascendiendo volvi a ser 3. Pero dej el Alma atrs [porque estas partes de la Luz estaban de175

iado mezcladas con las de la Oscuridad]

al comienzo del mundo, se haba perdido en la Materia. El cosmos hubo de ser creado como un gran mecanismo separador de la Luz, por el bien de estas partes perdidas y absorbidas de forma tan profunda. La liberacin pretemporal del Hombre divino tiene para los maniqueos una significacin anloga a la que la resurreccin de Cristo tiene para los cristianos: no es simplemente un acontecimiento del pasado (en la visin escatolgica del tiempo no hay un mero pasado) sino el arquetipo simblico y la garanta efectiva de toda salvacin futura. Para el creyente cuenta con una realidad esencial, ya que en el sufrimiento y la redencin se encuentra el ejemplo de su propio destino: no es casual que este Dios sea llamado Hombre. Por tanto, lo que en el tiempo externo del mito parece ser un simple episodio, innecesario para su desarrollo objetivo, casi un obstculo para el mismo (ya que en este desarrollo radica la misma continuidad del estado de mezcla), pertenece por su significacin interna analgica a la actualidad inmediata de salvacin. Prueba de ello, a parte del cautivador tinte humano de la escena mtica, es la ceremonia de la vida diaria en la cual los maniqueos se relacionaron a s mismos con la liberacin arquetpica del Hombre Primordial, repitiendo el gesto capital: Por esa razn, cuando se encuentran, los maniqueos se dan la mano derecha, en seal de que ellos mismos son los que se salvaron de la Oscuridad (Hegemonio). La primera "mano derecha" es la que la Madre de la Vida tendi al Hombre Primordial cuando este ltimo estaba a punto de ir a la guerra. La segunda "mano derecha" es la que el Espritu Vivo tendi al Hombre Primordial cuando le conduca lejos de la guerra. La imagen del misterio de esa mano derecha dio origen a la mano derecha que hoy en da se estrechan los hombres (Keph. 38.20; 39.20-22) . Otra prueba de ello es el papel que las dos hipstasis, la Llamada y la Respuesta (tambin llamada esta ltima Recepcin), juegan a lo largo de todo el proceso histrico de la salvacin, y especialmente en la consumacin ltima, al final del tiempo. De los Kephalaia ofreceremos un importante pasaje al final de este captulo; sin embargo, nos gustara citar aqu la excelente observacin de su primer comentarista: El mito del Hombre Primordial alzado por el Espritu Vivo se relaciona con la salvacin que se produce al final del tiempo como su prototipo y condicin previa: la "Llamada" del Espritu Vivo y la "Recepcin" por la cual el Hombre Primordial res-

a a dicha Llamada continan viviendo en las partes de Luz que ste trs, capaces por s mismas de llevar a cabo el regreso al reino de
177

al final del mundo . Sin esta presencia mstica, las numerosas ciones precsmicas de la especulacin gnstica resultaran inensibles . Creacin del macrocosmos el siguiente relato, omitiremos numerosos detalles mitolgicos sultan ms fantsticos que significativos. Como primer paso, el tu Vivo y su squito de dioses separan la mezcla de la masa pal de Oscuridad. A continuacin, el Rey de la Luz le orden que el mundo presente y que lo construyera a partir de estas partes adas para liberar las partes de Luz de las partes oscuras. Los es que haban incorporado la Luz (y por tanto se haban debilitado) errotados, y con sus pieles y carcasas se construyen el cielo y la Aunque se diga que los arcontes estn encadenados al firmamento os an a esa piel extendida suya con la cual se forman los cielos?), que por otra parte se diga tambin que la tierra y las montaas han readas a partir de su carne y de sus huesos, la secuencia deja claro inguna de estas cosas ha hecho que los arcontes pierdan su vida naca, o la Oscuridad en general su poder de actuacin. Pero el ismo maniqueo inventa la expresin en imgenes ms extrema de n negativa del mundo: todas las partes de la naturaleza que nos han sido creadas a partir de los cadveres impuros de los poderes
179

aal . Segn un texto maniqueo persa, el mundo es una acin del Archi-Ahriman. Este mundo es tambin una prisin os poderes de la Oscuridad que ahora estn confinados dentro de su de accin, y, una vez ms, es un lugar de renovada purificacin l Alma:
parti todos los poderes del abismo, hasta diez cielos y ocho tierras, los en este mundo (ksmos), lo convirti en una prisin para todos los poe la Oscuridad. Este es tambin un lugar de purificacin para el Alma que gada y vive en su interior. (Salmo maniqueo CCXXIII. 10.25-29)

continuacin, la parte de la Luz devorada que se mantiene ms es extrada de la hyle, y purificada como luz en su sentido i con la parte ms pura se forman el sol y la luna las dos s y con

el resto, las estrellas. De este modo, las estrellas que pertenecen a los arcontes, a excepcin de los planetas, son remanentes del Alma. No obstante, slo una parte pequea de Luz se salva en esta organizacin macrocsmica, el resto contina prisionero, oprimido, sucio, y los seres celestiales lo lamentan. La tercera creacin: el Mensajero Entonces la Madre de la Vida, el Hombre Primordial y el Espritu Vivo elevaron una plegaria al Padre de la Grandeza: "Cread un nuevo dios y encomendadle que vaya al calabozo de los Demonios, y que establezca una rotacin anual y un gua protector para el sol y la luna, y que sea libertador y salvador de esa luminosidad de los dioses que fue vencida por Ahriman al comienzo de todas las cosas, por los Demonios [etc.], y que mantienen cautiva incluso ahora, y tambin de esa luminosidad que vive retenida en los reinos csmicos del cielo y de la tierra, y que all sufre, y que prepare un camino y un sendero para que el viento, el agua y el fuego lleguen hasta el Supremo". Y el Padre de la Grandeza los escuch, y cre al Mensajero como tercera creacin. El Mensajero llam a las Doce Vrgenes (segn sus nombres, personifican las virtudes y propiedades divinas), y con ellas puso en marcha una mquina de doce cubos . El Mensajero se dirige al lugar donde se encuentran las naves de la Luz, que hasta ahora se haban mantenido inmviles, y las pone en movimiento dando comienzo a la rotacin de las esferas. Esta rotacin se convierte en el vehculo del proceso de salvacin csmico, muy distinto del que es ejecutado a travs de la mente de los hombres, ya que funciona como un mecanismo que separa y transporta hacia lo alto la Luz atrapada en la naturaleza. El origen de las plantas y de los animales No obstante, el Mensajero intenta primero un camino ms corto: Cuando las naves se movieron y se colocaron en medio de los cielos, el Mensajero revel sus formas, la masculina y la femenina, y se hizo visible a todos los arcontes, los hijos de la Oscuridad, varones y hembras. Y a la vista del Mensajero, que tena formas hermosas, los arcontes todos sintieron por l la excitacin de la lujuria, los varones por su apariencia femenina y las hembras por su apariencia masculina. Y como resultado de su concupiscencia comenzaron a liberar la Luz de los Cinco Dioses Lumi-

nosos que haban devorado (Teodoro bar Konai). La forma en que la Luz se libera de sus captores resulta extraamente naturalista, y es reflejo de un tema mtico que los gnsticos anteriores a Mani ya haban introducido en sus sistemas . La Luz que se escapa es recibida por los ngeles de la Luz, purificada, y cargada en las naves que la transportarn a su reino de origen. Pero el dudoso ardid del Mensajero tiene un xito de doble filo, ya que con la Luz escapar de los arcontes la misma cantidad de substancia Oscura (pecado) y, mezclada con aqulla, intentar tambin subir a las naves del Mensajero. Al darse cuenta de esto, el Mensajero vuelve a ocultar sus formas y en la medida de lo posible separa la mezcla creada. Mientras las partes ms puras se elevan, las partes contaminadas, es decir, las que estaban demasiado mezcladas con el pecado, caen sobre la tierra, y all esta substancia mezclada forma el mundo vegetal. De este modo, todas las plantas, el grano, las hierbas y todas las races, y rboles son criaturas de la Oscuridad, no de Dios, y la Divinidad est encadenada a estas formas y clases de cosas. Un origen igualmente miserable, quiz todava ms, es el asignado al mundo animal, que surge de los abortos de las hijas de la Oscuridad ante la visin del Mensajero, los cuales mantendran de igual modo prisionera la substancia luminosa . La creacin de Adn y Eva El breve lapso de tiempo durante el cual el Mensajero revela sus formas, que por otra parte conduce a estas nuevas clases de aprisionamiento de la Luz, inspira a la Oscuridad la idea de un medio ms duradero y efectivo de guardar su amenazado botn: mantenerlo sujeto a una forma que se adapte perfectamente a ste. La forma le es sugerida por la misma forma
184

divina que ha visto . Anticipando la eventual prdida de toda Luz que se producir por el continuo efecto separador de las rotaciones celestes; posedo por la ambicin de crear algo igual a esa visin a partir de s mismo; de crear por el mismo medio la prisin ms segura para la fuerza extraa; y, por ltimo, deseando contar en su mundo con un sustituto de la figura divina de otro modo imposible de alcanzar, sobre el cual gobernar y a travs del cual ser liberado en ocasiones de la odiosa compaa de su progenie, el Rey de la Oscuridad produce a Adn y a Eva a imagen de la forma gloriosa, y vierte sobre ellos toda la Luz que queda a su disposicin. Esta procreacin es descrita en trminos verdaderamente repulsivos: los demonios masculinos y femeninos realizan cpulas en-

tre s, su Rey devora a su progenie, etctera. El punto doctrinal ms importante de esta fantasa es que, mientras la gnesis de las plantas y de los animales no fue planeada, el plan para que fracase la maniobra tctica de la Luz que supone la creacin del hombre es un contramovimiento deliberado; de hecho, el gran contramovimiento de la Oscuridad frente a la estrategia de la Luz. Por otra parte, al utilizar la misma forma divina para su propsito, convierte de modo ingenioso la amenaza ms peligrosa para su dominio en su principal arma de defensa. En esto se convierte la idea bblica de la creacin del hombre a imagen de Dios! La imagen se ha convertido en una obra de la Oscuridad, siendo esta copia no slo un modo de blasfemia en s misma sino un ardid diablico dirigido contra el original. Porque todas las fuentes coinciden en esto: como el objetivo de la Oscuridad es evitar que la Luz se separe de la Oscuridad, el parecido con la forma divina tendra como resultado que una parte especialmente grande de la Luz fuera hecha prisionera como alma y quedara retenida de manera ms efectiva que bajo cualquier otra forma. A partir de ahora, la lucha entre la Luz y la Oscuridad se concentra en el hombre, que pasa a ser la recompensa ms valiosa y el principal campo de batalla de las dos partes contendientes. En l se centran ahora todos sus intereses: la Luz, el de su restauracin; la Oscuridad, el de su supervivencia. Nos encontramos as ante el centro metafisico de la religin maniquea, por el cual las acciones y el destino de cada hombre adquieren una importancia absoluta en la historia de la existencia total. El cuerpo humano est hecho de substancia diablica y, prolongando debido a ello la derogacin total del universo, tambin sigue un designio diablico. En este punto, la hostilidad maniquea hacia el cuerpo y el sexo, de vastas consecuencias ascticas, procede de la mitologa. Esta hostilidad y este ascetismo, independientemente de argumentos mitolgicos particulares, tienen su razn de ser en la visin gnstica de las cosas, si bien raras veces se han visto sustentadas de forma ms contundente como en el mito maniqueo. En este contexto terico, los detalles especialmente repulsivos de la generacin del hombre por los demonios se limitan apenas a aadir un elemento nauseabundo a la hostilidad de otro modo basada en aspectos racionales. La creacin de Eva tuvo un propsito especial. Eva est ms sometida a los demonios, y se convierte en instrumento de stos frente a Adn; la dotaron de su concupiscencia para que sedujera a Adn, una seduccin no

slo lujuriosa sino encaminada a la reproduccin, el arma ms poderosa de la estrategia de Satn; y es poderosa no slo porque prolonga indefinidamente la cautividad de la Luz, sino porque, por medio de la multiplicacin, la dispersa, dificultando enormemente la tarea de salvacin, cuyo nico proceder ahora es despertar a cada alma individual. Para la Oscuridad, por tanto, todo su inters se concentr en la seduccin de Adn; para los seres celestiales, en despertarle a tiempo de prevenir dicha seduccin. La misin de Jess el Luminoso; el Jess Patibilis Cuando los cinco ngeles vieron la contaminacin de la Luz de Dios, rogaron al Mensajero de las Buenas Nuevas, a la Madre de la Luz y al Espritu Vivo que mandasen a un enviado a esta criatura primordial para que la liberara y salvase, para que le revelara el conocimiento y la justicia, y la dejara libre de los demonios. As enviaron a Jess. Jess el Luminoso se acerc al inocente Adn... Aqu seguira la escena cuyo texto completo se ofrece en la pgina 119. Jess aqu es el dios que tiene la misin de la revelacin al hombre, una hipstasis o emanacin ms especializada del Mensajero, cuya misin estaba relacionada con la Luz capturada antes de la creacin del hombre. El hecho de que sea ste el que hace comer a Adn del Arbol del Conocimiento explica la acusacin cristiana de que los maniqueos igualaron a Cristo con la serpiente del Paraso . Sobre el contenido de su revelacin, la doctrina concerniente a su propio yo proyectado sobre todas las cosas requiere algunos comentarios. Esta doctrina expresa un aspecto diferente de la figura divina: adems de ser la fuente de toda actividad reveladora en la historia de la humanidad, Jess es la personificacin de toda la Luz mezclada con la materia; es decir, es la forma doliente del Hombre Primordial. Esta original y profunda interpretacin de la figura de Cristo constitua un importante punto del credo maniqueo y es conocida como la doctrina del Jess Patibilis, el Jess pasible, que cuelga de todos los rboles, es servido en todos los platos, nace, sufre y muere todos los das. Este Jess se encuentra disperso por toda la creacin, pero su reino o su encarnacin ms genuina es el mundo vegetal, es decir, la forma de vida ms pasiva y la nica inocente . No obstante, junto con el aspecto activo de su naturaleza, es tambin el Nos trasmundano que, descendiendo de las alturas, libera esta substancia cautiva y se entrega hasta el final del mundo a recobrarla, es decir, a recobrarse, de la dispersin fsica.

Ven a m, mi deudo, mi Luz, mi gua... Porque entr en la oscuridad y me ofrecieron agua para beber... cargo con un peso que no es mo. Me encuentro en medio de mis enemigos, las bestias me rodean; el peso que soporto pertenece a las potestades y a los principados. Ardieron en su ira, se levantaron contra m... La Materia y sus hijos me separaron, colocndome entre ellos; me quemaron en su fuego; me dieron un sabor amargo. Los extraos con los que me mezcl no me conocen; probaron mi dulzor y desearon guardarme. Yo era la vida para ellos, ellos la muerte para m; Yo soportaba el peso debajo de ellos y ellos me llevaban encima como un vestido. Yo soy todo, Yo soporto los cielos, Yo soy los cimientos, Yo soporto los planetas, Yo soy la Luz que alumbra y que alegra las almas. Yo soy la vida del mundo, Yo soy la leche que est en todos los rboles, Yo soy el agua dulce que est debajo de los hijos de la Materia... Yo soport estas cosas hasta que hube cumplido la voluntad de mi Padre; el Primer Hombre es mi padre, cuya voluntad he cumplido. Ved aqu que a la Oscuridad he vencido, mirad que el fuego de las fuentes he extinguido, mientras la Esfera gira con prisa, mientras el sol recibe la parte refinada de la vida. Oh, alma, levanta tu mirada a las alturas y contempla sus ataduras... mira cmo tus Padres te llaman. Y ahora, sube a bordo de la Nave de la Luz y recibe tu guirnalda de gloria y vuelve a tu reino y regocjate con todos los eones. (Salmo maniqueo CCXLVI.54. 855.13) La revelacin de Jess a Adn incluye una advertencia contra una Eva que se acerca. En un principio, Adn obedece, pero con la ayuda de los demonios termina siendo seducido por ella, dando as comienzo a la cadena de la reproduccin, la perpetuacin temporal del reino de la Oscuridad. Se hace necesaria as una historia temporal de la revelacin, que en forma de repeticin peridi-ca conduce a travs de Buda, Zoroastro y el Jess histrico hasta el mismo Mani, y que en esencia se limita a renovar

otra vez la revelacin original de Jess el Luminoso, adecuada al desarrotrico de la comprensin religiosa. e un en a otro, los apstoles de Dios no dejaron de traer hasta aqu la Saa y las Obras. As, en una poca su llegada [es decir, la de la Sabidura y bras] se produjo en pases de India, a travs del apstol que fue Buda; en poca, en la tierra de Persia, a travs de Zoroastro; en otra, en la tierra de ente, a travs de Jess. Despus, en esta ltima poca, su revelacin des y la profeca lleg a travs de m mismo, Mani, el apstol del verdadero en la tierra de Babel . n esta profetologa, Mani parte de una antigua enseanza gnstica, muy nte en las pseudoclementinas, sobre el nico y verdadero Mensajero que el principio del mundo, alterando sus formas con sus nombres, atraviesa i hasta alcanzar su tiempo y, ungido por la piedad de Dios ante su obra, ie el eterno reposo (Homil. III.20). i volvemos nuestra mirada a la cosmogona, percibimos las siguientes ones: la agresin de la Oscuridad y sus consecuencias forzaron a la deidad ducir tres creaciones: la del Hombre Primordial, para la batalla y el icio; la del Espritu Vivo (tambin llamado Demiurgo), para la liberacin encedor y, an ms, para la construccin del universo a partir de la mcia entremezclada; y la del Mensajero (tambin llamado Tercer ajero), para la puesta en marcha del universo y la liberacin de la Luz nada en ste. Esta tercera misin es contrarrestada por la Oscuridad con la n del hombre, que a su vez fuerza la misin de Jess el Luminoso con La seduccin del ltimo y el hecho ulterior de la reproduccin hacen que ma, y con ste la misin de Jess, pase a formar parte de la historia de la nidad. Esta historia mundial, en el sentido ms estricto de la palabra, ece en conjunto a la divisin de la historia divina representada por la n del Mensajero: son sus hipstasis cambiantes las que actan como des de revelacin en la historia religiosa humana, esto es: Jess para al principio; el Parclito para Mani, en el punto culminante; y el Gran miento al final apocalptico de la historia. Sobre el ltimo acto apocad volveremos ms tarde.

La moralidad asctica de Mani Las conclusiones prcticas de este sistema cosmosoteriolgico son extremadamente claras, y conducen a un riguroso ascetismo. Ya que la ruina de la Hyle es decretada por Dios, uno debera abstenerse de todas las cosas animadas y comer slo vegetales y cosas insensibles, y abstenerse del matrimonio, de las delicias del amor y de la procreacin, de modo que la Potencia divina no permanezca en la Hyle a lo largo de generaciones. No obstante, para colaborar en la purificacin de las cosas, uno no debe cometer suicidio (Alejandro). La abstinencia alimenticia est regulada por dos criterios al margen de la actitud asctica general: no incorporar y por tanto adherir a uno substancia luminosa adicional innecesariamente, y, como esto no puede evitarse del todo (las plantas tambin la contienen), evitar al menos herir la Luz presente de forma sensible en los animales . Ms an, de la mxima de mantener el mnimo contacto con la substancia de la Oscuridad y de no sentirse cmodo en un mundo cuyo propsito es prolongar la separacin surge el mandamiento de la pobreza, que incluye entre otras cosas la prohibicin o la recomendacin de no construir una casa. Por ltimo, el panpsiquismo que surge de la idea de la mezcla y asume la presencia constante (incluso en la naturaleza inanimada) de la substancia luminosa vulnerable conduce a la idea ms exagerada del pecado que jams se haya concebido: Cuando alguien camina sobre el suelo, est daando a la tierra [es decir, ms exactamente, a la Luz mezclada con sta]; el que mueve la mano, est daando al aire, porque ste es el alma de los hombres y las bestias... [y as sucesivamente] (Hegemonio). Es deber del hombre mirar hacia abajo cuando camina, no sea que ponga el pie sobre la cruz de la Luz y destruya las plantas (Keph. 208.17). El pecado que supone ipso facto toda accin es por supuesto inevitable; siendo ste el propsito de la Oscuridad al crear al hombre, sin
189

embargo, no por eso deja de ser pecado y debe ser incluido en la confesin . Convertida en principio prctico, esta concepcin tiene como consecuencia un extremo quietismo que lucha por reducir la actividad al mnimo necesario. No obstante, el extremo rigor de la tica maniquea es slo practicado por un grupo particular, el Elegido o Verdadero, que debi de llevar una vida monstica de extraordinario ascetismo, quiz modelado segn el monasticismo budista y que, sin duda, tuvo una gran influencia en la for-

re sus obras meritorias se encontraba el cuidado de los Elegidos que hacan le su vida de santificacin. En conjunto, contamos por tanto con tres oras de hombres: los Elegidos, los Soldados y los pecadores, categoras que ntan un obvio paralelismo con la trada gnstica cristiana de los mticos, psquicos y srkicos (hombres carnales). En consecuencia, n tres caminos para el alma despus de la muerte: el Elegido llega a los sos de la Luz; el Soldado, el guardin de la religin y ayudante del do, debe regresar al mundo y a sus horrores tantas veces y tanto tiempo sea necesario para que su luz y su espritu sean liberados, y tras un largo de un lado a otro, llegue a la asamblea del Elegido; los pecadores caen en del Demonio y terminan en el Infierno (En-Nadim). La doctrina de las ltimas cosas e este modo la historia del mundo y del hombre es un continuo proceso de cin de la Luz, y toda disposicin del universo, igual que todo ecimien-to de la historia, es considerado desde este punto de vista. Los mentos de sal-vacin de la historia son las llamadas de los apstoles, los dores de las igle-sias (religiones), y su poder de despertar, instruir y icar. El instrumento de salvacin del universo es la rotacin csmica, ialmente la del sol, que al cir-cular por los cielos recoge con sus rayos los bros de Dios, sacndolos incluso de las cloacas (san Agustn). Es decir, el omo un proceso de la naturaleza, extrae, atrae y purifica automticamente la ie la Hyle, y, como si fuera una nave, la transporta a la rueda del Zodaco,
190

rotacin la conduce a su vez al mundo de la Luz . Los dos instrumentos de cin se complementan uno a otro: Liberacin, separacin y elevacin de las de la Luz son ayudadas por la oracin, la santificacin, la palabra pura y bras pas. A continuacin, las partes de la Luz [es decir, las almas de los tos] suben por el pilar del amane-cer hasta la esfera de la luna, y la luna las e de forma incesante desde prime-ros hasta mediados del mes, de forma que hasta quedar llena, guindolas despus hacia el sol hasta el final del mes, y ciendo as su efecto menguante que es causado por el aligeramiento de su . De este modo, la nave es cargada y descargada de nuevo, y el sol transmite z a la Luz que est en-

cima en el mundo de la oracin, y contina en ese mundo hasta que alcanza la Luz ms alta y pura. El sol no deja de actuar de esta manera hasta que ninguna parte de la Luz queda en el mundo, salvo una parte pequea tan sumamente aferrada a ste que ni el sol ni la luna pueden arrancarla [la conflagracin final terminar por liberarla] . Ms y ms pequeo cada da se hace el nmero de las almas [sobre la tierra] que suben hacia lo alto, purificadas. (Efrem, s. Mitchell I.109) Hay algo innegablemente grandioso en esta visin csmica; para los maniqueos resultaba tan convincente que podan decir: esto es obvio incluso para un ciego (Alejandro). A nosotros nos resulta difcil aceptarla, pero estamos totalmente de acuerdo en que la imagen de una luna que crece y mengua por el efecto de un cargamento de almas, de un sol constantemente empeado en la tarea de separar y refinar Luz divina, y de un Zodaco en forma de noria que la recoge y transporta hacia lo alto de manera incesante tiene una cualidad fascinante y dota al orden del universo de un significado religioso del que carecen las siniestras esferas de otros sistemas gnsticos. As, en la secuencia de tiempos, de llamadas y de rotaciones, todas las partes de la Luz ascienden de manera incesante y suben a las alturas, y las partes de Oscuridad descienden de manera incesante y se hunden en la profundidad, hasta que la una es liberada de la otra y la mezcla es anulada, y los componentes se disuelven, y cada uno de ellos llega a su trmino y a su mundo. Y sta es la resurreccin y la restitucin (Shahrastani). Una vez que esta tarea ha concluido y ha afectado hasta a las partes ms fuertemente ligadas, el Mensajero manifiesta su imagen, y el ngel que soporta la tierra arroja su carga lejos de s, y el gran fuego del exterior del cosmos comienza a arder y consume al mundo entero, y no cesa de arder hasta que la Luz que todava permanece en la creacin es liberada (compilado a partir de Hegemonio [= Epifanio] y En-Nadim). El final apocalptico de la figura a la que en la cita anterior se llama el
192

Mensajero se describe con ms detalle en dos piezas de los Kephalaia (cap. 5, 16); la primera de ellas es la titulada Sobre los cuatro Cazadores de la Luz y los cuatro de 193 la Oscuridad, y en ella el cuarto y ltimo Cazador (o Pescador)de la Luz recibe el nombre de el Gran

ensamiento; u n pasaje del Libro de los salmos aporta u n a conclusin propiada. Al final, cuando el cosmos se disuelva, este mismo Pensamiento de la Vida se ;unir y formar su Alma [es decir, su Yo] en forma de Ultima Estatua. Su red es su spritu Vivo, porque con su Espritu l prender la Luz y la Vida que se encuentra en das las cosas y la construir sobre su propio cuerpo. La Llamada y la Recepcin, el Gran Pensamiento que se lleg a los elementos itremezclados... y all se qued, en silencio... hasta ese tiempo... en el que se espierta y ocupa su puesto en el gran fuego y se rene con su propia Alma en s ismo, y se forma a s mismo bajo la forma de su Ultima Estatua. Lo encontrars ando barra y extraiga de s mismo la impureza que le es extraa, y rena en s ismo la Vida y la Luz que se encuentra en todas las cosas y la construya en su erpo. Entonces, cuando esta Ultima Estatua haya sido perfeccionada en todos sus iembros, entonces escapar y ser separada de la gran lucha a travs del Espritu ivo, su padre, que viene y... recoge los miembros de... la disolucin y el final de das las cosas.
194

el consejo de la muerte, toda la Oscuridad, tambin se reunir y har una

;mejanza de su propio yo... El Espritu Vivo vendr en un momento... socorrer a la Luz. Pero al consejo de la uerte y a la Oscuridad los encerrar en la morada que fue creada con ese fin, para ue estuviera all sometida para siempre. No hay otro medio de someter al enemigo que este medio; porque no ser recibido la Luz si es un extrao para ella; tampoco puede abandonarse en su tierra de scuridad, no vaya a librar una batalla mayor que la primera. Un nuevo en ser construido en el lugar del mundo que se disolver, de modo que s potencias de la Luz puedan all reinar, porque han llevado a cabo y han cumplido la oluntad del Padre, han vencido al odiado... Este es el Conocimiento de Mani, adormosle y bendigmosle. As, mientras de la condicin final puede brevemente decirse en ocasiones ue las dos naturalezas son restauradas y los arcontes morarn de ah en delante en sus regiones inferiores, n o as el Padre, que morar en las giones superiores una vez haya recuperado a los suyos (Hegemonio), la erdadera idea es que n o la Oscuridad sino el poder de lo O s c u r o ser destruio para siempre, y en contraste con el violento tumulto del

principio yace ahora en una quietud mortal. Tras recorrer un largo camino, el sacrificio inicial de la Luz encuentra su recompensa y cumple su objetivo: De aqu en adelante la Luz est a salvo de la Oscuridad y de su violencia (En-Nadim). c) R e c a p i t u l a c i n : dos t i p o s de d u a l i s m o en la especulacin gnstica Despus de este largo viaje a travs del laberinto del pensamiento y la fantasa gnsticos, durante el cual el lector puede haber perdido fcilmente la imagen de los principales contornos del paisaje, quiz no est de ms hacer una recomposicin del mismo, con algunos puntos de vista de orientacin general, incluso a riesgo de repetirnos excesivamente. Los gnsticos fueron los primeros telogos tericos de la nueva era de la religin que reemplaz a la Antigedad clsica. Su tarea parte de la experiencia gnstica bsica que sostena una visin general de la realidad existente de algn modo a priori vlida para los que compartan dicha experiencia. Esta visin comprenda, como contenidos principales, las ideas de un universo antidivino, del extraamiento del hombre en l, y de la naturaleza acsmica de la divinidad. Siendo as la realidad, la visin presupone una historia en la cual sta asuma su actual condicin artificial. La tarea de la especulacin era contar esta historia, es decir, responder del presente estado de cosas contando de nuevo los estadios sucesivos de su gnesis desde los primeros comienzos, mirar la realidad a la luz de la gnosis y asegurar la salvacin. La forma de hacerlo era siempre mitolgica; pero los mitos resultantes, con sus personificaciones, hipstasis y su narracin casi cronolgica, son smbolos de la teora metafsica construidos de manera consciente. Dos modelos de sistema, que aqu, para abreviar (y sin necesidad de comprometerse con una teora de la gentica actual), llamamos el iranio y el sirio, se desarrollaron para explicar esencialmente los mismos hechos de una situacin metafsica dislocada, modelos ambos dualistas por lo que concierne a su resultado comn: la grieta abierta entre Dios y el mundo, el mundo y el hombre, el espritu y la carne. En una adaptacin gnstica de la doctrina zorostrica que comienza con el dualismo de dos principios opuestos, el modelo iranio debe explicar principalmente el modo en que la Oscuridad original absorbi elementos de la Luz: es decir, este modelo describe el drama del mundo como una guerra donde la suer-

y separacin de la mezcla, cautividad y liberacin. La especulaa asume la tarea mucho ms ambiciosa de inferir el origen del o, y el consiguiente aprieto de lo divino en el sistema de la creapartir de la fuente nica e ntegra del ser, por medio de una gei de estados divinos personificados, evolucionados uno a partir de 3 describen la oscuridad progresiva de la Luz original en categoulpabilidad, error y fracaso. Esta degeneracin finaliza con la aacin decadente y absoluta que es este mundo. os dramas dan comienzo con una perturbacin en las alturas; en ramas, tambin, la existencia del mundo habla de un desconcierto de un medio necesario, no deseable en s mismo, para obtener su restauracin; en ambos, la salvacin del hombre depende de la n de la deidad. Hay que saber entonces si la tragedia de la deidad cada desde el exterior, caso en el cual la Oscuridad tendra la ini0 est motivada por ella misma, en cuyo caso la Oscuridad sera cto de su pasin y no su causa. La derrota y el sacrificio divino er caso se corresponden con la culpabilidad y el error divino del compasin por la Luz convertida en vctima, con el desprecio 1 de la ceguera demirgica; la eventual liberacin divina, con la cin a travs de la iluminacin. ivisin que hacemos es tipolgica, y por tanto no se ver demaectada por las sugerencias geogrficas o tnicas de los nombres . Los sistemas valentiniano y maniqueo ejemplifican los dos moa existencia de un principio especulativo diferente comporta, en cismo en general, una importante diferencia de actitud religiosa; as el modelo iranio permite una dramatizacin ms concreta y a, el sirio es ms profundo y, de los dos, el nico que puede, otorn estado metafsico al conocimiento y a la ignorancia, como moa misma vida divina, hacer completa justicia a la idea del poder que la religin gnstica reclama para el conocimiento.

Tercera parte El g n o s t i c i s m o y el e n s a m i e n t o c l s i c o

Hasta ahora nos hemos dedicado a considerar el mundo gnstico de las ideas solo, sin hacer ms que alguna referencia ocasional a la cultura en la cual se desarrolla. Hemos hablado de su relacin con el medio judo y cristiano, recin llegados tambin al mundo de la civilizacin grecorromana. A pesar de lo poco ortodoxo y subversivo que fue el gnosticismo en relacin con estos sistemas de pensamiento ms afines, su carcter revolucionario sale a la luz slo en su confrontacin con el mundo de ideas y valores clsico-pagano, con el que choca violentamente. Como sealamos en nuestra Introduccin, este mundo representaba, en su versin helenstica, la cultura cosmopolita y secular de la poca, con una historia larga e impositiva. Comparado con ste, el movimiento gnstico era, adems de un extrao, un advenedizo que careca de todo parentesco legtimo: la herencia que portaba de sus propios antepasados orientales fue interpretada de forma tan libre que se lleg a controvertir su significado. Slo este punto basta para explicar su naturaleza poco tradicional. No obstante, la novedad que representa en la historia universal es su aportacin al mundo ms amplio en el que emerge y de cuyas actitudes mentales y morales, establecidas durante mucho tiempo, pareca ser casi su anttesis deliberada. Estas actitudes se apoyaban en una tradicin ideolgica, de origen griego y venerada por sus logros intelectuales, que actuaba como agente conservador en una era de creciente tensin espiritual y amenazadora descomposicin. El desafo gnstico fue una expresin de la crisis experimentada por la cultura en general. Entender el gnosticismo como tal desafo es en parte entender su esencia. Las ideas propuestas por su mensaje se sostienen sin duda por derecho propio. No obstante, sin la contraposicin helnica en medio de la cual irrumpe, el gnosticismo no hubiera tenido la misma importancia en la historia universal de las ideas, importancia que es asumida tanto por su configuracin histrica como por su contenido intrnseco. La estatura de lo que desafi le otorga en parte su propia estatura. Por otro lado, el hecho de ser pionero en algunas ideas, de ser diferente, unido a la embriaguez que produce el no conocer precedentes de las

En las siguientes pginas, llevaremos a cabo una confrontacin del gnosticismo con su tiempo, lo cual nos har entender mejor en qu consisti su novedad, en qu su desafo, y qu aporta en la historia del conocimiento de s mismo del hombre.

a) L a i d e a d e l c o s m o s y la u b i c a c i n del h o m b r e en el cosmos La posicin griega Para comparar los dos mundos, el nuevo y el viejo, el atacante y el atacado, no hay un smbolo que mejor revele la esencia de cada uno que el concepto de cosmos. Una larga tradicin haba investido a este trmino de la ms alta dignidad religiosa para la mentalidad griega. En su sentido literal, la palabra misma expresa una valoracin positiva del objeto cualquier objeto al cual se asocia como trmino descriptivo. Porque ksmos significa orden en general, del mundo o de una casa, de una mancomunidad o de una vida: es un trmino elogioso, incluso admirativo. De este modo, aplicado al universo y asignado a ste como su manifestacin ms exacta, la palabra no significa simplemente el hecho neutral de todo lo que es, una suma cuantitativa (como sucede con el trmino el Todo), sino que representa una cualidad especfica de esta totalidad y, para la mentalidad griega, ennoblecedora: el orden. No obstante, a pesar de la manera tan indisoluble con que este valor se unira con el tiempo al trmino, y a pesar de que la forma enftica el cosmos slo poda referirse al universo, ste nunca lleg a
195

monopolizar el significado de la palabra ni a suplantar al resto de sus usos . En el supuesto de que dichos usos hubiesen terminado por marchitarse, el trmino, aislado de su alcance semntico original, quiz hubiera empalidecido ante la indiferencia del trmino mundo. Pero cosmos nunca sufri este destino. Una gran variedad de aplicaciones, referidas a objetos y situaciones de la vida cotidiana que iban de lo general a lo particular, de lo moral a lo esttico, de lo interior a lo exterior, de lo espiritual a lo material, siguieron en vigor junto con el uso ms eminente del trmino, y esta presencia compartida de los significados comunes, todos ellos laudatorios, ayud a mantener viva la consciencia valorativa que haba provocado la

eito sentido, ms remoto de todos los objetos. in embargo, ms que como el ejemplo ms amplio, el universo era derado el ejemplar de orden por excelencia, y al mismo tiempo, la causa de los rdenes particulares, que slo gradualmente pueden aproximarse al de la totalidad. Una vez ms, ya que el aspecto sensible del orden es la za, y su principio interior, la razn, el Todo como orden perfecto debe ser a empo bello y racional en grado mximo. Sin duda, este universo fsico nscrito que denotaba el nombre cosmos era considerado una entidad a; a menudo era llamado dios, e, incluso, al final, el Dios. Como tal, era por esto ms que un mero sistema fsico, en el sentido en que hemos llegado a der el trmino fsico. Igual que los poderes generativos y creadores de de la naturaleza revelan la presencia del alma, y la eterna regularidad y armole los movimientos celestes la de la accin de una mente ordenadora, el io debe ser considerado un todo animado e inteligente, sabio incluso. Ya n, a pesar de no ver en el cosmos al ser supremo, lo llam el ser sensible ms do, un dios, y verdaderamente un viviente provisto de alma y razn . smos es superior al hombre, el cual no es siquiera la obra ms perfecta del o: los cuerpos celestiales son sus superiores, tanto en substancia como en la
197

;a y firmeza de la inteligencia que activa su movimiento . l monismo estoico condujo a una identificacin completa entre lo csmico y vdno, entre el universo y Dios. En el segundo libro de Sobre la naturaleza de oses, Cicern ofrece una expresin elocuente sobre este estado teolgico del rso visible. Ya que su argumento, lleno de elementos de origen estoico, es mente instructivo, lo citaremos aqu casi en su totalidad, sealando los ipales estadios lgicos con distintos encabezamientos. nunciado general) xiste, pues, un elemento que mantiene unido a todo el mundo y lo conserva, e elemento no est desprovisto de sensacin y de razn; puesto que toda aleza que no sea homognea y simple, sino compleja y compuesta debe ner necesariamente dentro de s un principio rector, en el hombre, por plo, la inteligencia; en los animales inferiores algo que se parece a la inteliia y que es la fuente de los apetitos... As, pues, se sigue que el elemento

mejor de todas las cosas y la que ms digna sea de detentar esta soberana y au toridad sobre todas las dems cosas. Ahora bien, observamos que las partes del mundo -y en todo el mundo no existe nada que no sea una parte de todo el mundoposeen sensacin y razn. Por consiguiente inferimos que esta parte que contiene el principio rector del mundo debe poseer necesariamente la sensacin y la razn, y stas en una forma ms intensificada y ms elevada. De aqu se infiere que el mundo posee sabidura y que el elemento que contiene todas las cosas en su abrazo es preeminente y perfectamente racional y, por tanto, que el mundo es dios, y todas las fuerzas de la naturaleza son unidas y contenidas por la naturaleza divina... (Argumentos especiales: a. sensibilidad y alma) As, pues, dado que el hombre y los animales poseen este calor y a l le deben su sensacin y su mocin, es absurdo decir que el mundo est desprovisto de sensacin, considerando que se halla en posesin de un intenso calor sin mancha alguna, libre y puro, as como penetrante y mvil en sumo grado; sobre todo supuesto que este ardor del mundo no deriva de alguna otra fuente exterior a l, sino que se mueve por s mismo [y puesto que para Platn el movimiento espontneo reside slo en el alma]... lo cual demuestra que el mundo es un ser animado. (b. inteligencia) Otra prueba de que el mundo posee inteligencia nos la ofrece el hecho de que el mundo es indiscutiblemente mejor que cualquiera de sus elementos; pues de la misma manera que no hay ninguna parte de nuestro cuerpo que no valga menos que nosotros mismos, as tambin el universo entero tiene que valer ms que cualquier parte del universo; y, si esto es as, se sigue de ello que el mundo tiene que estar dotado de sabidura, porque de no ser as, el hombre, aun siendo una parte del mundo, al estar en posesin de la razn, sera necesariamente ms valioso que el mundo tomado en su conjunto. (c. sabidura) Por otra parte, si queremos avanzar desde los primeros rdenes rudimentarios del ser hasta los ltimos y ms perfectos, necesariamente llegaremos al fin de la divinidad... [El avance se produce, de manera ascendente, desde el reino ve-

./ra natural han nacido buenos y sabios, y que desde su comienzo estn do > de una razn recta y consecuente; debe admitirse que sta se halla por en. del nivel humano: es un atributo de la divinidad, es decir, del mundo, que sariamente debe poseer esta razn perfecta y absoluta de que hablo. or lo dems, es innegable que cualquier todo orgnico debe tener un ideal io de perfeccin. Pues, de la misma manera que en la via o en el ganado 3s que a no ser que alguna fuerza se oponga a ello, la naturaleza va avano por una cierta senda suya hacia su meta de pleno desarrollo, y de la misma ra que en la pintura, la arquitectura y las dems artes y oficios artesanos e un ideal de la obra artstica perfecta, tambin as y ms an, en el mundo de turaleza en su totalidad, tiene que existir un proceso de avance hacia la tud y la perfeccin. Los diversos modos limitados de ser pueden encontrar os obstculos externos que impidan su perfecta realizacin, pero no puede r nada que frustre a la naturaleza en su totalidad, puesto que ella abarca y ene en s misma todos los modos de ser. De aqu se sigue que tiene que ir este grado cuarto sumamente elevado, inaccesible a cualquier fuerza ex. Conclusin del argumento completo) hora bien, ste es el grado en el que se halla la naturaleza universal; y esto que ella es de tal carcter que es superior a todas las cosas e incapaz de ustrada por ninguna de ellas, se sigue necesariamente que el mundo es un ser igente y asimismo un ser sabio. 'or otra parte, qu cosa puede estar ms falta de lgica que negar que el ser abarca todas las cosas debe ser el mejor de todos, o bien, admitiendo esto, r que l debe poseer, en primer lugar, la vida, en segundo lugar, la inteliia y la razn y, finalmente, la sabidura? De qu otra manera puede ser el n de todos los seres? Si se parece a las plantas o aun a los animales, muy lele ser el ms elevado debe ser reconocido el ms nfimo en la escala de los i. Si, por otra parte, fuera capaz de razn pero sin ser sabio desde el comienzo o, el mundo se hallara en peores condiciones que la humanidad; pues un bre puede llegar a ser sabio, pero si en toda la eternidad del tiempo pasado el do fue ignorante y necio, evidentemente nunca alcanzar la sabidura; y as inferior al hombre. Pero, puesto que esto es absurdo, debe pensarse que el do ha sido sabio desde el comienzo y que es dios. )e hecho no hay ninguna otra cosa fuera del mundo a la que nada le falte y

partes y detalles. (La posicin del hombre) Pues, como Crisipo dijo muy agudamente, de la misma manera que la funda del escudo se ha hecho con miras a un escudo y una vaina se ha hecho con miras a una espada, as como tambin todo lo dems, excepto el mundo, fue creado en orden a alguna otra cosa... [las plantas por causa de los animales, los animales para el beneficio del hombre]... y aun el mismo hombre fue engendrado con el fin de contemplar e imitar al mundo; el hombre no es en modo alguno perfecto, sino que es una pequea parte de lo que es perfecto. (Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses II.11-14, trad. de Francisco de P.Samaranch, Sarpe, Barcelona 1984) El enunciado final sobre el propsito de la existencia humana en el esquema de las cosas tiene la ms profunda trascendencia. Dicho enunciado establece la conexin entre la cosmologa y la tica, entre la apoteosis del universo y el ideal de la perfeccin humana: la tarea del hombre es la tarea terica de contemplar y la prctica de imitar al universo, siendo explicada esta ltima en otro enunciado de modo ms detallado: imitar el orden de los cielos con la fidelidad de la propia vida (Cicern, Cato Maior XXI.77). El lector cristiano notar que son los cielos visibles (no el cielo espiritual de la fe) los que proporcionan el paradigma de la existencia humana. No puede imaginarse un contraste ms significativo con la actitud gnstica. Repasemos los puntos de mayor nfasis en el discurso de Cicern. Este mundo es el Todo, y aparte de l no hay nada; es perfecto, y no hay nada que lo iguale en perfeccin; es perfecto como el conjunto de sus partes, y las partes participan gradualmente en su perfeccin; como totalidad est animado, es inteligente y sabio, y algo de estos atributos se muestra tambin en algunas de sus partes; la evidencia de su sabidura es el orden perfecto de la totalidad (en especial, la armona eterna de los movimientos celestes); las partes son necesariamente menos perfectas que la totalidad: esto afecta incluso al hombre, quien, a pesar de compartir los atributos csmicos ms elevados del alma y la mente, no es el ms perfecto de los seres, ya que no es sabio por naturaleza sino potencialmente, mientras que la inteligencia del cosmos se encuentra en un estado de perpetua sabidura. No obstante, el hombre, adems del grado de perfeccin

pacidad de perfeccionarse a s mismo si asimila su ser al de la totalidad, mplndola con su comprensin e imitndola con su conducta. a veneracin del cosmos es la veneracin de la totalidad, de la cual el re mismo forma parte. El reconocimiento y la aceptacin de su condicin de es un aspecto de la relacin particular del hombre con el universo que afecta conducta vital. Esta relacin se fundamenta en la interpretacin de su existenn trminos de totalidad, cuya misma perfeccin consiste en la integracin de sus partes. En este sentido la devocin csmica del hombre somete su ser a querimientos de aquello que es mejor que l mismo y fuente de todo lo que
198

ieno . Pero, al mismo tiempo, el hombre no es una simple parte ms de las as que forman el universo, sino que, gracias a la posesin de una mente, es arte que disfruta de identidad con el principio rector de la totalidad. As, el aspecto de la relacin particular del hombre con el universo es la adecuacin propia existencia confinada como est en su condicin de mera parte a ncia de la totalidad, y reproducir a esta ltima en su propio ser por medio del idimiento y la accin. El entendimiento ser el de una razn por la otra, el dimiento de la razn csmica por medio del entendimiento de la razn na: al asumir esta relacin reveladora, la razn humana se asimila a la razn
199

ie la totalidad, trascendiendo as su condicin de mera parte . En la calma y ien de la vida moral que comporta esta base intelectual, el cosmos es imitaambin prcticamente, y as la totalidad es de nuevo aprehendida por la parte papel de modelo. osotros somos igualmente espectadores y actores de la gran obra, pero slo mos ser actores de manera satisfactoria si ampliamos gradualmente nuestra n de espectadores y conseguimos abarcar nuestra propia actuacin en esa a.
a naturaleza no nos destin a una existencia baja e innoble; por el contrario, nos intro;n la vida y en el universo como en una gran asamblea festiva200 , de forma que pudi> ser espectadores de su competicin para alcanzar la recompensa de la victoria y asicontendientes con ellos... [Si alguien pudiera mirar al mundo desde lo alto y contemi riqueza de la belleza que contiene] sabra enseguida para qu hemos nacido201.

La devocin cosmica como posicin de asilo A pesar de lo grandioso e inspirado de esta concepcin, no debemos olvidar que representaba una posicin de asilo en la medida en que se diriga a un sujeto humano que haba dejado de ser parte de nada que no fuera el universo. La relacin del hombre con el cosmos es un caso especial de la relacin parte-todo, tema fundamental del pensamiento clsico. La filosofa y la ciencia poltica haban discutido de manera diferente sobre este problema, que tras considerar todos sus aspectos remita al problema fundamental de la antigua ontologia, el de lo Mltiple y lo Uno. Segn la doctrina clsica, el todo es anterior a las partes, es superior a las partes y, por tanto, es por el todo por lo que las partes son, siendo el todo no slo la causa sino el sentido de la existencia de las partes. El ejemplo vivo de un todo como se haba sido la polis clsica, la ciudad estado, cuyos ciudadanos participaban en el todo y podan afirmar la superioridad de ste reconociendo que ellos, las partes, al margen de lo pasajeros e intercambiables que fuesen, no slo dependan del todo para ser, sino que mantenan ese todo con su ser: del mismo modo que la condicin del todo ejerca una influencia en el ser y en la posible perfeccin de las partes, la conducta de las partes ejerca una influencia en el ser y en la perfeccin del todo. As, este todo, haciendo posible primero la vida misma y despus la buena vida del individuo, tena al mismo tiempo la misin de cuidarle; siendo tambin su mayor logro superar y sobrevivir al individuo. Ahora bien, esta justificacin de la primaca del todo en trminos sociopolticos la funcin vital y autosuficiente de la parte en el todo haba decado en las condiciones de la Antigedad tarda. La absorcin de las ciudades estado en las monarquas de los diadocos, y finalmente en el Imperio romano, priv a las polis intelligentsia de su funcin constructiva. No obstante, el principio ontologico sobrevivi a las condiciones de su validacin concreta. El pantesmo estoico y, en general, la psicoteologa del pensamiento postaristotlico sustituyeron la relacin entre el ciudadano y la ciudad por la del individuo y el cosmos, un todo vivo ms grande. El cambio de referente no alter la vigencia de la doctrina clsica del todo y las partes, si bien sta dej de reflejar la situacin
202

prctica del hombre. Ahora la gran ciudad de los dioses y los hombres era el cosmos, y ser ciudadano del universo, un cosmopolita, se consideraba la meta hacia la cual el hombre, de otro modo aislado, podra trazar su rumbo.

udadano se le peda, por as decir, que adoptara la causa del universo como a, o sea, que se identificara con la causa directamente, a travs de todos los ediarios, y que relacionara su yo interno, su logos, con el logos del todo. l lado prctico de esta identificacin consista en que el ciudadano aprobara e retase fielmente el papel que le haba sido asignado por el todo, en el lugar y posicin en que el destino csmico le haba situado. La sabidura confera ad interior para asumir las tareas, serenidad para afrontar los caprichos de la na, que poda hostigar, pero no estableca ni alteraba las tareas mismas. ;er cada uno su papel esa figura del lenguaje sobre la cual reposa gran de la tica estoica revela sin querer el elemento ficticio de la construccin. pel que se interpreta es sustituido por una funcin real que es representada. actores en el escenario se comportan como si interpretaran lo que han do, y como si su accin tuviera importancia. Lo nico que verdaderamente rta es interpretar bien en vez de mal, sin que su resultado importe demasiado. ctores, que interpretan airosamente, son su propia audiencia. n la frase hacer cada uno su papel se esconde una resignacin ms nda, si bien orgullosa, y slo hace falta un cambio de actitud para ver el gran bculo de forma muy diferente. Verdaderamente el todo se preocupa, se ca en la parte que es el yo? Los estoicos declaraban que s lo hace igualando armne con prnoia, destino csmico con providencia. Y mi papel, endientemente de cmo lo interprete, de verdad contribuye, ejerce una encia en el todo? Los estoicos afirmaron que as es, por medio de su analoga el cosmos y la ciudad. Pero la misma comparacin demuestra la poca solidez rgumento, ya que, en contraste con lo que es verdad en la polis, nada puede uenta de mi relevancia en el esquema csmico, pues este esquema est totale fuera de mi control y en l mi papel se reduce as a una pasividad que no en la polis. a gran devocin mantena al hombre en el todo, gracias a su supuesta afinion ste, siendo sin duda el medio de preservar la dignidad del hombre y, por , de defender una moralidad positiva. Esta devocin, que tuvo ms xito que e se haba inspirado antes en el ideal de la virtud cvica, supona un intento co por parte de los intelectuales de trasladar la fuerza vivificante de ese ideal diciones fundamentalmen-

ban compartido la noble tradicin de la uiei, pudieron reaccionar de manera muy diferente a una situacin en la cual se encontraron implicadas pasivamente: una situacin en la cual la parte era insignificante para el todo, y el todo extrao para las partes. No obstante, la idea del orden como algo divino y del universo como tal orden mantuvo una validez pblica muy extendida, y se convirti en una especie de religin de los intelectuales. La revaloracin gnstica Para atacar la posicin clsica, los gnsticos eligieron este concepto tan valioso para la primera y llevaron a cabo una nueva y radical valoracin del mismo. Te-nan en contra la enorme fuerza de la tradicin que hemos descrito, y en la cual se inscriba el trmino cosmos. Al conservar este nombre del mundo, los gnsticos conservaron la idea de orden como principal caracterstica de lo que se disponan a depreciar. Sin duda, en vez de negar al mundo el atributo del orden (algo que, tericamente, poda hacer un pesimismo csmico), los gnsticos invirtieron el va-lor de dicho atributo que pas del elogio al oprobio y, en el proceso, consiguieron sobre todo incrementar su importancia. Como veremos cuando tratemos el concepto de destino, son las mismas caractersticas del orden, de las reglas y de la ley no slo las que pasan al mundo reinterpretado ahora en trminos gnsticos, sino tambin las que ven as aumentar su poder y su impacto en el hombre, aun-que su calidad espiritual, significado y valor sean radicalmente distintos. La divi-nidad del orden csmico deviene lo opuesto a lo divino casi por exageracin. El orden y la ley son aqu tambin el cosmos, pero un orden rgido y hostil, una ley tirnica y maligna, desprovistos de significado y de bondad, extraos a los propsitos del hombre y a su esencia interna, sin sentido para su comunicacin y afir-macin. Un mundo vaciado de contenido divino tena su propio orden: un orden vaco de divinidad. As, la devaluacin metafsica del mundo llega hasta la raz conceptual de la idea del cosmos, es decir, al concepto de orden mismo, que incluye, con su calidad pervertida, en el concepto ahora degradado del universo fsico. De este modo, el trmino cosmos, con todas sus connotaciones semnti-cas, pudo pasar al vocabulario gnstico y all, invertido, convertirse en un trmino tan simblico como el que haba sido en la tradicin griega.

El cosmos se convierte as, segn estos nuevos criterios, en un concepto marcadamente negativo, un valor negativo ms marcado que el positivo de la visin griega por estar tambin ms cargado de emotividad. Esta concepcin negativa est contrarrestada por supuesto por una nueva concepcin positiva, la de la deidad transmundana. En el pasaje de Cicern vimos que el cosmos es el Todo, es decir, que no hay nada al margen de l, que no hay nada que no sea parte de l, y que esta totalidad que todo lo abarca es Dios. Esta es la posicin especfica del pantesmo estoico; sin embargo, tambin en el esquema aristotlico, la relacin de la Naturaleza con el divino Nos, a pesar de que el ltimo no sea inmanente al mundo, conduce esencialmente al mismo resultado: convertir a dicho mundo en una manifestacin de lo divino; e incluso el supremo trascendentalismo de Plotino dej esta relacin intacta. El Dios gnstico no es simplemente extramundano y supramundano, sino, en su significado ltimo, tambin contramundano. La unidad sublime del cosmos y Dios se rompe, ambos se separan violentamente y un abismo que nunca iba a cerrarse del todo se abre entre los dos: Dios y el mundo, Dios y la naturaleza, espritu y naturaleza, se divorcian, devienen extraos uno para otro, incluso contrarios. Pero si stos son extraos entre s, tambin el mundo y el hombre son extraos el uno para el otro, y este hecho, en trminos de sentimiento, muy probablemente sea incluso el hecho primordial. Existe una experiencia bsica relacionada con la total desavenencia entre el hombre y el lugar en el que ste se encuentra alojado, el mundo. Mientras el pensamiento griego haba expresado la idea de la pertenencia del hombre al mundo (no sin reservas a la mera vida terrenal) y, a travs del conocimiento que genera amor, haba intensificado la intimidad con la esencia afn a toda la naturaleza, el pensamiento gnstico se inspira en el angustiado descubrimiento de la soledad csmica del hombre, de la absoluta otredad de su ser frente a un universo ilimitado. Este modo dualista subraya la actitud gnstica en conjunto y unifica las expresiones que los distintos sistemas otorgaron a dicha actitud en el ritual y en las creencias gnsticas. Las doctrinas gnsticas, articuladas en trminos dualistas, descansan sobre este primer cimiento humano de un modo dualista, una experiencia del hombre vivida apasionadamente. El dualismo entre el hombre y el mundo propone como equivalente metafsico el existente entre el mundo y Dios. No estamos ante una dualidad de trminos complementarios sino contrarios, ante una polaridad

de trminos incompatibles, y este hecho domina la escatologa gnstica. La doctrina gnstica explica la dualidad, o mejor, el sentimiento que subyace a sta, en sus distintas concreciones. El aspecto teolgico sostiene que lo divino no participa en los asuntos que conciernen al universo fsico: que el verdadero Dios, estrictamente transmundano, no es revelado por el mundo, ni siquiera es sealado por ste, y que es por tanto el Desconocido, el Otro en trminos absolutos, el que no puede ser conocido con analogas mundanas. En consecuencia, el aspecto cosmolgico sostiene que el mundo es la creacin no de Dios sino de algn principio inferior, un principio cuya inferioridad es una perversin de lo divino, y cuyas principales caractersticas son el dominio y el poder. Por otra parte, el aspecto antropolgico sostiene que el yo interior del hombre no forma parte del mundo, de la creacin y el dominio del demiurgo, sino que se encuentra dentro del mundo y es tan absolutamente trascendente y tan inconmensurable para todos los modos csmicos del ser como su doble transmundano, el Dios desconocido del exterior. El nuevo vocabulario muestra la revolucin del significado como un hecho semntico consolidado: cosmos y derivados como csmico, del cosmos, etc., figuran como trminos peyorativos en el lenguaje gnstico, y con la fuerza de una terminologa fijada. Debe notarse, sin embargo, que la negatividad del concepto cosmos no es simplemente la de la ausencia de valores divinos en el universo: su combinacin con trminos como oscuridad, muerte, ignorancia y maligno demuestra que est posedo de una calidad negativa propia. Es decir, al contrario de lo que sucede con su trmino anlogo moderno, la retirada divina del cosmos convierte a este ltimo no en un mero hecho fsico neutral e indiferente sino en un poder separador cuya situacin voluntaria fuera de Dios traiciona una voluntad de estar lejos de Dios; y su existencia es la encarnacin de esa voluntad. De esta manera, la oscuridad del mundo no slo denota su naturaleza extraa a Dios o la ausencia de la luz de Dios en el mundo, sino tambin su ser una fuerza alienadora de Dios. En resumen, en ltima instancia es un hecho no meramente fsico sino espiritual, y por su naturaleza paradjica el cosmos gnstico es una entidad teolgica como la de los estoicos. En consecuencia, el mundo tiene su propio espritu, su dios: el prncipe de este mundo. Pero este prncipe ya no es el Todo que fue para los griegos: ste es limitado y trascendido por aquello que esen-

>n gnstica, el verdadero Dios queda definido por esta contraposicin. Igual mundo es aquel que se aliena de Dios, Dios es aquel que se aliena y se i del mundo. Dios, como negacin del mundo, tiene una funcin nihilista en in con todas las ligaduras y valores mundanos internos. Pero el mundo no de ser real por este planteamiento nihilista. En otras palabras, la desaparicin verdadera divinidad del mundo no priva a ste de realidad, que convierte en mera sombra o ilusin (como sucede en ciertas enseanzas del misticismo ). Con la misma seriedad teolgica con la que los estoicos crean que el os era un objeto de amor, de veneracin y de confianza, el cosmos gnstico objeto de odio, de desprecio y de temor. Y aqu debemos recordar una vez el papel de la idea de orden. Como ya dijimos, a pesar de carecer de la rabilidad del cosmos griego, el universo de la visin gnstica es todava los, es decir, un orden, pero un orden de verdad. Se llama ahora as con una otacin nueva y temible, venerada e irrespetuosa a la vez, confusa y rebelde: je ese orden es extrao a las aspiraciones del hombre. El fallo de la aleza reside no en una deficiencia de orden sino en un orden excesivo. Lejos r caos, la creacin del demiurgo, ese antimodelo del saber, es un sistema leto gobernado por una ley. Pero la ley csmica, una vez contemplada como presin de una razn con la cual la razn del hombre puede comunicarse por o del acto de la cognicin y de la cual puede apropiarse para adecuar su ucta, es ahora vista slo como una fuerza compulsiva que amenaza la libertad ombre. El logos csmico de los estoicos es reemplazado por la heimarmne, iivo destino csmico. De este rasgo especial tendremos que hablar ms. o principio general, la vastedad, el poder y la perfeccin del orden evocan no a contemplacin y la imitacin, sino la aversin y la revuelta. La reaccin griega ara la Antigedad, sta no era simplemente una extraa visin sino una clara emia, y siempre que hizo referencia a ella, la caracteriz de esta manera, cona actitud sacrilega de la cual slo eran capaces unas almas profundamente giosas e impas. El tratado de Plotino contra los gnsticos (Enn. II.9) constiun elocuente testimonio de su reaccin. El ttulo mismo declara que estamos una polmica contra los detractores del mundo, y toda la obra transmite la nacin que la an-

tigua devocin csmica sinti hacia la locura y la arrogancia de tales enseanzas.

Negando cualquier honor a esta creacin y a esta tierra, pretenden que una nueva tierra fue creada para ellos, hacia la cual partirn desde aqu [cap. 5]. Denigran a este Todo... y a su legislador, e identifican al demiurgo con el Alma, y le atribuyen las mismas pasiones de las almas particulares [cap. 6]. Se les debera instruir, si es que tuvieran la gracia de aceptar ser instruidos, sobre la naturaleza de estas cosas, de modo que desistieran de mofarse frvolamente de aquello que merece ser honrado [cap. 8]. Este cosmos es tambin de Dios y mira hacia l [cap. 9]. As pues, el que formula reproches a la naturaleza del mundo desconoce en realidad lo que hace y hasta dnde alcanza su atrevimiento [cap. 13]. No es, desde luego, un hombre bueno aquel que desprecia el mundo, a los dioses y todas las bellezas que se dan en l... Cmo puede ser piadoso el que afirma que la providencia no llega a tocar este mundo, ni otra cosa cualquiera?... Quin de estos insensatos que se eleva demasiado alto muestra la ordenacin y la prudencia del universo? [cap. 16].

Una protesta similar surgi de la Iglesia, que, a pesar de las propias tendencias acsmicas del cristianismo, no dejaba de ser una heredera de la Antigedad frente a los excesos del dualismo anticsmico. En vez de la inmanencia de lo divino en el universo, la doctrina bblica de la creacin y del gobierno divino del mundo es la encargada de facilitar un argumento contra la anttesis gnstica de Dios y el mundo. Aqu tambin la difamacin del mundo es rechazada como blasfemia: Decir que el mundo es un producto de la degradacin y la ignorancia es la mayor de las blasfemias (Ireneo, Adv. Haer. II.3.2). La peor provocacin vino del desprecio inmisericorde de Marcin hacia el creador y su obra, y ya mencionamos algunas de las mximas que mayor rechazo provocaron en Tertuliano (ver pg. 170-s.). El tono insolente que Marcin adopta contra el mundo no encuentra equivalente en toda la literatura gnstica. Pero hablar del mundo de forma tan rebelde y despreciativa slo fue posible en aquella poca. Nunca antes o despus existi tal abismo entre el hombre y el mundo, entre la vida y su engendrador, nunca un sentimiento tal de soledad csmica, de abandono y de superioridad trascendental del yo se haba apoderado de la consciencia del hombre.

b) El d e s t i n o y l a s e s t r e l l a s se aspecto del cosmos en el cual se revelaba especialmente su carcter era los gnsticos la heimarmne, es decir, el destino universal. Esta heimarmne artida por los planetas, o por las estrellas en general, los partidarios mticos ley inexorable y hostil del universo. El cambio de contenido emocional del no cosmos queda simbolizado de forma ms adecuada en la degradacin ufre la parte ms divina del mundo visible, las esferas celestes. El cielo lado que de Platn a los estoicos fue considerado la encarnacin ms pura razn en la jerarqua csmica, el paradigma de la inteligibilidad y, por tanto, specto divino del mundo sensible ahora enfrentaba al hombre con una a en la que brillaban un poder y una necesidad extraos. Su ley era la tirana, providencia. Desprovisto de la venerabilidad con la cual la devocin sideral ba investido, pero todava dueo de la posicin prominente y representativa aba adquirido, el firmamento estelar se convierte ahora en el smbolo de lo que es aterrador para el hombre en la imponente factualidad del universo. este cielo inmisericorde, que ha dejado de inspirar una confianza digna de cin, el hombre deviene consciente de su absoluto abandono, no de formar de ste, sino de estar situado en un sistema que lo envuelve, y de estar sto tambin a sus efectos. Formas de devocin sideral del mundo antiguo onsideremos de nuevo lo que este cambio significa en el contexto de la n antigua y de la cosmologa. La deificacin de los cielos o de los ipales cuerpos celestes es, por las razones ms naturales y operativas, una terstica comn a todas las religiones antiguas (salvo la juda). Morada de la ', en su estrella ms importante, fuente de calor que nutre la vida en la tierra; u movimiento, causa del cambio de las estaciones que gobierna el ritmo de la ncia terrenal; majestuoso por el espectculo de su magnitud, belleza y a; incorruptible y puro; combinacin de sublimidad, infinitud y ley en forma e: al elevarse sobre la adoracin de las fuerzas ctnicas, el cielo era el objeto al de la mayor devocin. Aristteles lleg a declarar que el espectculo del estrellado era uno de los dos orgenes de la religin (siendo el otro los )s; fr. 14, Cicern, Nat. deor. 11.37.95); y el autor de Sobre el cosmos (cap. 6) el testimonio de la humanidad: no levantamos todos, en la oracin, ras manos al cielo?

Monotesmo solar En la primera forma de los cultos al cielo, el sol y la luna ocupan un lugar naturalmente eminente, con el resto de la hueste celestial, especialmente con los otros cinco planetas y los doce signos del zodaco, que se sumaban a stos con distintos papeles. Desde el principio, por tanto, se sugiere la existencia de una jerarqua, y una de las lneas de desarrollo de esta idea inicial comporta un nfasis cada vez mayor en la posicin obviamente destacada del sol. En ciertas condiciones, esta idea puede conducir a una especie de monotesmo solar o pantesmo, que, vigente durante un corto espacio de tiempo en la religin solar de Amenhotep IV, alcanz gran prominencia en la poca del Imperio romano que tratamos ahora, representada por la religin solar siria, y durante algn tiempo se convirti en una especie de religin de estado de los csares. Pluralismo astrolgico Otra lnea desarrollada por la devocin sideral es la representada por la religin tardobabilonia, el culto a las estrellas ms importante de la Antigedad. En las especulaciones de un sacerdote de casta que, desde la cada de la monarqua babilonia, haba dejado de ser el guardin teolgico de un sistema poltico que requera una monarqua celeste, se produjo una particular reorganizacin de la jerarqua original de los poderes celestiales, una nivelacin que, sin embargo, preserv su pluralidad: el sol y la luna figuran como iguales entre el resto de los planetas; a las principales deidades del panten babilonio ms antiguo, despojadas de su carcter personal concreto, se les asigna funciones causales claramente definidas y en estas funciones son identificadas con los siete planetas como los nicos poderes restantes. Por esta despersonalizacin, el aspecto de la ley y de la regularidad calculable de su movimiento pasa an ms a primer trmino. De este modo se origin la concepcin de la interaccin de un nmero fijo de poderes impersonales que, en conjunto, constituyen un sistema de reglas al cual est sometido todo suceso. Este sistema de regulacin csmico tiene su rplica en un cuerpo sistematizado de conocimiento humano de esta regulacin. En otras palabras, la religin devino astrologa. Desde los tiempos de los diadocos, la religin astrolgica babilonia se haba introducido con fuerza en el oeste. En todo el helenismo, especialmente en Egipto, las ideas y la prctica astrolgicas ganaron prestigio y

ico. Este proceso tiene una gran importancia. Por primera vez en la historia humanidad, el mundo es considerado, en todo momento, el necesario tado de una pluralidad de poderes csmicos, y simplemente en virtud de su ad dada y de las reglas que determinan sus movimientos, es decir, de manera pontnea, influyen unos en otros y determinan juntos el curso de las cosas en los acontecimientos ms particulares de la tierra. Aqu la abstraccin a ha recorrido un largo camino desde la intuicin original de la religin de la aleza astral. Esa eficacia de los poderes celestiales experimentada dimente o asociada a sus propiedades visibles por la imaginacin mtica ha paso a papeles definidos de un sistema basado en el destino en el cual los os originales pierden sus rasgos perceptibles y se convierten en meros signos ley general que imponen. El sol, por ejemplo, deja de ser el sol de la iencia concreta y de la religin de la naturaleza, el dios que dispensa luz, , vida, crecimiento, y tambin fuego, pestilencia y muerte, el sol que se ta victorioso de la noche, que pone en fuga al invierno, y que renueva la aleza: este sol es ahora una fuerza entre muchas fuerzas coordinadas, casi ;ifra en un conjunto de determinantes susceptible de ser calculado. Es la cifra que se le asigna y no su calidad fenomnica original la que ahora importa. sta evanescencia de la calidad natural termin con lo que hubiera sido el r obstculo para una revaloracin peyorativa del panten astral. Como mera sentacin del destino abstracto, separado de lo inmediato, ingenua llamada spectculo celestial, el sistema poda ser libremente asociado a concepciones stas del mundo. De hecho, la concepcin del mundo de la astrologa era ya gua, y hasta cierto punto la consciencia fatalista de la sumisin a una tabilidad y la pasividad a la que el hombre pareca condenado se convirtieron anos de los gnsticos en una revolucin de la actitud hacia el mundo. Pero la loga no es en s misma esta revolucin. Haca falta un nuevo principio activo loracin para llenar las formas despojadas de valor del simbolismo astral con evo significado especfico y subordinarlo a la expresin de una visin que s que csmica. Esto fue lo que hizo el gnosticismo al trascender el sistema ico como tal y analizarlo desde esta trascendencia.

La religin astral filosfica Por ltimo, debemos mencionar una tercera lnea de desarrollo de la devocin sideral en la Antigedad: la valoracin de los astros en la filosofa griega. Aqu, igual que sucede en la religin de la naturaleza, lo que hace de los astros objeto de veneracin no es ni el papel emprico que los cuerpos celestes desempean en el sostn de la vida, ni, al igual que en la astrologia, el papel que desempean en el destino humano, sino su existencia paradigmtica en s misma. La pureza de su substancia, la perfeccin de su movimiento circular, la libertad con la cual siguen su ley en este movimiento, la incorruptibilidad de su ser y la inmutabilidad de su curso, todos estos atributos hacen que estos astros sean divinos, en el sentido filosfico griego, que aqu es un predicado ontologico impersonal perteneciente a un objeto en virtud de esas cualidades que generalmente sealan la eminencia del ser. Entre stas, la constancia del ser y la inmortalidad de la vida son las ms importantes. Divinos, por tanto, son los astros, en principio no por su accin sino por el rango que ocupan en la jerarqua de las cosas segn sus propiedades inmanentes. Y estas propiedades son el orden, la eternidad y la armona, que caracterizan el Todo del cosmos en general y que representan de la forma ms pura y completa . Para el hombre, por tanto, stos se encuentran por encima de todas las restricciones y deterioros de los procesos terrenales y son la manifestacin convincente del cosmos como tal, la evidencia visible de su divinidad, cuyo espectculo asegura al espectador lo que tantas veces se muestra oscurecido
204

aqu abajo . Ms all de esta significacin ideal, su perfeccin es tambin garanta real de la duracin de 205 la totalidad, es decir, de la eternidad del movimiento csmico y de la vida . As, los astros son la confirmacin ms poderosa que la afirmacin griega del mundo haba sido capaz de concebir. Aqu, de nuevo, son los siete planetas, o, ms exactamente, las siete esferas en las cuales se piensa que stos se encuentran, circundadas por la esfera ms exterior de las estrellas fijas, las que con sus movimientos, armnicos entre s, crean este sistema que mantiene al mundo en marcha. Estos planetas se mueven de acuerdo a una ley, o, lo que es lo mismo, de acuerdo a una razn, ya que la inteligibilidad de su ley implica inteligencia en su activacin206. El grado de inteligibilidad que, segn se cree, depende de una racionalidad intrnseca, es la medida de la categora del ser; y por la inferencia que acabamos de mencionar, es tambin la medida de

lemente, una medida de la inteligencia del sujeto cognitivo.) ror tanto, la ensin de la racionalidad de los movimientos estelares por la razn mtica no es otra cosa que la comunin de la inteligencia humana con la gencia divina. os pitagricos haban encontrado en el orden astral las proporciones de la a musical concordante, y en consecuencia haban llamado a este sistema de as en movimiento una armona, es decir, el encaje de lo mltiple en un todo cado. De ah, crearon el ms atractivo de los smbolos griegos de la devocin ica: la armona, que dio paso a la inaudible msica de las esferas, es la esin idealizadora del mismo hecho de orden incontestable que la astrologa
207

la de forma menos optimista en su propio contexto . La filosofa estoica se z por integrar la idea del destino, segn la proposicin de la astrologa mpornea, en el concepto griego de la armona: la heimarmne para los esis es el aspecto prctico de la armona, es decir, su accin en la medida en que a a las condiciones terrenales y a la brevedad de la vida de los seres, aqu en erra. Por otra parte, del hecho de que los movimientos estelares sean ucidos por el logos csmico y de que este logos funcione en el proceso del do como providencia (prnoia), se sigue que en este sistema totalmente sta la heimarmne misma sea prnoia, es decir, destino y providencia divina ismo tiempo. La comprensin y la aceptacin voluntaria de este destino, pretado as como la razn del todo, distingue al hombre sabio, que soporta la rsidad de su destino individual como el precio que una parte debe pagar para ener la armona del todo. ,a existencia del todo como tal, sin embargo, es el fin ltimo, que deja de ionarse y se justifica a s mismo, en este esquema teolgico: las partes titutivas del cosmos existen por el cosmos mismo, igual que los miembros de erpo existen por la totalidad del organismo. El hombre ocupa la posicin del abro, y por esta razn ha de encajar conscientemente en el todo. No obstante, yo no es el modo de ser ms elevado, l no es el fin de la naturaleza y el os no existe por l. esde el tiempo de Posidonio (uno de los profesores de filosofa de Cicern, vivi entre los siglos II y I a. C.), la elevacin del intelecto a las regiones ares se tie de un entusiasmo que traiciona su influencia oriental y aparece as veces como una huida mstica de la mise-

ria de las condiciones terrenales. Este misticismo astral se desarroll dentro del estoicismo, aunque sin traspasar los lmites del monismo csmico. La revaloracin gnstica En medio de esta compleja devocin sideral, el dualismo gnstico aparece como un nuevo principio cargado de intenciones, se apropia de los elementos que puede utilizar para sus propsitos y los somete a una reinterpretacin radical. El esquema astrolgico dejado por la despersonalizacin de la religin babilonia favoreci especialmente la utilizacin gnstica de dichos elementos y permiti que se produjera un trasvase de valores a un nuevo contexto. Como smbolo de la ley csmica general, el reino de los objetos astrales se haba formalizado tanto que poda llenarse a voluntad con un contenido cualitativo muy diferente. Este contenido sera en ltima instancia una funcin de lo que, en su calidad teolgica bsica, se crea que era el mundo. As, el dualismo gnstico, al apoderarse de los planetas respetando la funcin que les haba sido asignada, a saber, la de un rgido gobierno csmico, los convierte, a causa de esta misma funcin, en la expresin extrema de todo lo antidivino que el mundo como tal ahora representaba. La absoluta dependencia de la tradicin hace que la concepcin gnstica de la ley astral se produzca no como resultado de una evolucin sino como ruptura radical con la postura de la religin sideral. La ley inevitable del dominio csmico, que incluso en la mezcla de adoracin y temor caracterstica del fatalismo astrolgico haba convertido a los astros en las deidades supremas, ahora provocaba el violento rechazo en una nueva conciencia de libertad acsmica, que los transfera en bloque al lado del enemigo. Por las razones que sean, la experiencia de este orden haba pasado de ser una experiencia venerable a ser una experiencia aterradora. La necesidad de su ley se convirti en oprobio de los poderes que la ejercan. El nuevo dualismo puso, por as decir, entre parntesis a todo el universo, con sus niveles inferior y superior dispuestos en grados, y lo traslad a un lado de la dualidad como un todo. Al haber sido elaborada por la cosmologa tradicional, la arquitectura de las esferas se conserv como estaba; no obstante, si antes haba incluido el aspecto divino, ahora se cerr a ste, y lo divino fue situado fuera de esta arquitectura de manera irrevocable. Por otra parte, aunque las esferas celestes haban representado de forma ms pura la divinidad del cosmos, los gnsticos las separaron radicalmente de lo divino. Al circun-

l mundo creado, lo convirtieron en una prisin para aquellas partculas de idad que haban quedado atrapadas en este sistema. odemos imaginar con qu sentimientos los gnsticos debieron de mirar el estrellado. Qu maligno debi de parecerles aquel brillo, qu alarmante su dad y la rgida inmutabilidad de su curso, qu cruel su mutismo! La msica s esferas dej de escucharse, y la admiracin antes sentida por la perfecta esfrica dio lugar al terror ante tanta perfeccin dirigida a la esclavitud del re. La admiracin piadosa con la cual el hombre haba contemplado antes las nes superiores del universo dio paso a un sentimiento de opresin provocado bveda de hierro que mantiene al hombre en el exilio, y ms all de la cual cuentra su hogar. Pero es este ms all lo que verdaderamente califica la i concepcin del universo fsico y la posicin del hombre en ste. Sin ella, los >res no tendran sino un desesperanzado pesimismo del mundo. Su presencia ndente limita el poder de absorcin del cosmos convirtindolo en una parte realidad y, por tanto, de algo de lo que es posible escapar. El reino de lo 0 comienza all donde el cosmos termina, es decir, en la octava esfera. La 1 gnstica absoluta no es ni pesimista ni optimista sino escatolgica: si el lo es malo, existe la bondad del Dios del mundo exterior; si el mundo es una n, existe una alternativa para dicha prisin; si el hombre es un prisionero de nundo, existe un medio de salvacin y un poder salvador. Es en esta tensin olgica, en la polaridad entre el mundo y Dios, donde el cosmos gnstico e su condicin religiosa. n captulos anteriores, vimos que los poderes csmicos experimentan una i personificacin mitolgica en esta polaridad. Las caractersticas temibles de contes son un grito lejano que nace de un simple simbolismo de necesidad ica abstracta: los arcontes son intencionales figuras antidivinas y ejercen su Dn el firme propsito y la pasin de una causa egosta. As, despus de la absn filosfica y astrolgica de la especulacin helenstica, los dioses astrales i una nueva concrecin en la imaginacin mtica: no como una vuelta a la vi;<natural de la mitologa anterior sino como un alejamiento an mayor. Este mero ejemplo del hecho de que en el mundo helenstico el gnosticismo ra como una fuerza creadora de nuevos mitos. Sin embargo, debe tenerse en a que, a pesar de algunas creaciones de primera mano, esta nueva oga era de naturaleza secundaria ya que se pro-

duca sobre la base de una tradicin mitolgica ms antigua y construa su nuevo sistema de objetos a partir de una compleja herencia conscientemente reinterpretada. En relacin con esto, la importancia que se dio a los poderes astrales no es tanto una autntica eleccin por parte de los constructores de mitos gnsticos sino una conversin del papel que les haba sido otorgado con anterioridad a la funcin que demandaba el nuevo sistema de valores. Su importancia era ahora tan negativa como antes haba sido positiva. La reaccin griega. La hermandad del hombre y los astros De nuevo, Plotino nos da testimonio de la resistencia que la devocin griega ofreci ante esta denigracin del mundo estelar; de nuevo, encontramos el tono indignado con el que se enfrent a la denigracin del mundo en general.
Convendra que mirasen a los seres primeros y que abandonasen de una vez su tono pavoroso respecto a los peligros del alma en las esferas del mundo, pues stas se les muestran verdaderamente propicias. Cmo, adems, podran arredrar a los que ignoran las razones y son tambin desconocedores de ese saber [gnosis] instructivo y armonioso de las cosas? Que sus cuerpos son gneos? Tampoco hay lugar a temerlos, ya que este fuego se aparece adecuado al universo y a la tierra. Convendra antes mirar a las almas, que es lo que ellos juzgan de ms valor... Si los hombres tienen ms valor que el resto de los animales, mucho ms valor que ellos tienen todava los cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condicin de tiranos sino para procurarle orden y dignidad [Enn. II.9.13]. Las almas de los astros son mucho ms inteligentes y ms buenas que las nuestras e, igualmente, guardan ms relacin con los seres inteligibles [ibid. 16].

Obviamente el argumento de Plotino es concluyente slo sobre la comn asuncin griega (presupuesta tcitamente por l) de la homogeneidad general de toda existencia csmica, que permite una comparacin con todas las partes por medio de un criterio de valoracin uniforme. Este criterio es el cosmos, es decir, el orden mismo, y segn este criterio el hombre se encuentra muy por debajo de los astros, los cuales consiguen de forma constante y absoluta aquello que el hombre slo alcanza de forma pasajera y en pequea escala, a saber, la actividad ordenada. Su argu-

acin resulta muy poco convincente a nuestro juicio. La siguiente cita har nte la distancia entre Plotino, como representante del pensamiento clsico, y ra propia posicin, mucho mayor que con los gnsticos, con toda su fantasa gica.
sas gentes que designan con el nombre de hermanos a los hombres ms viles, juzgan o dar este nombre al sol, a los astros del cielo y al alma del mundo; tan ciega se tra su lengua! Tal parentesco no parece apropiado para los malos, y en cuanto a los s no debern ser un cuerpo, sino ms bien un alma situada en un cuerpo, que pueda en l de tal manera que se encuentre lo ms cerca posible de la mansin del alma rsal en el cuerpo del universo [ibid. 18].

n este punto, la comparacin de ambos campos se realiza con inimitable lad. Plotino mantiene la unidad de todo ser en el universo, sin que exista una acin esencial entre el reino humano y el no humano. En su esencia, el re es afn a la totalidad del cosmos, incluso a las entidades macrocsmicas, omo l se encuentran animadas; nicamente estas entidades son incomparaente mejores que l, superiores en fuerza y en pureza en relacin con lo mejor ;l posee, a saber, la razn, y en este sentido susceptibles de ser imitadas por el re. El hombre es mejor cuanto ms se aproxima a los poderes csmicos, es , cuanto ms intensifica la comunidad genrica original de su ser con la del os. or el contrario, el gnosticismo separa al hombre, en virtud de su pertenencia ial a otro reino, de toda semejanza con el mundo, que ahora no es sino mero do, y lo confronta con la totalidad de ste como ser absolutamente ente. Al margen de las capas exteriores accesorias que le proporciona el o, el hombre es, por su naturaleza interna, acsmico, y para un ser as el io es extrao e indiferente. All donde existe una otredad de origen ltima, no e existir afinidad ni con la totalidad ni con cualquier parte del universo. El yo es afn a otros yos humanos que viven en el mundo, y al Dios trasmundano :l cual el centro no mundano del yo puede entrar en comunicacin. Este Dios de ser acsmico porque el cosmos se ha convertido en reino de lo que es o al yo. Podemos discernir en este punto la profunda conexin que existe el descubrimiento del yo, el proceso de prdida de espiritualidad del mundo posicionamiento del Dios trascendente.

La confianza politesta o panlogista de la Antigedad desaparece para el gnos ticismo. El yo no puede compararse con ninguna de las cosas de la naturaleza. Este descubrimiento provoca que, en un principio, el yo emerja en soledad absoluta: el yo es descubierto por medio de una fractura con el mundo. Al mismo tiempo, esta retirada del extraamiento csmico conduce a una nueva valoracin del compaerismo del hombre como nico reino de afinidad superviviente, un compaerismo que se produce no slo por el origen comn sino por la situacin compartida de los hombres, como extraos en el mundo. Este compaerismo, sin embargo, no se refiere a las preocupaciones naturales y sociales de los hombres, es decir, a la existencia mundana del hombre, sino al yo acsmico interno y a su inquietud de salvacin. As se funda la nueva hermandad de los elegidos, creyentes o conocedores, a la cual pertenecen incluso los que, segn un criterio de virtud mundana, son considerados los ms bajos, por el hecho de ser portadores de pneuma. Que incluso estos seres, los ms bajos, son superiores al sol y a todos los astros resulta evidente segn el nuevo criterio de valoracin de la hermandad del yo y de la naturaleza. Resulta igualmente evidente que la preocupacin mutua de la hermandad escatolgica no pueda consistir, en cuanto a sentimiento, en fomentar la integracin del hombre en la totalidad csmica, ni, en cuanto a la accin se refiere, en hacerle desempear su papel. El hombre no es ya una parte de esta totalidad, salvo cuando ha sido violada su verdadera esencia. En vez de eso, el mutuo inters de la hermandad, unida por la soledad csmica comn, consiste en profundizar en este extraamiento y en apoyar la redencin del otro, que para cada yo se convierte en un instrumento propio de salvacin. Por lo que se refiere a las implicaciones ticas de la postura anticsmica, hablaremos de este tema en el siguiente captulo. Aqu, en la comparacin que estamos llevando a cabo entre los conceptos gnstico y clsico de la ley csmica, especialmente relacionados con la posicin de los astros, debemos apreciar la importancia simblica de la polmica de Plotino. Lo que provoca su ira que los ms bajos de los hombres sean considerados hermanos, y que ni siquiera los elementos supremos del universo (ni siquiera nuestra hermana, el alma del mundo) reciban este honor es la expresin precisa de una actitud profundamente nueva cuyos herederos, todava hoy, somos nosotros. La actitud gnstica, que en

punto plantea una diferencia absoluta no slo de valor sino de ser, nos ende como una actitud ms moderna que la posicin griega adoptada por o, quien, en los rdenes generales del mundo objetivo, reconoce un ejemplo perfecto de nuestro propio ser y otorga a los sabios y a los virtuosos una ad con stos ms estrecha que la que los relaciona con los seres imperfectos propia raza. Alineado con esta posicin, que comparte con el cristianismo, el icismo se convierte claramente en lo que en verdad es: un factor del cambio cido en la mente colectiva que a menudo hemos visto describir de forma mente negativa, como declive de la Antigedad, y que simultneamente es el iento de una nueva forma de hombre. En lo que critica, Plotino nos muestra e las races de nuestro mundo.

11. L a v i r t u d y el a l m a en l a s e n s e a n z a s g r i e g a y g n s t i c a a) La i d e a de la v i r t u d : su a u s e n c i a en el g n o s t i c i s m o Entre los reproches que Plotino hace a los gnsticos (todos relacionados con lo que en ellos era ms contrario a lo helnico), se encuentra el hecho de que carezcan de una teora de la virtud; ausencia que l achaca a su desprecio del mundo.
Convendra tambin que no olvidsemos el efecto que producen sus discursos sobre las almas de quienes los escuchan y sobre aquellos a quienes convencen para que desprecien el mundo y todo lo que el mundo contiene. Dos doctrinas hemos de distinguir sobre el fin de los bienes: una postula como fin el placer del cuerpo, otra demuestra preferencia por la belleza y la virtud. El deseo que nosotros tenemos de estas cosas se manifiesta como dependiente de Dios y nos lleva tambin hacia El cmo?, esto es lo que conviene investigar. Epicuro prescinde de la providencia y espera que nos sintamos a gusto en el placer, lo nico que realmente queda. Pero la doctrina que comentamos nos anima a perseguir algo ms y es una razn an ms temeraria: desdea al maestro de la providencia e incluso a la misma providencia, difama todas las leyes que rigen nuestro mundo y toma a chacota la virtud manifiesta desde siempre, como la prudencia. Para que no se observe belleza alguna en nuestro mundo, se ven obligados a destruir la prudencia e igualmente la justicia innata en los corazones, que culmina en la razn y en el ejercicio; no perdonan, en absoluto, todo lo que podra hacer al hombre bueno. De modo que lo que les resta es la bsqueda del placer, el preocuparse de s mismos, el evitar la vida de relacin con los dems hombres y el mirar tan slo en su provecho, si no cuentan con una naturaleza que se imponga a estas razones; porque lo que ellos persiguen no es ningn bien, sino algo muy diferente. Sin embargo, dado que poseen el conocimiento, era necesario que partiesen de aqu y que, persiguindolas, alcanzasen verdaderamente las realidades primeras, por proceder de una naturaleza divina. Lo propio de esa na-

turaleza es comprender lo que es bello, con desprecio de los placeres del cuerpo. Para quienes no participan de la virtud, nada hay en modo alguno que l os mueva hacia los seres inteligibles. Lo prueba en ellos el que no consideren razn alguna en lo que atae a la virtud: al contrario, han terminado por dar de lado todo esto y no dicen ya ni lo que es ni cuntas virtudes hay, desconociendo a este respecto las muchas y hermosas cosas que han examinado los antiguos. Nada nos advierten sobre la adquisicin y la posesin de la virtud, ni sobre el cuidado y la purificacin del alma. No se nos alcanza la utilidad de afirmar: Mira hacia Dios, si no se nos ensea cmo ha de mirrsele. Porque qu impide, podra decir alguno, tender la mirada hacia Dios, sin abstenerse a la vez de ningn placer o sin ser dueo de la propia clera? Qu impide, en efecto, recordar el nombre de Dios, pero forzado por todas las pasiones y sin intentar nada para liberarse de ellas? Digamos que es la virtud que camina hacia un fin, la virtud radicada en el alma y acompaada de la prudencia, la que nos hace manifiesto a Dios; sin la virtud verdadera, Dios no es ms que un nombre. (Enn. II.9.15)

La polmica resulta extraordinariamente instructiva, y muestra ms que una mera omisin de parte de los gnsticos. La ausencia de una doctrina de la virtud en la enseanza gnstica est relacionada con la actitud anticsmica, es decir, con la negacin de cualquier valor a las cosas de este mundo y, en consecuencia, a los hechos del hombre en este mundo. La virtud en el sentido griego (aret) es la realizacin excelente de las diversas facultades del alma en su trato con el mundo. Al hacer las cosas correctas, en el modo correcto y en el tiempo preciso, el hombre no slo cumple con su deber hacia sus compaeros, hombres como l, y hacia su ciudad, sino que tambin fomenta el bien de su alma, a la que mantiene bajo una excelente forma, igual que el correr mantiene en forma a un caballo de carreras y es a un mismo tiempo aquello por lo que est en forma. As, la accin segn la virtud es medio y fin al mismo tiempo. El bien del caballo de carreras y el bien del hombre son extraordinariamente diferentes, pero ambos significan el bien de sus sujetos en el mismo sentido bsico: cada uno representa, en trminos de actividad, el estado ms perfecto de su sujeto de acuerdo con su naturaleza interna. En el caso del hombre, esta naturaleza implica una jerarqua de facultades, de las cuales la ms importante es la razn. El hecho de que sta sea naturalmente superior al resto de las facultades del hombre no asegura el reconocimiento de esta superioridad en la vida de una persona. La virtud, por tan-

to, aunque sita a la naturaleza naturaleza entendida como la verdadera turaleza humana en el lugar que le corresponde, no est presente por natur za y requiere instruccin, esfuerzo y eleccin. La forma correcta de nues acciones depende de la correcta forma de nuestras facultades y disposicione sta a su vez del prevalecimiento de la jerarqua naturalmente verdad Percibir qu es la jerarqua natural y la posicin de la razn en dicha jerarqu una hazaa de la razn; por tanto, el cultivo de la razn forma parte de la vir En otras palabras, transformar la naturaleza recibida en primer trmino e n verdadera naturaleza depende del hombre, ya que slo en su caso la natural no se realiza a s misma automticamente. Esta es la razn por la cual la vir es necesaria para la completa realizacin y como completa realizacin del ser hombre. Teniendo en cuenta que este ser es un ser que se encuentra en el mu en compaa de otros seres iguales a l, en el contexto de las necesidade preocupaciones determinadas por este hecho, el ejercicio de la virtud se extie a todas las relaciones naturales del hombre como parte del mundo. El hon ser tanto ms perfecto en s mismo cuanto de manera ms perfecta sea la p que le ha sido destinada. Por otro lado, ya vimos con anterioridad cmo esta i de la autoperfeccin est relacionada con la idea del cosmos como totalidad vina. Resulta obvio por qu el gnosticismo no tena espacio para esta concepc de la virtud humana. Mirar hacia Dios tiene para los gnsticos un signific totalmente diferente del que tena para los filsofos griegos. Para stos, m hacia Dios significaba aceptar que todas las cosas eran expresiones gradu de lo divino dentro de la abarcadora divinidad del universo. El ascenso del en la escala a travs de la sabidura y de la virtud no implica la negacin de niveles superados. Para los gnsticos, mirar hacia Dios equivale precisame a dicha negacin: se trata de un salto a travs de todas las realidades enjui que por esta relacin directa no son sino cadenas y obstculos, tentaciones distraen la atencin o, cuando menos, que carecen de la menor relevancia. suma de estas realidades enjuego es el mundo, trmino en el que se incluy mundo social. El inters manifiesto por la salvacin, la preocupacin exclus por el destino del yo trascendente, desnaturaliza de algn modo e realidades y le quita la verdadera substancia a la preocupacin all donde di preocupacin es inevitable. La esencial reserva mental caracteriza participacin en las cosas de este mundo, e incluso la propia persona,

cuanto implicada en esas cosas, es vista desde la distancia del ms all. ste es el espritu comn de la nueva religin trascendental, que no se limita al gnosticismo en particular. Recordemos las palabras de san Pablo:
Pero esto digo, hermanos: que el tiempo es corto; resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutasen; porque la apariencia de este mundo se pasa. (1 Cor 7:29-31)

El mundo y el hecho de pertenecer a ste no deben ser tomados seriamente. Sin embargo, la virtud es seriedad en la ejecucin de las distintas formas de pertenencia y es tambin tomar en serio la respuesta de uno ante las demandas del mundo, es decir, el ser. Si en el platonismo el mundo no es idntico al verdadero ser, no deja de ser un paso hacia ste. Pero este mundo del dualismo gnstico no es eso siquiera, y como dimensin de la existencia, no ofrece la posibilidad de que el hombre se perfeccione. Lo mnimo que la actitud acsmica puede causar, por tanto, en relacin con la existencia mundana interior, es la reserva mental del como si no. Pero el dualismo gnstico va ms all de esta posicin desapasionada, ya que considera al alma misma el rgano espiritual de la pertenencia del hombre al mundo, en la misma medida que su cuerpo, emanacin de los poderes csmicos y, por tanto, instrumento del dominio de stos sobre su yo verdadero pero sumergido. Como vestido terrenal del pneuma, el alma es el exponente del mundo que se encuentra en el interior del hombre: el mundo est en el alma. La psicologa gnstica, por tanto, est impregnada de una profunda desconfianza de la propia interioridad, de la sospecha de trucos demonacos, del temor de ser traicionada y apresada. Las fuerzas alienadoras se encuentran en el hombre mismo, y estn compuestas de carne, de alma y de espritu. El desprecio del cosmos, entendido de forma radical, incluye el desprecio de la psique. Por tanto, lo que pertenece a la psique es incapaz de ser elevado a la condicin de virtud, y ser abandonado a s mismo, al juego de sus fuerzas y apetitos, o reducido por la mortificacin, extinguido incluso, en ocasiones, en la experiencia exttica. Eso supone que, a pesar de no permitir la virtud en el sentido griego, la actitud negativa hacia el mundo, o la calidad negativa del mundo mismo, deja todava abierta la posibilidad de elegir entre varios modos de conduc-

ta en los cuales la negatividad se convierte en un principio de la praxis. En tanto que tales formas de conducta se convierten en normas y expresan un deber, encarnan lo que podra llamarse moralidad gnstica. En este contexto, puede reaparecer, incluso, el trmino virtud; pero el significado del trmino ha cambiado radicalmente, igual que el contenido material de cada virtud. Daremos algunos ejemplos de distintos tipos de moralidad gnstica y de la paradjica clase de virtud que sta admita. Para ello, tomaremos en ocasiones ejemplos de fuentes que se encuentran ms all del mbito estrictamente gnstico, ya que la decadencia y la polmica del concepto clsico de la aret es un fenmeno ms amplio que est relacionado con el surgimiento del acosmicismo o religin trascendental en general. b) M o r a l i d a d g n s t i c a El elemento negativo que ya hemos sealado representa, por supuesto, una sola cara de la situacin gnstica. Cuando el cosmos deja de ser el Todo y se ve superado por el reino divino del ms all, el alma deja de ser la totalidad de la persona y es superada por el pneuma acsmico interior, algo muy diferente a la razn o al intelecto de la enseanza griega. Del mismo modo que el profundo pesimismo csmico es resaltado frente al optimismo de la seguridad escatolgica, el pesimismo psicolgico, la desesperanza del alma que deviene esclava del cosmos, es resaltado frente a la arrogante confianza en la libertad, irreductible en ltima instancia, del pneuma. Y si la contraposicin del cosmos con aquello que no es cosmos significa que existe una forma de salir de la prisin del primero, la dualidad interna del alma y el espritu, es decir, la presencia interna de un principio trascendente, indefinible como es por ser distinto a todo lo mundano, permite la posibilidad de desprender el alma de su atadura y de experimentar la divinidad del Yo absoluto. Nihilismo y teora del libertinaje La expresin ms pura y radical de la rebelin metafsica es el nihilismo moral. La crtica de Plotino implicaba una indiferencia moral en los gnsticos, es decir, no slo la ausencia de una doctrina de la virtud sino tambin la omisin de lmites morales en la vida real. La polmica de los Padres de la Iglesia nos informa una vez ms sobre la teora o la metafsica de lo que es conocido como libertinaje gnstico. Citamos de Ireneo:

prendieron disciplinas psquicas los hombres psquicos, los confirmados en las obras y mera fe, carentes del perfecto conocimiento. Estos -afirman- somos nosotros, los de la a. Sostienen que por esto nos es necesaria a nosotros la buena conducta que de otra a no nos podramos salvar, mientras que ellos se salvarn absolutamente, no por la cta sino por el hecho de ser espirituales por naturaleza. Del mismo modo que lo o no puede participar en la salvacin, porque no es capaz de recibirla, as tambin lo tual, es decir, ellos mismos, no puede recibir corrupcin, cualesquiera que sean las a las que se entreguen. El oro arrojado en el barro no pierde su belleza, sino que rva su propia naturaleza, puesto que el barro en nada puede perjudicar al oro; as afircerca de s mismos que, aunque se entreguen a cualquier tipo de obras materiales, no :n recibir ningn dao ni perder la subsistencia espiritual. Por esto, los ms perfectos ellos practican sin rebozo todas las acciones prohibidas, sobre las cuales las Escrituras in que los que las cometen no heredarn el Reino de Dios... Algunos, entregados a a los placeres de la carne, dicen que dan lo carnal a lo carnal y lo espiritual a lo tual. (Adv. Haer. 1.6.2-3)

ste informe contiene varios argumentos importantes. Uno de ellos se basa en ;a de la existencia de naturalezas o substancias invariables, y segn este arguo el pneumtico se salva naturalmente, es decir, se salva por la virtud de su aleza. La inferencia prctica que se extrae de esta idea es un precepto de cia general, que permite al pneumtico el uso indiscriminado del reino natu,a diferencia inherente al mundo entre el bien y el mal ha estado sumergida en iferencia esencial de todo lo csmico hacia el destino del yo acsmico. Pero itoria del libertinaje gnstico no se reduce a la indiferencia. La ltima frase de a de Ireneo sugiere ya un gusto por el exceso. Antes de que nos adentremos ta extraa doctrina del inmoralismo religioso, enunciaremos esta postura de la rencia de manera ms completa. a nica cosa con la que el pneumtico est comprometido es con el reino de idad transmundana, una trascendencia de naturaleza enormemente radical. A sncia del mundo inteligible del platonismo o del Seor mundo del judaissta trascendencia no mantiene ninguna relacin positiva con el mundo sensiSfo se trata de la esencia de ese mundo, sino de su negacin y de su fin. El gnstico, distinto al demiurgo, es el totalmente diferente, el otro, el desconoEn l, el ms all absoluto llama a travs de las capas csmicas circundantes. ;l mis-

mo modo que el concepto de este Dios tiene ms de nihil que de ens, su equivalente humano interno, el Yo acsmico o pneuma, de otra manera oculto, se revela a s mismo en la experiencia negativa de la otredad, de la no identificacin, y de la indefinible libertad reclamada. Teniendo en cuenta todos los propsitos de la relacin del hombre con la realidad existente, tanto la idea del Dios oculto como la del pneuma oculto son concepciones nihilistas: ningn nomos emana de ellas, es decir, ninguna ley que afecte a la naturaleza o a la conducta humana como parte del orden natural. Existe sin duda una ley de la creacin, pero la parte extraa que hay en el hombre no debe ninguna lealtad a aquel que cre el mundo, y ni su creacin aunque, incomprensiblemente, abarque al hombre ni su proclamada voluntad ofrecen criterios por los cuales el hombre aislado pueda marcar su rumbo. De ah el argumento antinmico de los gnsticos, en la medida en que es meramente negativo: como tal, este argumento slo defiende que las normas del reino no espiritual no pueden obligar a aquel que pertenece al espritu. Con respecto a esta idea, en el razonamiento gnstico encontramos a veces el argumento subjetivista del escepticismo moral tradicional: nada es naturalmente bueno o malo, las cosas en s mismas son indiferentes, y slo la opinin humana convierte a las acciones en buenas o malas. Con la libertad que le ofrece su conocimiento, el hombre espiritual goza del uso indiferente de todas ellas (Ireneo, op. cit. 1.25.4-5). Mientras esto recuerda uno de los razonamientos de ciertos sofistas clsicos, una reflexin gnstica ms profunda sobre la fuente de esta opinin humana transforma el argumento, que pasa de ser escptico a metafisico, y convierte la indiferencia en oposicin: la fuente ltima no es ya humana sino demiurgica y, as, comn a la del orden de la naturaleza. De acuerdo con esta fuente, la ley no es realmente indiferente sino parte del gran patrn en el que se enmarca nuestra libertad. Siendo ley, el cdigo moral no es sino el complemento psquico de la ley fsica, y como tal el aspecto interno de la regla csmica que todo lo abarca. Ambos emanan del seor del mundo como agentes de su poder, unificados en el doble aspecto del Dios judo, visto como creador y legislador. Del mismo modo que la ley del mundo fisico, la heimarmne, integra los cuerpos individuales en el sistema general, del mismo modo la ley moral acta con las almas, sometindolas as al esquema demiurgico. Porque qu es la ley en la forma revelada a travs de Moiss y los

tas, o en la que opera en los hbitos y opiniones de los hombres sino la era de regularizar y as establecer la implicacin del hombre en el negocio del do y en las preocupaciones mundanas; de, por medio de sus reglas, establecer garanta de seriedad, de elogio o de rechazo, recompensa o castigo, sobre su luta intrincacin; de hacer de su voluntad una parte dcil al sistema de reglas, por tanto funcionar de manera mucho ms suave e inextricable? En la da en que el principio de esta ley moral es la justicia, la ley tiene el mismo ter de restriccin del lado psquico que el destino csmico del lado fsico. > ngeles que hicieron el mundo las designaron as ["rectas acciones"] para ir a los hombres, por tales preceptos, a la esclavitud . En la ley normativa, luntad del hombre est anulada por los mismos poderes que controlan su po. El que obedece ha abdicado de la autoridad de su yo. Ms all de la mera 'erencia del argumento subjetivista y del privilegio, meramente permisivo, a libertad, nos encontramos aqu con un inters metafsico positivo en diar la lealtad a todas las normas objetivas y, as, con un motivo para su cabal icin. Se trata de un inters doble en el que coexisten la voluntad de asegurar tntica libertad del yo, por medio del desafo a los arcontes, y de daar la a general de stos por medio de la frustracin individual de sus designios. 'ero la historia completa del libertinaje gnstico tampoco termina aqu. Ms el motivo del desafo, vemos cmo, algunas veces, la libertad convierte todo bligacin positiva para realizar cualquier accin, con la idea de entregar a la aleza lo que le es propio y, de ah, de agotar sus poderes. La doctrina, indica-evemente en el citado pasaje de Ireneo (1.6.2-3), aparece de forma ms detai en su informe sobre Carpcrates y los cainitas. En este ltimo, la doctrina ior aparece combinada con la de la transmigracin, y en esta combinacin el alismo es, ms que el modo de poseer la libertad, el medio por el cual se igue.
afirman que por medio de las transmigraciones en los cuerpos conviene que las s pasen por toda clase de vida y accin, a no ser que alguien sumamente diligente lo ;e todo de un golpe en el transcurso de una sola vida... As, como dicen sus escritos, a lmas ejercitadas en toda clase de obras de la vida, al salir (del mundo) no les queda ya por hacer; deben emplearse a fondo en ello, la liberacin, se vean obligadas no sea que, faltando alguna cosa

a reingresar en un cuerpo. Afirman que Jess se refiri a esto en la siguiente parbola: "Cuando ests en camino con tu adversario, apresrate a liberarte de l, no sea q ue te entregue al juez, y ste al alguacil, y te enve a la crcel. Te aseguro que no saldrs de all hasta haber pagado el ltimo cuadrante" (Lc 12:58- 59)... Afirman que ste es el primero de los hacedores del mundo, y que entrega las almas a otro ngel que est a su servicio para que las encierre en otro cuerpo; pues dicen que la crcel es el cuerpo. Y la frase: "no saldrs de all hasta haber pagado el ltimo cuadrante", la interpretan en el sentido de que nadie escapar del poder de los ngeles que crearon el mundo, antes bien, ir pasando de cuerpo en cuerpo, hasta que haya realizado absolutamente todas las obras de este mundo; y cuano ya no le falte nada, entonces el alma habr alcanzado su li bertad e ir hacia el Dios que est por encima de los ngeles creadores. De esta forma se salvan todas las almas, ya sea por haber realizado diligentemente todas las obras en una sola venida, ya transportadas de cuerpo en cuerpo e insertadas en cada especie de vida, cumpliendo y pagando lo debido hasta ser liberadas de la necesidad de volver a un cuerpo. (Ireneo, 1.25.4; cf. Eusebio, Hist. eccl. IV.7) D e n u e v o , e n su i n f o r m e sobre los cainitas, Ireneo n o s dice: Y afirman que ellos mismos no se salvarn ms que pasando a travs de todas las obras, al igual que dijo Carpcrates. Un ngel se halla presente en cada uno de los pecados y acciones nefandas, de tal modo que el que obra osa cometer la impureza, pero descarga en el ngel la responsabilidad del acto: "Oh ngel, hago uso de tu obra; oh potestad, realizo tu operacin". Y en esto consiste el perfecto conocimiento, en lanzarse sin temor a obras tales que ni siquiera est permitido mencionarlas. (Ireneo, 1.31.2) L a idea d e q u e en el p e c a d o d e b e c o m p l e t a r s e u n a especie d e p r o g r a m a , u n a d e u d a que h a y q u e p a g a r c o m o p r e c i o d e la libertad ltima, constituye el r e f o r z a m i e n t o doctrinal m s p o d e r o s o d e la t e n d e n c i a libertina inherente a la r e b e l i n gnstica c o m o tal y se convierte en p r e c e p t o positivo del i n m o r a l i s m o . El p e c a d o c o m o c a m i n o d e salvacin, la i n v e r s i n t e o l g i ca de la idea del p e c a d o: n o s enc o n t r a m o s aqu c o n los antecedentes del s a t a n i s m o m e d i e v a l , y, d e n u e v o , ante u n arquetipo del m i t o d e Fausto. P o r otra parte, la c o m b i n a c i n d e esta doctrina c o n el t e m a d e la t r a n s m i g r a c i n q u e se p r o d u c e en Carpcrates representa u n a adaptacin curiosa de las enseanzas pitagricas y q u i z t a m b i n d e la doctri-

dia del karma, cuya preocupacin central es, aunque con un espritu muy nte, la liberacin de la rueda del nacimiento. or nuestra parte, podramos dudar con Ireneo de que los predicadores de estas vivieran de su profesin. Escandalizar ha sido siempre el orgullo de los res, pero gran parte de esta provocacin puede que se autosatisfaga ms con el Lulo de la doctrina que con el de las obras. No obstante, no debemos desestios extremos a los que el desafo revolucionario y el vrtigo de la libertad n llegar en el vaco de valor creado por la crisis espiritual. Precisamente, el brimiento de un nuevo panorama que invalidaba todas las normas anteriores ituy una condicin anrquica, y el exceso en el pensamiento y en la vida fue mera respuesta a la importancia y dimensin de dicho panorama. Ascetismo, abnegacin, la nueva virtud a teora del libertinaje tena su alternativa en el ascetismo. Opuestos como stos dos tipos de conducta, compartan la misma raz en el gnosticismo, y se aban en el mismo argumento bsico. El uno repudia la lealtad a la naturaleza 's del exceso, el otro, a travs de la abstencin. Ambos son vidas alejadas de Drmas mundanas. La libertad por el uso y la libertad por el no uso, iguales por eatoriedad, son slo expresiones alternativas del mismo acosmicismo. La del libertinaje era la expresin ms insolente de la rebelin metafsica, tndose en su propia bravata, en su propia jactancia: el desprecio mximo el mundo consiste en no tomarlo en consideracin, ni siquiera como un ro o un adversario. El ascetismo reconoce el poder corruptor del mundo: en serio el peligro de la contaminacin y acta as ms por el temor que por sprecio. Incluso en el extremo de la negatividad, la vida asctica puede se capaz de producir una cualidad positiva la pureza y por tanto de estar aduciendo en su condicin presente algo del futuro estado de salvacin. Este pecialmente el caso cuando el ascetismo es practicado casi como una tcnica repara al alma para la recepcin de una iluminacin mstica en la cual la macin ltima del de ahora en adelante se produce como si hubiera sido imentada con anterioridad. Aqu el ascetismo sirve a la causa de la santificay las cualidades que confiere al sujeto, sean las msticas ya mencionadas o orales, son consideradas valiosas en s mismas; es decir, el ascetismo tiene elacin con la virtud, si bien en un nuevo sentido

determinado por el marco de referencia acsmico. Marcin demuestra con gran claridad que este significado positivo no es, en absoluto, un aspecto necesario del ascetismo gnstico: su argumentacin moral, como ya vimos (cap. 6.6), est basada, enteramente, en el desprecio y la enemistad hacia el mundo, y la abstencin de sus obras no implica un perfeccionamiento del sujeto. La abstencin es, esencialmente, un asunto de rechazo y, as, tanto una expresin de la rebelin hacia el creador como de indulgencia libertina. Ya hemos tratado la actitud asctica en captulos anteriores y no necesitamos repetirlo aqu (para Marcin, ver pg. 173-s.; para Mani, pg. 251-s.). Estos son los ejemplos ms notables de un ascetismo riguroso que evoluciona a partir del ncleo mismo de la doctrina. En el caso de Mani, vimos la relacin de ste con el tema de la compasin, que ordena respetar las partculas de Luz dispersas en la creacin. Sin embargo, la idea de la impureza de la substancia csmica est presente aqu con igual fuerza al menos, de forma que, al margen de la dosis de simpata, el rechazo es un factor esencial de la vida asctica. No siempre la disposicin al ascetismo alcanza profundidades tan sombras como en estos dos casos. La actitud acsmica puede expresarse a s misma en forma de una moderacin general hacia todas las cosas de este mundo, de una reduccin del poder que stas ejercen sobre el alma y en el mantenimiento, con relacin a ellas, de una distancia precavida. No ames el oro, ni la plata, ni las posesiones de este mundo; No seas un hijo de la casa... No ames las guirnaldas de agradable aroma, no obtengas placer de una bella mujer... No ames la lujuria ni las sombras engaosas, leamos en las fuentes mandeas que citamos en la pg. 117. Por otro lado, la razn principal de estos mandatos queda expresada en las palabras T no eras de aqu, y tus races no eran de este mundo (G 379). De este modo, la posicin acsmica se expresa en forma de un retroceso general de la moralidad, que desarrolla su propio cdigo de virtudes negativas. No es accidental que, mientras la versin libertinista de la moralidad gnstica estaba representada por modelos claramente esotricos, nuestros ejemplos de la versin asctica estn tomados de lo que podramos llamar modelos exotricos de gnosticismo. Tanto Marcin como Mani intentaron fundar no un grupo minoritario de iniciados sino una Iglesia; y el mandesmo, a pesar del reducido nmero de miembros que tuvo,fue una religin comunitaria populista.La anarqua es incompatible con la insti-

n como tal, y cualquier fundamento religioso conducir hacia la disciplina. a cierto punto, la Iglesia adopta las funciones de la polis, y aspira idealmente una civitas absoluta al regular las vidas de sus miembros. Este hecho debe ucir necesariamente a la formacin de un canon de virtudes que se adapte a bjetivos de estas nuevas sociedades. En resumen, la salvacin institucionalies decir, la idea misma de iglesia, favorece la disciplina de la moralidad ica por encima de una interpretacin literal del ideal de la libertad pneumtiue la posicin anticsmica como tal sugiere. Las conclusiones literales fueron das slo por sectarios que se consideraban como tales y se enorgullecan de ndicin. Los gnsticos cristianos que Ireneo consider defensores de los 3s de vista libertinos vieron su libertad como un privilegio exclusivo al no deban tener acceso los miembros ordinarios de la Iglesia, aquellos que ;saban una fe simple. E incluso entre las sectas, probablemente existieron as que, como los encratitas y los ebionitas, se haban decidido por el ascetislternativo de la posicin anticsmica, poniendo especial nfasis en la diferenntre los conocedores y la vulgar masa. En trminos generales, podramos jturar que, salvo por un breve perodo de extremismo revolucionario, las conncias prcticas de las ideas gnsticas fueron ms a menudo partidarias del ismo que del libertinaje. Despus de todo, la rebelin (y el libertinaje gnstie la expresin descarada de una rebelin tan contraria a tradicin cultural coil demiurgo) no es un estado que pueda ser mantenido de manera indefinida. ;belin terminar cuando la nueva visin haya creado su propia tradicin. La aret y las virtudes cristianas La negacin de la categora natural del hombre y de ah de la excelencia d) susceptible de ser obtenida por medio de su evolucin, es universal en el micismo. En este respecto, los gnsticos forman parte de una marea mucho intensa que min y acab ahogando la posicin clsica. El lector cristiano se entra aqu con un asunto familiar, y puede recordar fcilmente las clases de udes, con sus vicios correspondientes, que se extraen de las admoniciones vuevo Testamento. La humildad, la mansedumbre, la resignacin, la pacienncluso el temor y las tribulaciones se ensalzan; se advierte sobre el orgullo, la gloria, las fantasas, todo lo elevado que se exalta contra el conoci-

miento [gnosis] de Dios . El pasaje de 1 Jn 2:15-16 (ver pg. 106) muestra claramente el marco anticsmico de la orientacin tica. Podemos llamar virtudes de autoabnegacin a estos modelos de conducta cuya cualidad comn es la humildad: el yo as abnegado es el del hombre natural. Estas virtudes tienen su complemento positivo en la fe, la esperanza y la caridad. No obstante, aunque estas tres cualidades fueron llamadas ms tarde virtudes y se unieron como tales a las cuatro virtudes cardinales de los antiguos, resulta obvio que, juzgadas por el significado original del trmino, pueden llamarse as slo en un sentido paradjico; ya que, lejos de confirmar la individualidad en su valor original, presuponen la incapacidad radical del hombre para obtener su propia perfeccin y aceptar esta insuficiencia es decir, la posicin negadora del yo de la humildad en su verdadero significado. Se trata por tanto, como en el caso anterior, de la negacin de la arete. El referente ultramundano de todas estas virtudes y de su depreciacin de los valores naturales, incluyendo la autonoma personal, resulta bastante obvio y no requiere ms explicaciones. No obstante, para evitar que parezca que refleja slo la posicin cristiana y que est necesariamente unido a las doctrinas del pecado original y de la salvacin a travs de la cruz, introduciremos, como digresin, el caso menos conocido de Filn de Alejandra, en el cual podemos observar la transformacin del concepto de aret clsico. Veremos entonces cmo esta reinterpretacin del mundo tico se produce por el impacto de la religin trascendental en general. La virtud en Filn de Alejandra Filn haba heredado lo suficiente de los estoicos y los platnicos como para conceder un lugar importante en su pensamiento al concepto y a la palabra aret. No obstante, cmo es esta virtud en su exposicin? Filn nunca se cansa de recalcar que las virtudes en el alma no tienen el origen en s mismas sino en Dios: estas virtudes entran en el alma desde el exterior, como l dice, o desde lo alto, por la gracia divina y sin la contribucin del yo. Dios es su nico creador.
211

El alma no cuenta con una excelencia propia, y slo puede anhelarla . El alma no puede atribuirse ni siquiera este anhelo, ni siquiera el esfuerzo que realiza para obtener la virtud: tambin estas cosas deben ser imputadas a Dios, el cual conce212 de el ros, es decir, la tendencia hacia la virtud . Filn utiliza varias imge-

ara describir esta relacin de la actividad divina y la receptividad humana, talmente las de sembrar y engendrar. Esta imagen seala la idea, extendida in en el mundo gnstico, de una relacin casi sexual en la cual el alma es el ento femenino y la parte que concibe y es fecundada por Dios. Slo Dios e abrir el tero de las almas, sembrar virtudes en l, prearlo y hacer que
213

bre el Bien . La idea es muy poco griega, si recordamos lo que el signifide aret implicaba de actividad individual. Y la imagen concierne no slo a nesis de la virtud en el alma sino al modo mismo en el que se posee. Porque, n Filn, la consciencia de su origen debera (y este debera es un nuevo imivo tico), precisamente en su aspecto negativo, es decir, la no atribucin al onvertirse en un elemento esencial de la virtud misma, hasta el punto de que eflexin constituye de hecho el virtuosismo de la virtud, que poseda de otra 214 ra no sera virtud en absoluto. La reflexin en cuestin se basa en la nada ombre. Esta idea crea una situacin extremadamente paradjica en el signifide la virtud. Las distintas virtudes primarias de la tradicin tica, a pesar del o que, a la manera estoica, hace de ellas Filn, pierden su propio contenido seco, ya que dicho contenido deviene ambiguo. La forma en que el yo mina su relacin con la presencia de estas virtudes se convertir en la dera dimensin de la virtud y del vicio en un nuevo sentido. El sujeto puede uir la virtud a s mismo como logro propio (y ste es el significado original de ' como excelencia): para Filn, esta autoatribucin consume, de algn modo, lor moral de esas virtudes y las pervierte, convirtindolas en vicios; ms odos de perfeccin del yo, sern tentaciones por el hecho de que pueden ser das como tales. Egosta e impo es el nos que piensa de s mismo que es a Dios y cree que acta cuando en realidad est sufriendo. Porque Dios es el iembra y el que planta las bondades en el alma, es impo del nos decir: Yo o (Leg. AH. 1.49-s.; cf. 111.32-s.). Por otra parte, el yo puede renunciar a amar su propia autora y a reconocer su insuficiencia esencial. Esta reflexin daria, o ms bien la actitud general que expresa, se convierte en el objeto ie la orden moral y es en s misma considerada como virtud, aunque signi: la negacin de la existencia de ningn tipo de virtud del yo. De esta manera, unificado mismo de aret desaparece de las facultades positivas de la persona sita en el conocimiento de la nada. La confianza en las facultades morales io mismo,

la tarea de la perfeccin del yo que en ella se basa, y la atribucin que el yo hace de este logro todos ellos aspectos de la concepcin griega de la virtud son actitudes condenadas como vicios del amor al yo y la presuncin. El reconocimiento y la confesin de la propia incapacidad, la confianza en que Dios proporciona lo que el alma no puede conseguir por s misma, y el reconocimiento del o215

rigen divino de lo que ha sido concedido, son actitudes de la virtud como tal . Caracterstico de la posicin de compromiso de Filn entre el punto de vista griego y el nuevo es el hecho de que aada la virtud a la lista de las virtudes tradicionales, y colocndola a la cabeza de stas como si perteneciera al mismo orden, cuando en realidad invalida la posicin independiente de todas ellas y se convierte en la nica condicin de su valor, y, al mismo tiempo, de su vicio correspondiente. De este modo, la reina de las virtudes, la ms perfecta entre las virtudes, es la fe , una virtud que combina la vuelta 217 hacia Dios con el reconocimiento y el desprecio de la insignificancia individual . Al adquirir esta virtud, el hombre adquiere el resto de las virtudes como fruto de sta. Por otro lado, el vicio ms odioso a Dios es la vanagloria, el amor al yo, la arrogancia, la presuncin: es decir, el orgullo de considerarse a s mismo seor y gobernador, y de confiar en los poderes propios . Esta desintegracin completa del ideal griego de la virtud implica la desintegracin de sus cimientos antropolgicos: En nosotros se encuentran los tesoros del mal, en Dios slo los del bien (De Fug. et Inv. 79). Mientras para los helenos, desde Platn a Plotino, el camino del hombre hacia Dios transcurra a travs de la perfeccin moral del yo, para Filn lo haca a travs de la desesperanza del yo que es consciente de su nada. Concete a ti mismo es un elemento esencial en ambos caminos. Pero el conocimiento individual de Filn significa conocer la completa insignificancia de la raza mortal (Mut. Nom. 54), y a travs de este conocimiento uno obtiene el conocimiento de Dios: Porque se es el momento en el que la criatura se encuentra con el Creador, cuando reconoce su propia nada (Rer: Div. 30). Conocer 219 a Dios y desconocerse uno mismo son acontecimientos correlativos en Filn . Entre las imgenes impresionantes de Filn en relacin con esta idea (por medio de la escritura alegrica) se encuentran la de la desercin de uno mismo, y su preferida, salir de uno mismo, volando, y huir hacia Dios.El que escapa de Dios huye hacia s mismo... el que abandona volando

opio nous huye hacia el nous del Todo (Leg. All. III.29; cf. ibid. 48). !ste huir de uno mismo, junto con el significado tico que hemos estado conando hasta ahora, puede asumir tambin un significado mstico, como sucede siguiente pasaje: Salte no slo de tu cuerpo... ["tierra"] y de tu percepsensorial... ["parentela"] y de tu razn... ["casa del padre"], escapa incluso de smo, y pierde el conocimiento de ti mismo, loco y posedo por Dios, como un iante de Dioniso (Rer. Div. 69; cf. ibid. 85). Esta versin mstica del abando yo ser estudiada a continuacin en el contexto de la psicologa gnstica. c) P s i c o l o g a g n s t i c a La interpretacin demonolgica de la introspeccin espus de esta digresin en el mbito espiritual, ms amplio, volvemos al del ticismo propiamente dicho. La desaprobacin de la condicin natural y de los res del hombre que encontramos como rasgo general en la nueva distribucin religin trascendental est relacionada en el gnosticismo con la metafsica sta y con la situacin problemtica del alma en su sistema. All donde el tesmo de Filn y su doctrina de la creacin careca de una verdadera teora derogacin, y donde el cristianismo desarroll una, dentro de la teora del do original, el gnosticismo bas el dudoso carcter del alma y la profunda acidad moral del hombre en la situacin csmica como tal. La sumisin del a los poderes csmicos deriva del hecho mismo de que el alma se origine en s poderes. El alma es emanacin de estos poderes, y estar afligido por esta ie o habitar en ella forma parte de la situacin csmica del espritu. El coses aqu, y por s mismo, un sistema demonaco ninguna parte del cosmos :e de un demon (C.H. IX.3), y si en la espiritualidad del hombre el alma renta el cosmos, o si a travs del alma el mundo se encuentra en el hombre, ces la espiritualidad del hombre es el escenario natural de la actividad demoi y su yo estar expuesto a un juego de fuerzas que no controla. Puede conarse que estas fuerzas actan desde el exterior; sin embargo, pueden actuar de orma porque tienen su equivalente en la constitucin humana, una constitudispuesta a recibir su influencia. Estas fuerzas cuentan con una ventaja inicial e a la influencia divina, al estar aisladas como el sistema csmico del reino endente,y ocultas como el espritu interno por la psique. Por tanto, es condinatural del hombre

ser una presa de las fuerzas extraas que, por otra parte, le son tan propias; y otorgar el poder que el pneuma prisionero necesita para hacerse valer requiere la llegada milagrosa de la gnosis desde el ms all, ...si gracias al sol alguien recibe un rayo brillante sobre su parte divina (aunque el nmero de aquellos que son iluminados es escaso), el efecto de los dmones sobre l queda anulado ...Todos los dems, tanto en sus almas como en sus cuerpos, son arrastrados por los dmones, pues les resultan gratas las energas de los dmones y las aprecian ...De modo que, sirvindose de nuestros cuerpos como instrumentos, los dmones se hallan al frente del gobierno terrenal. Es a este gobierno al que Hermes ha dado en llamar "destino" [heimarmne] (C.H. XVI.16). Este es el aspecto interiorizado del destino csmico, segn el cual el poder del mundo sera un principio moral: en este sentido la heimarmne sera el gobierno que los legisladores csmicos ejercen sobre nosotros a travs de nosotros mismos, y su manifestacin sera el vicio humano de cualquier clase, cuyo principio comn no sera sino el abandono del yo al mundo. As la existencia intramundana es esencialmente un estado del ser posedo por el mundo, entendido este trmino en su sentido literal, es decir, demo221

nolgico. En una fuente bastante tarda , encontramos incluso, como trmino que contrasta con el de hombre espiritual, la expresin hombre demonaco, en vez del habitual psquico o srquico (carnal). Cada hombre, segn explica el texto, est posedo desde la infancia por su demonio, el cual slo puede ser expulsado por el poder mstico de la oracin una vez extinguidas todas las pasiones. En este estado vaciado el alma se une con el espritu como una novia con su esposo. El alma que no recibe a Cristo de esta manera sigue siendo demonaca y se convierte en morada de serpientes. Para apreciar la gran distancia que separa esta posicin de la posicin griega, slo tenemos que recordar la 222 doctrina griega del demonio guardin que nos acompaa desde el nacimiento , y comparar el degradado concepto de demonio del gnosticismo y el cristianismo con el clsico, el cual denotaba la existencia de un ser superior al hombre en la jerarqua divina. La distancia es tan grande como la que separa las dos concepciones del cosmos, y de las cuales el concepto de demonio es su manifestacin directa. Poco queda de la idea clsica de la unidad y de la autonoma de la persona. Contra el orgullo y la confianza un tanto superficial de la psicologa estoica en el yo, al que considera dueo absoluto de su morada, conocedor absoluto tambin de lo que es y de lo que sucede en su interior,

rrada mirada gnstica contempla la vida interior como un abismo desde el los poderes oscuros se levantan para gobernar nuestro ser, un ser no controlaor nuestra voluntad, ya que esta voluntad es instrumento y ejecutor de esos res. Esta es la condicin bsica de la insuficiencia humana. Qu es Dios? lien inmutable. Qu es el hombre? Un mal inmutable (Estobeo, Ecl. 1.277. Abandonada al remolino demonaco de sus propias pasiones, el alma impa : Estoy en el fuego, me abraso... soy devorada, pobre de m, por los males ne poseen (C.H. X.20). Incluso la experiencia contraria de la libertad espiriss ms receptora que autora: la parte racional [Jonas escribe spiritual] no se ;te a las rdenes de los dmones, lista como est para acoger a dios (C.H. 15). El alma femenina !n lnea con la concepcin general de la vida interior, el alma es vista a do como un receptculo ocupado por las distintas fuerzas espirituales que lupor poseerla. Valentn compara el corazn humano con una posada en la que ojan los que llegan, y dice: As el corazn, mientras no se haya encontrado a providencia, es impuro, siendo morada de muchos demonios (Clemente de jndra, Strom. 11.20.114). Baslides llama al hombre campamento de muespritus diferentes (ibid. 113); e incluso Porfirio, el filsofo neoplatnico, presa de la siguiente manera: Donde vive la ignorancia de Dios, debe de r el demonio del mal; porque, como has aprendido, el alma es un receptculo los dioses o para los demonios (Ad Marc. XXI). Ya en Filn vimos cmo concepto de la receptividad del alma conduce a la imagen de su condicin nina en una relacin doble. En Filn, esta imagen slo hace referencia a la in del alma con Dios, ya que su teologa bblica juda no reconoca a los nios como una alternativa a Dios. En el uso gnstico de la imagen, los amientos buenos y malos son considerados por el alma, respectivamente, cepciones divinas y demonacas. La mente [Jonas escribe spirit] concibe > los conceptos [thoughts]: tanto los buenos, cuando la mente recibe sus llas de dios, como los de tipo opuesto, cuando las semillas proceden de algn emonico. {A menos que sea iluminada por dios,} ninguna parte del cosmos :e de un demon que se deslice en la mente para sembrar la semilla de su pronerga (C.H. IX.3). Ms all de este aspecto pesimista del concepto,

encontramos la imaginera sexual del alma en el lenguaje de la devocin helenstica posterior, saturada del espritu de la religiosidad sobrenatural. El matrimonio sagrado de los cultos mistricos es un ejemplo de ello, y muchas descripciones cristianas de la accin de la gracia y de la difusin del Espritu Santo en el alma pertenecen al mismo grupo de metforas. Iluminacin exttica Es posible que la iluminacin por medio de un rayo de luz divina (ver pg. 301) que transforma la naturaleza psquica del hombre sea un artculo de fe, pero puede ser tambin que se trate de una experiencia. En la literatura religiosa de la poca, dentro y fuera del gnosticismo, se habla en ocasiones de una experiencia superlativa semejante, que llega incluso a describirse, si bien ms a menudo aparece como una aspiracin o una meta. Esta experiencia implica una extincin de las facultades naturales: el vaco creado por esta desaparicin es llenado por un contenido extremadamente positivo y al mismo tiempo, en su naturaleza inefable, negativo. La aniquilacin y la deificacin de la persona se funden en el xtasis espiritual que para la experiencia representa la presencia inmediata de la esencia acsmica. En el contexto gnstico, esta transformadora experiencia directa es gnosis en el sentido ms elevado y al mismo tiempo ms paradjico del trmino, ya que se trata del conocimiento de aquel que no es susceptible de ser conocido. Hasta aqu, hemos visto cmo gnosis significaba una de estas cosas: el conocimiento de los secretos de la existencia tal y como se relatan en el mito gnstico, secretos que comprenden la historia divina a partir de la cual el mundo fue originado, la situacin del hombre en dicho mundo y la naturaleza de la salvacin; en trminos ms intelectuales, la elaboracin de estos contenidos en sistemas especulativos coherentes; en trminos ms prcticos, el conocimiento del camino que el alma seguir en su ascensin y de la clase de vida que prepara para este acontecimiento; y, por ltimo, en trminos ms tcnicos o mgicos, el conocimiento de los sacramentos, frmulas efectivas y otros medios a travs de los cuales pueden asegurarse el paso y la liberacin. Todos estos tipos de conocimiento, relacionados entre s, y ya sean tericos o prcticos, facilitan informacin sobre algo y son, por tanto,
223

diferentes de su objeto, diferentes de lo que pretenden suscitar gnsis theo contem-

.La mstica

n directa de la realidad divina constituye en s misma un adelanto de la umacin que vendr. Se trata de la trascendencia que ha devenido inmanente; nque se haya propiciado por medio de los actos humanos de la modificacin o inducidos por la voluntad, el acontecimiento mismo es un acontecimiento tividad y gracia divina. De este modo, se trata tanto de un ser conocido por como de un conocer a Dios, y es por esta relacin de mutuo conocimiento lo que la gnosis se encuentra ms all del trmino de conocimiento amente dicho. En cuanto a contemplacin de un objeto supremo, podra se que dicho conocimiento es terico, de ah conocimiento o cognicin; anto a algo que se absorbe y sufre una transfiguracin, podra decirse que la ncia del objeto es prctica, de ah apoteosis o renacimiento: pero ni el ter de mediacin del conocimiento sobre algo ni el de la praxis instrumental algo son aplicables all donde el ser del conocedor se amalgama con el ser ibjeto, objeto que verdaderamente significa la destruccin del reino comde los objetos. a experiencia del infinito en lo finito no puede ser sino una paradoja, endientemente de los trminos elegidos. Por su propio testimonio en la itura mstica, esta experiencia une vaco y plenitud. Su luz ilumina y ciega. edio de una suspensin breve y aparente del tiempo, se mantiene dentro de istencia y busca el fin de toda existencia: fin en su doble sentido, positivo gativo, de cese de todo lo mundano y de meta en la cual se alcanza la inacin de la naturaleza espiritual. As, la experiencia exttica muestra el :ter doble del verdadero schaton de la religin escatolgica trascendental, ntroduce de forma ilegtima, en nuestra opinin en el mbito de la vida oral y de las posibilidades abiertas a sta. Podramos llamarla anticipacin muerte, como a menudo es descrita en las metforas de la muerte. temos visto (pg. 192-ss., La ascensin del alma) cmo la escatologa msescribe la futura ascensin del alma como el progresivo desnudamiento que a cabo en su camino ascendente a travs de las esferas csmicas. Por otro landicamos en su momento que este proceso, que se crea que tena lugar en la nsin externa de la objetividad mitolgica, era capaz de una interiorizacin edio de la cual la escala mtica se transformaba en una escala interior, mstista trasposicin de la escatologa a la introspeccin es la responsable del parable con-

cepto de gnosis que aqu discutimos. La experiencia culminante misma es decididamente inefable, si bien puede demarcarse en trminos simblicos. Es el proceso que conduce a ella el que s puede describirse. De este modo, el tratado hermtico sobre el renacimiento (C.H. XIII) describe los estadios del proceso mstico por los cuales el alma astral se disuelve y se genera el yo espiritual: uno a
224

uno, los poderes demonacos (procedentes del zodaco ) desaparecen del sujeto y son sustituidos por los poderes de Dios que descienden hasta l a travs de la gracia y componen, progresivamente, la nueva persona. El iniciado, preparado ascticamente, es ms receptivo que activo en el proceso. Con la disolucin del antiguo yo, el iniciado sale al exterior y va ms all de s mismo hacia un ser diferente. El proceso culmina con la experiencia exttica de la deificacin. Gran parte de la imaginera y de los trminos psicolgicos de tales descripciones (que son comprensiblemente escasas) deriva del ritual de las religiones de misterios. Igual que suceda con el sujeto de la virtud, nos encontramos aqu con un fenmeno que el gnosticismo comparta con la corriente religiosa ms amplia de la poca. De hecho, la verdadera elaboracin conceptual de una ascensin interior que culminaba en el xtasis mstico, y la articulacin de esta idea en estadios psicolgicamente definibles, fue obra del mismo Plotino y, despus de l, de la escuela neoplatnica, anticipada hasta cierto punto por Filn, es decir, fue obra de una filosofa que devino mstica; y, poco ms tarde, de los msticos monsticos del cristianismo oriental (cuya base terica derivaba de Orgenes). De una manera menos refinada, sin embargo, la experiencia o idea de la iluminacin pneumtica era ms antigua y, al menos en parte, un fenmeno gnstico. El concepto mismo de un poder salvfico de la gnosis como tal, superior al de la mera fe, sugiere un resorte hacia algn tipo de evidencia interior que, por medio de su naturaleza elevada, sita el acontecimiento de la transformacin y la posesin de una verdad superior ms all de toda duda. Siendo la disposicin tan importante y encontrndose tan extendida, no habrn faltado las experiencias de este tipo, en todos sus grados de realizacin, las cuales, atenindonos a su propio testimonio, podran tomarse por encuentros directos con lo trascendente absoluto. De ah la importancia del conoci a Dios y el se conoci a s mismo. Ms que sobre estas mismas experiencias de naturaleza escurridiza podemos hablar de sus secuelas, de lo que se crea que era su efecto duradero sobre una vida reformada. No dudamos del fervor y de la pro-

a emocin de las dos oraciones de gracias hermticas que citamos a nuacin:

e damos las gracias, con toda nuestra alma y con todo nuestro corazn vueltos hacia ombre inefable... que nos has enseado la bondad, el amor y la benevolencia ales, y un poder an ms dulce, al concedernos por tu gracia mente, lenguaje y s: mente, para que pensemos en ti; lenguaje, para que te glorifiquemos; y gnosis, para os regocijemos en el conocimiento. alvados por la luz, nos regocijamos de que te hayas mostrado ante todos nosotros; nos ijamos de que nos hayas convertido en dioses al permitirnos contemplarte, mientras necemos an en nuestros cuerpos. a nica oracin de gracias del hombre es aquella en la que se reconoce tu grandeza. s venido a conocerte, oh luz de la vida humana, hemos venido a conocerte, oh luz de a gnosis, hemos venido a conocerte, oh matriz fecundada por la semilla del Padre... l adorar tu gracia, no pedimos sino la gracia de ser preservados por ti en tu gnosis, de rder la vida as ganada. (Oracin final de Lgos tleios, pseudo-Apuleyo, Asclepio 41) Santo es dios, padre de todas las cosas; Santo es dios, cuyo designio es seguido por sus propias potencias; Santo es dios, que desea ser conocido y es conocido por su propia gente; Santo eres t, que has constituido todo cuanto existe por medio de la palabra; Santo eres t, de quien toda naturaleza constituye la imagen; Santo eres t, de quien la naturaleza no ha podido crear una figura igual; Santo eres t, que eres ms fuerte que cualquier potencia; Santo eres t, que sobrepasas toda excelencia; Santo eres t, que superas toda alabanza. ecibe t, el inefable, el indecible, aquel a quien invocamos en silencio, los puros icios en palabras que te ofrecen un corazn y un alma tendidos hacia ti. Te lo suplico, e prives del conocimiento que corresponde a nuestra esencia y concdeme el poder; sta gracia iluminar a quienes se hallen sumidos en la ignorancia, mis hermanos de tus hijos. Creo y doy fe de ello; avanzo hacia la vida y la luz. Bendito seas, padre. El re que te pertenece desea unirse a ti en la obra de santificacin, de acuerdo con toda la idad que le has transmitido. (C.H. 1.31-32)

d) C o n c l u s i n : el D i o s d e s c o n o c i d o El comienzo y el final de la paradoja que es la religin gnstica est represen-tado por el Dios desconocido, el cual, imposible de conocer por principio, por ser el otro de todo lo conocido, es sin embargo el objeto de un conocimiento e incluso demanda ser conocido. Este Dios invita a conocerle tanto como impide esta posibilidad; se revela en el fracaso de la razn y el lenguaje, y el mismo relato del fracaso produce el lenguaje necesario para nombrarlo. Este Dios que, segn Valentn, es el Abismo, y segn Baslides el Dios no existente (Hiplito, Refut. VII.21); cuya esencia acsmica niega toda determinacin del objeto, ya que dicha determinacin pertenece al reino mundano; cuya trascendencia trasciende por extensin a cualquier sublimidad del aqu, invalida todos los smbolos de su figura as creados. En resumen, este Dios que rechaza ser descrito es sin embargo mencionado en el mensaje gnstico, comunicado en el lenguaje gnstico y predicado en las alabanzas gnsticas. El mismo conocimiento de este Dios es el conocimiento de la imposibilidad de conocerle225; su definicin se produce as por medio de negaciones, y as surge la via negationis, la teologa negativa, cuya

meloda, utilizada aqu por primera vez como una forma de confesar lo que no poda des-cribirse, se hincha hasta formar un poderoso coro en la devocin occidental. Eres el nico infinito y eres la nica profundidad y eres el nico que no puede conocerse y eres el que todos los hombres buscan y al que no han encontrado y nadie puede conocerte contra tu voluntad y nadie puede siquiera alabarte contra tu voluntad... Eres el nico incontenible y eres el nico invisible. Eres el nico que no subsiste. (Himno gnstico, conservado en

Oh t, que te encuentras ms all de todas las cosas, cmo llamarte? Cmo alabarte por medio del lenguaje,

si no eres expresablepor lenguaje alguno? Cmo la razn te contendr, si eres incomprensible para la mente? Eres el nico inefable pero engendras todo lo que est abierto al lenguaje. Eres el nico que no puede ser conocido, pero engendras todo lo que est abierto al pensamiento... Eres elfin de todas las cosas, y una y todas y ninguna, no siendo una ni todas, reclamando todos los nombres, cmo te llamar? (Versos iniciales de un himno de Gregorio el Telogo; ver E. Norden, Agnostos Thes, pg. 78) n la voz de estas manifestaciones, el mensaje del Dios extrao, liberado de la ncia polmica al depuesto Demiurgo, suena a travs de los siglos. Todava su misteriosa llamada puede hechizar el corazn del hombre que sigue mdo a Dios, igual que podr hacer siempre.

12. D e s c u b r i m i e n t o s r e c i e n t e s en el c a m p o de l g n o s t i c i s m o El descubrimiento llevado a cabo en 1945 en Nag Hammadi, antigua Chenoboskion, en Egipto, de lo que probablemente fuera la biblioteca sagrada completa de una secta gnstica, es uno de los acontecimientos ms sensacionales de la historia de la erudicin histrico-religiosa entre los proporcionados por la arqueologa desde el comienzo de este siglo. Dicho descubrimiento haba sido precedido (slo por lo que se refiere a reliquias escritas), a principios de siglo, por el importante hallazgo de escritos maniqueos llevado a cabo en Turfan, en el Turkestn chino; por el posterior desenterramiento, en El Fayum egipcio, en 1930, de partes de una biblioteca maniquea en copto; y poco ms tarde por el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto en Palestina. Si a estas nuevas fuentes aadimos los escritos mandeos, cuya progresiva aparicin desde las postrimeras del siglo pasado se debe no a las excavaciones de los arquelogos o a la curiosidad de pastores y campesinos que remueven entre los escombros, sino a los contactos con la misma secta, an viva y largo tiempo olvidada, nos encontraremos en posesin de una enorme literatura de causas perdidas de esos cinco siglos cruciales que van del siglo I a. C. en adelante, y en los cuales se molde el destino espiritual del mundo occidental: la voz de credos y vuelos del pensamiento que, como parte de ese proceso creativo, alimentados y estimulados por ste, iban a olvidarse en la consolidacin de los credos oficiales que sigui al torbellino de la novedad y de la visin ilimitada. A diferencia de lo sucedido con los hallazgos del Mar Muerto de esos mismos aos, el descubrimiento de Nag Hammadi ha sido dificultado desde el principio y hasta el da de hoy226 por una largusima serie de trabas polticas, litigios y, lo peor de todo, de celos entre eruditos y de luchas por ganar protagonismo, que han hecho que, quince aos despus de tener conocimiento por primera vez de la naturaleza de los documentos, slo dos de los cuarenta y seis (49) escritos han sido 228 229 editados de manera apropiada ,tres ms han sido traducidos completamente , 230 y otros dos (4) son
227

asequibles a partir de un rollo distinto, que tambin los incluye, y se han publicado no hace mucho tiempo sus partes gnsticas, despus de haber
231

permanecido en el Museo de Berln durante sesenta aos . Por lo que respecta al resto, alguna informacin fragmentaria 232 se ha ido dando con cuentagotas a lo largo de los aos, y ahora contamos , lo que seguramente deber servirnos durante algn tiempo, con las descripciones provisionales, excerptas y resmenes ofreci-dos en el libro de J. Doresse, The Secret Books of 233 the Egyptian Gnostics (Los libros secretos de los gnsticos egipcios) . El propsito de este captulo es informar sobre el cuerpo completo de los nuevos documentos, que proporcionan una rica informacin y completan nuestro tratamiento general del problema gnstico. a) O b s e r v a c i o n e s s o b r e la b i b l i o t e c a de C h e n o b o s k i o n Con las obvias reservas dictadas por la situacin, planteemos la siguien te
234

pregunta: qu aaden los nuevos hallazgos a nuestro conocimiento y a nuestra comprensin del gnosticismo cristiano? En ningn caso estamos ante un problema de escasez de documentacin. El testimonio patrstico es rico y, al compararlo con los textos recuperados recientemente (es decir, textos conservados de forma natu-ral, no por el procedimiento doxogrfico, o sea, incluidos en obras de otros auto-res), resulta certero. Por otra parte, por lo que se refiere a la veracidad de la infor-macin, no est de ms recordar que ninguna de las nuevas fuentes, siendo todas traducciones (del griego al copto), iguala en literalidad de testimonio las citas directas de los padres griegos (tales como la Carta a Flora de Ptolomeo), que transmiten los propios originales griegos, incluso cuando ha habido una larga serie de copistas entre estos originales y nuestro manuscrito ms antiguo. Este aspecto se olvida fcilmente ante la emocin que provoca la edad fsica del escrito que ha llegado a nuestras manos. Sin embargo, de estas traducciones verbatim, completas o muy extensas (ver pg. 72), no hay muchas que provengan de los escritores de la Iglesia, mientras que las obras en original copto que hasta ahora constituan nuestro testimonio independiente (el corpus de la literatura gnstica cristiana) no pertenecan al perodo clsico del desarrollo hertico (siglos II y III d. C.) en el que operaba la Iglesia. Sobre este perodo, por tanto, ahora 235 poseemos una bibliote-ca completa , y frente a estos textos, el hecho de que nos sintamos contempor-neos de las crticas cristianas constituye una ventaja inestimable.

A priori, y al margen de cuestiones de doctrina, resulta obvio que un aumento tan grande de los escritos originales nos proporcionara una experiencia mucho ms pura, de sabor mucho ms autntico, de la literatura gnstica, una visin mucho ms ntima sobre la forma en que la mente gnstica se expresa a s misma, que la que cualquier excerpta doxogrfica o traduccin de substancia doctrinal podra proporcionar. Como haba sucedido con anterioridad, en el caso de los documentos maniqueos, la forma y el tono de sus profusas declaraciones aaden ahora su voz clarificadora al contenido, a los temas, por as decir, que los heresilogos consiguieron separar, por cuestiones de debate, de la confusin de su tratamiento polfono: esta polifona subsiste, si bien no es demasiado evidente. El hecho de que el retrato se difumine ms, en vez de aclararse, podra formar parte de la verdad del asunto. Poco despus, averiguamos qu lea una comunidad gnstica del siglo IV d. C., tpica quiz del rea copta y, probablemente, tambin de reas mucho ms distantes. Por la cantidad de documentos setianos, podramos concluir que
237

la comunidad era setiana. Pero la presencia de muchos escritos de filiacin muy diferente demuestra la amplitud de miras, el sentimiento de solidaridad o la mutua comprensin que debieron ser regla entre los gnsticos en general. En este respecto resulta muy sorprendente la inclusin de cinco tratados hermticos en lo que por lo dems se trata de una coleccin gnstica cristiana, lo que demuestra una mayor proximidad o un sentimiento de proximidad mayor del que normalmente se concede entre estas dos corrientes de especulacin. Por otra parte, como ha sealado Doresse (op. cit, pg. 250), ninguno de los grandes maestros herticos de la literatura patrstica aparece explcitamente en los escritos de Chenoboskion, es decir, ninguno es mencionado como autor; ni siquiera su nombre aparece en los escritos. Sin embargo, esto no quiere decir, especialmente en una poca fecunda en literatura reveladora que favorece el anonimato y la aparicin de libros apcrifos, que algunos de los textos no hubieran sido escritos por algunos de los maestros conocidos. La autora de Valentn o de Heraclen ha sido relacionada con los fragmentos ms valentinianos del Cdice Jung, y Doresse cree reconocer a Simn Mago en dos tratados (op. cit., Apndice I). En cualquier caso, la ausencia de grandes nombres del siglo II no debera disminuir la importancia que el testimonio patrstico les concede (y por tanto el valor de dicho testimonio en general); esta ausencia refleja el nivel

intelectual y los hbitos literarios del grupo asentado en Chenoboskion y de otros grupos afines en el siglo IV. En el caso de los setianos, los heresilogos no mencionan a ningn maestro histrico. Las enseanzas de stos se encuentran hoy en da muy documentadas. La doctrina (irania) de las tres races, es decir, de un principio primordial intermedio situado entre la Luz y la Oscuridad y que comparten con los peratas, con Justino, con los naasenos y otros aparece con claridad y coincide plenamente con el relato que Hiplito hace de la misma. Por supuesto, la relativa prominencia de este rasgo cosmognico en la coleccin de escritos de Chenoboskion una consecuencia de la importancia setiana no significa que debamos verlo ahora como algo ms que un rasgo especfico, peculiar de un grupo de enseanzas. En la especulacin basada en la emisin, el en y Sopha de todo el gnosticismo siroegipcio este rasgo no tiene cabida; el mismo gnosticismo iranio, al que pertenece, puede prescindir de l (como demuestra no slo Mani sino, mucho antes que ste, el sistema citado por Baslides; ver nota 161); e incluso en el caso setiano, el papel del principio intermedio no tiene de hecho gran peso en la teora: el verdadero significado es dualista, y en general el tercer principio bien como Espacio facilita el mero lugar de encuentro para los contrarios, o en su descripcin substancial como Espritu es (a pesar de compartir primaca) una forma atenuada del principio superior, susceptible de ser mezclada. Como las distintas alternativas demuestran, esta susceptibilidad, demandada por la especulacin gnstica, no exige en realidad un principio original diferente. Debido a esta relativa falta de importancia sistemtica importancia cuando nos encontramos ante cuestiones de filiacin histrica no incluimos ningn ejemplo de este tipo en nuestra seleccin de mitos gnsticos . No obstante, es probable que la publicacin completa de la Parfrasis de Sem, la principal cosmogona setiana de esta coleccin (y la revelacin ms larga de cuantas se encuentran en esta
239

biblioteca), pudiese cambiar nuestras ideas a este respecto . Por mi parte, vuelvo a algunas observaciones doctrinales de carcter general que pueden mencionarse provisionalmente y relacionarse con los testimonios ms antiguos. Como confirmacin y, en parte, consolidacin de estos ltimos, uno se sorprende por la persistente frecuencia de ciertos motivos que, si bien gozaban con anterioridad de una rica documentacin, reciben ahora un valor aadido al peso evidente de la

constancia numrica y verbal, convertidos en artculos bsicos de fe. 1. El tema, familiar ya para el lector de este libro, que llamar para abreviar el orgullo del demiurgo, es decir, la historia de su ignorancia, de su perversidad y de su desprecio, aparece con frecuencia en estos escritos. La ubicuidad de este tema, cuya frmula se repite de manera casi estereotipada en todos los escritos cosmognicos de la coleccin de Chenoboskion, es un hecho que, si bien no sor-prende, llama nuestra atencin al coincidir con el testimonio patrstico, casi lite-ralmente, en: a) el pensamiento del demiurgo, segn el cual slo l existe y no hay nada por encima de l, b) la jactancia de que da muestras ante su creacin, ejem-plificada en su exclamacin Yo soy Dios y no hay otro Dios ms que Yo, c) su humillacin provocada por la contestacin que llega de lo alto: Ests equivocado (o "no mientas")... Hay algo por encima de ti.... Este conjunto casi invariable de caractersticas, conocido ya por Ireneo , Hiplito , Epifanio , y atribuido por stos a varias sectas gnsticas, se 243 encuentra en todos estos escritos de la biblio-teca: n. 27 , Parfrasis 244 de Sem (Doresse, pg. 149); n. 39, Hipstasis de los arcontes ; n. 40,
245 os 241 242

Sobre el origen del mundo ; n. 2 y 7, Libro sagrado del Gran Espritu invisible o Evangelio de los egipcios (Doresse, pg. 178); n. 4, Sabidura de Jesucristo ; n.s 1, 6 y 36, Apcrifo de Juan . Si no me equivoco, stos son todos los tratados cosmognicos de la coleccin resumidos por Doresse. Merece la pena mencionar algunos particulares con relacin al epgrafe b): la arrogante aseveracin del demiurgo adopta siempre la forma de una exclama-cin, al estilo inconfundible del Antiguo Testamento, del predicado divino (re-cordemos, por ejemplo, Is 45:5, 46:9; LXX), a la cual, adems de la 248 jactancia del creerse nico, se aade a veces el sentimiento de los celos . A excepcin del especial giro psicolgico representado por el Apcrifo, este rasgo resulta familiar en los informes patrsticos y ahora se muestra como una de las verdaderas constantes de la cosmogona gnstica, 249 en la cual lo inferior representa un abandono de lo superior . La animosidad antijuda de estas identificaciones entre Yaldabaot (etc.) y el dios judaico es uno de los elementos que debemos considerar a la hora de elaborar una hiptesis sobre los orgenes del gnosticismo. Con respecto al epgrafe c): la rplica que el demiurgo recibe de lo alto, casi siempre de su madre, Sopha, revela a ste, y a los poderes infe-

riores en general, la existencia del Dios superior que est sobre Todo (Sabidura de Jesucristo, BG 126:1-5), desengandolo y humillando su orgullo; pero su forma ms reveladora es el Hombre existe [por encima de
250

ti = antes de ti] igual que el Hijo del Hombre . Tambin esta frmula, que muestra al Hombre elevado a la categora de deidad supracsmica, es conocida por los testimonios patrsticos (por ejemplo, Ireneo, 1.30.6), en los cuales algunos de los sistemas mencionados 251 llegan a equiparar a esta figura con el mismo Dios primero y supremo , como sucede en algunos (todos?) de los pasajes de las nuevas fuentes. Ahora bien, esta elevacin vaya o no tan lejos del Hombre a la categora de deidad transmundana, anterior y superior al creador del universo, o la asignacin de ese nombre a dicha deidad, es uno de los rasgos ms significativos de la teologa gnstica en la historia general de la religin, al unir especulaciones tan divergentes como la del Poimandres y la de Mani. El hecho supone una nueva posicin metafsica del hombre en el orden de cosas, y la informacin coloca al creador del mundo en su lugar. Unir al concepto teolgico el hecho que el nombre mismo asegura, esto es, que el hombre terrenal puede identificar su ser ms esencial (espritu, luz, etc.) con este poder supracsmico, hace que este hombre pueda despreciar a sus opresores csmicos y contar con su triunfo final sobre ellos. Por todo ello, en la doctrina del Hombre dios y, ms concretamente, en la historia de la creacin, la humillacin del demiurgo en su nombre marca el aspecto revolucionario del gnosticismo en el plano csmico, una revolucin que en el plano moral defiende el antinomismo, y en el plano sacramental la posibili-dad de vencer al Destino y superar el ingenio de los arcontes. El elemento revol-cionario, de tono afectivo, ser distinguible slo en combinacin con el elemento de opresin y la consecuente idea de liberacin, es decir, de reclamar una libertad perdida: debemos recordar que el papel del demiurgo no se agota en su hazaa de creacin, y que, a travs de su Ley y tambin del Destino csmico, ste ejerce un gobierno desptico que persigue principalmente la esclavitud del hombre. En la Revelacin de Adn a su hijo Set (n. 12, Doresse, pg. 182), Adn explica cmo, despus de conocer (por medio de Eva?) la existencia de los ngeles eternos (eones), que eran superiores al dios que nos haba creado... el Arconte, enfurecido, nos separ de los eones de las potencias... La gloria que estaba en nosotros nos traicion...el conocimiento primordial que haba respirado en nosotros nos abandon... Fue enton-

ces cuando conocimos a los dioses que nos haban creado... y lo servamos,
252

temerosos y humildes : Qu placer saber entonces que, antes incluso, el Arconte mismo haba sido 253 humillado al saber que por encima de l se encontraba el Hombre! 2. Casi con la misma frecuencia que el orgullo del demiurgo aparece el tema que llamar, resumidamente, la locura de Sopha, es decir, la historia de su aberracin y cada del orden divino superior, del cual sigue formando parte, incluso durante su exilio culpable. Como hemos visto, en la secuencia del mito este tpico precede al orgullo del demiurgo; de hecho la cada de Sopha es la causa generativa de la existencia del demiurgo y de su naturaleza inferior ab initio. No obstante, en trminos histricos la figura tiene una procedencia diferente. La referencia juda, y de ah el aguijn antijudaico, estn ausentes ; por otra parte, a pesar de la relacin genealgica, e incluso de la culpabilidad, el tono afectivo del smbolo es diferente: Sopha evoca temor y compasin trgicos, no rebelin y desprecio. La presencia de este tema es un signo infalible de que estamos ante un modelo de especulacin gnstica siroegipcia, en el cual el proceso cosmognico, asumiendo partes de la divinidad, se origina por medio de un descenso de las alturas autoprovocado, y no, como sucede en el modelo iranio, por la intrusin de una oscuridad primordial que viene del exterior. Uno de estos textos, Sobre el origen del mundo, aporta con su polmica introduccin una prueba determinante de que los defensores del mito de Sopha conocan muy bien este punto doctrinal: Ya que todos, los dioses del mundo y los hombres, defienden que nada exista antes del Caos, demostrar que estn todos equivocados, porque ellos nunca conocieron el origen del Caos, tampoco su raz... El Caos se origin a partir de una Sombra y fue llamado "Oscuridad"; y la Sombra a su vez se origin a partir de una obra que existe desde el comienzo: esta obra primordial la emprendi Pstis Sopha fuera del reino de los Inmortales, que en un principio existi en soledad y del cual se perdi (145:24-146:7). As, la existencia misma de la oscuridad es en este caso la consecuencia de un fracaso divino. Sopha, la Sabidura, es agente y vehculo de este fracaso (una de las paradojas, y no la menor, con las que el gnosticismo se deleitaba); su drama sobre el alma, anterior al tiempo, prefigura la difcil situacin del hombre dentro de la creacin (si bien se aduea de su culpabilidad slo para la fase precsmica); y con respecto a las distintas causas entre las cuales podra elegirse en la evolucin psico-

lgica actual del relato de la aventura trascendental, hay que considerar la libertad. Esta libertad queda atestiguada por el gran nmero de variantes que encontramos en esta literatura: incluso en la escuela valentiniana encontramos testimonio de dos concepciones diferentes sobre la primera causa y la naturaleza de la falta de Sopha. De este modo no nos encontramos aqu, a pesar de la similitud con la idea bsica, con la misma regla estereotipada del tema del demiurgo. Enumeramos a continuacin algunos ejemplos de las nuevas fuentes y los relacionamos con sus equivalentes de las fuentes antiguas. Tanto Hipstasis de los arcontes como Sobre el origen del mundo nos dicen que Pstis Sopha a) dese producir algo por s misma, sin su consorte, una obra que fuera como la primera Luz existente: sta surgi como una imagen celestial que b) constituy una cortina entre los reinos superiores de la luz y los eones inferiores, que nacieron despus; y una sombra se extiende sobre la cortina, es decir, sobre su cara exterior, la cual da la espalda a la luz. La sombra, que fue llamada Oscuridad, se convierte en materia; y a partir de esta materia nace, como un aborto, Yaldabaot, el que tiene la forma de un len. Comentarios: a) Naturaleza de la falta. Sin consorte (Hipstasis 142:7): el mismo motivo aparece en el Apcrifo de Juan (BG 36:16-37:4; ver pg. 223), tam255

bin en Sabidura de Jesucristo , y es explicado con todo detalle en la versin de Hiplito sobre el mito valentiniano, esto es, como imitacin imposible del modo de crear del Padre, fuera de s mismo, lo cual no requiere compaero sexual (ver nota 126). As, la falta de Sopha se convierte aqu en presuncin, hybris, y conduce directamente al fracaso, si bien de forma indirecta, en la cadena de consecuencias (va el demiurgo, en quien la hybris reaparece compuesta de ignorancia y de amor dominandi), lleva a la creacin del mundo material: ste, por tanto, ser el fruto final, y con l nuestra condicin, del intento fallido de una subdeidad equivocada que intenta crear por s misma. El estudioso del valentinismo conoce por Ireneo (Ptolomeo: escuela italiana) y por los Excerpta de Teodoto (escuela de Anatolia) una motivacin ms sofisticada del error de Sopha: deseo excesivo del conocimiento completo del Absoluto (ver pg. 207-s.). No parece existir un paralelismo con esta variante en los nuevos documentos, al menos no ms del que exista en los antiguos. A la luz del testimonio copto, actualmente es posible asumir sin riesgos lo que la evidencia interna, por medio de un criterio sutil y tosco a la vez,

siempre sugiri: que la versin de Hiplito, que tan bien concuerda con la Vulgata gnstica, ahora certificada, representa un arcasmo de la literatura valentiniana, al preservar la actualidad de la mitologa de la Sopha gnstica establecida, mientras la versin que prevalece, dentro de la escuela, supone un refinamiento valentiniano nico. b) Consecuencia de la falta. La cortina, obviamente un efecto directo de la obra de Sopha como tal en los ejemplos anteriores, es en Sabidura de Jesucristo una creacin del Padre en respuesta a esta obra: el Padre extiende una pantalla separadora entre los Inmortales y los que nacieron despus de l, de forma que la falta de la mujer pueda vivir y esta ltima pueda librar batalla con el Error (BG 118:1-17) Esto nos recuerda el lmite
257

(hros) de los valentinianos, en la segunda de sus funciones . As pues, en esta versin, la cortina o lmite fue dispuesta con el objeto de separar y proteger; mientras en la otra versin, donde surge con la obra de Sopha, se convierte en causa involuntaria de la oscuridad que est por debajo de ella, que se transforma en materia con la cual Sopha contina su obra: este involuntario aspecto nos recuerda con fuerza la niebla del Evangelio de la Verdad , que a su vez recuerda la doctrina valentiniana segn la cual Sopha, tras caer en la ignorancia y la ausencia de forma, alumbr a la que est Vaca-de-Conocimiento, que es la Sombra [es decir, el cono de la oscuridad producido por ella y que bloquea la luz] del Nombre (Exc. Theod. 31.3-s.). De este modo, all donde la cortina no ha sido extendida por el Padre y es el resultado directo del error de Sopha, forma un eslabn en la cadena de la genealoga de la oscuridad que comienza con el error primordial, si bien por medio de una extraa causalidad. Nos encontramos aqu con la forma incipiente o ms primitiva de la materia que deriva de la falta
259

primordial , cuya forma perfeccionada encontraremos en la doctrina valentiniana sobre el origen de la substancia psquica e hlica que surge a partir de no slo como consecuencia de las afecciones mentales de la propia Sopha. En el Evangelio de la Verdad, esta sutil doctrina parece presupuesta . Una vez ms los nuevos textos nos permiten medir el paso dado por el valentinismo ms all del nivel ms primitivo de su grupo. c) La pasin de Sopha. Este paso es tambin aparente en el significado dado al sufrimiento de Sopha, es decir, en el hecho de si ste es incidental (aunque se exprese de forma muy conmovedora) o, en una segunda fase, crucial en el proceso cosmognico. Ya que el proceso se inici

con el error que de algn modo signific el origen, en una primera fase, de una oscuridad y un caos que antes no existan (produciendo as el giro monista de la teora del dualismo), haba muchos motivos para el malestar, el remordimiento y otras emociones de una Sopha culpable. Resulta obvio que estos sentimientos formaron parte del relato antes de ser utilizados por la especulacin. Qu es lo que las fuentes coptas nos cuentan al respecto? En el Apcrifo de Juan, el sufrimiento de Sopha surge de los quehaceres creativos del demiurgo, su hijo261: observacin y no factor que origina el proceso cosmognico, muy avanzado ya (aunque factor de su propia conversin y redencin provisional). Recordemos que en Pstis Sopha, la dramtica y dilatada pica de este sufrimiento responde enteramente a su propia emocin (cf. pg. 101-s.). Pero en Sobre el origen del mundo, citado con anterioridad por su conciencia de las implicaciones tericas del tema de Sopha, el mismo sufrimiento de sta adquiere un papel sustantivo y originativo, que, en consecuencia, precede al estadio demirgico: Sopha contempla la oscuridad ilimitada y las aguas insondables (= caos), y lamenta profundamente estos productos de su falta inicial; su consternacin provoca la aparicin (sobre las aguas?) de una obra del temor, que huye de su lado hacia el Caos (147:23-34); sea ste el mismo arconte andrgino que se menciona ms tarde o su primer bosquejo, el futuro creador del mundo es mediata o directamente una proyeccin de la desesperacin de la Sabidura. Esta idea se encuentra ms prxima del papel hipostsico que los afectos de Sopha en la especulacin valentiniana; tambin el desarrollo en dos tiempos (primero el caos, y despus el demiurgo) bosqueja la diferencia entre una Sopha superior y otra inferior263. No obstante, inferir de estas pasiones los distintos elementos psquicos e hlicos del universo supone todava un paso muy importante, y nada del nuevo texto sugiere hasta ahora la existencia de algo tan sutil fuera del crculo valentiniano: la originalidad de este ltimo destaca una vez ms del resto. La importancia cosmognica particular de los dos escritos barbelognsticos traducidos por H.-M. Schenke, Hipstasis de los arcontes y Sobre el origen del mundo, nos permite reproducir aqu los principales pasajes
264

cosmognicos de ambos. Schenke ha resumido la estrecha relacin que existe entre los dos escritos en los siguientes puntos de coincidencia: cada de Pstis Sopha por la creacin de una cortina que se extiende ante el mundo de la luz; formacin de una sombra y de materia; origen del

andrgino Yaldabaot y de sus hijos, tambin andrginos; orgullo y castigo de Yaldabaot; elevacin de su hijo penitente Sabaot; origen de la Muerte y de sus hijos. Sobre el origen del mundo ofrece una descripcin ms detallada, y el trmino Hombre inmortal, referido al Dios supremo, aparece slo en este texto. En la siguiente seleccin, hemos llevado a cabo una reestructuracin de los pasajes, de forma que stos encajen en el orden del proceso cosmognico. 1. Hipstasis de los arcontes (cdice 11,4) En el seno de los eones infinitos en los que se halla la incorruptibilidad, la sabidura, la denominada Pstis, quiso producir una obra ella sola, sin su cnyuge. Su obra result como una (mera) semejanza del cielo. (Es de saber que) hay un velo entre las realidades superiores y los eones de la parte inferior, y que una sombra vino a existir ms abajo del velo, y esta sombra pas a ser materia, y esta sombra fue arrojada a un lugar particular. Pues bien, la hechura (de la sabidura) fue una obra realizada en la materia, una especie de aborto. Recibi la figura a partir de la sombra. Era una bestia arrogante parecida a un len... (Esta criatura) abri los ojos y vio una enorme extensin de materia infinita. Entonces se exalt orgullosamente y dijo: Yo soy Dios y no hay otro Dios ms que yo. Al decir esto pec contra el todo. Entonces una voz surgi de arriba, de la suma potestad, diciendo: Yerras, Samael es decir, el dios de los ciegos (352.1-17; 353.1-24). Sus pensamientos eran ciegos. El arconte discurri crear hijos para s, y se cre siete hijos, que eran andrginos como su padre. Y dijo a sus hijos: Yo soy el Dios del todo. Entonces Zo, la hija de Pstis Sopha, clam y le dijo: Erraste, Sacias -cuya interpretacin es Yaldabaot-. Luego sopl en su rostro y su soplo se le convirti en un ngel de fuego. Y este ngel at a Yaldabaot y lo arroj al Trtaro, al lugar que est bajo el abismo (353.35-42). Sucedi que cuando Sabaot, el hijo de (Yaldabaot), vio la potencia de este ngel, se arrepinti y conden a su padre y a su madre la materia, asquendose de ella... Entonces la Sabidura y Zo lo exaltaron y lo instalaron sobre el sptimo cielo, debajo del velo, entre el lugar superior y el lugar inferior (353.1-21). Sucedi que cuando Yaldabaot vio (a Sabaot) en esta gran gloria y en esta elevacin tuvo envidia de l. Y la envidia fue una obra andrgina. Este fue el origen de la envidia. La envidia engendr la muerte, y la muerte engendr sus hijos... (354.1-10).
La Incorruptibilidad mir hacia abajo, hacia las regiones de las aguas, y su se-

mejanza se manifest en las aguas. Entonces las potestades de la oscuridad la desearon (347.1-4). Los arcontes se reunieron en asamblea y dijeron: Vamos, tomemos tierra y creemos un hombre de barro... (347.25-26). As pues tomaron [barro] de la tierra y modelaron [a su hombre] de acuerdo con el cuerpo de ellos mismos y [de acuerdo con la imagen] de Dios que se les haba aparecido en las aguas... Vamos, apodermonos (de esta semejanza) por medio de nuestra hechura, de manera que sta vea a su viva semejanza (347.30-36).

[Omitimos aqu la historia de Adn, Eva, el paraso, la serpiente, etc.] 2. Sobre el origen del mundo (cdice 11,5) Una vez que la naturaleza (physis) de los seres inmortales hubo terminado su proceso de procedencia del que es infinito, sucedi que una semejanza eman de Pstis; la llaman Sopha (Sabidura). Esta semejanza experiment una voluntad y pas a ser una obra semejante a la luz primordial... Se hallaba en el espacio intermedio entre los inmortales y los seres que vinieron despus de ellos, con figura [de cielo]. Era como un velo que separaba al gnero humano de las realidades superiores. El en de la verdad no tiene sombra alguna en su exterior, pues la luz sin lmite est en l omnipresente. Pero su exterior es una sombra, a la cual llaman oscuridad. A partir de ella una potencia se manifest sobre la oscuridad. A esta sombra, las potencias que vinieron posteriormente la llamaron caos infinito. [Todo tipo] de divinidad fluy de este caos [... ] con el lugar entero, de modo que tambin [la sombra] vino despus de la primera obra. En el abismo precisamente [se] manifest, a partir de la Pstis que hemos mencionado. Entonces la sombra se percat de que haba alguien ms poderoso que ella, y tuvo envidia. Y despus de haberse preado ella sola a s misma, acto seguido engendr a la envidia... Esta envidia result ser un aborto carente de espritu. Fue como las sombras inmersas en una extensa substancia acuosa. Entonces la hiel que haba surgido fue arrojada a un lugar particular del caos. Algo parecido a la parturienta de un nio: todo lo excedente se desparrama. De esta manera, la materia vino a existir a partir de la sombra y fue arrojada a un lugar, y no se sali del caos, antes bien la materia estaba en el caos, ocupando parte de l (pg. 363-s.). Una vez acaecidas estas cosas, acudi Pstis y se manifest sobre la materia del caos, la que haba sido expulsada como un aborto y careca de espritu. Era, efectivamente, una oscuridad infinita y un agua sin lmites.
Ahora bien, una vez Pstis se hubo percatado del resultado de su deficiencia,

se conmovi, y esta conmocin se manifest como una obra de temor, y anduvo errante [en torno a ella] en el caos, pero ella se inclin hacia (esta obra) y [sopl en] su rostro, en el abismo [que est] debajo de todos los cielos. Pstis Sopha dese que aquel ser carente de espritu se configurara como una semejanza y que seoreara sobre la materia y todas sus potencias. Acto seguido se manifest en primer lugar un arconte salido de las aguas, parecido a un len y andrgino, poseedor de un gran poder, pero ignorante de dnde procedi (Yaldabaot)... El arconte vea su propia grandeza; en realidad se vea nicamente a s mismo y a ninguna otra cosa, fuera del agua y de la oscuridad. Entonces pens que l era el nico existente. Su [pensamiento] se complet con la palabra. (Y esta palabra) se manifest como un espritu que iba y vena sobre las aguas (364-s.).

[Al texto aqu citado sigue la creacin de Yaldabaot de seis hijos andrginos (arcontes); sus nombres, femeninos y masculinos (entre ellos Sabaot); la creacin de un cielo para cada uno de ellos, con sus tronos, sus potestades, arcngeles, etc., pg. 365-s.]
Cuando los cielos se consolidaron junto con sus potencias (despus de una intervencin de Pstis) y todo su gobierno, el primer creador se ensoberbeci, y recibi honor por parte de todo el ejrcito de los ngeles... y se vanagloriaba sin cesar. Y dijo: Yo soy dios.... Cuando Pstis vio la impiedad del gran arconte se irrit. No se la poda ver. Y dijo: Yerras, Samael, esto es, dios ciego. Hay un hombre inmortal, un hombre de luz que est delante de ti; ste es el que se manifestar en vuestra creacin (plasma). El te derribar como estas vasijas de cermica se rompen. Y junto con los tuyos descenders hasta tu madre, el abismo. Pues en la consumacin de vuestras obras ser destruida toda la deficiencia que se ha manifestado desde la verdad, y ser destruida como aquello que nunca ha existido. Al decir esto Pstis revel en las aguas su semejanza y su grandeza. Y as se remont a la luz. Una vez hubo visto la semejanza de Pstis en las aguas, el primer creador se apen muchsimo, cuanto ms al escuchar su voz, que se pareca a la primera voz que lo haba llamado (para hacerlo surgir) de las aguas. Y cuando se percat de que sta era la que le haba dado nombre, gimi y se avergonz de su transgresin. Y cuando supo en verdad que hay un hombre inmortal luminoso existente antes que l, se trastorn profundamente, puesto que antes haba dicho a todos los dioses con sus ngeles: Yo soy dios y no existe otro antes de m. En efecto, temi que llegaran, a saber que haba otro existente antes que l y llegaran a con-

denarlo. Sin embargo, como era necio, despreci la condena y en un acto de audacia dijo: Si alguien existe antes de m, que se haga manifiesto de modo que veamos su luz. Acto seguido he aqu que una luz sali de la Ogdada superior y atraves todos los cielos de la tierra. Cuando el primer creador vio que la luz era bella en su resplandor, qued maravillado y se avergonz muchsimo. Una vez se hubo manifestado la luz, una semejanza de hombre apareci en la luz... Entonces Prnoia vio al ngel y lo am. Pero l la odiaba porque ella estaba en la oscuridad. Ella deseaba adherirse a l, pero no pudo... Cuando Sabaot, el hijo de Yaldabaot, oy la voz de Pstis, enton himnos en su honor y pronunci una condena del padre [...] a raz de la palabra de Pstis. Y la glorific porque ella los haba instruido acerca del hombre inmortal y de su luz. Entonces Pstis Sopha extendi su dedo y verti sobre l una luz procedente de su luz... Al recibir luz, Sabaot recibi una gran potestad contra todas las potencias del caos... Odi a su padre, la oscuridad, y a su madre, el abismo, y se asque de su hermana, el pensamiento del primer creador, que iba y vena sobre las aguas... Una vez hubo recibido Sabaot el lugar del reposo en compensacin de su arrepentimiento (metnoia), Pstis le dio todava a su hija Zo (vida)... para que ella lo instruyera acerca de todas las realidades de la Ogdada (pg. 367-s.). Cuando el primer creador del caos vio a su hijo Sabaot y su gloria, que superaba a todas las potestades del caos, tuvo envidia de l. Y se encoleriz y engendr a la muerte a partir de su muerte (etc.). El tratamiento de favor de Sabaot en estos dos escritos, estrechamente relacionados entre s, deja traslucir una vena de simpata por el judaismo, sentimiento que contrasta con la animosidad antijuda de la que los mismos escritos dan muestra al identificar con claridad al odioso Yaldabaot con el Dios del Antiguo Testamento. Despus de haber analizado algunos de los rasgos ms frecuentes, procedemos a enumerar algunas observaciones particulares. El Apcrifo de Juan, que h e m o s resumido a partir de la versin del Papiro de Berln (pgs. 222-228), aparece tres veces en los cdices de Chenoboskion, dos de ellas en versiones ms largas (n.s 6 y 36). Entre las amplificaciones, existe u n final que se viene a agregar a stas, que demuestra la facilidad con la que las composiciones gnsticas de identidad literaria establecida aceptaban material heterogneo. Este apndice final es el relato que una

deidad salvadora hace en primera persona sobre su descenso a la profunda Oscuridad para despertar a Adn: su particular parentesco gnstico se descubre rpidamente por medio de pasajes como: Penetr en la prisin... y dije "que el que oye despierte de su profundo sueo!". Entonces Adn llor y derram pesadas lgrimas...: "Quin me ha llamado? Y de dnde viene esta esperanza, cuando estoy encadenado a la prisin?"... "Levanta, y recuerda que es a ti mismo a quien has odo, y vuelve a tu raz... Gurdate... de los demonios del Caos... y levanta del profundo sueo de la morada infernal" (Doresse, pg. 209). Los estrechos paralelismos que aparecen en los escritos maniqueos (tambin mandeos) (ver pg. 119- ss.) nos dicen que nos encontramos ante una intrusin del gnosticismo iranio en un contexto diferente sirio. El n. 12, la Revelacin de Adn a su hijo Set, presenta la doctrina (de origen iranio?) de una sucesin (de trece o ms?) de Iluminadores que descienden al mundo en el curso de la historia, a travs de los nacimientos milagrosos de los profetas. Encontramos variantes de este tema en las pseudoclementinas, en Mani, y en otros lugares del gnosticismo (ver pg. 250 y nota 153) la primera concepcin de una historia mundial como progreso de la gnosis ayudado por la divinidad. El autor de nuestro tratado no percibe cmo esta idea de revelacin intermitente se enfrenta a la idea de una continua transmisin secreta de los secretos de Adn a travs de Set y de sus descendientes, que plantea de manera simultnea (Doresse, pg. 183). Con relacin a esta ltima doctrina, Doresse seala (pg. 185) un paralelismo que aparece en una Crnica siraca posterior, y que nosotros preferimos utilizar para comparar puntos de vista. En la versin cristiana de la Crnica, entre las revelaciones que Adn hace a su hijo Set, se encuentra la grandeza original que posea antes de su transgresin y expulsin del Paraso. Con esta revelacin, Adn anima a Set a no cometer la injusticia que l cometiera; en la versin gnstica de la Revelacin, Adn no es un pecador, sino la vctima de una persecucin arcntica, consecuencia de la Cada primordial a la que la existencia del mundo y la suya propia estn destinadas. Nos encontramos aqu ante un simple criterio de lo que es cristiano (ortodoxo) o gnstico (hertico), dependiendo de que la culpabilidad recaiga en Adn o en los arcontes, que sea humana o divina, que surja con la creacin o con anterioridad a la creacin. La diferencia conforma el ncleo del problema gnstico.

Como curiosidad, el n. 19 (falta el ttulo) -que es tambin interesante por una vehemente polmica marcionita contra la Ley lanza un ataque sorprendente contra el bautismo de Juan: El ro Jordn... es la fuerza del cuerpo, es decir, la esencia de los placeres, y el agua del Jordn es el deseo del trato carnal, el mismo Juan es el arconte de la multitud (Doresse, pg. 219-s.). Estamos ante algo nico. Podra tratarse de una rplica a los mandeos y a su eleccin de Juan frente a Cristo?, o la otra cara de la amarga discusin, cuya cara conocida est representada por los escritos de los mandeos? Una idea tentadora. La documentacin que poseemos es demasiado incompleta para permitir algo ms que una sugerencia. Volviendo una vez ms de los asuntos doctrinales internos del gnosticismo a las relaciones con el exterior, de las cuales tenemos un ejemplo en la inclusin de los escritos hermticos en la coleccin de Nag Hammadi, resulta casi inevitable preguntar si existen eslabones que relacionen los cdices de Nag Hammadi y los Rollos del Mar Muerto, Chenoboskion y Qumrn, los dos grupos cuyas reliquias, por la mayor coincidencia imaginable, han visto la luz casi al mismo tiempo. Sin duda esto es muy posible, segn una fascinante propuesta de Doresse (op. cit., pg. 295-ss.), que plantea, de forma muy resumida, que Qumrn podra ser Gomorra una hiptesis topogrfica y lingstica sugerida inicialmente por F. de Saulcy. Los escritores antiguos citan Gomorra y Sodoma como asentamientos esenios, sin que parezcan importar las connotaciones bblicas de los dos nombres. En el n. 2 de los textos de Nag Hammadi, el Libro Sagrado del Gran Espritu invisible o Evangelio de los egipcios, aparece el siguiente pasaje: El gran Set vino y trajo su semilla, y la plant en los eones que haban sido engendrados y de los cuales el nmero es el nmero de Sodoma. Algunos dicen: "Sodoma es la morada del gran Set, la cual [el cual?] es Gomorra". Y otros dicen: "El gran Set tom la semilla de Gomorra y la ha trasplantado al segundo lugar, que ha sido llamado Sodoma" (Doresse, pg. 298). La idea sugerida es que, a pesar de lo tardo que es el texto en relacin con la fecha en que desaparece la comunidad de Qumrn, puede hacer referencia a sta (o a algn grupo vecino) como la semilla del gran Set, e incluso aludir a su reconstitucin un poco ms al sur, en Sodoma, tras la catstrofe que sobrevino a Qumrn. En tal caso, existira cierta continuidad entre el movimiento esenio en proceso de desaparicin y el emergente gnosticismo setiano. A la es-

pera de ms datos, nos resulta imposible enjuiciar esta atrevida conjetura. Sin duda, las implicaciones que la existencia de un eslabn de unin entre esenios y gnsticos como se traeran consigo, insinuadas aqu por una memoria histrica mitificada, seran vastas e interesantes. Hasta ahora, mis comentarios han abarcado la totalidad de la biblioteca de Nag Hammadi, de la cual mucha informacin contina siendo fragmentaria. De los dos escritos traducidos y editados en su totalidad (ver n. 2), dejo a un lado el Evangelio segn Toms, una coleccin de proverbios secretos del Jess viviente supuestamente transcritos por Ddimo Judas Toms (en total unos cuya relacin con los Proverbios del Seor de los cuatro Evangelios (igual sucede con la tradicin sinptica) es objeto de profundo estudio para los eruditos del Nuevo Testamento. Baste decir que de estos proverbios, algunos (en torno a 20) son casi idnticos o muy parecidos a los cannicos; otros (cerca de 30) son paralelismos menos exactos, y concuerdan parcialmente con stos tanto de palabra como de significado; otro grupo (sobre 25) son dbil eco de los Logia conocidos; y el resto, bastante nutrido en nmero (en torno a 35), no tiene ningn equivalente en el Nuevo Testamento: hasta ahora, son el cuerpo ms importante de proverbios desconocidos de Cristo. El carcter gnstico de la coleccin (si es que lo tiene en conjunto) no es fcilmente reconocible: slo es posible distinguirlo con claridad en unos cuantos casos; a menudo se adivina por el punto de vista de un proverbio en su versin desviada, y su significado est con frecuencia velado y resulta difcil de interpretar, al menos con lo que conocemos hasta ahora. Aunque este texto probablemente sea el ms interesante de todos los hallados en Nag Hammadi para el erudito del Nuevo Testamento, debido a sus profundas conclusiones en la cuestin de la substancia original y la historia de la tradicin de Jess, el estudioso del gnosticismo encuentra su mayor recompensa en el llamado Evangelio de la Verdad (Evangelium Veritatis), contenido en el Cdice de Jung y publicado. Dedicar el resto de este captulo a algunas observaciones sobre este fascinante documento . b) El E v a n g e l i o de la V e r d a d ( E v V , c d i c e 1,2) La composicin no cuenta con un ttulo original en el cdice, y comienza con las palabras:El evangelio de la verdad.... Esto, y el tono pro-

fundamente valentiniano del lenguaje y el contenido del texto, han llevado a los primeros editores a identificar esta meditacin sobre los secretos de la salvacin y del salvador con el Evangelio de la Verdad cuya redaccin Ireneo atribuye a los valentinianos (Adv. Haer. III. 11.9). La identificacin resulta totalmente plausible, aunque por supuesto no es demostrable. El hecho de que el escrito tenga un estilo muy diferente a lo que segn el modelo del Nuevo Testamento debera ser un evangelio esto es, un informe sobre la vida y las enseanzas de Cristo no es impedimento para que se pueda nombrar como tal. La gran libertad con la que se pona este ttulo santo en los crculos gnsticos queda claramente demostrada en los n. 2-7 de la misma coleccin de Chenoboskion: aunque ninguno de estos textos tenga el menor parecido con lo que nosotros entendemos por un evangelio (Jess ni siquiera aparece en el texto, que trata del gran Set), su segundo ttulo, junto con Libro Sagrado del Gran Espritu invisible, es Evangelio de los egipcios. Si nuestro texto es el Evangelio de la Verdad al que se refiere Ireneo, debi de tener una gran autoridad entre los valentinianos durante su tiempo, lo cual situara el origen de este texto en la generacin anterior, es decir, en la primera generacin valentiniana (en torno al 150 d. C.), y sin duda no debemos descartar la autora del mismo Valentn. Su estructura es la de una homila o meditacin; su estilo es el de una retrica mstica alusiva, a menudo evasiva, provisto de un conjunto de imgenes siempre cambiantes; el fervor emotivo de su religiosidad es una respuesta al misterio de la encarnacin y el sufrimiento de Cristo (ver nota 141). En este ltimo aspecto, especialmente, el Evangelio de la Verdad aade una nueva voz al coro gnstico, tal como lo escuchamos antes. En cuanto a su contenido doctrinal, sealar una lnea de pensamiento que constituye casi una argumentacin que, de hecho, sin exagerar podemos llamar eje de la soteriologa valentiniana. En las lneas que dan comienzo al Evangelio de la Verdad el texto se declara una alegra para aquellos que han recibido del Padre de la Verdad el don de conocerle a travs del poder de la Palabra (Lgos) que proviene del Pleroma... para redimir a los que vivan en ignorancia del Padre; el mismo nombre evangelio (evangelium) se explica como la manifestacin de la esperanza (es decir, de aquello de lo que se tiene esperanza). En otras palabras, evangelium tiene aqu el significado original y literal de buenas noticias que mantienen la esperanza y aseguran que la esperan-

za se ver cumplida. En consecuencia, nos encontramos con dos temas principales: el del contenido u objeto de la esperanza, y el de la base de la esperanza. En relacin con estos temas, existe un tercero, que sera el papel que las noticias juegan en el cumplimiento de la esperanza. El objeto de la esperanza es, por supuesto, la salvacin, y por ello encontramos grandes partes del libro dedicadas a exponer la naturaleza o esencia de la salvacin, llamada preferentemente perfeccin; y siendo ste un tratado gnstico, no nos sorprende encontrar la esencia de la perfeccin ntimamente relacionada con la gnosis, con el conocimiento. El trmino gnosis especifica el contenido de la esperanza y demanda en s mismo una mayor especificacin del contenido del conocimiento. La fundamentacin de la esperanza lleva implcita una argumentacin, ya que la relacin de causa y consecuencia se basa en la forma puesto que esto es (o era) as, por eso es (o ser) as, que es la forma del razonamiento. Su contenido es determinado por la doctrina particular en cada caso: si nuestro escrito es valentiniano, deberemos utilizar el razonamiento especulativo particular de la teora valentiniana. La conformidad con este punto ser la prueba crucial que determine el valentinismo de todo el documento. Ahora bien, la doctrina valentiniana, igual que generalmente la doctrina gnstica, defiende que la base de la esperanza escatolgica se encuentra en todas las cosas, y que las primeras cosas aseguran las ltimas, ya que tambin han causado la necesidad de esas mismas cosas. La tarea de facilitar una base para la esperanza escatolgica consiste, por tanto, en establecer un nexo convincente entre lo que se proclama como medio y modo de salvacin, esto es, el conocimiento, y los acontecimientos del comienzo que hacen este modo necesario. Slo ese nexo proporciona una respuesta a la cuestin que plantea por qu el conocimiento, y slo el conocimiento, puede ser el vehculo e incluso (en la versin valentiniana) la esencia de la salvacin. La fuerza de ese nexo, que forma parte de la verdad que el evangelio debe revelar, y por tanto es parte tambin del conocimiento salvador mismo, explica sin duda la bondad de las buenas noticias; y eso es as porque hace que lo que de otra manera sera una meta personal de preferencia subjetiva el estado psicolgico del conocimiento sea objetivamente vlido como medio de redencin del hombre interior e, incluso (de nuevo en la versin valentiniana), como consumacin del largo auto del Ser. En esta direccin deberemos mirar, por tan-

to, cuando nos preguntemos en qu consiste no slo el evangelium en general una manifestacin de la esperanza sino el evangelium veritatis de nuestro mensaje concreto. A esta pregunta, nuestro texto da una respuesta formal y concisa, que aparece al final de una breve descripcin de lo que fueron los primeros comienzos: Puesto que el Olvido naci porque ellos no conocan al Padre, por eso si ellos aspiran a un conocimiento del Padre, el Olvido vuelve a la no existencia de forma instantnea (18:7-11). De esta atrevida proposicin, se infiere entonces con fuerza que eso representa la esencia de la revelacin de la verdad, la formulacin de su lgica, por as decir: Ese es, pues, el Evangelio de El al que ellos buscan y el que [Jesucristo] revel al Perfecto, gracias a la bondad del Padre, como un misterio oculto (18: 11-16). Ningn autor podra declarar ms abiertamente lo que consideraba el secreto ms profundo de su evangelio. La proposicin, en su atrevida formalidad, lejos de explicarse a s misma y de exigir un contexto especulativo en el que recibir su significado, es como una frmula; aparece dos veces, con la idntica estructura gramatical de puesto que... por eso y haciendo referencia a la historia pasada: una vez en el Evangelio de la Verdad mismo, y otra, y de forma destacada, en las citas valentinianas de Ireneo. Slo esta frecuencia podra mostrar la importancia de este tema estereotipado en la doctrina en cuestin; segn Ireneo, una doctrina valentiniana. En el Evangelio de la Verdad, la frmula reaparece, igualmente breve, si bien con una ligera variacin expresiva: Puesto que la Deficiencia naci porque ellos no conocan al Padre, por eso, cuando llegaron a conocer al Padre, la Deficiencia vuelve a la no existencia de forma instantnea (24:28-32). Gracias a esta versin, averiguamos que el olvido (de la primera versin) es intercambiable con la deficiencia; y este mismo trmino, deficiencia, nos conduce al enunciado completo de la frmula, que era conocido antes y reconocido por algunos como la proposicin capital del valentinismo, hecho que queda ahora confirmado por el Evangelio de la Verdad. En su famoso pasaje de Adv. Haer. 1.21.4, que transcribimos en su totalidad en la pgina 203 y del cual repetimos aqu slo la frmula, Ireneo cita: Puesto que la Deficiencia y la Pasin han existido por la Ignorancia, por eso por medio del conocimiento es [disuelto todo el sistema] destruida toda substancia proveniente de aqulla. Esta versin de la frmula, ligeramente ms completa, aade un punto importante a las versiones elpticas ofrecidas en el

Evangelio de la Verdad: no se limita a afirmar que, puesto que la Deficiencia (u Olvido; meros trminos negativos) vino a ser por medio del Desconocimiento, dejar de ser tal con la llegada del Conocimiento, sino que habla de todo el sistema (systasis; un trmino positivo) que se origina a partir de la Ignorancia y de su disolucin por medio del conocimiento. Esto resulta mucho menos tautolgico que la versin elptica. Por supuesto, gracias a su informe sobre la especulacin valentiniana, el lector de Ireneo ya sabe que el sistema en cuestin no es ni ms ni menos que este mundo, el cosmos, la totalidad del reino de la materia en todos sus elementos fuego, aire, agua, tierra, elementos que parecen ser substancias por derecho propio pero que en realidad son productos y expresiones de procesos o estados espirituales: al conocer este l puede comprender la argumentacin de la frmula, que de otro modo, por los meros trminos de su lenguaje, resultara incomprensible incluso en esta versin ms completa. El lector de Ireneo sabe adems (algo igualmente indispensable para comprender la frmula) que la Ignorancia y la Pasin que aqu se nombran no son la ignorancia y la pasin ordinarias que estn en nosotros, sino la Ignorancia y la Pasin, con maysculas, en una escala metafsica y en el origen de las cosas; que, lejos de ser meras abstracciones, denotan acontecimientos y entidades concretas del mito cosmognico; que los estados subjetivos que aparentemente nombran, siendo los de los poderes divinos, tienen una eficacia objetiva y una eficacia en la escala de la vida interior en la cual son estados la vida interior de la divinidad y, por tanto, base de unas realidades tan substantivas y totales como el cosmos y la materia. En resumen, la premisa de la frmula, presupuesta por sta y necesaria para su comprensin, es el mythos valentiniano completo, del cual la frmula es de hecho el eptome, esa especulacin sobre el comienzo de las cosas que se mostr en el relato del Pleroma, Sopha y el Demiurgo. Al llegar al pasaje en cuestin, el lector de Ireneo conoce ya esta premisa, incluso algunas versiones de ella. Se encuentra el lector del Evangelio de la Verdad en la misma posicin, teniendo en cuenta que slo tiene este texto para formarse un criterio? Esta pregunta equivale a preguntar si el relato sobre el comienzo de las cosas, al que la frmula hace referencia, se cuenta en el Evangelio. La respuesta es s y no. El relato se cuenta y se calla al mismo tiempo, su esencia es repetitiva para aquellos que conocen, provocadora para los que no. A continuacin y por orden cronolgico, reproducimos una cita so-

bre los distintos pasajes del Evangelio de la Verdad que tratan del pasado primordial y utilizando la frmula del futuro escatolgico como su 268 contrapunto .
El Todo buscaba a Aquel del cual haba surgido... ese ser incomprensible e impensable que es superior a todo pensamiento. Fue esta ignorancia sobre el Padre la responsable de la Angustia y del Terror. Y la Angustia se volvi densa como niebla, de forma que nadie poda ver. As, el Error (plne) gan fuerza. Elabor su propia Materia (hyle) en el Vaco, sin conocer la Verdad. Se aplic a s mismo en la creacin de una forma (plsma), intentando producir en la belleza un sustituto de la Verdad (17:5-21)... Ellos eran una Nada, esa Angustia y ese Olvido y esa forma de la Falsedad (17:23-25)... As, al no tener races, el Error estaba inmerso en niebla con relacin al Padre, mientras se afanaba en producir obras y olvidos y terrores para, por medio de stos, atraer a los del Medio y aprisionarlos (17:29-35)... El Olvido no vino a existir cerca del Padre, aunque vino a existir por El. Por el contrario, lo que origina en El es el Conocimiento, que fue revelado para que el Olvido se disolviera y ellos pudieran conocer al Padre. Puesto que el Olvido naci porque ellos no conocan al Padre, por eso si ellos aspiran a un conocimiento del Padre, el Olvido vuelve a la no existencia de forma instantnea. Ese es, pues, el Evangelio de El, al que ellos buscan y el que [Jesucristo] revel al Perfecto, gracias a la bondad del Padre, como un misterio oculto (18:1-16)... El Todo tiene necesidad (del Padre) porque El retuvo en s mismo la perfeccin de ellos que El no haba otorgado al Todo (18:35-38)... El retuvo la perfeccin de ellos en s mismo, otorgndosela (ms tarde) para que volvieran a Su lado y Le conocieran por medio de un conocimiento nico en perfeccin (19:3-7)... Porque de qu tena necesidad el Todo sino del conocimiento del Padre? (19:15-17)... Puesto que la perfeccin del Todo est en el Padre, el Todo debe ascender de nuevo hacia El (21:8-11)... Ellos se haban extraviado (de su sitio) cuando recibieron al Error por la profundidad de Aquel que circunda todos los espacios... Era una maravilla que estuvieran en el Padre y no Lo conocieran y que pudieran escapar por su propia voluntad porque no podan comprender ni conocer a Aquel en cuyo interior se encontraban (22:23-33)...Ese es el Conocimiento de este Libro viviente que

l revel finalmente a los eones (22:37-23:1)... (El Padre) revela lo que de S Mismo estaba oculto (lo que de S Mismo estaba oculto era Su Hijo), de modo que, por la compasin del Padre, los eones pueden conocerlo y abandonar su dura bsqueda del Padre, reposando en El, sabiendo que el reposo consiste en esto: despus de haber subsanado la Deficiencia, El (el Hijo?) aboli la Forma (schma). Su Forma (la de la Deficiencia) es el Cosmos (ksmos), al cual El (el Hijo?) ha sido sometido (24:11-24)... Puesto que la Deficiencia naci porque ellos no conocan al Padre, por eso, cuando lleguen a conocer al Padre, la Deficiencia dejar de existir en ese mismo instante. Igual que la ignorancia de una persona, en el momento en que conoce, se disuelve espontneamente; igual que la oscuridad se disuelve ante la aparicin de la luz, as tambin la Deficiencia se disuelve ante la llegada de la Perfeccin. Sin duda, a partir de ese momento la Forma dejar de ser aparente y se disolver, fundindose con la Unidad... en el momento en que la Unidad perfeccione los Espacios'(= eones?). (As tambin)269 por medio de la Unidad cada cual se reunir de nuevo consigo mismo. Por medio del conocimiento se purificar a s mismo de la diversidad y buscar la Unidad, asimilando (devorando) la Materia en su interior como una llama, la Oscuridad por la Luz, y la muerte por la Vida (24:28-25: 19).

Este es, por tanto, el relato del comienzo de las cosas, tal y como aparece en nuestro escrito, y la explicacin que sustenta la esperanza que dotar de sentido y de resolucin a la proposicin condensada en la frmula. Sin embargo, es este relato, destinado a servir de soporte a una proposicin de otro modo ininteligible, inteligible tal y como lo vemos? La respuesta, creo, debe ser un No: sin duda sugerente e interesante, el texto bosqueja un mundo de significado que, de no ser con ayuda externa, se escapa a nuestra comprensin. Por supuesto, debemos intentar olvidar todo lo que sabemos del mito valentiniano por otras fuentes y prestar atencin exclusivamente al lenguaje del texto. Ahora bien, qu es lo que un lector no iniciado puede pensar cuando se le dice que la Angustia se hizo densa como una niebla, que el Error elabor su propia materia en el Vaco, que ello molde una forma, produjo obras, se enfad, etc.; cuando se le dice que el Olvido vino a existir por la Profundidad del Padre, o que la Deficiencia tiene una forma y se di-

suelve con la llegada de la Perfeccin, cuando ellos conocen al Padre? Los escasos elementos explicativos de este crptico lenguaje que el texto pueda aportar se pierden casi inadvertidamente por el camino, y los descubrimos tan avanzada la lectura que debemos leerlo de atrs hacia delante para encontrar alguna seal. De este modo, aprendemos finalmente que son los eones los que Le buscan, los que carecen de conocimiento y los que esperan obtener un conocimiento de El. No obstante, obtenemos esta informacin en la pgina 22, cuando, por primera vez, se utiliza el sustantivo despus de que en todos los enunciados previos, desde la pgina
270

18 en adelante, se hubiera utilizado el pronombre ellos , sin ningn tipo de explicacin; un sustantivo que a su vez se ve reemplazado por la expresin el Todo, con la cual el relato daba comienzo en la pgina 17. Si nos atenemos a la informacin dada por el Evangelio de la Verdad, quiz no habramos podido saber hasta entonces que el Todo no es el mundo, y que ellos no son personas, sino que ambas expresiones se refieren al Pleroma de los divinos eones que anteceden a la creacin. O, por dar otro ejemplo, en la pgina 24, nos encontramos por fin con la palabra clave ksmos, que desvela de forma retroactiva el significado de una multitud de trminos anteriores que no cuentan con referencias cosmolgicas: ya que se dice que el Cosmos es la forma (schma) de la Deficiencia, podramos equiparar a la Deficiencia con el Olvido de la pgina 18 (puesto que ocupa el lugar de aqulla en la frmula), el Olvido se relaciona a su vez con el Error (plne) y con su formacin (plsma), ste a su vez con la Angustia y el Terror, stos de nuevo con la Ignorancia, y as toda la sucesin de conceptos aparentemente psicolgicos y humanos, a travs de los cuales se desarrolla el misterioso relato, ve legitimado casi por accidente su significado csmico, que hasta entonces el lector no iniciado poda como mucho adivinar. Aun as, este lector se sentir todava perdido para retratar, de manera concreta, abstracciones de la mente y emociones como actores que interpretan papeles cosmognicos. Cuando ni siquiera se menciona a los dramatis personae principales como Sopha y el demiurgo, el relato resulta elptico y lleno de alusiones. Incluso esas raras seales orientativas que pudimos distinguir en el texto no son seales en absoluto, el desenlace no es el que el lector estaba esperando. Evidentemente, se espera que el lector haya sabido esto todo el tiempo, ya que los trminos en cuestin aparecen cuando ya resultan obvios. En otras palabras, el lector al cual estaba destinado el Evangelio de la

Verdad deba sentirse en terreno conocido al encontrarse en nuestro texto, de manera abrupta, con trminos opacos como Angustia, Terror, etc., una
271

familiaridad anterior al conocimiento de alguna versin completa del mito valentiniano que le permita leer los pasajes del Evangelio de la Verdad como simple repeticin condensada de una doctrina muy conocida. Ahora bien, este hallazgo tiene cierta importancia a la hora de hacer una valoracin justa de nuestro documento. En primer lugar, significa que no es un tratado sistemtico o doctrinal, lo que resulta obvio si consideramos su estilo homiltico general. En segundo lugar, es esotrico, se dirige a iniciados: puede por tanto, en sus partes doctrinales, usar palabras codificadas, cada una de las cuales sera una abstraccin con un espectro 272 en cierta medida indefinido que cubrira las entidades mticas concretas . Por ltimo, el cuadro resumido que ofrece del sistema (sin hacer mencin a Sopha y al demiurgo, o al nmero y a los nombres de los eones, etc.) no justifica la deduccin de un estadio incipiente todava no desa273 rrollado, por as decir embrionario, de esa especulacin . Ms bien representa un simbolismo de segundo grado. No obstante, resulta muy esclarecedor que el significado interno de la doctrina pudiera expresarse al menos para los conocedores en forma de abstraccin a partir de la prdiga variedad de personajes con la que haba sido representada en su estadio mitolgico. Y aqu encontramos la respuesta a la cuestin: qu es lo que el Evangelio de la Verdad aporta a nuestro conocimiento de la teora valentiniana? En el terreno de la especulacin universal mi sola preocupacin en este punto, el Evangelio de la Verdad puede o no aadir una nueva variante de la doctrina valentiniana a las distintas versiones que conocemos por medio del testimonio patrstico: cualquier reconstruccin de sta hecha a partir de los escasos datos aportados por el lenguaje del texto debe considerarse una hiptesis; no as la concordancia que existe entre forma y espritu con el eidos de la especulacin valentiniana. En este respecto, el Evangelio de la Verdad resulta extremadamente valioso por la comprensin de la especulacin, mucho ms documentada en informes anteriores. Porque los pasajes especulativos del Evangelio de la Verdad no son un mero resumen o un compendio de una versin ms completa: por medio de su contraccin simblica, estos pasajes resaltan la esencia de la doctrina, separada de sus mltiples accesorios mitolgicos y reducida a su n-

cleo filosfico. De este modo, igual que el Evangelio de la Verdad slo puede ser ledo con la ayuda del mito detallado, esta lectura otorga al mito una trasparencia con relacin a su significado espiritual bsico, un significado que la densidad de su imaginera sensual y necesariamente equvoca desdibuja de alguna manera. De esta manera, el Evangelio de la Verdad acta como una transcripcin pneumtica del mito simblico. Y lo que sin duda tiene un valor inestimable: desde su descubrimiento, creemos conocer lo que los mismos valentinianos consideraban la esencia de su doctrina, y que la esencia de esa esencia era la proposicin expresada por la frmula. Esa frmula nos era ya conocida (si bien no como frmula) gracias al famoso pasaje de Ireneo que citamos con anterioridad. Aunque Ireneo no le otorga un valor especial: el pasaje aparece al final de sus densos informes sobre la doctrina valentiniana, entre una informacin adicional que se incluye (o, en mi opinin, sigue ) en los captulos que tratan sobre la hereja marcosiana, que algunos estudiosos consideran variante peculiar de una rama especfica del rbol valentiniano y no central al valentinismo. No obstante, el pasaje y su significado intrnseco cautivaron durante largo
275

tiempo a los estudiosos del gnosticismo . De manera inesperada, esta fascinacin se ha visto confirmada por un testimonio de extraordinaria autenticidad, ya que el Evangelio de la Verdad (cuya autoridad entre los valentinianos debi de ser grande, si es que se trata del Evangelio de la Verdad mencionado por Ireneo) no hace sino declarar, por medio de muchas palabras, que la verdad que se condensa en la frmula es: el evangelio de la verdad! Slo por el uso repetitivo de la frmula en nuestro texto averiguamos que la frase en cuestin tena el valor de una frmula; por Ireneo sabemos que sta era utilizada por los valentinianos, y slo los valentinianos podan utilizarla legtimamente, porque slo la especulacin valentiniana poda proporcionar un contexto vlido. Para entender esto, el lector debe recordar la caracterizacin general del principio especulativo del valentinismo que aparece al comienzo del captulo 8 (pgs. 201-203), y que termina con la exposicin de lo que all llamo la ecuacin pneumtica, esto es que el acontecimiento individual humano del conocimiento pneumtico es el equivalente inverso del acontecimiento precsmico universal de la ignorancia divina por su efecto redentor, pertenecientes al mismo orden ontolgico,y que, por tanto, la realizacin del conocimiento en la persona es al mismo tiempo un acto

en el mbito universal del ser. La frmula es precisamente una expresin resumida de la ecuacin pneumtica, que de este modo es el Evangelio de la Verdad. Addendum En el captulo precedente, que fue aadido a este libro en su segunda edicin de 1963, utilic la numeracin de J. Doresse para los escritos de Nag Hammadi. Esta, igual que la distinta numeracin utilizada por H.- Ch. Puech, ha sido mientras tanto sustituida por la de Martin Krause, numeracin que se basa en un inventario detallado de los trece cdices276. En la numeracin de Krause, los nmeros romanos hacen referencia al cdice (segn la ordenacin adoptada por el Museo Copto de El Cairo), y a continuacin los nmeros arbigos indican cada uno de los tratados de cada cdice a partir del nmero 1. La siguiente relacin permitir al lector transformar la numeracin de Doresse segn aparece en mi trabajo en lo que es ahora el sistema de referencia de uso general. 1 = III,1; 2 = III,2; 4 = III,4; 6 = IV,1; 7 = IV,2; 12 = V,5; 19 = IX,3; 27 = VII,1 y 2; 36 = II,1; 39 = II,4; 40
=

II,5

El inventario completo contabiliza ahora cincuenta y tres o ms tratados (contra los cuarenta y nueve de Doresse y Puech), sobre un nmero original estimado en 1.350 pginas o ms, de las cuales se han conservado 1.130 (ms algunos fragmentos). El avance llevado a cabo en el estudio y la publicacin de este vasto material desde la redaccin del captulo precedente queda reflejado, hasta cierto punto, en la Bibliografa suplementaria (pg. 401-ss.), que fue preparada para la tercera edicin de este trabajo.

Mi propsito al abordar este captulo es ensayar una comparacin experimental entre dos movimientos, posiciones o sistemas de pensamiento, muy distantes entre s en tiempo y espacio, y aparentemente sin relacin a primera vista: uno, de nuestro tiempo, conceptual, sofisticado y eminentemente moderno en algo ms que un sentido cronolgico; el otro, perteneciente a un pasado nebuloso, mitolgico, incompleto una rareza, incluso en su tiempo y nunca aceptado en la respetable compaa de nuestra tradicin filosfica. Mi argumento defiende que ambos poseen algo en comn, y que este algo es tan importante que su elaboracin, en la que se analizarn tanto sus similitudes como sus diferencias, podra arrojar sobre ambos una luz recproca. Al decir recproca, admito lo alambicado del procedimiento. Mi propia experiencia puede ilustrar lo que quiero decir. Cuando, hace muchos aos, me interes por primera vez por el estudio del gnosticismo, descubr que los puntos de vista, la ptica por as decir, que haba adquirido en la escuela de Heidegger, me permita ver aspectos del pensamiento gnstico que haban pasado antes desapercibidos; mi sorpresa aument al descubrir la familiaridad cada vez mayor que senta ante algo que en apariencia era totalmente extrao. Al mirar atrs, me siento inclinado a creer que fue la emocin de esta afinidad oscuramente sentda la que me tent a introducirme en el laberinto gnstico. Despus, tras una larga estancia en aquellas tierras distantes, regres a mi propio territorio, la escena filosfica contempornea, y me di cuenta de que lo que haba aprendido all me ayudaba a comprender mejor la orilla de la cual haba partido. El prolongado contacto con el antiguo nihilismo demostr ser al menos para m una ayuda para comprender y situar el significado del nihilismo moderno: de la misma manera que, inicialmente, este ltimo me haba ayudado a desentraar a su oscuro pariente del pasado. Lo que sucedi fue que el existencialismo, que me haba facilitado los

a este asunto particular era algo que deba examinarse; encajaban como hechas a medida: estaban en realidad hechas a medida? Al principio, me pareci que esta idoneidad era una simple seal de su supuesta validez general, lo cual asegurara su utilidad para la interpretacin de cualquier existencia humana. Ms tarde, sin embargo, me pareci que la aplicabilidad de las categoras en el ejemplo dado poda deberse ms bien al tipo de existencia de ambas partes: la que haba facilitado las categoras y la que tan bien haba respondido a stas. Era un adepto que se crea en posesin de una llave capaz de abrir todas las puertas: me acerqu hasta la puerta concreta, prob la llave, y hete aqu que la llave entraba en la cerradura y que la puerta se abra de par en par. De modo que la llave haba demostrado su valor. Slo ms tarde, cuando la idea de una llave universal haba dejado de servirme, comenc a pensar en la razn por la cual sta haba funcionado tan bien en el primer caso. Haba utilizado el tipo correcto de llave en el tipo correcto de cerradura? Y si era as, qu exista entre el existencialismo y el gnosticismo que haca que este ltimo se abriera al primer roce con el primero? Con este cambio de enfoque, las soluciones del primero se convertan en preguntas del segundo, cuando en un principio haban parecido simples confirmaciones de su poder general. As, el encuentro de los dos comenz como el encuentro de un mtodo con un tema y termin como un recordatorio de que el existencialismo, que defiende ser la explicacin de los principios de la existencia humana como tal, es la filosofa de una situacin particular, predestinada histricamente, de la existencia humana: una situacin anloga (aunque diferente en otros respectos) haba producido una respuesta anloga en el pasado. El objeto se convirti en demostracin prctica tanto de la contingencia como de la necesidad de la experiencia nihilista. La cuestin planteada por el existencialismo no pierde por ello seriedad, pero la comprensin de la situacin que refleja y en la cual se encuentra confinada la validez de algunas de sus ideas ms profundas hace que se gane en perspectiva. En otras palabras, las funciones hermenuticas se vuelven inversas y recprocas la cerradura encaja en la llave y la llave en la cerradura;el existencialista que lee sobre el gnosticismojustificado por su xito her-

del existencialismo. Hace ms de dos generaciones Nietzsche dijo que el nihilismo,

277

ste, el ms misterioso de los invitados, est ante la puerta . Mientras tanto, el invitado ha pasado dentro, ha dejado de ser un invitado, y, en cuanto a filosofa se refiere, el existencialismo intenta vivir con l. Vivir en semejante compaa supone vivir en crisis. El inicio de la crisis se remonta al siglo XVII, cuando toma forma la situacin espiritual del hombre moderno. Entre los rasgos que determinan esta situacin se encuentra uno que Pascal fue el primero en afrontar, con sus temibles implicaciones, y en exponer con toda la fuerza de su elocuencia: la soledad del hombre en el universo fsico de la cosmologa moderna. Inmerso en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me desconocen, me siento asustado . Que me desconocen: ms que la intimidatoria infinitud de los espacios csmicos y de los tiempos, ms que la desproporcin cuantitativa, la insignificancia del hombre como magnitud en esta vastedad, es el silencio, es decir, la indiferencia de este universo ante las aspiraciones humanas el desconocimiento de las cosas humanas por parte de aquello en lo cual todas las cosas humanas tristemente suceden es lo que constituye la extrema soledad del hombre ante la suma de las cosas. Como parte de esta suma, como ejemplo de la naturaleza, el hombre es slo una caa, susceptible de ser aplastada en cualquier momento por las fuerzas de un universo ciego e inmenso en el cual su existencia no es sino un particular accidente ciego, no menos ciego de lo que lo sera su destruccin. Como caa pensante, sin embargo, el hombre no forma parte de la suma, no pertenece a sta, sino que es radicalmente diferente, inconmensurable: puesto que la res extensa no piensa, segn Descartes, y la naturaleza no es sino res extensa: cuerpo, materia y magnitud externa. Si la materia aplasta la caa, lo hace inconscientemente, mientras que la caa el hombre, incluso cuando es aplasta279

do, es consciente de ser aplastado . Slo l piensa en el mundo, no por ser parte de la naturaleza sino a pesar de ello. Al dejar el hombre de compartir un significado con la naturaleza, y limitarse, a travs de su cuerpo, a participar en su determinacin mecnica, la naturaleza deja de compartir con el hombre sus preocupaciones internas. De este modo, aquello por lo cual el hombre es superior a toda la naturaleza, lo que lo distingue, la mente, abandona la

hace sino convertirlo en un extrao en el mundo, y en cada uno de sus actos de verdadera reflexin nos habla de este desolado extraamiento. Tal es la condicin humana. Ha desaparecido el cosmos con cuyo logos inmanente puedo sentir afinidad, ha desaparecido el orden de la totalidad en el cual el hombre tiene su sitio. Ese sitio aparece ahora como un claro y brutal accidente. Me siento asustado y sorprendido, contina Pascal, al encontrarme aqu en vez de all; porque no hay razn que justifique el aqu en vez del all, el ahora en vez del entonces. Siempre haba habido una razn para justificar el aqu, y eso haba sido as mientras el hombre consider el cosmos como la casa natural del hombre, es decir, mientras el mundo se consider como cosmos. Pero Pascal habla de este remoto rincn de la naturaleza en el cual el hombre debera verse a s mismo perdido, de la pequea celda en la cual se encuentra alojado, quiero decir el universo (visible) . La contingencia total de nuestra existencia en este esquema priva al esquema de cualquier sentido humano como marco posible de referencia para la comprensin de nosotros mismos. Pero hay algo ms que simple sensacin de prdida, abandono y temor en esta situacin. La indiferencia de la naturaleza significa tambin que la naturaleza no tiene referencia de lmites. Con la expulsin de la teologa del sistema de las causas naturales, la naturaleza, carente tambin ella de propsitos, dej de sancionar posibles propsitos humanos. Un universo sin jerarqua intrnseca del ser, como el universo copernicano, deja a los valores sin soporte ontologico, y en l el yo se concentra en s mismo en busca de significado y valor. El significado deja de encontrarse y se otorga. Los valores dejan de ser contemplados en la visin de una realidad objetiva, y aparecen como 1ogros de la valoracin. Funcin de la voluntad, la finalidad es slo mi propia creacin. La voluntad reemplaza a la visin; la temporalidad del acto borra la eternidad de lo bueno en s mismo. Esta es la fase nietzscheana de la situacin en la cual aflora el nihilismo europeo. El hombre est ahora solo consigo mismo. El mundo: puerta muda y fra abierta a mil desiertos.

As escriba Nietzsche en su poema Vereinsamt (Solitario), que terminaba con el verso Infeliz aquel que de patria carece!. El universo de Pascal, es cierto, era todava un universo creado por Dios, y el hombre solitario, despojado de todo sostn mundano, an poda elevar su corazn hacia un Dios trasmundano. Pero este dios es esencialmente un Dios desconocido, un gnostos thes, y no resulta discernible en la evidencia de su creacin. El universo no revela el propsito del creador por medio del modelo de su orden, tampoco revela su bondad por medio de la abundancia de cosas creadas, ni su sabidura por la adaptacin de esas cosas, ni su perfeccin por la belleza del conjunto; el universo slo revela su poder por medio de su magnitud, de su inmensidad espacial y temporal. Porque la extensin, o lo cuantitativo, es el atributo esencial que le queda al mundo, y, por tanto, si el mundo tiene algo divino que comunicar, lo comunicar a travs de esta propiedad: y lo que la magnitud puede comunicar es poder . No obstante, un mundo reducido a una mera manifestacin de poder slo admite una vez que la referencia trascendente se ha perdido y que el hombre se encuentra solo con ste y consigo mismo una relacin de poder, es decir, de podero. La contingencia del hombre, de su existir aqu y ahora, es todava con Pascal una contingencia relacionada con la voluntad de Dios; pero esa voluntad, que me ha trado a este remoto rincn de la naturaleza, es inescrutable, y el porqu de mi existencia carece de respuesta tanto como el existencialismo ms ateo. El deus absconditus, del cual slo la voluntad y el poder pueden predicar, deja tras de s, como un legado, despus de abandonar la escena, al homo absconditus, un concepto del hombre slo caracterizado por la voluntad y el poder: la voluntad para conseguir el poder, la voluntad de la voluntad. Para una voluntad como sa incluso la naturaleza indiferente es ms una ocasin para su ejercicio que un objeto verdadero . El asunto que particularmente interesa a los propsitos de esta discusin es que en el fondo de esa situacin metafsica que ha dado pbulo al existencialismo moderno y a sus implicaciones nihilistas se encuentre un cambio en la visin de la naturaleza, es decir, en el medio csmico del

mundo, en la prdida de la idea de un cosmos afn en resumen, en un acosmicismo antropolgico, entonces la ciencia fsica moderna no sera la nica capaz de crear una condicin semejante. Un nihilismo csmico como se, engendrado por unas circunstancias histricas cualesquiera, sera la condicin para que algunos de los rasgos caractersticos del existencialismo se desarrollasen. Averiguar hasta qu punto ste es el caso ante el cual nos encontramos servira para cuantificar la importancia que atribuimos al elemento descrito en la postura existencialista. Existe una situacin, y slo una que yo conozca en la historia del hombre occidental, en la cual esa condicin en un nivel no afectado por nada que se parezca al pensamiento cientfico moderno ha sido comprendida y vivida con toda la vehemencia de un acontecimiento catastrfico. Dicha situacin fue la del movimiento gnstico, o la de los ms radicales entre los distintos movimientos y enseanzas gnsticos, que proliferaron en los primeros tres siglos, profundamente agitados, de la era cristiana, en el mundo helenstico del Imperio romano y ms all de sus fronteras orientales. De ellos, por tanto, quiz podamos aprender algo sobre ese tema perturbador que es el nihilismo. Es mi deseo poner ante el lector todas las pruebas que sea posible ofrecer en el breve espacio de un captulo, y hacerlo con toda la reserva que el experimento de una comparacin exige. La existencia de una afinidad o de una analoga como la que aqu se plantea a travs de los aos, no debera sorprender si recordamos que en ms de un respecto la situacin cultural del mundo grecorromano de los primeros siglos cristianos muestra profundos paralelismos con la situacin moderna. Spengler lleg a declarar las dos pocas contemporneas, por ser fases idnticas en el ciclo de la vida de sus culturas respectivas. En este sentido analgico, nosotros estaramos ahora viviendo en el perodo de los primeros csares. Sea como fuere, hay algo ms que coincidencia en el hecho de que nos reconozcamos en tantas facetas de la Antigedad postclsica, muchas ms, sin duda, que de la Antigedad clsica. El gnosticismo es una de esas facetas, y el reconocimiento aqu, difcil por la rareza de los smbolos, se produce con la sorpresa de lo inesperado, especialmente para el que sabe algo del gnosticismo,ya que la generosidad de

existencialismo, como su carcter religioso en general con el ateo, esencia fundamentalmente postcristiana por la cual Nietzsche identific al nihilismo moderno. Sin embargo, una comparacin puede proporcionar algunos resultados interesantes. El movimiento gnstico y as debemos llamarlo fue un fenmeno muy difundido en los crticos siglos que hemos mencionado, un movimiento que, como el cristianismo, se aliment del impulso de una circuns tancia humana generalizada, que por tanto eclosionaba en muchos lugares, bajo muchas formas y en muchas lenguas diferentes. Entre las caractersticas de este movimiento debemos resaltar la posicin dualista radical que subyace a la actitud gnstica en su conjunto y que unifica sus muy diversas expresiones, ms o menos sistemticas. La diversidad de las doctrinas dualistas formuladas se apoyan en este principio humano de una experiencia del yo y del mundo profundamente sentida. El dualismo se establece entre el hombre y el mundo, y a la vez, entre el mundo y Dios. No se trata de una dualidad de trminos complementarios sino de una dualidad de trminos contrarios; y se trata de una sola: porque la dualidad entre el hombre y el mundo refleja, en el plano de la experiencia, la dualidad que existe entre el mundo y Dios, y se deriva de sta, que es su fundamento lgico. Tambin se puede sostener a la inversa, que la doctrina trascendente de un dualismo mundo-Dios surge de la experiencia inmanente a una desunin entre el hombre y el mundo, y que sta es su fundamento psicolgico. En esta configuracin de tres trminos hombre, mundo, Dios, el hombre y Dios estn unidos en contraposicin al mundo, pero, de hecho y a pesar de esta unin esencial, se encuentran separados precisamente por el mundo. Para el gnstico, este hecho constituye el conocimiento revelado y determina la escatologa gnstica: nosotros podemos ver en ello la proyeccin de su experiencia bsica, que cre de este modo su propia verdad reveladora. El sentimiento de una desunin absoluta entre el hombre y el lugar en el que se encuentra albergado, el mundo, sera por tanto un sentimiento fundamental. Este sentimiento es el que se explica en forma de doctrina objetiva. En su aspecto teolgico, esta doctrina establece que el Divino es un extrao para el mundo y no participa ni tiene repercusin en el universo fsico; que el verdadero dios, estrictamente trasmundano, no es revelado, ni siquiera apuntado por el mundo, y que por tanto es el Desconocido, el Otro en

danas. En consecuencia, en su aspecto cosmolgico establece que el mundo es la creacin no de Dios sino de algn principio inferior cuya ley ejecuta; y, en su aspecto antropolgico, que el yo interno del hombre, el pnema (espritu en contraste con alma = psych) no es parte del mundo, de la creacin y el dominio de la naturaleza, sino que es, dentro de ese mundo, tan absolutamente trascendente y desconocido por todas las categoras mundanas como lo es su equivalente trasmundano, el Dios desconocido del exterior. El hecho de que el mundo es creado por algn agente personal es una idea que los sistemas mitolgicos asumen por regla general, si bien en algunos un impulso oscuro necesario e impersonal parece operar en su gnesis. No obstante, el hombre no debe lealtad a quienquiera que haya creado el mundo, ni tampoco respeto a su obra. Aunque incomprensiblemente abarque al hombre, esta obra no le sirve de orientacin, como tampoco pueden orientarle su proclamado deseo o su voluntad. Puesto que el verdadero Dios no puede ser el creador de aquello con relacin a lo cual la mismidad se siente absolutamente extraa, la naturaleza se limita a manifestar su demiurgo inferior: como un poder que aparece muy por encima del Dios Supremo, por encima del cual incluso el hombre puede mirar hacia abajo desde la altura de su espritu afn a dios, esta perversin del Divino slo ha conservado de ste el poder para actuar, pero para actuar ciegamente, sin conocimiento o benevolencia. De este modo el demiurgo cre el mundo a partir de la ignorancia o la pasin. As, el mundo es el producto, la encarnacin incluso, de lo negativo del conocimiento. Lo que el mundo revela es una fuerza que desconoce la luz, maligna por tanto, y procedente del espritu del poder agresivo, de la voluntad de gobernar y someter. La inconsciencia de esta voluntad es el espritu del mundo, que no guarda ninguna relacin con la comprensin y el amor. Las leyes del universo son las leyes de esta regla, y no de la sabidura divina. El poder se convierte as en el aspecto principal del cosmos, y su esencia interior es la ignorancia (agnosia). Como contrapartida, la esencia del hombre es el conocimiento conocimiento de s y de Dios , y este hecho determina su situacin como la situacin del conocimiento potencial en medio del desconocimiento, o la de la luz en medio de la oscuridad, relacin que se encuentra en el fondo de su condicin de extrao, carente de compaa en la oscura vastedad del universo.

recedor de numerosas expresiones peyorativas, como estos elementos miserables (paupertina haec elementa) o esta diminuta clula del Creador (haec cellula creatorisf28. Sin embargo, el universo es todava cosmos, un orden, si bien un orden vengativo, extrao a las aspiraciones del hombre. Su reconocimiento se compone de miedo y de falta de respeto, de temor y de desafo. La imperfeccin de la naturaleza no consiste en una deficiencia de orden, sino en su presencia excesiva. Lejos de ser caos, la creacin del demiurgo, a pesar de su desconocimiento de la luz, es todava un sistema de ley. Pero la ley csmica, adorada una vez como expresin de una razn con la cual la razn del hombre poda comunicarse en el acto de la cognicin, es ahora vista slo en su aspecto de coaccin que interfiere en la libertad del hombre. El logos csmico de los estoicos, que fue identificado con la providencia, es reemplazado por la heimarmne, opresivo destino csmico. Este fatum es dispensado por los planetas, o por las estrellas en general, exponentes personificados de la ley rgida y hostil del universo. El cambio en el contenido emotivo del trmino ksmos queda reflejado en la depreciacin de la parte del mundo visible que en otro tiempo se consider ms divina: las esferas celestes. El cielo estrellado desde Pitgoras, para los griegos la encarnacin ms pura de la razn en el universo sensible, y garante de esta armona miraba ahora al hombre de frente, con la mirada fija de un poder y una necesidad extraos. Las estrellas, tan poderosas como antes, dejan de ser afines al hombre y se convierten en tiranas: se temen pero tambin se desprecian, porque son inferiores al hombre. Esas gentes (dice Plotino, indignado, sobre los gnsticos) que designan con el nombre de hermanos a los hombres ms viles, juzgan indigno dar este nombre al sol, a los astros del cielo y al alma del mundo; tan ciega se muestra su lengua! (Enn. II.9.18). Quin es ms moderno, podramos preguntarnos, Plotino o los gnsticos? Convendra (dice en otro lugar) que mirasen a los seres primeros y que abandonasen de una vez su tono pavoroso respecto a los peligros del alma en las esferas del mundo... Si los hombres tienen ms valor que el resto de los animales, mucho ms valor que ellos tienen todava los cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condicin de tiranos, sino para procurarle orden y dignidad (ibid. 13). Ya hemos visto qu pensaban los gnsticos sobre esta ley. No tiene nada de providencial y es enemiga de

la libertad del hombre. Bajo este cielo despiadado, que ha dejado de inspirar una confianza venerable, el hombre cobra conciencia de su total abandono. Cercado, sometido a su poder, y sin embargo superior a ste por la nobleza de su alma, el hombre se sabe no tanto parte del sistema que lo envuelve sino inexplicablemente situado en dicho sistema, expuesto a l. E igual que en el caso de Pascal, tiene miedo. La otredad solitaria, producto del descubrimiento de este abandono, surge en el sentimiento del temor. El temor como respuesta del alma a su ser en el mundo es un tema recurrente en la literatura gnostica. Se trata de la reaccin del yo ante el descubrimiento de su situacin, en s misma un elemento de ese descubrimiento, ya que marca el despertar del yo interior del sueo o de la borrachera del mundo. Puesto que el poder de los espritus de los astros, o del cosmos en general, no es el temor meramente externo de la coaccin fsica sino, ms propiamente, el temor interno de la alienacin y del autoextraamiento. Al cobrar conciencia de s mismo, el yo tambin descubre que ste no le pertenece realmente, y que ms bien es el involuntario ejecutor de los designios csmicos. El conocimiento, la gnosis, puede liberar al hombre de esta esclavitud; pero, puesto que el cosmos es contrario a la vida y al espritu, el conocimiento salvador no puede aspirar a la integracin en la totalidad csmica y al acuerdo con sus leyes, como hizo la sabidura estoica, que busc la libertad en el consentimiento consciente dado a la necesidad, plena de significado, de la totalidad. Por el contrario, para los gnsticos, el hombre debe profundizar en su alienacin con respecto al mundo si quiere obtener la liberacin del yo interior, una tarea slo realizable de este modo. Es el mundo (no la alienacin con respecto al mundo) el que debe ser superado; y un mundo degradado a la posicin de sistema de poder slo puede ser superado por medio del poder. La superacin aqu, por supuesto, no es sino una cuestin de podero tecnolgico. El poder del mundo es superado, por una parte, por medio del poder del Salvador, que se introduce, desde el exterior, en el sistema cerrado de ste, y, por otra, por medio del poder del conocimiento trado por dicho Salvador, el cual, como arma mgica, vence a la fuerza de los planetas y abre para el alma un camino a travs de sus obstculos. A pesar de la gran diferencia que existe entre esta lucha de poder y la relacin de poder del hombre moderno con la causalidad del mundo, existe una similitud ontologica en el hecho formal de que el combate del poder con

el poder sea la nica relacin posible con la totalidad de la naturaleza que le queda al hombre en ambos casos. Antes de ir ms lejos, detengmonos para pensar en lo que aqu ha sucedido con la vieja idea del cosmos entendido como totalidad ordenada de forma divina. Sin duda, nada remotamente comparable a la ciencia fsica moderna tuvo que ver en esta prdida de valor catastrfica o en este desnudamiento espiritual del universo. No necesitamos ms que observar cmo este universo sufri una profunda demonizacin en el perodo gnstico. No obstante, esta realidad, junto con la trascendencia del yo acsmico, produjo curiosas analogas con algunos fenmenos que el existencialismo muestra en un escenario moderno muy diferente. Si no fueron la tecnologa y la ciencia, cul fue la causa del final de la devocin csmica de la civilizacin clsica, sobre la cual los grupos implicados construyeron una parte tan importante de su tica? La respuesta es sin duda compleja, pero al menos es posible sealar alguno de sus aspectos. Nos encontramos frente al repudio de la doctrina clsica del todo y las partes, un repudio cuyas razones debemos buscar en parte en la esfera poltica y social. En la doctrina de la ontologa clsica segn la cual el todo es anterior a las partes, es mejor que las partes, y es la causa de que las partes sean, de donde extraen el significado de su existencia, este axioma reverenciado durante largo tiempo haba perdido el fundamento social de su validez. El ejemplo vivo de un todo semejante haba sido la polis clsica... [Para el resto de esta parte del ensayo original, el lector deber remitirse a las pgs. 267- 269 del presente volumen que es casi una copia exacta de sta. Retomo el hilo con la frase de la pg. 269]... las nuevas masas atomizadas del Imperio, que nunca haban compartido esa noble tradicin, podan reaccionar de manera muy diferente ante una situacin donde se encontraron envueltas pasivamente: una situacin en la cual la parte era insignificante para el todo, y el todo extrao para las partes. La aspiracin del ente individual gnstico no era hacer un papel en este todo, sino, en lenguaje existencialista, existir de manera autntica. La ley del imperio, a la cual se encontraba sometido, era un designio divino de fuerza externa e inaccesible; y, para l, la ley del universo, el destino csmico, del cual el estado del mundo era el ejecutor terrenal, asuma el mismo carcter. El mismo concepto de ley era contemplado en todos

sus aspectos: como ley natural, como ley poltica y como ley moral. Esto nos lleva de vuelta a nuestra comparacin. La subversin de la idea de ley, de nomos, tiene consecuencias ticas en las cuales la implicacin nihilista del acosmicismo gnstico, y, al mismo tiempo, la analoga con ciertos razonamientos modernos, se vuelven ms evidentes incluso de lo que resultan en el aspecto cosmolgico. Pienso en el antinomismo gnstico. Debe concederse desde el comienzo que la negacin de todas las normas objetivas de la conducta es argumentada en niveles tericos profundamente diferentes tanto en el gnosticismo como en el existencialismo, y que lo antinmico del gnosticismo resulta tosco e ingenuo cuando lo comparamos con la sutileza conceptual y la reflexin histrica de su equivalente moderno. En el primer caso, se terminaba con la herencia moral de un milenio de civilizacin antigua; en el segndo caso, aadido a esto y como base de la idea de una ley moral, se encuentran dos mil aos de metafsica cristiana occidental. Nietzsche seal la raz de la situacin nihilista en la frase Dios ha muerto, con la que hace referencia en un principio al Dios cristiano. Si a los gnsticos se les hubiera pedido que resumieran la base metafsica de su propio nihilismo de forma similar, hubieran dicho solamente el Dios del cosmos ha muerto: ha muerto, es decir, como un dios, ha dejado de ser divino para nosotros y, por tanto, de ser norte de nuestras vidas. Aun admitiendo que la catstrofe, en este caso, tiene un alcance menor y es, por tanto, menos irremediable; el vaco que produjo se sinti de manera muy profunda. Para Nietzsche el nihilismo es la devaluacin (o invalidacin) de los valores ms elevados, y la causa de esta devaluacin es la idea de que no tenemos ninguna razn para suponer un ms all, o un "en s mismo" de las cosas, que sea "divino", que sea moralidad personifica284

da . Este enunciado, junto con el de la muerte de Dios, confirma el punto de vista de Heidegger segn el cual en el pensamiento de Nietzsche, los nombres Dios y Dios cristiano se utilizan para denotar el mundo trascendental (suprasensible) en general. Dios es el nombre que designa al reino de las ideas y de los ideales (Holzwege[Sendas perdidas],pg. 199 ). Puesto que cualquier sancin de valores debe inferirse necesariamente de este reino, su desaparicin, es decir, la muerte de Dios, no slo significa la devaluacin de los valores ms elevados sino la prdida de la posibilidad de valores obligatorios como tales. Para citar una vez ms la

interpretacin que de Nietzsche hace Heidegger, La frase "Dios ha muerto" significa que el mundo suprasensible carece de fuerza efectiva (ibid. pg. 200). De forma distinta y bastante paradjica, este enunciado es aplicable tambin a la postura gnstica. Por supuesto, es cierto que su extremo dualismo es el opuesto de un abandono de la trascendencia. El Dios trasmundano representa esta trascendencia de la forma ms radical. En l el ms all absoluto hace seales que atraviesan las envolventes cortezas csmicas. Pero esta trascendencia, a diferencia del mundo inteligible del platonismo o del seor del mundo del judaismo, no guarda con el mundo sensible una relacin positiva; no es la esencia o la causa de ste, sino su negacin y supresin. El Dios gnstico, tan diferente del demiurgo, es el totalmente diferente, el otro, el desconocido. Igual que su equivalente humano interno, el yo acsmico o pneuma, cuya naturaleza oculta tambin se revela a s misma slo en la experiencia negativa de la otredad, de la no identificacin, y de la indefinible y rechazada libertad, este Dios tiene ms de nihil que de ens en su concepto. Una trascendencia derivada de cualquier relacin normativa del mundo es igual a una trascendencia que ha perdido su fuerza efectiva. En otras palabras, para todo lo concerniente a la relacin del hombre con la realidad que lo rodea, este Dios oculto es una concepcin nihilista: ningn nomos emana de l, ninguna ley para la naturaleza y, as, ninguna ley para la actuacin humana como parte del orden natural. Sobre esta base, el argumento antinmico de los gnsticos es tan simple, por ejemplo, como el de Sartre. Ya que lo trascendente es el silencio, argumenta Sartre, puesto que no hay ningn signo en el mundo, el hombre, el abandonado y dejado a s mismo, reclama su libertad, o, ms exactamente, no puede evitar cargar con ella: l es esa libertad, no siendo el hombre sino su propio proyecto, y todo le est permitido . El hecho de que esta libertad sea de una naturaleza desesperada, o de que, como tarea ilimitada, inspire ms temor que exultacin, es un asunto diferente. Algunas veces, en el razonamiento gnstico, el argumento antinmico aparece bajo el aspecto de un subjetivismo convencional: [para este pasaje, el lector debe remitirse de nuevo a dos prrafos que aparecen con anterioridad en este libro, en las pgs. 291-292, que comienzan Con respecto a esta idea... y terminan ...por medio de la frustracin individual de sus designios]. Por lo que se refiere a la asercin de la autntica libertad del yo, de-

bemos sealar que esta libertad no es un asunto del alma (psych), tan determinada por la ley moral como el cuerpo por la ley fsica, sino que es y de manera absoluta un asunto del espritu (pnema), el ncleo espiritual indefinible de la existencia, la chispa extraa. El alma es parte del orden natural, creado por el demiurgo para envolver al espritu extrao, y, en la ley normativa, el creador ejerce un control sobre lo que, legtimamente, es suyo. El hombre fsico, de esencia natural definible, por ejemplo como animal racional, es todava un hombre natural, y esta naturaleza no puede determinar al yo pneumtico ms de lo que, en el punto de vista existencialista, cualquier esencia determinante puede entorpecer la existencia libre potenciadora del yo. Resulta pertinente comparar aqu un argumento de Heidegger. En su Carta sobre el humanismo, Heidegger argumenta, contra la clsica definicin del Hombre como animal racional, que esta definicin sita al hombre dentro de la animalidad, especificada slo por una differentia que se convierte en una cualidad particular dentro de la especie animal. Esto, discute Heidegger, es situar al hombre en un lugar demasiado bajo . Dejar a un lado la cuestin de si existe un sofisma verbal implcito en esta argumentacin sobre el trmino animal tal como se utilizaba en la acepcin clsica . Lo que a nosotros nos importa es el rechazo de cualquier naturaleza definible del hombre que pudiera someter su existencia soberana a una esencia predeterminada y, por tanto, hacerle partcipe en un orden de esencias objetivo en la totalidad de la naturaleza. En esta concepcin de una existencia transesencial, que se proyecta libremente a s misma, encuentro una relacin con el concepto gnstico de la negatividad transfsica del pnema. Lo que no tiene naturaleza no tiene norma. Slo aquello que pertenece a un orden de naturalezas ya sea un orden de creacin o de formas inteligibles puede tener una naturaleza. Slo donde hay un todo hay una ley. En la desaprobatoria visin de los gnsticos esto es aplicable en el caso de la psych, que pertenece al todo csmico. El hombre fsico no puede hacer nada mejor que cumplir con el cdigo de una ley y esforzarse por ser justo, es decir, por ajustarse correctamente al orden establecido, y as hacer la parte proporcional que le corresponde en el esquema csmico. Sin embargo, el pneumatiks, el hombre espiritual, que no pertenece a ningn esquema objetivo, se encuentra por encima de la ley,ms all del

bien y del mal, y es una ley en s mismo por el poder de su conocimiento. Pero en qu consiste este poder, esta cognicin que no pertenece al alma sino al espritu, y en la cual el yo espiritual encuentra su salvacin de la esclavitud csmica? Una famosa frmula de la escuela valentiniana resume as el contenido de la gnosis: Ahora bien, no es slo la inmersin bautismal lo que salva sino el conocimiento: quines ramos, qu hemos devenido; dnde estbamos, dnde hemos sido arrojados; hacia dnde nos apresuramos, de dnde somos redimidos; qu es la generacin, qu la regeneracin . Una verdadera exgesis de esta frmula programtica debera desvelar el mito gnstico completo. Mi nico deseo es hacer aqu unas breves observaciones formales. En primer lugar, percibimos el agrupamiento dualista de los trminos en pares antitticos, y la tensin escatolgica que existe entre ellos, adems de su irreversibilidad direccional de pasado a futuro. A continuacin, observamos que todos los trminos son conceptos no del ser sino del acontecer, del movimiento. El conocimiento es el conocimiento de una historia, en la cual el conocimiento mismo es un acontecimiento crtico. Entre estos trminos de movimiento, el que hace referencia a haber sido arrojados a algo llama nuestra atencin, siendo sta una idea que nos resulta familiar en la literatura existencialista. Esto nos recuerda al proyectado a la infinita inmensidad de los espacios de Pascal, al haber sido arrojados del Geworfenheit de Heidegger, que era para ste una caracterstica fundamental del Dasein, de la experiencia individual de la existencia. El trmino, hasta donde alcanzo a ver, es originalmente gnstico. En la literatura mandea sta es una frase comn: la vida ha sido arrojada al mundo, la luz a la oscuridad, el alma al cuerpo. Esta frase expresa la violencia original que se me ha hecho al obligarme a estar donde estoy y a ser lo que soy, la pasividad de mi forzada aparicin en un mundo que no he hecho y cuya ley no es la ma. Sin embargo, la imagen de arrojar asigna tambin un carcter dinmico al todo de la existencia as iniciado. En nuestra frmula, esta existencia comienza con la imagen de una aceleracin hacia un final. Arrojada al mundo, la vida es una especie de trayectoria que se proyecta a s misma hacia el futuro. Esto nos lleva a la observacin final que me gustara hacer sobre la frmula valentiniana: que en sus trminos temporales no cabe un presente en

cuyo contenido pueda morar el conocimiento, y frenar el empuje que arrastra a la existencia. Existe un pasado y un futuro, un lugar de donde venimos y un lugar hacia el que vamos, y el presente es slo el momento mismo de la gnosis, la peripecia que va de uno a otro en una crisis suprema del ahora escatolgico. No obstante, debemos hacer la siguiente distincin con respecto a todos los paralelismos modernos: en la frmula gnstica se entiende que, aunque hayamos sido arrojados a la temporalidad, tenamos un origen en la eternidad, y, por tanto, tenemos tambin una meta en la eternidad. Esto sita al nihilismo csmico interior del gnosticismo frente a una trayectoria metafsica que est totalmente ausente en su equivalente moderno. Volviendo una vez ms al equivalente moderno, reflexionemos sobre una observacin que debe sorprender al atento estudioso del Sein und Zeit de Heidegger, ese profundsimo manifiesto de la filosofa existencialista todava hoy importantsimo. En este libro, Heidegger desarrolla una ontologa fundamental conforme a los modos en los cuales el yo existe, es decir, constituye su propio ser en el acto de existir, y con l origina, como correlatos objetivos, los distintos significados del Ser en general. Estos modos quedan explicados en una serie de categoras fundamentales que Heidegger prefiere llamar existenciales. A diferencia de las categoras objetivas de Kant, stas no articulan estructuras primarias de la realidad sino de la realizacin, es decir, no estructuras cognitivas de un mundo de objetos dado sino estructuras funcionales del movimiento activo del tiempo interior en virtud del cual se mantiene un mundo y se origina el yo como acontecimiento continuo. Los existenciales tienen, por tanto, cada uno de ellos y en conjunto, un significado profundamente temporal. La verdadera dimensin de la existencia son categoras de tiempo interno o mental, y articulan esa dimensin en sus tiempos. Siendo ste el caso, los existenciales deben mostrar y distribuir entre s los tres horizontes del tiempo: pasado, presente y futuro. Ahora bien, si tratamos de ordenar dichos existenciales bajo estos tres epgrafes, las categoras de Heidegger de la existencia, nos encontramos con un descubrimiento sorprendente, un descubrimiento que a m al menos me sorprendi extraordinariamente cuando, al aparecer el libro, intent esbozar un esquema siguiendo el modelo clsico de una tabla de categoras.. Se trata del descubrimiento de que la columna que se corresponde con el epgrafe de presente permanece prcticamente vaca,

al menos por lo que se refiere a modos de existencia genuina o autntica. Me apresuro a decir que este enunciado es un resumen exhaustivo y que, de hecho, es mucho lo que se dice sobre el existencial presente, si bien no como una dimensin independiente por derecho propio. Porque el presente existencialmente genuino es el presente de la situacin, que se define de forma absoluta en trminos de la relacin del yo con su futuro y su pasado. Este presente aparece como un destello, por as decir, a la luz de la decisin, cuando el futuro proyectado reacciona sobre el pasado dado (Geworfenheit) y en este encuentro se constituye lo que Heidegger llama el momento (Augenblick): momento, no duracin, es el modo temporal de este presente, una criatura de los otros dos horizontes del tiempo, una funcin de su dinmica incesante, y no dimensin independiente en la que morar. Separado, sin embargo, de este contexto de movimiento interior, por s mismo, el mero presente denota precisamente la renuncia a la genuina relacin futuro-pasado en beneficio de un abandono o entrega al puro hablar, a la mera curiosidad, y al anonimato de todos los hombres (Verfallenheit): una falla en la tensin de la verdadera existencia, una especie de inactividad del ser. Sin duda, Verfallenheit, un trmino negativo que tambin incluye el significado de la degeneracin y el declive, es el existencial que se corresponde con el presente como tal, y que explica como un modo de existencia derivativo y deficiente. De este modo, nuestro enunciado original defiende que todas las categoras relevantes de la existencia, aquellas que tienen que ver con la posible autenticidad de la mismidad, se distribuyen en forma de pares correlativos bajo los epgrafes de pasado o futuro: facticidad, necesidad, llegar a ser, haber sido arrojado, culpabilidad, son modos existenciales del pasado; existencia, adelantarse al propio presente, anticipacin a la muerte, cuidado y resolucin, son modos existenciales del futuro. No queda ningn presente para el reposo de la existencia genuina. Saltando fuera de su pasado, por as decir, la existencia se proyecta a s misma en su futuro; se enfrenta a su ltimo lmite, la muerte; regresa de esta breve mirada escatolgica sobre la nada a su clara facticidad, a la informacin inalterable de su haber devenido ya esto, all y entonces; y lleva esto hacia delante con su resolucin mortalmente engendrada, introducindolo en lo que el pasado se ha concentrado ahora. Repito: no hay presente en el que morar,slo la crisis entre el pasado y el futuro,el movimiento afilado entre

los dos, balancendose en el filo de la navaja de la decisin que empuja hacia delante. Este dinamismo incesante ejerci una enorme atraccin sobre la mente contempornea, y mi generacin, en los aos veinte y treinta en Alemania, sucumbi a l de manera absoluta. Sin embargo, hay un rompecabezas en esta evanescencia del presente como poseedor del contenido genuino, en su reduccin al inhspito punto cero de la mera resolucin formal. En qu situacin metafsica se basa? En este punto se hace necesaria una observacin adicional relevante. Al margen del presente existencial del momento, existe, despus de todo, la presencia de las cosas. Pues bien, esta copresencia con las cosas no permitir un presente de distinta naturaleza? Sin embargo, Heidegger nos dice que las cosas son en principio zuhanden, es decir utilizables (categora de la cual incluso intil es un modo), y que, por tanto, estn relacionadas con el proyecto existencial y con el cuidado (Sorge), y por tanto incluidas en la dinmica futuro-pasado. Por otro lado, las cosas tambin pueden ser neutralizadas y reducirse a vorhanden (estar ante m), es decir, a objetos indiferentes, y el modo de Vorhandenheit puede ser un equivalente objetivo de lo que en el lado existencial es Veifallenheit, presente falso. Vorhanden es aquello que es mera e indiferentemente existente, el ah de la naturaleza desnuda, un ah que ha de ser mirado como fuera de lo importante de la situacin existencial y de la preocupacin prctica; es, por as decir, ser separado y reducido a un modo de la muda condicin de cosa. Segn esta consideracin terica, a la naturaleza no le queda otra condicin que sta, la de un modo deficiente del ser, y la relacin que as queda objetivada es un modo deficiente de existir, su defeccin de la futuridad del ciudado en beneficio del presente espurio de una mera curiosidad espectadora . Esta depreciacin existencialista del concepto de la naturaleza refleja obviamente su despojamiento espiritual a manos de la ciencia fsica, y tiene algo en comn con el desprecio gnstico hacia la naturaleza. Ninguna filosofa ha mostrado nunca menos inters por la naturaleza que el existencialismo, que niega a dicha naturaleza cualquier vestigio de dignidad. Esta falta de inters no debe confundirse con la precaucin mostrada por Scrates, para quien este anlisis se encuentra por encima de la comprensin del hombre. El acto de mirar lo que est ah,a la naturaleza tal y como es en s mis-

ma, al ser, fue llamado por los antiguos con el nombre de contemplacin, theora. Pero la cuestin aqu es que, si la contemplacin queda reservada para lo que existe de manera irrelevante, perder la noble posicin que una vez tuvo, como sucede con el reposo en el presente al cual se adhiere el observador por la presencia de sus objetos. La theora tena esa dignidad por sus implicaciones platnicas, porque contemplaba objetos eternos en la forma de las cosas, una trascendencia de ser inmutable que brillaba a travs de la transparencia del devenir. El ser inmutable es eterno presente, al cual puede acceder la contemplacin en la breve duracin del presente temporal. As, es la eternidad, no el tiempo, lo que concede un presente y le otorga un estado propio en el flujo del tiempo. Por otro lado, ser la prdida de la eternidad la que responda de la prdida de un presente genuino. Tal prdida de eternidad es la desaparicin del mundo de las ideas y los ideales en la cual Heidegger ve el verdadero significado del Dios ha muerto de Nietzsche: en otras palabras, la victoria absoluta del nominalismo sobre el realismo. La misma causa que reside en la raz del nihilismo se encuentra por tanto en la raz de la temporalidad radical del esquema de la existencia de Heidegger, en el que el presente no es sino el momento de la crisis entre el pasado y el futuro. Si los valores no son contemplados como ser (como lo Bueno y lo Bello de Platn), sino que es la voluntad la que los propone como proyecto, la existencia sin duda est comprometida a la futuridad constante, con la muerte como meta; y una futura resolucin meramente formal, sin un nomos para dicha resolucin, se convierte en un proyecto que va de la nada a la nada. Como citamos antes, en palabras de Nietzsche, Quien perdi lo que t perdiste en parte alguna se detiene. Una vez ms, nuestra investigacin nos lleva de vuelta al dualismo entre el hombre y la physis, como aprendizaje metafsico de la situacin nihilista. No existe una diferencia fundamental entre el dualismo gnstico y el existencialista: el hombre gnstico es arrojado a una naturaleza antagonista, antidivina y, por tanto, antihumana; el hombre moderno, a una naturaleza indiferente. Slo el ltimo caso representa el vaco absoluto, el verdadero pozo sin fondo. En la concepcin gnstica, lo hostil, lo demonaco, es todava antropomrfico, familiar incluso dentro de su diferencia,y el contraste otorga una direccin a la existencia:una direccin

negativa, sin duda, pero direccin al fin, que cuenta con la sancin de la trascendencia negativa de la cual la positividad del mundo es el homlogo cualitativo. La naturaleza indiferente de la ciencia moderna ni siquiera cuenta con esta cualidad antagonista, y de una naturaleza as no es posible obtener ninguna direccin. Esto hace que el nihilismo moderno sea infinitamente ms radical y desesperado de lo que el nihilismo gnstico podra ser nunca a pesar de su terror pnico hacia el mundo y su desprecio desafiante hacia las leyes de ste. La despreocupacin de la naturaleza es el verdadero abismo. El hecho de que la nica preocupacin venga de parte del hombre en su finitud frente a la muerte, con su contingencia y la falta de significado objetivo de los significados que proyecta constituye sin duda una situacin sin precedentes. Sin embargo, esta misma diferencia, que revela la mayor profundidad del nihilismo moderno, tambin desafa su coherencia intrnseca. A pesar de su enorme fantasa, el dualismo gnstico era intrnsecamente coherente. La idea de una naturaleza demonaca frente a la cual se opone el yo, tiene sentido. Qu sucede, sin embargo, con una naturaleza indiferente que, a pesar de dicha indiferencia, contiene en su interior aquello por lo cual su propio ser crea una diferencia? La frase que hace referencia a haber sido arrojado a una naturaleza indiferente es remanente de una metafsica dualista, y un enfoque no metafisico no tiene derecho a utilizarla. Qu es el acto de arrojar sin un sujeto que arroja, y sin un ms all desde el cual se puso en marcha? Con mayor propiedad, el existencialista debera decir que la vida consciente, solcita, yo conocedora ha sido lanzada al aire, como una moneda, por la naturaleza. Si el acto es ciego, el ver es un producto de la ceguera, la solicitud es un producto de la falta de solicitud, una naturaleza teleologica engendrada de manera no teleologica. No es verdad que esta paradoja plantea algunas dudas sobre el concepto mismo de una naturaleza indiferente, esa abstraccin de la ciencia fsica? El antropomorfismo ha sido borrado del concepto de naturaleza de forma tan radical que incluso el hombre, entendido slo como un accidente de esa naturaleza, puede dejar de ser concebido antropomorficamente. Como producto de lo indiferente, su ser debe ser tambin indiferente. De este modo, el acto de afrontar su mortalidad debera asegurar la reaccin:Comamos y bebamos, que maana moriremos.No tiene

sentido preocuparse por lo que no ha sido sancionado por una intencin creadora. Sin embargo, si la profunda reflexin de Heidegger es correcta la que defiende que, al contemplar nuestra finitud, nos preocupamos no slo de si existimos sino de cmo existimos, el mero hecho de que exista una solicitud suprema, en cualquier parte del mundo, debera tambin cualificar a la totalidad que acoge ese hecho, ms incluso si slo ello fue la causa productiva de ese hecho, dejando que su sujeto surja fsicamente en medio de ste. La fractura entre el hombre y la realidad total se encuentra en el fondo del nihilismo. La falta de lgica de la ruptura, es decir, de un dualismo sin metafsica, no disminuye la realidad de este hecho, ni hace ms aceptable su aparente alternativa: la mirada fija sobre una individualidad aislada, a la cual condena al hombre, quiz deseara cambiarse por un naturalismo monista que, junto con la ruptura, abolira tambin la idea del hombre como hombre. Entre esa Escila y su gemela Caribdis vacila la mente moderna. La filosofa deber descubrir si existe una tercera va para esta situacin, una va gracias a la cual se pueda evitar la grieta dualista, y que sin embargo conserve el suficiente dualismo como para mantener la humanidad del hombre.

Notas
1

Salvo e n los casos en q u e se i n d i c a, las citas se h a n t r a d u c i d o del original ingls, por

m a n t e n e r la c o h e r e n c i a c o n los c o m e n t a r i o s del autor o p o r r a z o n e s de accesibilidad a los textos. (N. de la T.)

2

G n o s t i c i s m and M o d e r n N i h i l i s m ,

Social Research,

19 ( 1 9 5 2 ) , p g s . 4 3 0 - 4 5 2 . U n a

v e r s i n a m p l i a d a en a l e m n , G n o s i s u n d m o d e r n e r N i h i l i s m u s , a pa re c i en

Kerygma und

Dogma, 6 (1960), p g s .
3 4

155-171.

R e y , t r a d u c c i n literal de M a l c o . C a p a de p r p u r a , alusin a su n o m b r e original y a la principal i ndust ria de su c i u -

d a d n a t a l , el t e i do c o n p r p u r a .
5

H. J o n a s ,

Gnosis und spatantiker Geist, I y Libertinism p o r alien p o r

II, 1,

passim; v e r

e s p e c i a l m e n t e la i n t r o d u c -

c i n al vol. I, y el cap. 4 del vol. II, 1.

6 7

V e r cap. 12. Traduzco teora o i d e a del l i b e r t i n a j e c u a n d o es pre c i so distinguirlo

de la prctica del libertinaje. (N. de la T.)

8

Traduzco

extrao y

alienness p o r

extraamiento, trminos cuyo signifi-

c a d o gnst i co l t i m o q u e d a e x p l i c a d o a lo largo del captulo; a s i m i s m o , t r a d u z c o p o r e x t r a n j e r o y por e x t r a o , d e p e n d i e n d o del contexto. (N. de la T.)

9

stranger
y J

Las citas m a n d e a s estn b a s a d a s en la t r a d u c c i n a l e m a n a de M . Lidzbarski. G sirve

c o m o abrevi at ura de de

Ginza: Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandaer, G o t i n g a 1925, Das Johannesbuch der Mandaer, G i e s s e n 1915. Los n m e r o s i n d i c a n las p g i n a s de estas
10

publicaciones. En s i n g u l ar e n p u e d e si gni fi c ar s i m p l e m e n t e el m u n d o y se opone, c o m o en el

c a s o de este e n del p e n s a m i e n t o j u d o y cristiano, al e n q u e v e n d r : a q u el m o d e l o f u e s e g u r a m e n t e la p a l a b r a h e b r e a

olam

(arameo

alma),

c u y o s i g n i f i c a d o original

de

e t e r n i d a d lleg a a b s o r b e r el de m u n d o . El plural m a n d e o

almaya

p u e d e significar

m u n d o s o seres, esto l t i m o e n u n sent i do p e r s o n a l ( s o b r e h u m a n o ) . La p e r s o n i f i c a c i n est u n i d a al c o n c e p t o de este e n del N u e v o T e s t a m e n t o en e x p r e si o n es c o m o el dios [o los g o b e r n a d o r e s ] de este en. " E s t a s son p a l a b r a s p r o n u n c i a d a s por el salvador, p e r o lo p r x i m a q u e su situacin se e n c u e n t r a de la situacin de la vida exiliada en el m u n d o en general, es decir, de la de aquellos q u e d e b e n ser s a l v a d o s , queda patente en las p a l a b r a s q u e le a c o m p a a n c u a n d o e m p r e n d e su m i s i n : V e , ve, h i j o e i m a g e n nuestra... El lugar al q u e vas... terribles s u f r i m i e n t o s te e s p e r a n en esos m u n d o s de o sc u r i d a d. All p e r m a n e c e r s , g e n e r a c i n tras g e n e r a c i n , h a st a q u e n o s o l v i d e m o s de ti. T u f o r m a p e r m a n e c e r all, h a st a q u e l e a m o s de ti la m i s a de los m u e r t o s (G 152-s.).

v e r Glosario, p a g . 130.
13 14 15 16

V e r Glosario, p g . 131. D e t e r m i n a n m i l u c h a ; f r m u l a q u e hace r e f e r e n c i a a la m u e r t e . V e r Glosario, p g . 131. El rey de la o s c u r i d a d p r i m o r d i a l es l l a m a d o , i ncl uso en el estadio p r e c s m i c o , el R e y de

este m u n d o y d e estos e o n e s , a u n q u e s e g n el s i s t e m a el m u n d o surg e slo a partir de u n a m e z c l a de los dos principios. U n p a r a l e l i s m o m a n d e o c o n la e n s e a n z a de M a n i sobr e los orgenes, c u y a l n e a i n t r o d u c t o r i a c i t a m o s con a n t e r i o r i d a d , d i c e : H u b o dos r e y e s , dos n a t u r a l e z as f u e r o n c r e a d a s : u n r e y de este m u n d o y u n r e y de f u e r a de los m u n d o s . El r e y de estos eones p o r t a b a u n a e s p a d a y u n a c o r o n a de o s c u r i d a d [etc.] (J 55). E s t o resulta l g i c a m e n t e i n c o n s i s t e n t e; p e r o en t r m i n o s s i m b l i c o s resulta m s g e n u i n a m e n t e g n s t i c o que la a b s t r a c c i n de M a n i , y a q u e el principio de la o s c u r i d a d est

definido d e s d e

el c o m i e n z o c o m o aquello del m u n d o a partir de

c u y a e x p e r i e n c i a g n s t i c a fue c o n c e b i d o p o r p r i m e r a vez. M u n d o est d e t e r m i n a d o p o r o s c u r i d a d y o s c u r i d a d slo p o r m u n d o .

17 18

V e r Glosario, p g . 130. De u n f r a g m e n t o del E v a n g e l i o de E v a gnstico, c o n s e r v a d o p o r E p i f a n i o

(Haer. 26.3).

19

Ibid. 26.10.
Ibid.
2 6 . 1 3 ; el p a s a j e se cita c o m p l e t o en la p g . 195. Ver Jonas,

20
21

Gnosis undspatantiker Geist, II,

1, p g s . 175-223.

22 23 24 25 26

Ver G l o s a r i o , p g . 132. El C h t i b de los harranitas. L a c o n t i n u a c i n de este t e x t o se o f r e c e e n la nota 110. Prisin, bola c o n cadena, atadura y n u d o son s m b o l o s f r e c u e n t e s del c u e r p o . V e r Glosario, p g . 131. El r e m o r d i m i e n t o del c r e a d o r se e n c u e n t r a t a m b i n en el g n o s t i c i s m o cristiano. E n el L i b r o

de B a r u c suplica i n f r u c t u o s a m e n t e i n c l u s o al Dios s u p r e m o : P e r m t e m e , Seor, destruir el m u n d o q u e cre, p u e s m i espritu h a sido e n c e r r a d o en los h o m b r e s y quiero r e c u p e r a r l o (Hiplito, V.26.17).
27

Refut.

Para
28 29

Geworfenheit v e r

su

Sein und Zeit, Ha l le

1927, pg. 175-ss. El lector hallar en el E p l o g o

u n a c o m p a r a c i n entre la visin g n s t i c a y la existencialista, p g s . 3 4 1 - 3 9 3 . Ver G l o s a r i o , p g s . 131 y 130, r e s p e c t i v a m e n t e . C u a n d o el c u e r p o m u e r e ? Las tres clusulas introductorias c o m p o n e n el p a s a j e m s d u d o s o

de t o d o el texto.
30 31

H a t e n i d o lugar u n a c a d a culpable. V e r t a m b i n el p a r a l e l i s m o c o n la d e s c r i p c i n de u n f r a g m e n t o de T u r f a n : Y a partir de la

i m p u r e z a de los d e m o n i o s y de la s u c i e d a d de las d e m o n i a s , ella [Az, la m a d r e m a l i g n a de t o d o s los d e m o n i o s ] f o r m este cuerpo, y ella m i s m a se i n t r o d u j o en l. E n t o n c e s , c o n los c i n co e l e m e n t o s de la L u z , la a r m a d u r a de O r m u z d , f o r m [?] el A l m a b u e n a y la e n c a d e n al c u e r p o. La h i z o c i e g a y s o r d a , i n c o n s c i e n t e y c o n f u s a , de m o d o q u e al principio n o c o n o c i e r a su o r i g e n ni su l i n a j e ( W . H e n n i n g , G e b u r t u n d E n t s t e h u n g des m a n i c h a i s c h e n U r m e n s c h e n ,

Nachricht. Gott.
gran recono-

Ges. Wiss., Phil.-hist.

32

Kl. 1932, G o t i n g a 1933, pg. 217-ss.). acuacin de Filn de Alejandra, qui en alcanz

Probablemente

una

[liento en el amDito a e la literatura mstica. CI. H a n s L e w y , Giessen 1929).

33

sobria ebrietas (Beihejte zur ZNW

Ruha, l i t e ra l m e nte espritu. La p e r v e r s i n de este t r m i n o q u e h a c e r e f e r e n c i a a la

s o n i f i c a c i n m s i m p o r t a n t e del m a l , constituye u n interesante episodio de la h i s t o r i a de la i g i n , e x t r a o r d i n a r i a m e n t e p a r a d j i c o si p e n s a m o s q u e el ttulo c o m p l e t o de esta f i g u r a i d i v i n a es R u h a d ' Q u d s h a , es decir, el Espritu Santo. Pero esta m i s m a p a r a d o j a indica la sa: la v i o l e n t a hostilidad h a c i a la doc t ri na cristiana, c u y o f u n d a d o r , s e g n la tradicin indea, h a b a r o b a d o y f a l s i f i c a d o el m e n s a j e de su a m o , J u a n Bautista. N o obst a nt e, la b i v a l e n c i a q u e existe en la f i g u r a del Espritu S a n t o , q u e se p i e n s a f e m e n i n a , es t a m b i n ceptible en el g n o s t i c i s m o a c i o n a d a c o n Sopha.
34 35

cristiano, c o m o se v e r c u a n d o e s t u d i e m o s la

especulacin

V e r G l o s a r i o , pg. 131. L l a m a d o r de la L l a m a d a es el ttulo del m i s i o n e r o m a n i q u e o . El t r m i n o l l a m a d a

i c a do a m i s i n , c o m o el de l l a m a d o r a m i s i o n e r o , l l e g a n h a st a el islam.
36

Esta i d e a -tanto el n o m b r e c o m o el l i b r o - revela u n m i s t i c i s m o , evidente en el

angelio de la V e r d a d , q u e seala ciertas e s p e c u l a c i o n e s j u d a s c o m o p o s i b l e f u e n t e ; p e r o el itivo p u d o e x t e n d e r s e en el p e n s a m i e n t o oriental; ve r, en el s a l m o m a n d e o c i t a d o en p g . 113, la lnea d e qui en p r o n u n c i a m i n o m b r e , el suyo y o p r o n u n c i o .

37

N o as - d e b e aadirse- en el E v a n g e l i o de la V e r d a d . E n ese d o c u m e n t o , sin d u d a , las

abras p r o n u n c i a d a s d u r a n t e el s u f r i m i e n t o de Cristo d e l a t an u n f e r v o r e m o c i o n a l y u n sentido m i s t e r i o ( O h , g r a n y s u b l i m e E n s e a n z a ! ) ; lo cual sugiere u n s i g n i f i c a d o religioso que ede c o n m u c h o al habitual e n el l l a m a d o g n o s t i c i s m o cristiano, i n c l u i da la m a y o r parte de la ratura v a l e n t i n i a n a c o n o c i d a .
38 39

Texto: s u de ellos. Para e x p l i c ar la l t i ma frase: La M a d r e de la V i d a h a b a c r e a d o al H o m b r e P r i m o r d i a l , a qui en

R e s p u e s t a r e p r e s e n t a ahora c o m o la e x p r e s i n de su d e s p e r t a do Y o v e r d a d e r o . El Espritu V i v o r su parte h a b a e n v i a d o a la L l a m a d a c o m o a u n m e n s a j e r o . A m b o s son l l e v a d os ahora c o m o tidos p o r aquellos a partir de los cuales f u e r o n o r i g i n a d o s , es decir, se r e n e n con sus f u e n t e s . m o m e n c i o n a m o s a n t e s , la p e r s o n i f i c a c i n de L l a m a d a y R e s p u e s t a es u n a caracterstica de especulacin m a n i q u e a ( J a c k s o n lo t r a d u c e c o m o E l q u e a p e l a y El q u e r e s p o n d e ) . A s , igual e s u c e d e en el p a s a j e de T e o d o r o b a r K o n a i , el f r a g m e n t o del h i m n o de T u r f a n M 3 3 c u e n t a c m o Padre p r i m o r d i a l a b a n d o n a al E s p r i t u (equi val ente aqu al H o m b r e P r i m o r d i a l ) a sus e n e m i g o s , mo la M a d r e de la V i d a i n t e r c e de ante ste p o r su H i j o c a u t i v o , y el dios C h r o s h t a g ( L l a m a d a ) es e n v i a d o , y c m o el dios liberado a s c i e n d e e n f o r m a de R e s p u e s t a y la M a d r e r e c i b e al H i j o su h o g a r (Reitzenstein,
40

S e g n la t r a d u c c i n de A n d r e a s en Reitzenstein,

27, p g . 5 8 ; t a m b i n

Das iranische Erlosungsmyste- rium, p g . 8). Hellenistiche Mysterienreligionen, 3. en su Das iranische Erlosungsmysterium, p g . 3. Cf. J a c k s o n , p g . ibid.
p g . 256: M e h e

ed., 257:

le la L u z y de los D i o s e s p r o c e d o , y m e c o n v i e r t o en u n e x t r a o para ellos; sobr e m c a e n los amigos y p o r ellos soy arrastrado h a s t a los m u e r t o s ( M 7). Cf. v e r t i d o en u n e x t r a n j e r o ( u n e x t r a o ) de su G r a n M a j e s t a d .
41

Das Iranische Erlosungsmysterium, p g .

11-ss.

m e n u c a s p a l a b r a s en G 3 / - s . y J 225-s. Este texto se m a n t i e n e t o a a v a c o m p a r a t i v a m e n t e p r x i m o a la situacin ficticia de la l l a m a d a. E n G 1 6 - 1 7 e n c o n t r a m o s an m s de doce p g i n a s de e x h o r t a c i o n e s , i n t r o d u c i d a s p o r lo que es p o c o m s que u n a f r m u l a : A m , el m e n s a j e r o p u r o , m i S e o r , l l a m y e n c a r g u n a m i s i n , d i c i e n d o: V e y , c o m o v o z , l l a m a a A d n y a todas sus t r i b u s , e i nst ruye l es sobre todas las c o s a s , sobre el a l t si mo R e y de la Luz... y sobr e los m u n d o s de la l u z , los eternos. H b l a l e , q u e su c o r a z n se ilumine... E n s e a c o n o c i m i e n t o a A d n , a E v a su e s p o s a , y a t o d a s sus tribus. Diles.... A estas palabras sigue u n a c o l e c c i n de v a r i a d s i m a s exhortaciones,

a d v e r t e n c i as y r d e n e s , que tienen en c o m n su actitud a n t i c s m i c a , de la cual m o s t r a m o s a c o n t i n u a c i n algunos e j e m p l o s : [ 9 5 ] N o a m e s el oro y la plata y las p o s e s i o n e s de este m u n d o . P o r q u e este m u n d o d e c a e y muere... [103] C o n v e r d a d y fe y p u r e z a de labios libera al a l m a de la o s c u r i d a d a la l u z , del error a la v e r d a d , de la i n c r e d u l i d a d a la fe en tu Seor. El q u e l i be ra u n a l m a va le p a r a m lo q u e m u n d o s y g e n e r a c i o n e s . [134] C u a n d o alguien a b a n d o n a su c u e r p o , no llores ni te l a m e n t e s p o r l... [135] V e , p o b r e de ti, m i s e r a b l e y p e r s e g u i d o , y llora p o r v o s o t r o s ; p o r q u e m i e n t r a s ests en el m u n d o , tus p e c a d o s c r e c e n c o n t i g o . [155] E l e g i d o m o , n o c o n f e s en el m u n d o en el que v i v e s, p o r q u e n o te p e r t e n e c e. T e n fe en tus b u e n a s obras. [163] N o exaltes a los Siete y a los D o c e , los g o b e r n a d o r e s del m u n d o . . . p o r q u e stos llevan f u e r a del c a m i n o a la tribu de las almas q u e f u e t r a d a h a s t a a q u d e s d e la casa de la v i d a . L a c o l e c c i n t e r m i n a c o n estas p a l a b r a s: E s t a es la p r i m e r a e n s e a n z a q u e A d n , el j e f e de la tribu v i v a , recibi. (Los n m e r o s entre c o r c h e t e s i n d i c a n p r r a f o s de la edicin de L i d z b a r s k i .)
43

Cf. C.H. VII. 1-s.: A d o n d e sois l l e va dos, o h v o s o t r o s , h o m b r e s b o r r a c h o s q u e h a b i s b e b i d o el v i n o [lit. p a l a b r a ] sin m e z c l a de la ignorancia... d e t e n e os y r e c o b r a d la s o b r i e d a d , y m i r a d con los ojos del corazn... B u s c a d al gua que os c o n d u c i r de la m a n o h a st a las pue rt as del

c o n o c i m i e n t o d o n d e se e n c u e n t r a la l u z brillante q u e es p u r e z a de la o s c u r i d a d , d o n d e n a d i e est ebrio y t o d o s sobrios y v u e l v e n sus c o r a z o n e s p a r a v e r a A q u e l c u y a v o l u n t a d es all visible.

44

B i e n J e s s o A d n , a u n q u e m s p r o b a b l e m e n t e el p r i m e r o ; v e r p g . 2 4 8 - s s . , la d o c t r i n a del

Jess Patibilis.
45

Cf. la versin completa de esta frmula valentiniana en Exc. Traduccin de Edn. 47 Una imitacin corruptora del genuino Espritu divino. De la Luz. ^' J ci
es una

Theod. 78.2; ver pg. 75.

49

traduccin del hebreo s, rbol, y de su materia, madera; de forma que

10:40;

la frase tambin podra significar colgado de un rbol; cf. Hch

50

Dt

21:22.

Filsofo aqu significa lo que en terminologa gnstica recibe ms a menudo el nombre de pneumtico; el uso continuado de este significado lo convierte en el trmino que designa al verdadero alquimista, el cual tiene el poder mstico de transformar los elementos bsicos en elementos nobles: de ah la piedra filosofal.
51

A c a u s a de este p r s t a m o , p a r a el e s t u d i a n te de religin es u n depsi to de u n m a t e r i a l a n t i g uo

y e n parte l a r g o t i e m p o p e t r i f i c a d o ; p e r o el n u e v o c o n t e x t o i m b u y e este m a t e r i a l de s i g n i f i c a d os a m e n u d o m u y distintos de los originales.

52

Celso introduce lo que llama el tipo ms perfecto de hombre en esa regin con

estas palabras: Hay muchos que se ponen a profetizar con la menor excusa y por cualquier trivialidad, tanto dentro como fuera de los templos; y hay algunos que vagan alrededor de las ciudades y de los campos militares pidiendo limosna; y pretenden conmover como si pronunciaran algn tipo de mensaje oracular. Es costumbre que cada uno de ellos diga..., y sigue el texto de nuestra cita.
53

Celso contina: Despus de haber lanzado estas amenazas, aaden algunas frases incomprensibles, incoherentes y totalmente oscuras, cuyo significado ninguna persona inteligente podra descubrir; porque son absurdas y carecen de sentido, y sirven para que cualquier loco o hechicero tome las palabras y les d el sentido que guste (Orgenes, Contra Celsum VII.9, trad. de Chadwick, pgs. 4 0 2 - 4 0 3 ) . 54
Si u n o intenta, c o m o u n autor reciente, explicar la p r e s e n c i a de la prostituta c o m o u n a calumnia o un malentendido de los p r i m e r o s escritores cristianos, Simn habr sido

d e s p o s e d o i n j u s t a e i n n e c e s a r i a m e n t e d e u n r a s g o original y p r o v o c a t i v o (G. Q u i s p e l ,

Gnosis

ais Weltreligion, pg. 69).

55

M s p r x i m a s a esta d e s c r i p c i n del p r i m e r p a s o de la a u t o m u l t i p l i c a c i n divina son

algunas d e s c r i p c i o n e s m a n d e a s y , en el m b i t o g r i e g o , la c o n t e n i d a en el A p c r i f o de J u a n ( c o n s e r v a d o en t r a d u c c i n copta). El " p e n s " en su igual c u a n d o lo vio en el a g u a de L u z p u r a q u e Le r o d e a b a . Y Su P e n s a m i e n t o

[nnoia]

se hizo e f i c a z y se m a n i f e s t . Saliendo del

r e s p l a n d o r de la L u z , ella se c o l o c ante l: ste es el P o d e r - a n t e - e l - T o d o q u e se hizo m a n i f i e s t o , ste es el A n t e p e n s a m i e n t o p e r f e c t o del T o d o , la L u z q u e es la i m a g e n de la L u z , el igual de lo Invisible... Ella es la p r i m e r a n n o i a , Su i g u a l ( A p o c r J 27, 1-ss., Till).

Resumen de Hiplito, VI. 18. En el original, el relato es mucho ms largo y comprometido, y se elabora una teora fsica del universo. Sin duda, La Gran Exposicin no pertenece al mismo Simn, y el propio Hiplito pudo confundirse al adscribirla incluso a la secta simoniana. De hecho, el nico vnculo con la doctrina simoniana es el Pensamiento femenino de Dios, que aqu, no obstante, no aparece degradado a la historia de Helena. Si he incluido esta especulacin introductoria de La Gran Exposicin asociada a Simn, ha sido porque este tpico ejemplo de un texto gnstico parcialmente mtico, con conceptos altamente abstractos, deba aparecer obligatoriamente en algn momento y la adscripcin a Hiplito, correcta o errnea, serva como excusa para hacerlo aqu. 57 Evocacin del mito que describe el nacimiento de Palas Atenea de la cabeza de Zeus. Ireneo, 1.23.2, con algunas inserciones de los relatos paralelos que aparecen en las Homilas (11.25), Hiplito ( V I . 1 9 ) , y Tertuliano (De anima, cap. 34).
58

56

59

La lasciva, en textos gnsticos normalmente asociada a Sopha Pruniks, sobre la cual diremos ms cuando analicemos la especulacin valentiniana. Parece ser que alguna especulacin mitolgica griega asoci a la Helena homrica con la luna; una asociacin para la cual existen distintas explicaciones como la similitud entre Helene y Selene; su destino (rapto y recuperacin), interpretado como un mito de la naturaleza, y el hecho de que Homero comparase una vez su aspecto con el de Artemisa. Se deca que un huevo encontrado por Leda haba cado de la luna, y el ltimo comentarista de Homero, Eustasio (siglo XII d. C.), menciona cmo algunos decan que Helena haba cado a la tierra de la luna, y que all volvi una vez cumplida la voluntad

de z e u s . E u s t a s i o n o dice qui n o c u n d o se deca esto; t a m p o c o dice (ni siquiera i m p l c i t a m e n t e ) que b a j o esta f o r m a del m i t o H e l e n a serva c o m o s m b o l o del

anima. N o

es p o s i b l e ,

p o r tanto, extraer de su t e s t i m o n i o la c o n c l u s i n de q u e y a en la A n t i g e d a d H e l e n a f u e c o n t e m p l a d a c o m o u n a i m a g e n del A l m a c a d a , c o m o h a c e G. Q u i s p e l en su e x p l i c a c i n sobr e la doc t ri na s i m o n i a n a

(Gnosis als Weltreligion, pg.

64-ss.). E n c u a l q u i e r caso, i n c l u s o si

se a c e p t a r a , este p u n t o p r o b a r a t an p o c o c o n t r a la historicidad de la c o m p a e r a terrenal de S i m n c o m o el m i t o anterior de u n dios m o r i b u n d o y r e s u c i t a d o c o n t r a la de Cristo.

61 Esta idea se encuentra tambin en otras expresiones de la literatura gnstica; por ejemplo, en Baslides. 62 Sin embargo, segn al menos una fuente, este intento de ascensin significaba el final y la culminacin de su misin terrenal, y se anunciaba con estas palabras: Maana os dejar, malvados e impos, y volver al lado de Dios, cuyo poder soy yo, incluso cuando se halla debilitado. Donde t has cado, mira, yo soy El-que-est-en-pie. Y asciendo hacia el Padre y le dir: a m tambin, a tu Hijo en pie, quisieron hacer caer, pero yo no tuve trato con ellos, slo tena que volver a m mismo (Actus Vercellensis 31). Por medio de una oracin, entonces, Pedro le hizo caer, cuando ste flotaba en el aire, terminando as con su carrera. Cf. E. M. Butler, The Myth of the Magus, Cambridge University Press, 1948; The Fortunes ofFaust, Cambridge University Press, 1952.
63

64

A l p a r e c e r c o m p u e s t o c u a n d o e s t a b a all prisionero.

Hemos encontrado este smbolo con anterioridad en la literatura mandea (ver pg. 112), donde, de manera diferente, la provisin sirve para el regreso de las almas, y por ese motivo tambin es llevada por el hombre extrao en su viaje; lo que el hombre extrao comunica al creyente es la enseanza espiritual transmundana, la gnosis. Quiz se deba suponer un significado simblico similar en el caso del peso de la casa tesoro celestial de la siguiente frase.
66

E1 p e s o , c o m o se describe en las lneas o m i t i d a s, consiste en

cinco

s u b s t a n c i as pre-

c i o s a s , lo cual r e l a c i o n a c l a r a m e n t e al P r n c i p e de este relato con el H o m b r e P r i m o r d i a l de la e s p e c u l a c i n m a n i q u e a . V e r pg. 237-ss. P a r a el s i m b o l i s m o del v e s t i d o , v e r p g . 90-s.

68
69

Las estaciones del viaje de vuelta se corresponden con las del descenso.

Omitimos una larga descripcin del vestido. 70 En HchTom (par. 32), stos y otros actos de seduccin son atribuidos al hijo de la serpiente original, de cuyo discurso citamos la descripcin que hace de su progenitor. 71 Sobre este particular, volveremos cuando estudiemos la doctrina ascensional del Poi-

mandres.
72

El Avesta es el canon de los escritos zorostricos, segn queda redactado en el perodo sasnida. 73 Cf. el reverso de esta idea en El retrato de Dorian Gray.
74

Traduzco Transcendental Self por Yo trascendental. Este Self Yo, aparecer en el texto con mayscula. (N. de la T.) Ver Reitzenstein, HellenistischeMysterienreligionen, 3. a ed., 1927, pg. 4 0 9 .

Los mandeos relacionan a veces la frase el oculto Adn con el trmino Mana cuando ste se utiliza a su vez en relacin con Hombre. 77 La versin autorizada traducepsychiks por natural.
Reitzenstein,
79

Cf., p o r e j e m p l o , la e x t e n s a alegora de la S a n t a Iglesia en los

Das iranische Erlosungsymsterium, pg. 22-ss. Kephalaia m a n i q u e o s ,

q u e p o d r a r e s u m i r s e de la siguiente f o r m a : la gota de lluvia cae d e s d e lo alto en el m a r y f o r m a u n a perla en el interior de la ostra; los b u c e a d o r e s d e s c i e n d e n a las p r o f u n d i d a d e s del m a r p a r a traer esa perla; los b u c e a d o r e s se la entregan a los m e r c a d e r e s , y los m e r c a d e r e s a los reyes. La alegora p r e s e n t a las siguientes e q u i v a l e n c i a s: la gota de lluvia es el b o t n a r r e b a t a do en el c o m i e n z o , es decir, el A l m a vi va; la ostra es la carne h u m a n a en la q u e el A l m a est e n g a s t a d a c o m o u n a perla; los b u c e a d o r e s son los a p s t o l e s; los m e r c a d e r e s son las l u m b r e r a s celestes (sol y l u n a c o m o agentes de s a l v a c i n en el m i t o m a n i q u e o ) ; los reyes y n o b l e s son los e o n e s de la G r a n d e z a (cf. M t 13:45-s.). A a d i r e m o s u n e j e m p l o de la literatura m a n d e a : Los tesoros de este m u n d o se r e u n i e r o n en a s a m b l e a y dijeron: " Q u i n se h a l l e v a d o la p e r l a q u e i l u m i n a b a la casa p e r e c e d e r a ? E n la casa q u e a b a n d o n , las p a r e d e s se agrietaron y c a y e r o n " (G 517): la c a s a p u e d e ser el c u e r p o , p e r o c o n m s p r o b a b i l i d a d d e b e de h a c e r r e f e r e n c i a al m u n d o , en c u y o caso la p e r l a es el a l m a u n i v e r s a l o la s u m a de t o d a s las almas ( c u y o h u r t o , s e g n M a n i , c o n d u c e al d e r r u m b a m i e n t o del m u n d o ) , s i e n d o p r o b a b l e m e n t e ste el sentido de la Perla e n n u e s t r o p o e m a .
80 Esta es la interpretacin que muchos gnsticos cristianos dieron a la pasin de Cristo, el llamado docetismo. 81 A este tipo de versin se la considera una variante de la doctrina maniquea, la cual, por la abrumadora evidencia que aportan las fuentes, es la representante clsica del modelo iranio. En este modelo el reino de la Oscuridad es descrito como el primer agresor y la historia del mundo como la larga lucha entre los dos principios (ver Jonas, Gnosis, I, pg.

301).

Compartido con Marcin y con los valentinianos. Saturnilo lleg a decir que las profecas eran pronunciadas en parte por los hacedores del mundo y en parte por Satn.
84

Ia, Sabaot, Adonai, Elohim; tambin, aunque ms raro, Esaldeo = El-shaddai.

85

El Y a l d a b a o t - S a b a o t de los G n s t i c o s e n E p i f a n i o recibe de su m a d r e ,

Barbel

( n o m b r e con el q u e se c o n o c e a S o p h a en ese s i s t e m a ) , los m i s m o s r e p r o c h e s q u e el Y a l d a b a o t de los ofitas en Ireneo ( E p i f a n i o ,

Haer.

XXVI.2.3-s.). Baslides c onvi e rte los re-

p r o c h e s en algo m e n o s d u r o , c o m o u n a e x p l i c a c i n del E v a n g e l i o del H i j o , e x p l i c a c i n que a su v e z e n c u e n t r a u n a r e s p u e s t a m s satisfactoria que la q u e h a b i t u a l m e n t e se a s o c i a al d e m i u r g o : Y e n t o n c e s s u p o el A r c o n t e q u e n o era Dios del u n i v e r s o sino q u e h a b a sido e n g e n d r a d o y que p o r e n c i m a de l estaba e s t a b l e c i do el tesoro del i n e f a b l e e i n n o m i n a b l e N o Existente [el p a r a d j i c o n o m b r e q u e Baslides da a la C a u s a P r i m e r a ] y del Hijo. Se convirti e n t o n c es y t u v o m i e d o al v e r en qu i g n o r a n c i a h a b a e s t a d o (Hiplito, VII.26.1-3). Cf. nota 2 6 , sobr e el r e m o r d i m i e n t o del c r e a d o r .

Ya el Baruc de Justino compara al Elohim demirgico con el supremo Bondadoso, si bien tiene en la femenina Edem un tercer principio, todava ms bajo, que es la causa del mal, aunque no sea una imagen absoluta del mal en s misma.

C o m o principal soporte bblico para la doc t ri na del P a d r e D e s c o n o c i d o , r e v e l a d a p o r p r i m e r a y n i c a v e z por Cristo, se utilizaba M t 1 1 : 2 5 - 2 7 = Lc 10:21-22. E n su i n f o r m e general sobre los v a l e n t i n i a n o s , Ireneo escribe: c o m o clave central de su tesis, stos a d u c e n el siguiente p a s a j e : " B e n d i t o seas, Padre, Seor de cielos y tierra, p o r q u e e n c u b r i s t e estas cosas a los sabios y p r u d e n t e s y las r e v e l a s te a los p e q u e u e l o s . E x c e l e n t e, P a d r e m o , que te h a y a p a r e c i d o b i e n as. T o d a s las c o s a s m e f u e r o n entregadas por m i P a d r e , y n i n g u n o c o n o c e al P a d r e sino el H i j o , ni al H i j o sino el Padre, y aquel a q u i e n el H i j o se lo r e v e l a r e " . Por m e d i o de estas palabras el Seor m o s t r c l a r a m e n t e q u e , antes de su v e n i d a , n i n g u n o c o n o c i j a m s al P a d r e de la V e r d a d d e s c u b i e r t o por ellos; y p r e t e n d e n q u e el que h a sido c o n o c i d o p o r t o d o s es el h a c e d o r y creador, m i e n t r a s las p a l a b r a s del Seor c o n c i e r n e n al P a d r e D e s c o n o c i d o por t o d o s , a qui en ellos a n u n c i a r o n 1.20.3).
88

(Adv. Haer.
e n cinco

L a f u e n t e m s i m p o r t a n t e es la o b r a de T e r t u l i a n o ,

Adversus Marcionem, d i v i d i d a

partes. D e la e x t e n s a p o l m i c a de O r g e n e s e l otro g r a n crtico de M a r c i n en el siglo I I I slo se h a n c o n s e r v a d o a l g u n o s f r a g m e n t o s . E n c u a n t o al r e s t o , todos los h e r e s i l o g o s , c o m e n z a n d o p o r el p r i m e r o , J u s t i n o Mrtir (siglo II), t r a t a r on el c a s o de M a r c i n o de sus s e g u i d o r e s , y la p o l m i c a c o n t i n u h a s t a el siglo V , c u a n d o s e g u a n v i v a s en Or i e n t e c o m u n i d a d e s m a r c i o n i t a s e nt e ra s,

r e m a n e n t e s de la i g l e s ia q u e M a r c i n h a b a f u n d a d o . E n n u e s t r o r e s u m e n sobr e las e n s e a n z a s de M a r c i n , i n d i c a r e m o s la f u e n t e c o n c r e t a slo o c a s i o n a l m e n t e .

89

M a r c i n a c e p t a el relato del G n e s i s sobr e la c r e a c i n del h o m b r e , del cual extrae la

c o n s e c u e n c i a de q u e el B u e n Dios n o h a b a p a r t i c i p a do en a bsol uto en sta.

90

Adolf von Harnack,

Marcin: Das Evangelium vomfremdenGott,

L e i p z i g 1921, p g . 31,

n o t a 1. El libro de H a r n a c k es u n c l s i c o, sin d u d a el m e j o r m o n o g r f i c o sobre c u a l q u i e r captulo particular del g n o s t i c i s m o .

91

C o n r e l a c i n a este p u n t o , M a r c i n o f r e c e u n a e x p l i c a c i n original c u a n d o n o u n tanto

h u m o r s t i c a , p u e s , en contraste c o n C a n , los s o d o m i t a s y sus p a r i e n t e s , A b e l , los patriarcas y t o d o s los h o m b r e s j u s t o s y p r o f e t a s de la tradicin b b l i c a no f u e r o n s a l v a d o s c u a n d o Cristo d e s c e n d i al i n f i e r n o , sino q u e , h a b i e n d o a p r e n d i d o por u n a l a r g a e x p e r i e n c i a q u e a su Dios le agradaba

t e n t a r l o s , s o s p e c h a r o n q u e de n u e v o esta v e z se t r a t a b a de u n a t e n t a c i n y p o r tanto n o c r e y e r o n en el E v a n g e l i o de Cristo ( I r e n e o , 1.27.3).

92

G e n e r a l m e n t e , M a r c i n d e t e r m i n a el carcter del dios del m u n d o s e g n el del

mundo,

p o r q u e lo h e c h o d e b e ser igual al h a c e d o r (Hiplito,

Refut.

X . 1 9 . 2 ) ; su sabidura es idntica a la

s a b i d u r a del m u n d o en el sent i do p e y o r a t i v o de la religin t r a s c e n d e n t a l. E n la e x ge sis de ciertos p a s a j e s de san P a b l o , M a r c i n se l i m i t a a i d e n t i f i c ar al c r e a d o r c o n el m u n d o , a c e p t a n d o lo q u e se dice del l t i m o c o m o aplicable al p r i m e r o . S e g n M a r c i n , ste t e r m i n a por m o r i r con el m u n d o p o r u n a especie de a u t o d e s t r u c c i n , lo cual d e m u e s t r a en u n l t i m o anlisis q u e no es u n dios g e n u i n o sino el espritu de este m u n d o .
93

U t i l i z a d a c o m o s m b o l o d e s p e c t i v o de la c r e a c i n (o p o s i b l e r e f e r e n c i a a u n a de las plagas

egipcias).
94

Esta i d e a facilita, p o r cierto, u n a p r u e b a c o n c l u y e n t e (contraria a H a r n a c k ) sobre la i n f l u e n c i a verdadero

en M a r c i n de u n a e s p e c u l a c i n g n s t i c a anterior, y a que el a r g u m e n t o slo tiene sent i do si las almas son partes p e r d i d a s de la d i v i n i d a d que deben ser ha-

e n u e v o , e n c u y o c a s o la r e p r o d u c c i n p r o l o n g a el cautiverio d i v i n o , y u n a m a y o r dispersin a la obra de la s a l v a c i n , que sera u n a tarea de r e u n i f i c a c i n . or s u p u e s t o , n o m e n o s a n t i v a l e n t i n i a no que antimarcionita. h a b i n d o s e o r i g i n a do en u n a p a r t e o parte a p a r t e , es decir, g r a d u a l m e n t e . Es decir, en m i p r o p i o intelecto, i d n t i co al N o s absoluto. O, quiz, el principio i n f i n i t o q u e p r e c e d e al c o m i e n z o (?).

Boul, p a l a b r a de g n e r o f e m e n i n o . sin lgos, p u e s t o q u e el L o g o s

O d e su p r o p i a dote. 0 c o m p r e n d e r t o t a l m e n t e .

(la P a l a b r a ) se h a b a s e p a r a d o de ellos: al significar

a y r a z n el a r g u m e n t o n o resulta t o t a l m e n t e claro en la v e r s i n inglesa.

M e a t e n g o al sent i do a st rol gi co y d i n m i c o del t r m i n o . Los intrpretes m s r e c i e n t es a q u a r m o n a en el sentido c o n c r e t o que tena en la j e r g a de los c a rpi nt e ros: unir, iblar; as, N o c k p r o p o n e que se t r a d u z c a a r m a z n c o m p u e s t o ; Festugire lo t r a d u c e p o r

re des sphres.
ira

A u n q u e se m u e s t r e n dubitativos sobre la e x a c ta t r a d u c c i n del t r m i n o , los

elentes eruditos estn seguros de q u e , a lo largo de t o d o el t r a t a d o , la p a l a b r a d e n o t a u n a

material particular

y n o , s e g n lo e n t i e n d o, la esencia general de u n s i s t e m a de

poder,

la l ey de los m o v i m i e n t o s i n t e r r e l a c i o n a d os del m a c r o c o s m o s r e p r e s e n t a d os p o r los siete s (el l t i m o , n o o b s t a n t e , c o n s i d e r a d o sobre t o d o en su a s p e c t o p s i c o l g i c o , c o m o se de del p o s t e r i o r relato del a s c e n s o del alma). E n c u a n to a las r a z o n e s que m e h a c e n estar en de la n u e v a t r a d u c c i n , e x p o n d r slo dos: la que est i m p l c i ta en la f r a s e [el H o m b r e ] 1 s m i s m o la n a t u r a l e z a de la A r m o n a de los Siete (16), que slo tiene sent i do si se tiene en el s i g n i f i c a d o

abstracto

q u e los pi t a gri c os d i e r on al t r m i n o a r m o n a ; y la estrecha

cin en la q u e los t r m i n o s a r m o n a y

heimarmne (destino)

a p a r e c e n en n u e s t r o texto (15;

r e s u m e n , a r m o n a d e n o t a u n c o n j u n t o de f u e r z a s (los G o b e r n a d o r e s ) q u e p e r c i b i m o s por cterstica u n i f i c a d o r a (la f o r m a de su g o b i e r n o c o l e c t i v o ) , y no slo u n m u r o divisorio o u n a m s c o m p l e j a de esta clase, c o m o u n a n d a m i a j e . Por otra p a r t e , el sistema e s f r i co estaba e f u e g o , algo q u e no e n c a j a bi en c o n la i d e a de u n a estructura. E n el texto a p a r e c e

thos =

c a r c t e r , que en su sentido de carcter m o r a l n o e n c a j a en

o c o n la s e c u e n c i a 2 5 - 2 6 , igual q u e s u c e d e c o n otros e n u n c i a d o s en 24. D e este m o d o , en la historia m a n d e a sobr e la creacin, q u e aparece en el libro del

Ginza de

recha,

l e e m o s q u e lo p r i m e r o que surgi del G r a n M a n a f u e la V i d a : y sta se h i z o a s

s m a u n a p e t i c i n; y de su p e t i c i n s u r g i el U t h r a f i r m e m e n t e arraigado, al q u e la V i d a m la S e g u n d a Vida... E s a S e g u n d a V i d a cre e n t o n c es uthras, estableci i r a s dirigieron u n a p e t i c i n a la S e g u n d a V i d a ;

shejins... Tres pidieron permiso para crear shejins por s

smos.

La [ S e g u n d a ] V i d a se lo concedi... E n t o n c e s stos le dijeron: " D a n o s p a r t e de tu

plendor y de tu l u z , e i r e m o s y d e s c e n d e r e m o s b a j o las corrientes de agua. A l u m b r a r e m o s

ejins en
ana crea a

ti, c r e a r e m o s u n m u n d o en ti, y el m u n d o ser n u e s t r o y t u y o " . Esto a g r a d [a la

g u n d a V i d a ] , y dijo: " S e lo c o n c e d e r " ; p e r o el G r a n [ M a n a ] n o se sinti c o m p l a c i d o , y la rimera] V i d a n o lo a p r o b . E n u n c o n t r a m o v i m i e n t o de este p l a n de los uthras, el G r a n Manda d'Hayye, que, en este sistema,

s e c o r r e s p o n d e c l a r a m e n t e c o n el H o m b r e P r i m o r d i a l , y le e xhort a: Sube y sitate p o r e n c i m a de los u t h r a s y a v e r i g u a cul es su i n t e n c i n , la i n t e n c i n de los que dicen: N o s o t r o s c r e a r e m o s u n m u n d o ; y m s t a rde: M a n d a d ' H a y y e , t has visto q u h a c e n los uthras y q u p l a n e a n sobr e esto y lo otro. H a s visto c m o h a n a b a n d o n a d o la C a s a de la L u z y h a n v u e l t o sus rostros h a c i a la Osc uri da d... Q u i n p o n d r o r d e n entre ellos? Q u i n les sacar del f r a c a s o y el error... que se c a u s a r o n a s m i s m o s ? Q u i n les har e s c u c h a r la l l a m a d a de la G r a n d e [Vida]?. E n la s e c u e n c i a de este tratado t an c o n f u s o u n a fi gura d e m i r g i c a i ndi vi dual se convierte en el e j e c u t or del p l a n c o s m o g n i c o de los u t h r a s , P t a h i l - U t h r a , el cual recibe de su p a d r e (uno de los u t h r a s , l l a m a d o a q u B ' h a q Z i v a , y A b a t h u r por lo ge ne ra l) el siguiente m a n d a t o : " V e , d e s c i e n d e al l u g a r que c a r e c e de

shejins y

de m u n d o s . C r e a y f a b r i c a t m i s m o u n m u n d o , c o m o los hi j os de la G l o r i a a los q u e has

v i s t o " [nos e n c o n t r a m o s aqu con el m o t i v o de la i m i t a c i n de u n m u n d o ideal, m u y e x t e n d i d o en la e s p e c u l a c i n g n s t i c a y q u e t a m b i n aparece en el

Poimandres,

p o s i b l e m e n t e , a u n q u e no n e c e s a r i a -

m e n t e , u n a r e m i n i s c e n c i a d e f o r m a d a del D e m i u r g o platnico]. P t a h i l - U t h r a parti y d e s c e n d i , b a j o las

shejins,

al lugar d o n d e n o h a y m u n d o . Se i n t r o d u j o en el sucio l i m o , en el a g u a turbia... y el

f u e g o q u e viva en l se t r a n s f o r m (G 65-ss., 97-s.).

somn. Scip.

Con relacin a este significado positivo de los poderes de los planetas, cf. Macrobio, In 1.12, Servio, In Aen. X I . 5 1 , y el Kre Ksmou del Corpus Hermeticum. 107 Cuando aparece, tiene el sentido de un elemento fsico, de acuerdo con el uso estoico del trmino. 108 Ya Platn utiliza el siguiente y significativo smil para referirse a la condicin presente del alma en relacin con su verdadera naturaleza: Que el alma es inmortal, el argumento que acabamos de dar, con los dems argumentos, nos fuerzan a admitirlo. Pero para saber cmo es en verdad, debemos contemplarla no como la vemos ahora, estropeada por la asociacin con el cuerpo y por otros males, sino que hay que contemplarla suficientemente con el razonamiento, tal cual es cuando llega a ser pura. Entonces se la hallar mucho ms bella y se percibir ms claramente la justicia y la injusticia y todo lo que acabamos de describir. Lo que decimos ahora respecto de ella es cierto en lo que toca a su apariencia presente; y la hemos contemplado en una condicin tal como la del dios del mar Glauco, cuya naturaleza primitiva, al verlo, no es fcil distinguir ya que, de las partes antiguas de su cuerpo, unas han sido desgarradas, otras estrujadas y estropeadas completamente por las olas, en tanto se han aadido a su naturaleza otras por aglomeracin de conchas, algas y piedras, de modo que se asemeja ms a una bestia que a lo que es por naturaleza. Y es as como contemplamos el alma, afectada en su condicin natural por miles de males. Pero ahora debemos mirar hacia all, Glaucn.
Hacia dnde? H a c i a su a m o r p o r la sabidura; y d e b e m o s advertir a q u o b j e t o s a l c a n z a y a q u c o m p a a a p u n t a , d a d a su a f i n i d a d c o n lo d i v i n o , i n m o r t a l y s i e m p r e exi st ent e, as c o m o q u llegara a ser si siguiese a algo de tal n d o le y f u e r a l l e v a d a p o r este i m p u l s o f u e r a del m a r en el q u e a h o r a est, d e s n u d n d o s e de las piedras y c o n c h a s que a c t u a l m e n t e la c u b r e n p o r q u e h a c e sus festines en la t i e r r a y que c r e c e n a su a l r e d e d o r , c o m o a b u n d a n c i a t e r r o s a y p t r e a , a q u e son l l a m a d o s " b i e n a v e n t u r a d o s " . E n t o n c a u s a de estos festines

e ver su verdadera naturaleza (Repblica 6 1 1 D - 6 1 2 a ) . Resulta notable la iorma en en este smil secundario, Platn juega con varias de las imgenes que ms tarde se ertiran en un tema terriblemente serio para los gnsticos: el simbolismo del mar y de acreciones extraas del alma. Con relacin a estas ltimas, Platn utiliza la misma :sin (symphyin, traducido por Cornford como crecimiento excesivo), la misma parece en el ttulo del libro de Isidoro. Seiscientos aos despus de Platn, Plotino referencia al pasaje de La Repblica en su propio y muy interesante discurso sobre el superior y el alma inferior (Enn. 1.1.12), al cual tendremos ocasin de referirnos una ls en conexin con el smbolo de la imagen reflejada.
109

Esta supremaca se extiende a toda la persona del gnstico, en la cual el espritu . hecho dominante: Hermes asegura que los que conocen a Dios no slo estn a salvo s incursiones de los demonios, sino que ni siquiera estn sometidos al poder del no (Lactancio, Div. inst. I I . 15. 6; cf. Arnobio, Adv. nat. 11.62: no est sometido a yes del destino). Los gnsticos cristianos pensaban de igual manera: As pues, , el destino es una realidad hasta el bautismo; despus de l, ya no dicen verdad los logos (Exc. Theod. 87.1). Ver pg. 97. Ofrecemos aqu el resto del pasaje: Dios, siempre preocupado por :c-cionar todas las cosas, la uni a la Materia de la cual la vio tan enamorada ndole multitud de formas. De ah nacieron las criaturas compuestas: el cielo, los eleos [etc.: todas stas deben entenderse como receptculos del Alma]. Sin embargo, o a abandonar al Alma, en su degradacin con la Materia, Dios le concedi una inncia y la facultad para percibir, dones preciosos que tenan como misin recordarle rigen elevado en el mundo espiritual..., devolverle el conocimiento de s misma, rarle que era una extraa aqu aba-jo... Despus de recibir el Alma esta instruccin, a s de la percepcin y de la inteligencia; despus de recobrar el conocimiento de s a; el Alma desea el mundo espiritual, como un hombre llevado a una tierra extranjera ra por su lejano hogar. Est convencida de que para volver a su condicin original desembarazarse de sus lazos mundanos, de los deseos sen-suales, de todas las cosas riales (Chwolson, Die Ssabier, II, pg. 493). Aunque la ltima parte de este pasaje e referirse al alma humana, y en verdad lo hace, puesto que el alma cada del mundo e la inteligencia y la percepcin en el hombre, se refiere de manera inequvoca a un universal cuya cada es la causa del origen del mundo.
111

Cf. el p a s a j e m a n d e o : A b a t h u r ( u n o d e l o s u t h r a s q u e p l a n e a la c r e a c i n d e u n m u n d o )

e n ese m u n d o [de o s c u r i d a d ] . . . V e s u r o s t r o e n el a g u a o s c u r a , y el h i j o d e su s e m e j a n z a r m a e n l a p a r t i r del a g u a o s c u r a . E s t e h i j o es P t a h i l - U t h r a , el d e m i u r g o d e este m u n d o 3). E s t e e j e m p l o , q u e p r o v i e n e d e u n a z o n a m u y d i s t a n t e del m e d i o i n t e l e c t u a l e n el q u e o se e n c o n t r c o n sus g n s t i c o s , d e m u e s t r a la f o r m a t a n p e r s i s t e n t e e n q u e el acto d e a r es c o n c e b i d o e n la l i t e r a t u r a g n s t i c a c o m o la p r o d u c c i n d e u n )o, s u e s t r e c h a c o n e x i n c o n la c o s m o g o n a .

112

alter ego, y

al m i s m o

Nombre que induce a error, ya que se trata de una creacin literaria, no de un texto el culto. Otra posible traduccin: el smbolo inexpugnable de tu arte (?). 114 En vez del trmino cercar, que sugiere una accin efectuada desde el exterior.

115

La e q u i p a r a c i n de B o u l y S o p h i a ( v a Isis) f u e p r o p u e s t a por p r i m e r a v e z por

R e i t z e n s t e in con

(Poimandres, p g .
diferentes

45-s.), si b i e n c o n u n a i n t e r p r e t a c i n m o n i s t a y , p o r t a n t o , Los argumentos de F e s t u g i r e contra esta

conclusiones

a las nuestras.

equiparacin

(La Revelation d'Herms Trismgiste,

IV, pg. 42-ss. ) n o m e p a r e c e n c o n v i n -

c e n t e s , e s p e c i a l m e n t e c u a n d o su alternativa l a d e r i v a c i n a partir de las e s p e c u l a c i o n e s pitagricas sobr e el t e m a de la d i a d a ( o s c u r a y f e m e n i n a ) de la m n a d a m a s c u l i n o - f e m e n i n o no es n e c e s a r i a m e n t e alternativa sino, en el t o m a y d a c a del s i n c r e t i s m o , p e r f e c t a m e n t e c o m p a tible con la hiptesis de Sophia. E s t o y de a c u e r d o c o n F e s t u g i r e en q u e n o h a y n i n g u n a n e c e sidad de m e z c l a r a Isis aqu.
116 117

Los tres n o m b r e s de esta o r a c i n h a c e n r e f e r e n c i a al m i t o c o s m o g n i c o . Plenitud, es decir, el m u n d o espiritual de los e o n e s q u e estn en t o r n o a la d i -

v i n i d a d . El t r m i n o e x p r e s a la r i q u e z a interior de d i c h a d i v i n i d a d , en aspectos p a r t i c u l a r i z a d o s , por m e d i o de figuras p e r s o n a l e s.

118

Para la d o c t r i n a g n s t i c a de B a r b e l tal c o m o se c o n o c e a h o r a , gracias al A p c r i f o de

J u a n , v e r A p n d i c e II a este captulo.
119

En el E v a n g e l i o de la V e r d a d p o d r a e n c o n t r a r s e u n a obra original del m i s m o V a l e n t n

en t r a d u c c i n copta.
120

Las citas a este texto se a b r e v i a r n E v V , y a c o n t i n u a c i n el n m e r o de p g i n a y de

lnea del cdice.

121

Para u n a sinopsis y u n anlisis m s c o m p l e t o s de las distintas vari ant es de la t radi ci n,

v e r F. M . S a g n a r d ,
122

La gnose valentinienne..., Pars

1947.

Los tres n o m b r e s de g n e r o f e m e n i n o . P o r lo q u e se r e f i e r e a si el P r e - P a d r e o A b i s m o

e s t a b a solo en el c o m i e n z o o si se h a l l a b a a c o m p a a d o p o r el Silencio, existe g r a n diversidad de o p i n i o n e s dentro de los v a l e n t i n i a n os (cf. Ireneo, 1.11. 5; Hiplito VI . 2 9 . 3 ) .
123

Incluso este p r i m e r estadio c u e n t a c o n distintos desarrollos. L a v e r s i n que h e m o s

m e n c i o n a d o es u n a de las relatadas p o r Ireneo. D e las distintas o p c i o n e s , t r a n s c r i b i m o s aqu la de E p i f a n i o : P u e s t o que en el principio el A u t o e n g e n d r a d o se a b a r c a ba a s m i s m o dentro del T o d o , el cual d e s c a n s a b a , i n c o n s c i e n t e , en su interior... la E n n o i a q u e e s t a b a dentro de l, t a m b i n l l a m a d a Gracia... a u n q u e Silencio era u n n o m b r e m s j u s t o . . . , q u i so u n a v e z r o m p e r los lazos eternos, y c o n s i g u i que G r a n d e z a d e s e a r a y a c e r c o n ella. Y , u n i n d o s e a l, a l u m b r al P a d r e de la V e r d a d , a q u i e n los i ni ci ados l l a m a n " H o m b r e " , p o r q u e es la i m a g e n del Ingnito pre e xi st e nt e. A c o n t i n u a c i n , Silencio a l u m b r a V e r d a d , c o m o u n i n natural de L u z y Hombre (Epifanio,

loc. cit.).

L a principal d i f e r e n c i a entre s t a y la v e r s i n anterior es q u e

aqu ( c o m o en S i m n ) la iniciativa del p r o c e s o c r e a d or n a c e de E n n o i a y n o del Padre. Por su p a r t e , los s e g u i d o r e s de P t o l o m e o d i c e n q u e A b i s m o tiene dos c n y u g e s , a los que t a m b i n l l a m a n d i s p o s i c i o n e s , y q u e son P e n s a m i e n t o y V o l u n t a d . Y esto es as p o r q u e al principio ste p e n s en emitir a l g o , y l u e g o lo q u i s o . A s , de la m e z c l a c o m p l e t a de estas dos d i s p o s i c i o n e s y p o t e n c i a s surgi la e m i s i n de u n p a r , U n i g n i t o y V e r d a d (casi i d n t i co en Ireneo, 1.12. 1; Hiplito, VI.38.5-s.). stas no son, ni m u c h o m e n o s , todas las variantes. Cf. t a m b i n la v e r s i n r e s u m i d a de E v V 3 7 : 7 - 1 4 : C u a n d o ellos [los e o n e s ] se e n c o n t r a b a n an en la p r o f u n d i d a d de su Intelecto, la P a l a b r a causa de su aparicin, unida al

Intelecto

(lgos), q u e f u e la p r i m e r a en (nos), q u e p r o n u n -

ser

emitida,

fue

Palabra nica en Gracia Silenciosa, y que fue llamado Pensamiento porque stos esen l antes de hacerse manifiestos. Con respecto al trmino emisin, sta es la traduccin literal latina del griego proque es el trmino utilizado con ms frecuencia en estos textos con relacin a la acad creadora.
124

Hiplito (Vl.29.5-ss.) tiene esta versin, excepcional tambin por el hecho de omitir encio o Ennoia, en la cual concibe el primer principio sin rplica femenina: y exista el Padre, ingnito, sin lugar, sin tiempo, sin consejero, sin ninguna otra substancia que guna manera quepa pensar. Estaba solo, solitario, como dicen ellos, y reposando mente en s mismo. Pero como era fecundo, decidi una vez engendrar y producir lo bello y lo ms perfecto que encerraba en s mismo; pues no le placa la soledad. ivamente, explican, era todo amor; pero el amor no es amor si no hay objeto amado. l Padre, solo como estaba, emiti y engendr a Intelecto y Verdad.... El nmero de iones es aqu de veintiocho, en primer lugar (sin incluir al Padre en esta cifra), y za las treinta, slo despus de la crisis, por la emisin adicional del par Cristoitu Santo. 125
C o n r e l a c i n el t e m a de la p r o f u n d i d a d del P a d r e c o m o la c a u s a m i s m a del E r r o r , v V 22: 23-ss.: ellos se h a b a n e x t r a v i a d o (de su sitio) c u a n d o r e c i b i e r on al Error p o r la n d i d a d de A q u e l que c i r c u n d a t o d o s los e sp a c i o s. E s t a es la p r i m e r a r e p a r a c i n y s a l v a c i n (incipiente) de la historia espiritual del ser y s u c e d e e n t e r a m e n t e d e n t r o del P l e r o m a , si b i e n , c o m o v e r e m o s , es la c a u s a de u n a ia de a c o n t e c i m i e n t o s f u e r a de ste. La crisis se de sc ri be, de n u e v o , de m a n e r a s distintas f e r e n t es versiones. L a e s c u e l a de A n a t o l i a c o n c u e r d a en este caso c o n la v e r s i n que >s r e p r o d u c i d o aqu, c o m o m u e s t r a el relato r e s u m i d o q u e aparece en los

Excerpta

de

oto: P e r o el e n que quiso c o m p r e n d e r lo q u e est p o r e n c i m a del c o n o c i m i e n t o se hall i g n o r a n c i a y en la d e f o r m i d a d . E n c o n s e c u e n c i a , p r o d u j o u n v a c o de c o n o c i m i e n t o q u e s o m b r a del n o m b r e (31.3-s.). M u y d i f e r e n t e es el extravo de Sopha, n a r r a d o en lito, VI. 30.6, y q u e r e s u m i m o s aqu: R e m o n t n d o s e a la p r o f u n d i d a d del Padre, r e f l e x i o n a odos los d e m s e o n e s , siendo e n g e n d r a d o s , e n g e n d r a n en c o n y u g i o , m i e n t r a s n i c a m e n t e dre e n g e n d r a por s m i s m o (en esta v e r s i n sin consorte, v e r n o t a 124); quiere e n t o n c e s ar al P a d r e y e n g e n d r a r p a r a s m i s m a y p o r s m i s m a , sin el c n y u g e , para p r o d u c i r u n a en n a d a i n f e r i o r a la del P a d r e , sin darse c u e n t a de q u e ste es u n p o d e r e x c l u s i v o del ito, de m o d o que slo f u e c a p a z de emitir u n a s u b s t a n c i a a m o r f a . L a s tres v e r s i o n e s :iden en este e fe c t o: la e x i s t e n c i a de u n a s u b s t a n c i a a m o r f a . U n h e c h o i m p o r t a n t e para el rollo del relato ser a v e r i g u a r si la c a u s a culpable de esta existencia es la p r e s u n c i n de :r i m i t a r al A b s o l u t o , es decir, p u r o
127

hybris,

c o m o en este caso, o el d e s e o de c o n o c e r l o

n e n t e , es decir, el a m o r t r a s c e n d e n te de la m a y o r parte de las v e r s i o n e s .

Para estas dos tareas, el mismo Valentn parece haber adoptado dos Lmites, que arde se contraen en una persona.
128

Esto n o signific u n a h u m i l l a c i n para El... P o r q u e ellos eran u n a N a d a , esto es,

Ha A n g u s t i a y aquel O l v i d o y aquella f o r m a de la F a l s e d a d ( E v V 17:21-s.).

Slo en este punto, el relato de Hiplito introduce la figura del Lmite (Cruz), pro-

d u c i d o para q u e n a d a de la D e f i c i e n c i a p u e d a a p r o x i m a r s e a los e o n e s q u e estn dentro del P l e r o m a (vi.31.6).

130

Del h e b r e o

chokmah,

es decir, s a b i d u r a, igual que Sopha, pe ro, en estas e s p e c u l a -

c i o n e s , se r e f i e r e a la f o r m a cada de la sabidura.
131

Resulta m u y significativo que en la p r i m e r a a c c i n f u e r a del P l e r o m a a p a r e z c a el si g n o

de la C r u z , si b i e n ste tiene a q u p o c o del f a m i l i a r s i g n i f i c a d o cristiano. Para e n t e n d e r esta s i t u a c i n g r f i c a m e n t e , debe r e c o r d a r s e q u e la C r u z de aquel t i e m p o tena la f o r m a de u n a T. S e g n su s i m b o l i s m o v a l e n t i n i a n o , la barra h o r i z o n t a l es el Lmite entre el m u n d o superior y el m u n d o i n f e r i o r sobre el cual Cristo se e x t i e n d e para a l c a n z ar a la S o p h a i n f e r i o r , m i e n t r a s la b a r r a vertical divide el m u n d o i n f e r i or en la d e r e c h a y la i z q u i e r d a , es decir, en p n e u m t i c o s y p s q u i c o s , o entre la p o t e n c i a d e r e c h a e i z q u i e r d a de los f s i c o s , o entre lo p s q u i c o y lo mat eri al.
132

El m i s m o V a l e n t n o f r e c i u n retrato m u y distinto de la r e l a c i n C r i s t o - S o p h a (a partir

de este estadio S o p h a s i e m p r e si g n i f i ca la Sopha i n f e r i o r ) , y la r a m a de A n a t o l i a c o n s e r v esta f o r m a de la doctrina. S e g n sta, Cristo no p r o c e d i de los e o n e s del P l e r o m a sino de la M a d r e ( S o p h a ) e x p u l s a d a al exterior, la cual lo e n g e n d r de a c u e r d o c o n la m e m o r i a de las r e a l i d a d es s u p e r i o r e s , p e r o con la m e z c l a de cierta s o m b r a . Este C r i s t o , p u e s t o q u e era m a c h o , se castr de esta s o m b r a y se r e m o n t al P l e r o m a . Por su parte la M a d r e , a b a n d o n a d a en m e d i o de la s o m b r a y v a c i a d a de la s u b s t a n c i a espiritual, p r o d u j o u n s e g u n d o hijo. Este es el D e m i u r g o , al que p o n e c o m o a bsol uto de las substancias i n f e r i o r e s (Ireneo, 1.11.1) Los dominador

Excerpta de

T e o d o t o c o n f i r m a n la

v a l i d e z de esta v e r s i n p a r a la r a m a de A n a t o l i a (23.2; 32.2; 39).

133

Ver la m o f a de Ireneo (4.3): G r a n e s p e c t c u lo n o s o f r e c e n estos h o m b r e s i n t e n t a n d o

e x p l i c ar c a d a cual a su guisa de q u p a s i n y de qu e l e m e n t o s p r o c e d e la substancia.

134 135

Todas las cosas por l f u e r o n h e c h a s . . . (Jn 1:3) Invocacin de esta cita de san J u a n ! Con r e s p e c t o a la c orre l a c i n de

fuego e i g n o r a n c i a

y su p o s i c i n especial en el sis-

t e m a f s i c o de los v a l e n t i n i a n o s, v e r A p n d i c e I al final de este captulo. Otra c o r r e l a c i n b a s t a n t e sutil es la s i g u i e n t e , que e n c o n t r a m o s en Ireneo: la s u b s t a n c i a material surg e de las tres p a s i o n e s , el t e m o r , la tristeza y la p e r p l e j i d a d ; la p s q u i c a , de u n a c o m b i n a c i n de t e m o r y c o n v e r s i n ; dentro de la l t i ma c o m b i n a c i n , el e l e m e n t o de la c o n v e r s i n r e s p o n d e del D e m i u r g o , y el del t e m o r del resto de s u b s t a n c i a p s q u i c a q u e h a y e n los a n i m a l e s y en los h o m b r e s . El t e m o r participa a q u en el o r i g e n de la s u b s t a n c i a m a t e r i al y p s q u i c a , y m e d i a as entre los e x t r e m o s s u p e r i o r e i n f e r i o r de la escala extraespiritual; si b i e n n o r e e m p l a z a a la i g n o r a n c i a , q u e sigue s i e n d o el principio f u n d a m e n t a l de t o d a la escala. M u y d i f e r e n t e es la siguiente c o r r e l a c i n , que e n c o n t r a m o s e n Hiplito: la s u b s t a n c i a p s q u i c a p r o c e d e del t e m o r ; de la tristeza, la fsica; de la p e r p l e j i d a d , la substancia d e m o n a c a ; y de la c o n v e r s i n , la d e n o m i n a d a p o t e n c i a d e r e c h a de los p s q u i c o s (en o p o s i c i n a la i z q u i e r d a q u e deriva del t e m o r ) , a s a b e r , el a s c e n s o y el arrepent i mi ent o. El D e m i u r g o p r o c e d e del t e m o r , y p o r t a n t o p e r t e n e c e e n t e r a m e n t e a la p o t e n c i a i z q u i e r d a del a l m a (VI.32.6-s.).
136

En

Exc. Theod.,

simplemente, Lugar

(tpos),

q u e en la tradicin j u d a se utilizaba

c o m o c i r c u n l o q u io de Dios.
137

Cf. la d e sc r i p c i n p l a t o n i z a n t e de Ireneo, 1.5.3 y

Exc. Theod. 49.1:

todas estas cosas,

E n s e a n q u e el pero que

D e m i u r g o estaba c o n v e n c i d o de h a b e r c r e a do por s m i s m o

en realidad las h a b a h e c h o i m p u l s a d o por A c h a m o t . D e esta guisa h i z o el cielo, sin c o n o c e r C i e lo a l g u n o , y f o r m al h o m b r e sin saber del H o m b r e , e hizo a p a r e c e r la tierra d e s c o n o c i e n d o la Tierra. Y as en t o d o d i c e n i g n o r a b a los m o d e l o s de las cosas q u e h a c a y aun la e x i s t e n c i a de la M a d r e m i s m a , c r e y e n d o serlo l solo t o d o . E s t a es, sin d u d a , u n a c o n s c i e n t e del retrato del D e m i u r g o de P l a t n , q u e s c o n o c e los m o d e l o s de las cosas.
138

revisin

Este p u n t o doctrinal, q u e e n c u e n t r a u n p a r a l e l i s m o casi exacto en el L i b r o de B a r u c de

J u s t i n o el G n s t i c o (Hiplito, V . 2 6 - S . ) , m s antiguo, es m u y p r o b a b l e m e n t e u n a i n t r u s i n e x t r a n j e r a en el c u e r p o de la e n s e a n z a v a l e n t i n i a n a. P o r q u e , t an consistente c o n el s i s t e m a del B a r u c (en el q u e E l o h i m [= D e m i u r g o ] es p n e u m a ) , c o m o i n c o n s i s t e n t e c o n la pri nci pal doctrin a v a l e n t i n i a n a , es q u e el p r i n c i p i o que r e p r e s e n t a t o d o lo p s q u i c o , el D e m i u r g o , p u d i e r a ser el r e c e p t o r de la gnosis superior: en el p l a n o h u m a n o los v a l e n t i n i a n os n e g a r o n c a t e g r i c a m e n t e esta p o si b i l i d ad a lo

psychiks; y, por r e g l a

g e n e r a l, el n i c o r g a n o de c o n o c i m i e n t o

p o s i b l e , el s u j e t o q u e debe ser f o r m a d o p o r ste, es el

139 140 141

O de poltica. L a V e r n o t a 137.

pneuma. Carta a Flora es u n escrito d e c i d i d a m e n t e

exotrico.

Este e n u n c i a d o debe e n t e n d e r s e dentro del c o n t e x t o del E v a n g e l i o de la V e r d a d . A q u ,

en el p a s a j e en el q u e se h a c e r e f e r e n c i a al s u f r i m i e n t o de J e s s , y en el q u e el i n t e r l o c u t o r es q u i z el m i s m o V a l e n t n , e n c o n t r a m o s u n t o n o g e n u i n a m e n t e cristiano: P o r esta r a z n , J e s s , el p i a d o s o y el c r e y e n t e , a c e p t soportar el s u f r i m i e n t o t o d o el t i e m p o q u e f u e r a n e c e s a r i o h a st a la p o s e s i n de ese Libro, p o r q u e s a b a que su m u e r t e s i g n i f i c a ba la vida de m u c h o s . . . Fue c l a v a d o a u n m a d e r o , p e r o l v i n c u l ese acto de d i s p o s i c i n ante el P a d r e a la C r u z . Oh, g r a n y s u b l i m e e n s e a n z a ! A u n q u e i n v e s t i d o de v i d a i n m o r t a l , se h u m i l l a incl uso ante la m u e r t e ( E v V 2 0 : 1 0 - 1 3 ) . N i siquiera u n e n u n c i a d o t an docetista c o m o el que sigue l o g r a deslucir la e m o c i n de estas lneas: V i n o

a semejanza

de la carne, a u n q u e n a d a p o d a

o b s t a c u l i z a r su p a s o , p o r q u e era i nc orrupt i ble e i r r e d u c t i b l e (31:4-ss.). Sobre el s i g n i f i c a d o t e o l g i c o del s u f r i m i e n t o de C r i s t o , slo se nos i n f o r m a de que ste se d e b a a la i r a del E r r o r , a u n q u e , en n u e s t r a o p i n i n , esta e x p l i c a c i n n o a b a r c a t o d o el s i g n i f i c a d o religioso q u e r e s u e n a en el p a s a j e c i t a d o , sea cual s e a este s i g n i f i c a d o (y sin d u d a n o h a y a q u alusin a l g u n a a san Pablo). Pero i ncl uso a nte esta n u e v a e v i d e n c i a sigue s i e n d o v e r d a d q u e el h e c h o central de t o d a la t e o l o g a v a l e n t i n i a n a , t a n t o en t r m i n o s doctrinales c o m o e m o c i o n a l e s , es el s u f r i m i e n t o de S o p h a , n o el d e Cristo.
142

El A p c r i f o de J u a n h a sido c o n s e r v a d o en c u a t ro testigos c o p t o s : el tratado 1 del

C d i c e II de N a g H a m m a d i ; el tratado 1 del C d i c e III; el tratado 1 del C d i c e IV y el tratado 2 del P a p y r u s Berolinensis o P a p i r o de B e r l n ( B G ) . El texto q u e m a n e j a el autor es este l t i m o Papiro de Berln. (N. de la T.)
143 144 145

Similar en las e n s e a n z a s m a n d e a s . Similar en las e n s e a n z a s m a n d e a s . El q u e h a b l a es Cristo. Esta e x p l i c a c i n de la falta c o m e t i d a p o r Sopha es u n a v e r s i n diferente de la e s c u e l a

146

v a l e n t i n i a n a, a la cual h a c e r e f e r e n c i a Hiplito (ver nota 126).

147

J. M o n t s e r r a t T orre nts t r a d u c e se hizo a de l a nt e , y sugiere el sentido de a l u m b r , dio

a luz. Cf.
148 149 150

Av. Haer.

1.29.4.

(N. de la T.)

Cf. el m i t o de P o i m a n d r e s y la discusin sobr e la i m a g e n del espejo, p g . 188-ss. En este estadio d e b e c o n s i d e r a r s e i nm at eri al, u n a f o r m a de substancia p s q u i c a . La p o c a claridad del t e x t o h a c e q u e m i t r a d u c c i n a q u sea a p r o x i m a d a .

l5l

Antmimonpnema, c o n o c i d o t a m b i n
En los

como

Pstis Sopha ( m s

tarde): t r m i n o al p a r e c e r

m u y f r e c u e n t e en u n a de las r a m a s del g n o s t i c i s m o.
152

Kephalaia c o p t o s

h a y u n bello p a s a j e q u e e j e m p l i f i c a esta a m p l i t u d de m i r a s de

M a n i . H a b l a n d o de sus p r e d e c e s o r e s , o de las Iglesias e l e g i d a s p o r stos, M a n i i n t r o d u c e el smil de los m e n s a j e r o s reales: L o s pases y las l e n g u a s hacia los cuales s o n e n v i a d o s di fi e ren u n o s de otros; u n o no es c o m o otro. A s , se c o r r e s p o n d e c o n la P o t e n c i a gloriosa q u e sta e nve lejos de s a todos los A p s t o l e s : las r e v e l a c i o n e s y la sabidura q u e les e n t r e g a , es e n t r e g a d a de distintas m a n e r a s , es decir, u n a n o es c o m o la otra, p o r q u e las l e n g u a s h a c i a las cuales son e n v i a d as n o se p a r e c e n entre s
153

(Keph. cap.

154).

C o m o M a h o m a h i z o d e s p u s de l, y c o m o el Libro de B a r u c h a b a h e c h o antes, este

l t i m o y a c o n u n a ttrada de r e v e l a c i o n e s h i s t r i c a s, si bi en u n a m u y diferente de la r e c o n o c i d a p o r M a n i (siendo J e s s el n i c o m i e m b r o c o m n a a m b a s series; J o n a s ,

Gnosis, I,

p g . 2 8 5 , n. 1). P o r s u p u e s t o , la o m i s i n de M o i s s y de los p r o f e t a s de la lista de A p s t o l e s autnticos de M a n i n o es casual.

154

Las c o n d i c i o n e s en las que se e n c u e n t ra el m a n u s c r i t o n o p e r m i t e n i d e n t i f i c ar el a c o n -

t e c i m i e n t o del r e i n a d o de A r d a s h i r al que se h a c e r e f e r e n c i a c o m o f e c h a de la v o c a c i n .
155

Cf. W e s t ,

Pahlavi Texts, III, p g .

234. E n el b r e v e e s b o z o de la doc t ri na q u e se utiliza en

los c a t e c i s m o s , esta divisin a p a r e c e b a j o e p g r a f es c o m o la doc t ri na de los tres t i e m p o s , o tres das, o tres m o m e n t o s , c o m o en el siguiente e j e m p l o : ...la doctrina de los tres t i e m p o s ; ...sabemos (1) lo q u e se dice q u e f u e antes de existir la tierra y el cielo; s a b e m o s (2) p o r q u Dios y Satn l u c h a r o n , c m o se m e z c l a r o n la L u z y la O s c u r i d a d , y qui n se dice que cre la tierra y el cielo; s a b e m o s a n m s (3) p o r q u u n da la tierra y el c i e l o m o r i r n , y c m o la L u z y la O s c u r i d a d sern se pa ra das la u n a de la otra, y lo q u e s u c e d e r d e s p u s de eso

(Chuastuanift, ed. B a n g , p g .
156

157).

N a t u r a l e z a s ; t a m b i n principios, s u b s t a n c i a s , seres, races. E n los gathas

de Z o r o a s t r o , q u e aqu sirven de m o d e l o , se l l a m a b a n los dos espritus iniciales y g e m e los. B i e n y m a l : t a m b i n l u z y o s c u r i d a d , D i o s y m a t e r i a .

157

Ver e x p l i c a c i n en G l o s a r i o , pg. 131. E n las f u e n t e s no siracas, se l l a m a n m i e m b r o s

de D i o s , t a m b i n p o t e s t a d e s y e o n e s .
158

Cf. la doctrina m s a n t i g u a de los setianos: L a tiniebla n o carece de e n t e n d i m i e n t o ,

antes bi en es m u y i n t e l i g e n t e , y s a b e que si la l u z es s a c a d a de las t i n i e b l a s, q u e d a r ella sola, sin b r i l l o, sin r e s p l a n d o r , i m p o t e n t e , i n e f i c a z , dbil. Por lo cual, con toda astucia e i n t e l i g e n c ia f u e r z a a p e r m a n e c e r c o n s i g o al r e s p l a n d o r y a la centella de l u z que e s t con la f r a g a n c i a del espritu (Hiplito,
159

Refut. V.19.6) .

Una f r m u l a cristiana de a b j u r a c i n sita d e n t r o del m a n i q u e s m o u n a e n s e a n z a s e g n

la cual el D i a b l o f u e p r o c r e a d o en el m u n d o de la o s c u r i d a d , o p o n i e n d o a sta u n a e n s e a n z a de la Iglesia q u e d e f i e n d e c m o ste f u e c r e a do p o r Dios c o m o u n ngel b u e n o y se t r a n s f o r m d e s p u s p o r su p r o p i a p e r v e r s i d a d ( A n t h e m a X I de M i l n ,

circa 6 0 0

d. C.).

A l r e v i s a r la e n s e a n z a de M a n i que d e f i e n d e q u e el r b o l de la Vida (el m u n d o de la L u z ) e p r u d e n t e m e n t e sus f r u t o s (su l u z y su b o n d a d ) y g u a r d a dentro de s su gloria p a r a n o p e r m i t i r de d e s e o al A r b o l del M a l , Severo

(Homila

123) objeta, c o n espritu p l a t n i c o , que sera m s

de la b o n d a d de D i o s t r a n s f o r m a r la M a t e r i a m a l i g n a d e j n d o l a participar en su n a t u r a l e z a s u p e r i o r , ios p o d a ser a c u s a d o j u s t a m e n t e de sentir celos al e s c o n d e r s e en v e z de atraer a su e n e m i g o h a c i a p o r m e d i o de su p r o p i o e sp l e n d o r. N o o b s t a n t e , el i n f o r m e de S e v e r o sugiere q u e el o c u l t a m i e n t o de p u e d e h a b e r sido p r o v o c a d o p o r caridad t a n t o c o m o por p r u d e n c i a , y a q u e el e n u n c i a d o p a r a no r o c a s i n c o n t i n a n o f u e r a que esto suscitara en el rbol del m a l u n a c a u s a de e x c i t a c i n , to y peligro. D e h e c h o , p u e s t o q u e la O s c u r i d a d s e g n la i n m u t a b l e c o n c e p c i n m a n i q u e a n o j e n e f i c i a r s e de la p e r c e p c i n de la L u z , la alternativa c o n c e r n i e n t e a la c o n d u c t a del b u e n Dios de carece de sent i do y el v e r d a d e r o debate entre los cristianos y los m a n i q u e o s reside n o en la eza de la b o n d a d d i v i n a s i n o , p r e c i s a m e n t e , en la i d e a de la m a l d a d e t e r n a m e n te i r r e d i m i b l e. E n t o r n o al 140 d. C., Baslides escribe sobr e u n a doctrina, que r e c o n o c e anterior a su t i e m p o , s e g n e x i s t e n dos principios de t o d a s las c o s a s , a los cuales ellos [los p e n s a d o r e s en c u e s t i n ] adscriben y el mal... M i e n t r a s stos se m a n t u v i e r o n c o n c e n t r a d o s en s m i s m o s , c a d a u n o de ellos se d e d i c a ... Sin e m b a r g o , u n a v e z q u e l l e g a r o n a pe rc i bi rse el u n o al otro, y q u e la O s c u r i d a d h u b o p l a d o a la L u z , a q u l la se v i o d o m i n a d a por la l u j u r i a y d e s e m e z c l a r s e c o n ella y f o r m a r parte de c o n t i n u a c i n se p r o d u c e el h u r t o de algunas partes de la L u z , o , m s e x a c t a m e n t e , de L u z r e f l e j a d a 3. 7, p g . 189-s.), y la f o r m a c i n del m u n d o c o n la a y u d a de este b o t n ( H e g e m o n i o 67). M a n i h i z o , p o r tanto, u n a utilizacin e s p e c u l a t i v a de la i d e a p r o b a b l e m e n t e en u s o con

ridad a l, y c o n s e c u e n c i a natural de la antigua c o n c e p c i n de u n caos p r i m o r d i a l tan p r o n t o c o m o e s p i r i t u a l i z a q u e d e f i e n d e que la O s c u r i d a d est e n constante ebullicin de g u e r ra m o r t f e r a . Cf. je m a n d e o : El R e y de estos e o n e s p o r t a b a u n a e s p a d a y u n a corona de oscuridad... U n a e s p a d a n su m a n o d e r e c h a , y all se y e r g u e y m a t a a sus h i j o s , y sus h i j o s se m a t a n u n o s a o t r o s , q u e ta v i v a m e n t e con: El R e y del exterior de los m u n d o s se p u s o u n a corona de luz... T o m el K u s h t a m a n o d e r e c h a, y all se y e r g u e e i n s t r u y e a sus hijos... y sus h i j o s se i n s t r u y e n u n o s a o t r o s (J 55). Cf. de n u e v o el p a r a l e l i s m o m a n d e o : El R e y de la O s c u r i d a d se a p e r c i b i del m u n d o de la L u z a l e j a n a f r o n t e r a q u e s e p a r a la O s c u r i d a d de la L u z , c o m o u n f u e g o que brillara en la c i m a de u n a rntaa, c o m o u n a estrella brilla en el f i r m a m e n t o . . . r e f l e x i o n en su c o r a z n , se encoleriz... y dijo: u n m u n d o as, q u h a g o y o en esta o s c u r a habitacin?... M e l e v a n t a r h a st a esa tierra l u m i n o s a y contra su R e y " (G 279). N o obstante, en el p r i m e r S a l m o de T o m s , u n discpulo de M a n i , l e e m o s : D n d e los vio el H i j o l, el p o b r e q u e n a d a tena, ni r i q u e z a s en su tesoro ni e t e r n i d ad en su p o s e s i n ? Se l e v a n t y dijo: u e d a ser y o c o m o e l l o s " (Libro de s a l m o s m a n i q u e o s , 2 0 3 . 2 5 - ss. ; la frase q u e p u e d a ser y o c o m o e repite c o n s t a n t e m e n t e ) . C o m p i l a d o a partir de S e v e r o y T e o d o r e t o .

166

El griego S i m p l i c i o se rebela en este p u n t o contra el D i o s m a n i q u e o y le r e p r o c h a su c o b a r d a (ver

n o t a 174). Sin s u m a r m e a este a r g u m e n t o , m e atrevo a sealar q u e e x i s t e al m e n o s cierta v e r d a d en la i d e a de que la L u z no p u e d e e n c o n t r a r s e c o n la O s c u r i d a d , o c o n la f u e r z a b r u t a del espritu, c o n sus p r o p i a s a r m a s , y slo p u e d e p r e v a l e c e r sobr e sta de m a n e r a indirecta.
167

Cf. S a l m o m a n i q u e o C C X I X : El Gu e r r e r o, hbil en m l t i p l es tareas, el q u e s o m e t i a los r e b e l d e s

c o n su p o d e r , n u e s t r o Padre, el P r i m e r H o m b r e de g l o r i a (1.25-s.).
168

Cf. S a l m o m a n i q u e o CCXXIII: H a b a u n a m u l t i t u d de ngeles en la Tierra de la L u z, con p o d e r

p a r a a v a n z a r y s o m e t e r al e n e m i g o del Padre, a q u i e n a g r a d [sin e m b a r g o ] q u e por su P a l a b r a aquel al que e n v i s o m e t i e r a a los r e b e l d e s (9.26-29).

169

Compilado a partir de Teodoro bar Konai y En-Nadim. Ireneo, 1.12.4: igual en los ofitas (ibid. 30.1), en los naasenos de Hiplito y en el Apcrifo de Juan. Compilado a partir de Teodoro bar Konai y En-Nadim. Ver tambin la dramtica versin de 1. El Bien y el Mal, la Luz y la Oscuridad, se hallaban entremezclados en aquel tiempo. Los acompaantes de Ormuzd, los Cinco Dioses, [es decir] nuestras almas, lucharon durante un tiempo contra los Demonios y recibieron dao y fueron heridos. Y al mezclarse con la maldad del Seor de los Demonios y del Demonio insaciable y desvergonzado de la Gula... [etc.], se vieron privados de pensamiento y de sentido: [ellos] que haban sido auto engendrados y autoalumbrados olvidaron totalmente la tierra eterna de los Dioses y se separaron de los Dioses de la Luz. 172
A n d r e a s - H e n n i n g , pg. 179.
173 174

Chuastuanift, cap.

Severo: como una seduccin hecha de halago y de engao.

Compilado a partir de Alejandro y Tito; cf. el relato de Severo: Y a causa de este ataque que se estaba preparando en la Profundidad contra la Tierra de la Luz, una parte de la Luz deba mezclarse con estas [substancias] malignas, al objeto de que por medio de esta mezcla los enemigos fueran vencidos, la quietud regresara a los Buenos y la naturaleza del Bien fuera preservada. A esta parte de la doctrina hace referencia la crtica del neoplatnico Simplicio: Hacen de Dios una figura despreciable, ya que, cuando el Mal se acerc a sus fronteras, tuvo miedo de que invadiera su territorio, y por su cobarda, lanz injusta e impropiamente sobre el poder maligno a las almas, partes y miembros de s mismo, que no haban hecho ningn mal, para salvar al resto de los seres buenos (In

Encheir. Epict. 27).

Compilado a partir de Teodoro bar Konai, Hegemonio y En-Nadim. Cf. tambin Epifanio, Haer. 6 6 . 2 5 . 7 - 8 . El acto de estrechar la mano se haba utilizado de manera simblica en la Antigedad en ciertos acontecimientos legales (conclusin de contratos), pero no como saludo. Tambin en Gl 2:9: nos dieron la diestra en seal de compaerismo, con este acto se sellaba un pacto (entre los apstoles, en relacin con la misin entre los gentiles y los judos respectivamente). El saludo entre los primeros cristianos era el beso de la hermandad, que dej de practicarse relativamente pronto. No me es posible decir si el acto de estrechar la mano, como forma de saludo, se extendi por Europa y Oriente Medio como herencia maniquea o como herencia de una costumbre cristiana; nicamente, en los Acta Archelai, un escrito cristiano de principios del siglo IV
176 175

aqu c o m o H e g e m o n i o ) , se h a c e r e i e r e n c i a a esta i o r m a de s a l u d o c o m o u n a p e c u l i a r i d a d ea. El saludo f u e c o m p a r t i d o p o r los m a n d e o s ; v e r G l o s a r i o en cap. 3 p g . litir K u s h t a , f o r m a parte h a s t a el da de h o y de sus ritos b a u t i s m a l e s . H. J. P o l o t s k y en C. S c h m i d t y H. J. Polotsky, E i n M a n i - F u n d in A g y p t e n , 130: K u s h t a ,

Sitzungsberichte d.

Akad., 1933, vol. I, pg. 80.

La s i g n i f i c a c i n a r q u e t p i ca del episodio p r e c s m i c o q u e d a c l a r a m e n t e e n u n c i a d a , p o r e j e m p l o , en de B a r u c , c u a n d o se dice de E l o h i m d e s p u s de su s e p a r a c i n de E d n , es d e c i r , la n a t u r a l e z a , q u e al a s c e n d e r h a c i a el B u e n o , el P a d r e m o s t r el c a m i n o a los que d e s e a b a n r e m o n t a r s e :o,

Ver C u m o n t ,

Refat. V . 2 7 ) . Recherches, p g .

26-s.

Por u n a e x t r a a e s t r a t a g e m a q u e d e s c r i b i r e m o s c u a n d o se re pi ta u n p o c o m s a d e l a n t e. El Z o d a c o , visto c o m o u n a especie de nori a. T o d o el p a s a j e h a sido c o m p i l a d o a partir de T e o d o r o ai, H e g e m o n i o y u n f r a g m e n t o de T u r f a n q u e contiene el t e x t o de la o r a c i n ( A n d r e a s - H e n n i n g , 9-s.). Para t o d o el m a t e r i al c o n c e r n i e n t e al o r i g e n y al u s o gnst i co de este m o t i v o m i t o l g i c o , v e r el ce, L a S d u c t i o n des A r c h o n t e s , en C u m o n t ,

Recherches, p g .

54-ss.

Las f u e n t e s de este p r r a f o son T e o d o r o b a r K o n a i y s a n A g u s t n . De n u e v o , u n t e m a gnst i co m u y e x t e n d i d o: la f a l s i f i c a c i n de lo divino por p a r t e de los arcontes. Cf. c o n r e s p e c t o a esto el a p a r t a d o L a a l e g o r a g n s t i c a , p g . 123-ss.? Q u es "el a l m a q u e es d e s p e d a z a d a p o r recibir la m u e r t e , la o p r e s i n y el a s e s i n a t o de m a n o s del o"? Lo q u e h a sido l l a m a d o "el a l m a d e s p e d a z a d a , m a t a d a , o p r i m i d a y a s e s i n a d a " es la [vida] f u e r z a frutos, las plantas y las semillas, q u e son m o r d i d a s , aplastadas, rotas en p e d a z o s y d a d a s c o m o 0 a los m u n d o s de la carne. T a m b i n la m a d e r a , c u a n d o se s e q u e , y el v e s t i d o , c u a n d o se g a s t e , i: t a m b i n ellos son parte del " a l m a a s e s i n a d a y d e s p e d a z a d a " total Del S h a h p u r a k a n de M a n i , citado en

(Keph. 176.23; 178.5-ss.). Chronology de A l - B i r u n i . C u a n d o M a n i se l l a m a a s m i s m o

1 de J e s u c r i s t o , lo h a c e en el sentido de q u e el J e s s histrico era t a m b i n u n apstol, esto es, del Jess el L u m i n o s o ; lo cual n o i m p l i c a s u b o r d i n a c i n a su p r e d e c e s o r , ni a su p e r so n a , ni a su , ni a su p o s i c i n en la iglesia e l e g i d a ; p o r el c o n t r a r i o , en estas dos l t i m a s c u e s t i o n e s , M a n i e la superioridad de la f o r m a l t i m a y m s universal. La c o n d i c i n h e r i d a del a l m a en la c r e a c i n f s i c a , q u e data de l a l u c h a p r i m o r d i a l , e x p l i ca el de J e s s el M d i c o de los h e r i d o s , que a p a r e c e en los s a l m o s m a n i q u e o s . El

Chuastuanift, u n m a n u a l

para la c o n f e s i n , d e d u c e s i s t e m t i c a m e n t e esta categora del p e c a d o de Hombre

rina c o s m o g n i c a . D e s p u s de relatar el destino de los C i n c o D i o s e s , los hi j os del

lial, e n u m e r a los tipos de p e c a d o q u e son p r o v o c a d o s por esta c o n d i c i n b si c a: c o n los dedos y los p o r la c o m i d a y p o r la b e b i d a ; e n r e l a c i n c o n la tierra, las plantas y los a ni m a l e s. L o s distintos : l l a m a n q u i e b r a , v i o l a c i n , h e r i d a y t o r m e n t o de los C i n c o D i o s e s . E n el m i s m o f o r m u l a i

c o n f e s i n l e e m o s : M i S e o r , e s t a m o s llenos de d e f e c t o s y de p e c a d o s , s o m o s p r o f u n d a m e n t e c u l p a b l e s, p o r la i n s a c i a b l e d e s v e r g e n z a del d e m o n i o de la gula as e s t a m o s , s i e m p r e y de m a n e r a i n c e s a n t e , en p e n s a m i e n t o , p a l a b r a y o b r a , y en el acto de v e r c o n n u e s t r o s o j o s , de e s c u c h a r c o n n u e s t r o s o d o s , de h a b l a r con n u e s t r a b o c a , de t o m a r algo c o n n u e s t r a s m a n o s , y de c a m i n a r con n u e s t r o s pies, c a u s a m o s t o r m e n t o a la L u z de los C i n c o D i o s e s , de la tierra seca y la h m e d a , de las cinco clases de a n i m a l e s , de las c i n co clases de h i e r b a s y de r b o l e s (cap. 15).
190

Los detalles a s t r o n m i c o s de la c o n c e p c i n r e c i b e n distintos t r a t a m i e n t o s en las f u e n t e s , y a

e x c e p c i n del papel de la luna n o t i e n e n u n inters especial aqu.

191 192

C o m p i l a d o a partir de S h a h r a s t a n i , E n - N a d i m y H e g e m o n i o . Se g n la c o n v i n c e n t e c o r r e c c i n de

/;

por

irpcafieorip en jct jrc/,

13

Epifanio,
193

Haer. 6 6 . 3 1 (et. al.) (Flgel, B o u s s e t ,

Cumont).

Estos son los tres C a z a d o r e s de la L u z p r e c e d e n t e s : el p r i m e r o es el H o m b r e P r i m o r d i a l , su r e d es

el A l m a e x t e n d i d a sobre t o d o s los H i j o s de la O s c u r i d a d (ver pg. 2 4 0 - s . ) , el m a r es la Tierra de la O s c u r i d a d (ver p g . 149-ss.); el s e g u n d o C a z a d o r es el T e r c e r M e n s a j e r o , su r e d es la F o r m a L u m i n o s a q u e ste m u e s t r a a la P r o f u n d i d a d y c o n la cual h a c e p r i s i o n e r a a la L u z , su n a v e es el sol (ver p g . 2 4 5 ) ; el tercer C a z a d o r es J e s s el L u m i n o s o , su r e d es la Sabidura de la L u z con la cual h a c e prisioneras a las a l m a s , su n a v e es la Santa Iglesia ( m s e x a c t a m e n t e , Iglesias, v e r pg. 249-s.).
194

De a q u en adelante, s a l m o CCXXIII.ll.l0-ss. E n las dos lneas p r e c e d e n t e s se lee: T o d a la V i d a ,

reliquia de la L u z , en d o n d e q u i e r a que est, se r e u n i r en s m i s m a y de esa r e u n i n p r o y e c t a r u n a i m a g e n (andris, t r a d u c i d o Kephalaia.

195

antes c o m o e s t a t u a ), q u e c l a r a m e n t e r e l a c i o n a este p a s a j e c o n el de los

Estos son a l g u n o s de ellos. Para cosas de t o d o tipo: d i s p o s i c i n , estructura, g o b i e r n o ; c o n f o r m i d a d

p a r a g o b e r n a r , es decir, regularidad. E n el m b i t o pbl i c o: c o n s t i t u c i n poltica o legal; c o n f o r m i d a d con d i c h a c o n s t i t u c i n , es d e c i r , c o n d u c t a o c o n d i c i n c o n f o r m e a la ley. E n el m b i t o militar: disciplina, j e r a r q u a de c o m b a t e . E n el m b i t o p r i v a d o : d e c e n c i a , p r o p i e d a d , d e c o r o (el a d j e t i vo

csmios s i g n i f i c a

de

b u e n a c o n d u c t a , lo contrario de i n d c i l , i n d i sc i p l i n a d o ). C o m o m a n i f e s t a c i n social de u n a cualidad: h o n o r , f a m a . C o m o f o r m a de c o n v e n c i n : e t i q u e t a, c e r e m o n i a l . C o m o f o r m a de e x h i b i c i n : o r n a m e n t o , d e c o r a c i n , e s p e c i a l m e n t e en el v e s t i d o; de ah, a d o r n o , aderezo.

l96

Timeo 29d-30c.

T r a n s c r i b i m o s p a r t e del a r g u m e n t o de Platn: D i g a m o s ahora p o r qu c a u s a el

h a c e d o r h i z o el d e v e n i r y este universo. Es b u e n o y el b u e n o n u n c a anida n i n g u n a m e z q u i n d a d acerca de n a d a . A l c a r e c er de s t a , quera q u e t o d o llegara a ser lo m s s e m e j a n t e posible a l m i s m o . H a r a m o s m u y b i e n en a c e pt ar de h o m b r e s inteligentes este principio i m p o r t a n t s i m o del d e v e n i r y del m u n d o . C o m o el dios quera q u e t o d a s las cosas f u e r a n b u e n a s y n o h u b i e r a en lo p o s i b l e n a d a m a l o , t o m t o d o c u a n t o es visible, q u e se m o v a sin r e p o s o de m a n e r a catica y d e s o r d e n a d a , y lo c o n d u j o del d e s o r d e n al orden, p o r q u e p e n s q u e ste es en t o d o sentido m e j o r que aqul. Pues al p t i m o slo le estaba y le est p e r m i t i d o h a c e r lo m s bello. P o r m e d i o del r a z o n a m i e n t o l l e g a la c o n c l u s i n de q u e entre los seres visibles n u n c a n i n g n c o n j u n t o carente de r a z n ser m s h e r m o s o q u e el q u e la p o s e e y q u e , a su v e z , es i m p o s i b l e que sta se ge ne re en algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, coloc la

n el a l m a y el a l m a en el c u e r p o , p a r a q u e su o b r a f u e r a la m s bella y m e j o r p o r n a t u r a l e z a. Es as n el discurso p r o b a b l e d e b e m o s a f i r m a r q u e este u n i v e r s o l l e g a ser v e r d a d e r a m e n t e u n vi vi e nte o de a l m a y r a z n p o r la p r o v i d e n c i a d i v i n a (trad. de F r a n c i s c o Lisi, G r e d o s , M a d r i d 1992). El e dar c u e n t a de que el r a z o n a m i e n t o que en el relato del G n e s i s se a p l i c a i m p l c i t a m e n t e al , aqu se a p l i c a al c o s m o s .

Sera absurdo considerar la poltica o la prudencia como lo ms excelente, si el hombre no es 3r del cosmos... Y nada cambia, si se dice que el hombre es el ms excelente de los animales, tambin hay otras cosas mucho ms dignas en su naturaleza que el hombre, como es evidente objetos que constituyen el cosmos (Aristteles, Etica Nicomaquea V I . 7 , trad. de Julio Pall,
i, Madrid 1989).
L a e x p o s i c i n clsica de esta t e ora se e n c u e n t r a en

Las Leyes de

Platn: D e b e m o s c o n v e n c e r a

en c o n r a z o n a m i e n t o s , de q u e aquel q u e se o c u p a del u n i v e r s o lo h a o r d e n a d o t o d o c o n vistas a la acin y a la v i r t ud del total, c a d a u n a de c u y a s p a r t e s , en l a m e d i d a q u e es p o s i b l e , p a d e c e y h a c e lo p r o p i o de ellas. A l f r e n t e de c a d a u n a de ellas se h a c o l o c a d o a u n o s j e f e s q u e s u p e r v i s e n de o , h a s t a en sus m s p e q u e o s detalles, sus p a s i o n e s y sus a c t o s , y q u e llevan a t r m i n o su o b r a h a s t a io f r a g m e n t o . " U n o de esos f r a g m e n t o s , infeliz, es el t u y o , q u e tiende hacia la totalidad c o n la vista p u e s t a en ella a u n q u e sea m u y p e q u e o . C o n r e s p e c t o a esto n o te has d a d o c u e n t a de que er g e n e r a c i n se p r o d u c e c o n el o b j e t o de q u e la v i d a del u n i v e r s o t e n g a u n a existencia d i c h o s a y n o g e n e r a c i n se p r o d u z c a en tu inters: eres t q u i e n n a c e p a r a inters del universo. T o d o m d i c o y tesano p r o f e s i o n a l lleva a c a b o su t r a b a j o en b e n e f i c i o de la c o m u n i d a d entera y realiza la parte q u e ral tiende h a c i a lo m e j o r c o n la m i r a d a p u e s t a en el t o d o y no a la i n v e r s a , c o n el t o d o m i r a n d o a la ero t te e n f a d a s p o r q u e no s a b e s q u e lo que en ti h a y de b u e n o le c o n v i e n e tanto a la totalidad ti en v i r t ud de v u e s t r o c o m n n a c i m i e n t o . . . " (trad. de J o s M a n u e l R a m o s B o l a o s , A k a l , M a d r i d

Segn el tratado pseudoaristotlico Sobre el cosmos (de un autor desconocido del siglo I d. a es la definicin de la tarea de la filosofa: al contemplar el Todo, la filosofa reconoce lo que a ella misma y contempla lo divino con ojos divinos (cap. 1, 39 Id. 14). Si combinamos esto enunciado de Cicern, segn el cual el hombre naci para contemplar el Todo, nos encontracon que el hombre naci para ser un filsofo! La obra, a la cual haremos referencia de nuevo, entra entre los documentos ms notables de la devocin csmica del clasicismo tardo. Como la de los Juegos Olmpicos.
S o b r e lo s u b l i m e (siglo I d. C . ) , 25.2.

Sin embargo, resulta caracterstico que, al comparar el universo con una mancomunidad, el Sobre el cosmos utilice el modelo de la monarqua ms que el de la repblica: ver en cap. 6 miento detallado del gobierno del gran rey persa y su paralelismo en el gobierno divino del o. Cf. De mundo, cap. 5, 397a.8-s.: Cul de las cosas individuales podra igualar el orden que el luna y las estrellas muestran en su revolucin celeste, mientras se mueven con la misma n de una eternidad a otra? Ciertamente, de todas las cosas, es el

c o s m o s laqui, los cieiosj, p o r su g r a n d e z a , el m a s g r a n a e ; por su m o v i m i e n t o , el m a s v e l o z ; p o r su e s p l e n d o r , el m s brillante; su p o d e r n o tiene e d a d y n u n c a m u e r e .

204

Ibid.,

cap.

6, 3 9 7 b . 2 7 - s . :

L a e s f e r a q u e se e n c u e n t r a m s p r x i m a a Dios di sfruta de la m a y o r parte

de su p o d e r , d e sp u s la q u e se e n c u e n t ra p o r d e b a j o de sta, y asi s u c e s i v a m e n t e h a st a las r e g i o n e s h a b i t a d a s p o r n o so t r o s . P o r tanto, la tierra y las c o s a s terrestres, siendo las m s a l e j a d as de la i n f l u e n c i a de D i o s , se m u e s t r a n faltas de equilibrio, d e s u n i d a s y llenas de c o n f u s i n . Esta v e r s i n del a r g u m e n t o e n c a j a c o n el m o n o t e s m o de

De mundo q u e

sita a D i o s (igual q u e Aristteles situ el Int e l e c t o) por e n c i m a de la

E s f e r a . C o n u n a p e q u e a m o d i f i c a c i n en el e n u n c i a d o , el a r g u m e n t o coincide t a m b i n c o n el p a n t e s m o estoico.
205

Cf. Aristteles,

Metafsica i x . 1 0 5 0 6 . 2 3 - s . :

P o r esto el sol, los astros y el f i r m a m e n t o entero estn

e t e r n a m e n t e en actividad, y n o es d e t e m e r que se d e t e n g a n en a l gn m o m e n t o , c o m o t e m e n los f i l s o f o s de la n a t u r a l e z a. N i t a m p o c o se f a t i g a n h a c i e n d o esto: y es que su m o v i m i e n t o n o es relativo a la p o t e n c ia de a m b o s t r m i n o s de la c o n t r a d i c c i n , c o m o el de las cosas corruptibles, de m o d o que la c o n t i n u a c i n de su m o v i m i e n t o les resultara fatigosa. Pues la c a u s a de esto es la entidad que es m a t e r i a y p o t e n c i a , y no a c t o (trad. de T o m s C a l v o M a r t n e z , G r e d o s , M a d r i d 1 9 8 9 ) .
206

Cf. Platn,

Las leyes

X . 8 9 8 c : S i n e m b a r g o , h u s p e d , p o r lo que a c a b a m o s de decir, sera u n a

i m p i e d a d a f i r m a r que q u i e n h a c e girar el u n i v e r s o es algo distinto al alma, d o t a d a de toda virtud, sea u n a slo o s e a n varias. Esta idea f u e d e s a r r o l l a d a p o r Aristteles.
207

T o d a s j u n t a s , c a n t a n d o s i n f n i c a m e n t e y g i r a n d o en t o r n o al cielo c o n su e q u i l i b r a d a d a n z a , se

u n e n en u n a a r m o n a cuya c a u s a es u n o ( D i o s ) y c u y o fin es u n o ( c o s m o s ) : esta a r m o n a es la r e s p o n s a b l e de q u e el T o d o sea l l a m a d o " o r d e n " y n o d e s o r d e n

208 209 210

(De mundo, cap.

6, 3 9 9 a .

12-s.).

S i m n M a g o ; c o m p a r a r c o n el p a s a j e c o m p l e t o que a p a r e c e en p g . 1 4 1 s . E f 4 : 1 - 2 ; Flp 2:3; 2 C o r 10:5; R o m 5 : 3 - 4 ; 2 C o r 7:10; B e r n 2:2. Esta p a l a b r a a p e n a s se utiliza en el N u e v o T e s t a m e n t o . E n t o d a s las epstolas p a u l i n a s , de rico

v o c a b u l a r i o exhortat i vo, a p a r e c e u n a sola v e z , y sin u n a s i g n i f i c a c i n particular ( F l m 4:8; slo se u s a esta p a l a b r a en r e l a c i n c o n el h o m b r e en otra o c a s i n : en 2 Pe 1:5). Este silencio es significativo: la p a l a b r a n o e n c a j a b a en las i n t e n c i o n e s de los p r i m e r o s escritores cristianos.
211
212

Cf. Mut. Nom. Cf.

141.258-s.

213

Leg. All. III. 136. Ibid. 180. E n el siguiente

p r r a f o la i m a g e n c a m b i a : ahora Dios abre el tero de la v i r t u d p a r a

s e m b r a r en l b u e n a s acciones. Esta d u p l i c a c i n de la actividad divina a c e n t a la p a s i v i d a d del a l m a h a st a la e x a g e r a c i n ; cf.

214

215

216

217

218

De Cher. 42-ss. ; De Post. 133-s.; Deus immut. 5. De Sacr. Abelis 55; De Somn. 1.60. S i m b o l i z a d a en C a n y A b e l , cf. De Sacr. Abelis 2-ss. D e Abr. 2 7 0 ; Rer. Div. 91. Mut. Nom. 155. D e Somn. 1.211; Rer. Div. 91.
Lo q u e aqu traducimos por desconocerse es en el original un trmino compues-

219

rtir del v e r b o c o n o c e r c u y o s i g n i f i c a d o l t i m o se p i e r de en esta t r a d u c c i n . A c o n t i n u a c i n , nos u n b u e n e j e m p l o de las f r e c u e n t e s v a r i a c i o n e s de Filn sobr e este t e m a : C u a n t o m s c o n o c a m , m s se d e s c o n o c a a s m i s m o , m s cerca estaba de adquirir el c o n o c i m i e n t o p e r f e c t o del ero Existente. Este es el c u r so natural: aquel q u e se c o n o c e t o t a l m e n t e a s m i s m o , libera a la n a d a scubre en t o d a la c r e a c i n y el q u e se libera a s m i s m o llega a c o n o c e r al E x i s t e n t e

(De Somti.

El pasaje es una exgesis de Gn 12:1: Pero Jehov haba dicho a Abraham: Vete de tu tierra y arentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostrar.
El

Asceticon de

los m e s a l i a n o s , u n a secta h e r t i c a , de carcter m o n s t i c o , q u e a p a r e c e m e n c i o n a d a

nos textos h e r e s i o l g i c o s d e s d e el siglo I V d. C. en adelante: v e r u n a r e c o n s t r u c c i n y anlisis de itos de vista en Reitzenstein,

Historia Monachorum, p g .

197-ss.

Todo el mundo lleva consigo un demonio desde su nacimiento, como al buen mistagogo de su Menandro en Amiano Marcelino, Rer. gest. X X I . 14.4).
Por s u p u e s t o , esto n o es aplicable al c o n o c i m i e n t o e s p e c u l a t i vo de los v a l e n t i - n i a n o s si se tienen nta sus

pretensiones especulativas

v e r p g . 2 0 1 - s s . , a u n q u e s se aplicara al c o n o c i m i e n t o

c o m o tal. E n la astrologa e g i p c i a , los doce signos del z o d a c o t i e n d e n a o c u p a r las p o s i c i o n e s de los siete s (astrologa b a b i l o n i a ) c o m o s m b o l o s del o r d e n c s m i c o : en la v e r s i n g n s t i c a , son s m b o l o s de pcin csmica. Incluso para los eones del P l e r o m a : v e r la e n s e a n z a v a l e n t i n i a n a , pg. 2 0 7 - s .

Debemos recordar que la ltima revisin de este libro data de 1970. (N. del E.) Un escrito se repite dos veces en la coleccin, y otro, tres veces. Evangelium veritatis... ed. de M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, Zrich 1956; The Gospel ng to Thomas, ed. de A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, y Abd al Masih, Leiden l primero slo pudo ser utilizado parcialmente en la primera edicin de este libro. [Ver final de siguiente.]
Hipstasis de los arcontes, E v a n g e l i o de Felipe, y u n a c o s m o g o n a sin ttulo (n. 4 0 de la c ol e c c i n, a n o t a c i n de D o r e s s e ; n. 14, s e g n la de P u e c h ) . Los tres h a n s i d o t r a d u c i d o s al a l e m n p o r H. M . e: v e r B i b l i o g r a f a s u p l e m e n t a r i a en p g . 401. Estas t r a d u c c i o n e s f u e r o n realizadas a partir de u n a iccin f o t o g r f i c a de los textos en P a h o r Labib,

Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old

ol. 1. El Cairo 1956 (el c o m i e n z o de lo q u e p r e t e n d a ser u n a p u b l i c a c i n p r o v i s i o n a l de t o d o s los ritos). C o n r e s p e c t o al ttulo de la c o s m o g o n a (n. 40), S c h e n k e p r o p o n e D i s c o u r s e o n the Origin orld ( D i s c u r s o sobr e el o r i g e n del m u n d o ) , q u e m e n c i o n a r e m o s a q u de f o r m a a b r e v i a d a : Sobre :n del m u n d o . [ C u a n d o este libro h a b a sido escrito y c o m p u e s t o , a pa re c i p u b l i c a d o el texto c o m ;l tratado, c o n t r a d u c c i n y c o m e n t a r i o s de A . B h l i g y P. L a b i b : v e r B i b l i o g r a f a s u p l e m e n t a r i a. L a in de S c h e n k e slo cubre la p r i m e r a m i t a d del escrito, q u e el t r a d u c t o r c o n f u n d i c o n el e s c r i t o to.]

Sabidura de Jesucristo y Apcrifo de Juan. W. Till, Die gnostischen Schrften des ado como BG.

koptischen Papyrus Berolinensis

8502,

Berln

1955.

El cdic

Esto fue escrito en 1962 y no resulta vlido ( 1 9 7 0 ) . Para comprobar el estado, incluyendo la numeracin de los cdices y escritos, ver Addendum en pg. 339. (Subttulo, An Introduction to the Gnostic Coptic Manuscripts discovered introduccin a los manuscritos gnsticos en lengua copta descubiertos en Chenoboskion]), Nueva York 1960. El original francs apareci en 1958. Su autor, un egiptlogo francs, se encontraba en aquel lugar cuando, en 1947, el primero de los trece cdices en papiro que comprenda el hallazgo fue adquirido por el Museo Copto de El Cairo. Dicho autor reconoci su importancia y, a partir de entonces, se vio cada vez ms implicado en las siguientes adquisiciones y en las luchas y oscurantismos a los que alud con anterioridad. Despus de tener acceso, aunque slo durante un breve perodo de tiempo, a los doce cdices de El Cairo (un cdice lleg hasta Europa y fue adquirido por el Instituto Jung de Zrich), dicho autor ha catalogado los escritos, realizando tambin composiciones y tomando notas, a veces apresuradas, a partir de su contenido. Estas, tal y como aparecen en su libro, siguen constituyendo por el momento el mayor testimonio con el que contamos, al margen de lo que ha sido totalmente publicado o traducido.
232

at Ch

234

Incluyo en stos los escritos del Papiro de Berln, cuya publicacin, tanto tiempo detenida, fue estimulada por el descubrimiento de Nag Hammadi. 235 Los manuscritos datan probablemente del siglo IV, pero su contenido es ms antiguo, y algunos pueden estar fechados en el siglo II casi con toda seguridad. 236 Por supuesto, es posible que la coleccin perteneciera a una sola persona de grandes medios, pero tambin habra pertenecido a una especie de grupo, independientemente del grado de cohesin de ste.237 Son barbelognsticos, por ejemplo, el Apcrifo de Juan, la Hipstasis de los ar- contes o Sobre el origen del mundo; son valentinianos el Evangelio de la Verdad, la Carta a Regino o el Evangelio de Felipe. En mi trabajo alemn, ms detallado, existe una seccin especial dedicada a los sistemas de las tres races: Gnosis undspaetantiker Geist, I, pgs. 3 3 5 - 3 4 4 . A propsito de la Parfrasis de Sem, Doresse ha llamado la atencin (op. cit., pg. 150) sobre su parecido con el informe que Hiplito hace de una Parfrasis de Set (Refut. V.19-22). Existe, sin embargo, esta importante diferencia entre ambas: la primera habla a la manera maniquea de una ascensin de la Oscuridad primordial a la Luz, mientras la ltima habla de la atraccin que la Luz siente hacia la Oscuridad. Percibimos la forma en que estos puntos cardinales oscilaban de un lado a otro,240 o quiz deberamos decir que se jugaba libremente con distintas variantes.
Por e j e m p l o ,
241 242 243

Adv. Haer. 1.30.6. Refut. VII.25.3. Por e j e m p l o , Panar. 26.2.

Por ejemplo,
1 3 4 : 2 7 - 1 3 5 : 4; 142:21-26; 143:4-7

Utilizo la n u m e r a c i n i n t r o d u c i d a p o r D o r e s s e . [Ver A d d e n d u m , pg. 335.]

244

(Schenke, cois. 6 6 4 ;

6 6 7 ; 668).

245

148:29-33; 151:3-28; 1 5 5 : 1 7 - 3 4 ( S c h e n k e , cois. 2 4 9 ; 2 5 1 ; 253).

BG 1 2 5 : 1 0 - 1 2 6 : 5 (Till, pgs. 2 9 0 - 2 9 3 ) ; el manuscrito de Nag Hammadi presenta aqu una laguna. 247 BG 44:9-16; cf. 45:ll-s.; 45:20-46:9 (Till, pgs. 128-133).

Por ejemplo, en n. 2 = 7 Soy un Dios celoso, por encima de m no hay nadie, idntico a n.' 36 (Apcrifo de Juan), donde la exclamacin declara abiertamente su conocimiento de que tro Dios: porque, si no lo hubiera, de quin podra estar celoso? (ver pg. 165). No obstante, no queda reducido a ese modelo: en la Parfrasis de Sem el tratado aparece en un o que la doctrina de las tres races sita claramente dentro del modelo iranio. El resumen de e no nos muestra cmo en este caso el demiurgo (lo mismo que en el caso de Sopha) fue do. Pero a partir de otros ejemplos parece ser que Yaldabaot pudo tambin ser concebido, ms mo el hijo de la Sopha cada, como una potencia totalmente maligna. En trminos mitolgicos, a es del todo independiente de la ltima y se uni a sta posteriormente. N.' 2 = 7 (Doresse, pg. 178); n. 40, 151:19s. Un Inmortal Hombre de Luz; Apcrifo de n todas las versiones: all aparentemente como una voz que llega a la misma Sopha desde lo ro tambin escuchada por Yaldabaot. Cf., por ejemplo, Ireneo 1.12.4 para cada rama de los valentinianos (ver pg. 238); cf. ibid. 30.1 s ofitas: la Luz primordial del Abismo, bendita, eterna e infinita, es el Padre de Todo, y su es el Primer Hombre; cf. tambin los textos sobre los naasenos y sobre Monoimo el Arabe, lito, Refat. V.7, VIII. 12.
Cf. t a m b i n Evangelio de Felipe, 102:29-s. Ellos (los arcontes) queran prender al libre y irlo en su prisionero toda la eternidad ( S c h e n k e , col. 7).

En ambos, Hipstasis de los arcontes y Sobre el origen del mundo, cuando la jactancia del go Yaldabaot es recriminada por Sopha, ste recibe el nombre alternativo de Samael, del cual : que significaba el dios ciego (Hipstasis, 134:27-135:4; 142:25-s.; Origen, 151:17s.). La a etimologa posible, sin bien secundaria (del ara- meo), explica el apelativo el ciego que el demiurgo en el informe de Hiplito sobre los peratas, basado simplemente en una alegora de iria de Esa (Refut. V.16.10, ver pg. 128): ahora sabemos que el predicado ciego era algo ms a improvisacin exegtica ad hoc. Tambin la descripcin de los arcontes en la Hipstasis coas: Su jefe es ciego. [Impulsado por su] potencia, por su ignorancia y por su orgullo [... ] dijo: :>y D i o s . . . " (134:27-31; cf. tambin Sabidura de Jesucristo, BC 126:1-3). Otra etimologa ), encontrada en Sobre el origen del mundo, es Israel = el hombre-que-ve-a-Dios (153:24-s.). rsin es bien conocida por Filn, con quien adquiere una gran importancia doctrinal (cf. Gnosis tantiker Geist, II, 1, pg. 94-ss.). La concordancia entre el helenista educado y el oscuro sectario a un aprendizaje comn de exgesis judas muy arraigadas. La primera, a pesar del nombre Achamot = chokma (hebreo): una deidad femenina pagana, emostr Bousset, facilit el sustrato mitolgico de la figura. Sin su consorte masculino, cf. Till, pg. 277, nota a BG 118:3-7.
C f . tambin la especulacin escatolgica sobre el prstamo de la cortina del Evangelio de Felipe, -ss. (cf. 117:35-ss.).

Ver pg. 209; la segunda funcin del lmite es actuar entre el Pleroma y el exterior: cf., por o, Hiplito VI.31.6: que nada de la Deficiencia pueda aproximarse a los eones que estn dentro roma.

1 / : 1 1 1 6 : L a A n g u s t i a se c o n d e n s c o m o u n a niebla, de m o d o q u e na die p o d a ver. P o r esta r a z n , el Error g a n f u e r z a y se p u s o a t r a b a j a r c o n su p r o p i a m a t e r i a en el v a c o .

259

Cf. H i p s t a s i s 142:10-15: Y q u e u n a s o m b r a v i n o a existir m s a b a j o del velo, y esta s o m b r a p a s a

ser m a t e r i a , y... f u e a r r o j a d a a u n l u g a r particular... u n a especie de a b o r t o ; O r i g e n 1 4 6 : 2 6 - 1 4 7 : 2 0 : P e r o su exterior es u n a s o m b r a , a la cual l l a m a n o sc u r i d a d. A partir de ella u n a p o t e n c ia se m a n i f e s t sobre la oscuridad... A esta s o m b r a , las potencias q u e v i n i e r o n p o s t e r i o r m e n t e la l l a m a r o n " c a o s i n f i n i t o ". [Todo tipo] de d i v i n i d a d f l u y de este caos [...] c o n el lugar entero, de m o d o que t a m b i n [la s o m b r a ] v i n o d e s p u s de la p r i m e r a obra. E n el a b i s m o p r e c i s a m e n t e [se] m a n i f e s t , a partir de la Pstis q u e h e m o s m e n c i o n a d o . . . A l g o p a r e c i d o a la pa rt uri e nta de u n nio: t o d o lo e x c e d e n t e se d e s p a r r a m a . D e esta m a n e r a , la m a t e r i a v i n o a existir a partir de la s o m b r a . Textos sin d u d a m u y p r x i m o s a la doc t ri na valentiniana. La b a r b e l o g n o s i s , a la cual p e r t e n e c e n a m b o s escritos (igual q u e el A p c r i f o de J u a n ) , es, de t o d a s las v a r i e d a d e s del g n o s t i c i s m o , la m s afn al v a l e n t i n i s m o p o r l o q u e se r e f i e r e a su e s p e c u l a c i n sobr e los c o m i e n z o s (ver
260

V e r n. 3 1 y 24:22-ss.: el m u n d o es la f o r m a

Gnosis undspatantiker Geist, I, p g . 361). (schma)

de la d e f i c i e n c i a [de este m o d o , la

d e f i c i e n c i a es su m a t e r i a ] , y la d e f i c i e n c i a se l e v a n t p o r la I g n o r a n c i a p r i m o r d i a l sobr e el Padre.
261 262

V i o la m a l d a d y la apostasa de su hijo. Se arrepinti...: v e r p g . 2 2 4 - s . E n r e l a c i n c o n la g e n e r a c i n del d e m i u r g o a t r a v s de u n r e f l e j o en las a g u a s del a b i s m o , v e r n o t a

111; cf. los c o m e n t a r i o s g e n e r a l e s del m o t i v o .

263

La d i f e r e n c i a q u e d a t o t a l m e n t e clara en el E v a n g e l i o de Felipe, 1 0 8 : 1 0 - 1 5 : O t r a es E k h a m o t , y otra

es E k h m o t . E k h a m o t es s i m p l e m e n t e S o p h a , p e r o E k h m o t es la S o p h a de la Muerte... que r e c i b e el n o m b r e de "la p e q u e a S o p h a " . El E v a n g e l i o de Felipe es, s e g n la o p i n i n m s g e n e r a l i z a d a, u n a

Theologische Literaturzeitung 84 ( 1 9 5 9 ) , 1, col. Theologische Literaturzeitung 84 (1959), 4, col. 246-s. Del m o n a s t e r i o Z u q n i n , cerca de A m i d a , t e r m i n a d a circa 774 d. C. Citada en U. M o n n e r e t Vi l l a rd, Le leggende orientali sui Magi evangelici, p g . 27-s.
c o m p o s i c i n valentiniana. Cf. H . - M . S c h e n k e en
264 265 266 267

2-s.

de

El n m e r o vara s e g n los distintos eruditos. Para u n a p r e s e n t a c i n m s c o m p l e t a del a r g u m e n t o de las pginas siguientes, v e r m i s dos artculos:

E v a n g e l i u m Veritatis..., Valentinian Speculation,

Gnomon 3 2 (1960), 3 2 7 - 3 3 5 [alemn], y E v a n g e l i u m Veritatis a n d the Studia Patrstica, vol. VI (Texte u. Un- ters. z. Gesch. d. Altchr. Litr.,

V e r l a g , Berln 1962, p g s . 9 6 - 1 1 1 .
268

A l g u n a s p a r t es de estos p a s a j e s h a n sido citadas y a en p g s . 95, 2 0 7 - 2 1 0 , 2 1 4 y 220. Otras citas del

E v a n g e l i o de la V e r d a d se e n c u e n t r a n en p g s . 104, 105, 108, 111, 121, 126, 2 1 8 y nota 123. H e aqu u n a transicin del escenario m a c r o c s m i c o al m i c r o c s m i c o , de la s a l v a c i n u n i v e r s a l a la i ndi vi dual, a partir de a h o r a referida a los eones y n o al h o m b r e terrenal.
270

Ellos, en copto, sirve t a m b i n para e xpre sar u n a p a s i v a i m p e r s o n a l . A s , ellos n o c o n o c e n al

P a d r e = el P a d r e es d e s c o n o c i d o .
271

N o importa

cul:

el

Evangelio

de

la

Verdad

refleja

el

principio

central

del

valenti-

y, p o r este c o m n d e n o m i n a d o r , c o n c u e r d a c o n cualquier v e r s i n del m i s m o . El E v a n g e l i o de la p u e d e a s i m i s m o ser r e f l e j o de u n a versin particular diferente. N o d e b e m o s olvidar lo q u e Ireneo e sobr e la libertad i ndi vi dual de i n v e n c i n q u e r e i n a b a en la escuela

(Adv. Haer.

1.18.5).

Angustia y Terror no parece que sean personas sino estados de personas o de una persona, y nsamos en Sopha, a partir de cuyos afectos, segn la enseanza valentiniana, se condensan mentos de la materia: siendo los afectos a su vez producto de la ignorancia. Error es vamente una persona, y aqu pensamos en el demiurgo. La creacin que ste moldea a partir ateria como equivalente o sustituto (una imitacin?) de la Verdad podra ser, por otras as gnsticas, el universo o el hombre, pero a medida que avanzamos en el Evangelio de la I, la referencia csmica adquiere preponderancia. Lo que el Error moldea es su propia hyle: u su propia? Es niebla en lo que se condensa la angustia? Originalmente, el Error fuerza a partir de este efecto oscurecedor (que aniquilaba la luz y, por tanto, la visibilidad): una negativa, esto es, el olvido. Pero al margen de ser la fuente, la niebla (o una condensacin de sta?) puede ser tambin material (hyl) por la actividad de esta fuerza: si es as, uno podra ue la materia es el aspecto externo, y el olvido el aspecto interno de la deficiencia en la Error se objetiv a s mismo. En el producto final, la deficiencia es el mundo que ha sido do por el Error en una forma (schma), en la cual pervive la fuerza del olvido que descansa en Esta tesis, avanzada por Van Unnik (H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. C. van Unnik, The Jung Londres 1955, 81-129), ha sido criticada por m en los artculos mencionados con anterioridad, 7. La idea principal de mi argumentacin es que es mucho ms plausible que la abstraccin sea or a la imaginacin concreta. En consecuencia, el Evangelio de la Verdad sera una especie de n desmitificada del valentinismo (como tal, podra ser an obra de Valentn o de un conneo). Debe concederse que la secuencia inversa, un comienzo premitolgico y quasi filosfico steriormente se recubre con la mitologa, no es imposible per se. Sin embargo, la idea de que el lio de la Verdad, con su libre juego de variaciones msticas sobre un tema teolgico subyacente ca imaginera de asociaciones muy libres y siempre armonizadas, pertenezca a un estadio ro del valentinismo me resulta totalmente imposible de creer. Me resulta muy difcil creer que, a partir del captulo 19, Ireneo contine hablando de los ianos y no de las enseanzas gnsticas en general. Ver, por ejemplo, mi tratamiento en Gnosis und spatantiker Geist, I (1934), 206, 2; 374s.;
162-s.

cf. II, 1

M. Krause. Der koptische Handschriftenfund bei Nag Hammadi: Umfang und Ihalt,

ngen d. Di. Archaol. Instituts, Abtl. Kairo 18 (1962). Der Wille zur Macht (1887), 1. Penses 205. Op. cit. 200 (347-264): El hombre no es ms que una caa, la ms frgil de la naturaleza, pero es
a pensante. No hace falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota a es suficiente para matarlo. Pero, aun cuando el uni-

v e r s o le aplastase, el h o m b r e sera t o d a v a m s n o b l e q u e lo q u e le m a t a , p u e s t o q u e l s a b e q u e m u e r e y la v e n t a j a q u e el u n i v e r s o tiene sobr e l. El u n i v e r s o n o sabe n a d a .

280 281

Op. cit. 6 8 ( 2 0 5 - 8 8 ) . Cf. Pascal, loc. cit.: E n r e s u m e n , es la seal sensible m s g r a n d e de la o m n i p o t e n c i a de D i o s , tanto

q u e n u e s t r a i m a g i n a c i n se p i e r d e en este p e n s a m i e n t o (la i n m e n s i d a d del espacio c s m i c o ) .

282

El p a p e l de Pascal c o m o p r i m e r existencialista m o d e r n o , t e m a q u e h e e s b o z a d o de m a n e r a m u y

su p e r f i c i al c o m o p u n t o de partida, ha sido tratado de f o r m a m u c h o m s d e t a l l a d a p o r Ka rl L o w i t en su artculo H o m b r e entre I n f i n i d a d e s , a p a r e c i d o en

283

Measure, A Critical Journal ( C h i c a g o ) , vol. Adv. Marc., 1.14. 2HA Der Wille zur Macht 2; 3. J. P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, p g . 3 3 - s . H e i d e g g e r , Ueber denHumanismus, F r a n k f u r t 1949,pg. 13.
M a r c i n , citado en T e r t u l i a n o,
286 287

1 (1950).

A n i m a l en el sent i do griego n o si g n i f i ca b e s t i a sino c u a l q u i er ser a n i m a d o , i n c l u i d o s los d e -

m o n i o s , los dioses, las estrellas a n i m a d a s , i ncl uso el u n i v e r s o a n i m a d o visto c o m o u n t o d o (cf. Platn,

Timeo 30c). C o l o c a r al h o m b r e
la, es decir, en u n c o n t e x t o de

en esta escala n o quiere decir q u e se r e b a j e su p o s i c i n , y q u e el d e m o n i o de

la a n i m a l i d a d se deslice s u b r e p t i c i a m e n t e en su interior p o r sus c o n n o t a c i o n e s m o d e r n a s . E n r e a l i d ad este r e b a j a r la p o s i c i n del h o m b r e se p r o d u c e , s e g n H e i d e g g e r , al colocar al h o m b r e en

cualquier esca-

naturaleza

c o m o tal.La d e v a l u a c i n cristiana de a n i m a l a be st i a , q u e

p e r m i t e que el t r m i n o p u e d a ser utilizado slo en contraste c o n h o m b r e , r e f l e j a s i m p l e m e n t e la ruptura m s p r o f u n d a c o n la p o s i c i n clsica, u n a r u p t u r a p o r la cual el H o m b r e , c o m o n i c o p o s e e d o r de u n a l m a i n m o r t a l , se q u e d a t o t a l m e n t e f u e r a de la n a t u r a l e z a . El a r g u m e n t o existencialista arranca de esta n u e v a b a s e : el j u e g o sobre la a m b i g e d a d s e m n t i c a de a n i m a l , si b i e n gana u n t a n t o f c i l m e n t e , oculta este c a m b i o de b a s e de la cual dicha a m b i g e d a d es u n a f u n c i n y r e c h a z a la p o s i c i n clsica c o n la q u e se e n f r e n t a de f o r m a ostensible.
287 288

C l e m e n t e de A l e j a n d r a H a b l o aqu de

Exc.Theod. 78.2. Sein und Zeit, n o del l t i m o

H e i d e g g e r , q u e sin d u d a n o es existencialista.

in de algunos artculos de particular importancia, esta bibliografa incluye te libros. n bsica S ., The Mystery Religions and Christianity, Nueva York eligious Quests of the Graeco-Roman World, Nueva York 1929. rir E. (ed. y trad.), From Alexander to Constantine, Oxford 1956. < . R., Hellenism and Christianity, Londres 1921. reek Religion, Londres 1927. andSceptics, Oxford 1913. y E Cumont, Les mages hellniss, 2 vols., Paris 1938. iternglaube und Sterndeutung, 4. ed., Leipzig 1931. W., Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter, 3. ed., Tubinga E., La philosophie de Plotin, Paris 1928. n, R., Primitive Christianity in its Contemporary Setting, Londres y Nueva York ogy of the New Testament, 2 vols., Nueva York 1951-1955. ,, The Evolution of Theology in the GreekPhilosophers, 2 vols., Glasgow 1904. De Natura Deorum, trad, de H. M. Poteat, Chicago 1950. . H. (ed.), Selectionsfrom Hellenistic Philosophy, Nueva York 1940. E, After Life in Roman Paganism, New Haven 1922. ogy and Religion among the Greeks and Romans, Nueva York 1912. erpetua, Paris 1949. r ysteries of Mithras, Chicago, Londres 1903. 'riental Religions in Roman Paganism, Chicago 1911. in, A., Light from the Ancient East, ed. revisada, Londres 1922. ., A., Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903. H., The Bible and the Greeks, Londres 1935. i-Guillemin, J., Zoroastre, Paris 1948. 7 estern Response to Zoroaster, Oxford 1958. 'e, H. J. y P. Fabre, Le monde grco-romain au temps de Notre- Seigneur, 2 vols., 'e, H. J., Personal Religion among the Greeks, Berkeley 1954. \ H. (trad.), The DeadSea Scriptures, Nueva York 1956. , J., Der Ausgang des griechischromischen Heidentums, Heidelberg 1929. . C., Hellenistic Religions: The Age of Syncretism, Nueva York 1953 (Sources). . M., Second Century Christianity: A Collection of Fragments, Londres 1946. nn, H., Die hellenistische Gestirnreligion, Leipzig 1925. npntalisrhpn Rpli&innpn im bpllpnistisrb-rcimisrbpn 7.pitaltpr. Rerlin 1930 1925.

uai nack, A, ine iviissiun and Expansion of cnristianity in tne i irst inree centuries, 2 eva York 1908. Hatch, E., The Injfluence of Greek Ideas on Christianity (Hibbert Lectures, 1888), nuev eva York 1957. Hepding, H., Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen 1903. Inge, W. R, The Pnlusupny ofPlotinus, 2 vols., 3.a ed., Londres 1929. Jaeger, W, Paideia: The Ideals of Greek Culture, 3 vols., Oxford 1939- 1945. Jonas, H., Augustin und das pauliniscne Freiheitsproblem, Gotinga 1930. Kaerst, J., Geschichte des Hellenismus, 2 vols., 2." ed., 1917-1926. Kern, O., Die Religion der Griechen, 3 vols., Berlin 1926-1938. Labriolle, P. de, La raction paienne: Etude sur la polmique anti-chr- tienne du . "sicles, Paris 1934. Laqueur, R., Hellenismus, Giessen 1925. Lietzmann, H., The Beginnings of the Christian Church, Nueva York 1937. , History of the Early Church, 4 vols., Nueva York 1938. Meyer, E., Ursprung und Anfange des Christentums, 3 vols., Stuttgart 1923-1925. Moore, G. F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 3 vols., Cambridge 30. More, P. E., Hellenistic Prnlosoprnes, Princeton 1923. Murray, G., Five Stages of Greek Religion, Oxford 1925; Nueva York 1955. Nilsson, M. P., History of Greek Religion, ed. revisada, Oxford 1949. Nock, A. D., Conversion: the Old and the New in Religion from Alexander the Gr> gustine of Hippo, Oxford 1933. (ed. y trad.), Sallustius: Concerning the Gods and the Universe, Cambridge, Inglaterra Oates, W. J. (ed.), The Stoic and Epicurean Pnilosopners, Nueva York 1940. Pohlenz, M., Die Stoa, 2 vols., Gotinga 1948. Reinhardt, K., Kosmos und Sympathie, Munich 1926. Reitzenstein, R., Die nellenistiscnen Mysterienreligionen, 3." ed., Leipzig 1927. Rohde, E., Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 8. ed., Tubinga d, inglesa, Londres 1925. Rostovtzeff, M. I, Social and Economic History of the Hellenistic World, 3 vols., O 41. , Social and Economic History of the Roman Empire, 2 vols., nueva ed., Oxford 1941 Schoeps, H. J., Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubinga 1949. Schrer, E., History of the Jewish People in the Time of Jesus, 5 vols., Edimburgo 1885Ols., Nueva York 1892. Spengler, O, The Decline of the West, vol. II, Nueva York 1928. Tarn, W. W., Hellenistic Civilization, 3. ed., Londres 1952. Wendland, P, Die nellenistiscn-rmiscne Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum ristentum, 2." ed., Tubinga 1912. Whittaker, T., The Neoplatonists, 2.a ed., Cambridge, Inglaterra 1918.

II. Gnosticismo: General A. Fuentes uonaiuti, E., Frammentignostici, Roma 1923. , Gnostic Fragments, trad, inglesa, Londres 1924. harles, R. H., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford lemente de Alejandra, Stromata; Excerpta ex Theodoto, ed. de O. Stahlin (Die i. christl. Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 15, 17), Leipzig 1906-, The Excerpta ex Theodoto..., ed. y trad, de R. P. Casey, Londres 1934. -, Extraits de Thodote, ed. y trad, de F. Sagnard, Paris 1948 [Extractos de oto, Los gnsticos, vol. II, trad, de Jos Montserrat Torrents, Gredos, Madrid . pifanio de Salamis, Panarion Haeresium, ed. de K. Holl (Griech. christl. fsteller, 25, 31, 37), Leipzig 1915-1931. vangelium Veritatis, ver Malinine, M. rant, R. M., Gnosticism. A Sourcebook of Heretical Writings, Nueva York ennecke, E. (ed.), Neutestamentliche Apokryphen, 2." ed., Tubinga 1924. iplito de Roma, Refutado Omnium Haeresium [= Philosophumena], ed. de P. Iland (Griech. christl. Schriftsteller, 26), Berlin 1916 [Refutacin de todas las as, Los gnsticos, vol. II, ed. y trad, de Jos Montserrat Torrents, Madrid . eneo de Lyon, Adversus Haereses, ed. de W. W. Harvey, 2 vols., Cambridge, ;erra 1857. [Contra herejes, Los gnsticos, vol. I, ed. y trad, de Jos serrat Torrents, Madrid 1983]. imes, M. R. (trad.), The Apocryphal New Testament, Oxford 1924. ipsius, R. A. y M. Bonnet (ed.), Acta Apostolorum Apocrypha, Leipzig 1891[alinine, M., H.-Ch. Puech y G. Quispel (ed. y trad.), Evangelium Veritatis, h 1956. rgenes, Contra Celsum, ed. de P. Koetschau (Griech. christl. Schriftsteller, 2;ipzig 1899. -, Id., ed. y trad, de H. Chadwick, Cambridge, Inglaterra 1953. uech, H.-Ch. y G. Quispel, Les crits gnostiques du Codex Jung, Vigiliae tianae, 8 (1954), 1-54. -, Le quatrieme crit du Codex Jung, ibid., 9 (1955), 65-102 [Tra-

tado tripartito, Textos gnosticos. Biblioteca de Nag Hammam. Tratados filosoficos y cosmolgicos, vol. I, ed. y trad, de A. Piero, J. Montserrat Torrents, y F. Garca Bazn, Trotta, Madrid 1997]. Schmidt, C., Koptiscn-gnostiscne Schriften (Griech. christ. Schriftsteller, 13), Leipzig 1905. , Pistis Sophia, ed. revisada (Coptica II), Leipzig 1925. Tertuliano de Cartago, De Praescriptione Haereticorum; Adversus Valentinianos; Adversus Marcionem, ed. de E. Kroymann (Corpus scrip, eccles. lat., 47), Viena 1906. , De Anima, ed. y trad, de J. H. Waszink, Amsterdam 1947. Till, W. (ed. y trad.), Diegnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (Texte und Untersuchungen, 60), Berlin 1955. Volker, W, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis, Tubinga 1932. B. Estudios Alfaric, P., Christianisme et gnosticisme, Paris 1924. Anrich, G., Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Gotinga 1894. Anz, W., Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (Texte und Untersuchungen, 15, 4), Leipzig 1897. Bauer, W., Rechtglaubigkeit und Ketzrerei im altesten Christentum, Tubinga 1934. Baur, F. C., Die cnristlicne Gnosis, Tubinga 1835. Becker, H., Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede, Gotinga 1956. Bousset, W., Hauptprobleme der Gnosis, Gotinga 1907. , Gnosis, en Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie d. klass Altertums- wiss, VII
(1912), 1503.

Bultmann, R., Das Johannesevangelium, Gotinga 1941. , Gnosis (Bible Keywords from G. Kittel's Theolog. Wrterbucn zum Neuen Testament V), Londres 1952. Buonaiuti, E., ho Gnosticismo; storia di antiche lotte religiose, Roma 1907. Burkitt, F. C., Church and Gnosis, Cambridge, Inglaterra 1932. Cross, F. L. (ed.), The Jung Codex... Three Studies (por H.-Ch. Puech, G. Quispel y W. C. Van Unnik), Londres, Nueva York 1955. Dodd, C. H., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, Inglaterra 1953.

Ollinger, I. von, Geschichte der gnostisch-manichaischen Sekten im jruheren 'alter, Munich 1890. lupont, D. J., Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul, ina y Paris 1925. oerster, W., Das Wesen der Gnosis, Die Welt als Geschichte (1955), 100riedlander, M., Der vorchristliche jUdische Gnosticismus und judenthum, tschin 1846. [arnack, A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. I, 4." ed., Tubinga 1909; inglesa de 1.a ed., Boston 1895-1903. - , Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, 2. ed., Leipzig 1924. [ilgenfeld, A., Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig 1884. onas, H., Gnosis und spatantiker Geist, 2 vols.; I, Gotinga 1934, 1954; II, 1, Lga 1954. -, Gnosticism and Modern Nihilism, Social Research, 19 (1952), 430- 452. jng, C. W., The Gnostics and Their Remains, 2." ed., Londres 1887. J*aeling, C. H., Anthropos and Son of Man: a Study in the Religious Syncretism Hellenistic Orient, Nueva York 1927. eisegang, H., Die Gnosis, 4 / ed., Stuttgart 1955. iboron, H., Die karpokratianische Gnosis, Leipzig 1938. lauer, C., Ignatius von Antioch und das foahnnesevangelium, Zurich 1949. ilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion II, Mnich 1950. orden, E., Agnostos Theos, Leipzig 1913. deberg, H., The Third Enoch or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge, ;erra 1928. , The Fourth Gospel, Uppsala 1929. trement, S., Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichens, Paris luispel, G., Gnosis als Weltreligion, Zrich 1951. Reitzenstein, R., Die Gottin Psyche in der hellenistischen und frUhchristlichen itur (Stiz. Ber. Ak. Wiss. Heidelberg, 1917, 10), Heidelberg 1917. Ryladns, L. G., The Beginnings of Gnostic Christianity, Londres 1940. chlier, H., Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, en 1929.

Schmidt, C., Plotins Stellung zum Gnostizismus und kirchlichen Christentum (Texte u. Untersuch., N. F., 5, 4), Leipzig 1901. Schoeps, H. J., Aus frUhchristlicher Zeit, Tubinga 1950. , Urgemeinde, Judenchristentum Gnosis, Tubinga 1956. Scholem, G., Major Trends in Jewish Mysticism, Nueva York 1946 [Las grandes tendencias de la mstica judia, trad, de Beatriz Oberlander, Siruela, Madrid 1996]. Sderberg, H., La religion des Cathares, Uppsala 1949. Vlker, W., Derwhare Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin 1952. III. Mandeos (cap. 3) A. Fuentes Drower, E. S. (ed. y trad.), Diwan Abatur, or Progress through the Purgatories, Bibi, apost. vaticana, 1950. , (ed. y trad.), The Book of the Zodiac, Londres 1949. Lidzbarski, M. (trad.), Ginza. Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandaer, Gotinga 1925. (ed. y trad.), Das Johannesbuch der Mandaer, Giessen 1915. (trad.), Mandaische Liturgien, Berlin 1920. , Uthra und Malakha, Orientalische Studien Theodor Ndldeke... gewidmet, Giessen 1906. Mead, G. R. S. (trad.), The Gnostic John the Baptizer. Selections from the Mandaean John-book, Londres 1924. Pognon, H. (ed. y trad.), Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, Paris 1898-1899. B. Estudios Baumgartner, W., Zur Mandaerfrage, Hebrew Union College Annual, 23 (1950-1951), 41-71. Bultmann, R., Die Bedeutung der neuerschlossenen mandaischen und manichaischen Quellen fr das Verstandnis des Johannesevangeliums, ZNW, 24 (1925), 100-146. Brandt, W., Die Mandaer, ihre Religion und ihre Geschichte, Amsterdam 1915. , Eichas ai, Leipzig 1912. Chwolson, D. A., Die Sabier und der Sabismus, 2 vols., San Petersbur- go 1856.

rower, E. S, The Mandaeans of Iraq and lran: Their Cults, Customs, Legends, olklore, Oxford 1937. raeling, C. H., A Mandaic Bibliography, Journal of the American Oriental y, 46 (1926), 49-55. jisy, A. E, Le mandisme et les origines chrtiennes, Paris 1934. deberg, H., Die mandaische Religions anschauung, Uppsala 1930. illis, S. A., Mandaean Studies, Londres 1926. -, Essay on Mandaean Bibliography, 1550-1930, Londres 1933. eitzenstein, R., Das mandaische Buch des Herrn der Gmsse und die elienberlieferung, Heidelberg 1919. ive-Soderbergh, T., Studies in the Coptic-Manicnaean Psalm-book, Prosody fandaean Parallels, Uppsala 1949. ahl, R., Les Mandens et les origines chrtiennes, Paris 1930. liornas, J., Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux 1935. jndelli, L., Il mandeismo e le origine cristiane, Roma 1928. r idengren, G., ver seccin VIII.B de esta Bibliografa. IV. Simn Mago (cap. 4) A. Fuentes eneo, Hiplito, Epifanio, Tertuliano (De Anima), ver seccin II.A de esta grafa. Clemente de Roma (pseudo-Clemente), Clementina, ed. de P. de Lagarde, ig 1895; tambin Migne PP. Gr. 1, 2. istino el Mrtir, Apology, I, ed. de G. Krger, Die Apologien Justins des rers, 4." ed., Tubinga 1915. B. Estudios iitler, E. M., The Myth of the Magus, Cambridge, Inglaterra 1948 [El mito del trad, de Menchu Gutirrez, Cambridge University Press, Madrid 1997]. -, The Fortunes of Faust, Cambridge, Inglaterra 1952. erfaux, L., La gnose simonienne, Recherches de science religieuse, 15 ), 489-ss. ; ibid., 16 (1926), 5-ss.; 265-ss.; 481-ss. ullmann, O, Le problme littraire et historique du roman pseudo-Cl- mentin, 1930. uispel, G., Gnosis als Weltreligion, Zrich 1915, 45-70. -, Simon en Helena, Nederlands Theol. Tiidenschrift, 5 (1951), 339-ss.

Vincent, L. H., Le cuite d Heiene a Samarie, Revue biblique, 45 (1936), 221ss. V. El Himno de la Perla; las Odas de Salomn (cap. 5) A. Fuentes Himno de la Perla: Bevan, A. A. (ed. y trad.), The Hymn of the Soul (Texts and Studies 5, 3), Cambridge, Inglaterra 1897, texto siraco y trad, inglesa. Preuschen, E. (ed. y trad.), Zwei gnostische Hymnen, Giessen, 1904, texto siraco y trad, alemana. Lipsius, A. y M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, vol. II, 2, Leipzig 1903, 218-ss., texto griego. Odas de Salomn: Bauer, W. (ed. y trad.), Die Oden Salomos (Kleine Texte... ed. H. Lietzmann, 64), Berlin 1933. Harris, J. R. y A. Mingana (ed. y trad.), The Odes and Psalms of Solomon, 2 vols., Manchester 1916-1920. Labourt, J. y P. Batiffol (ed. y trad.), Les odes de Salomon, Paris 1911. B. Estudios Himno de la Perla: Bornkamm, G., Mythos und Legende in den apokryphen Thomasakten, Go tinga 1933. Haase, F., Untersuchungen zur bardesanischen Gnosis (Texte u. Unters. 34, 4), Leipzig 1910. Reitzenstein, R., Hellenistische Wundererzahlungen, Leipzig 1906. , Das iranische Erlosungsmysterium, Bonn 1921. Schaeder, H. H., Bardesanes von Edessa, Zeitschr.f Kirchengeschichte, 51 (1932), 21-ss. Widengren, G., Der iranische Hintergrund der Gnosis, Zeitschr. f Religionsund Geistesgeschichte, 4 (1952), 97-ss. Odas de Salomn: Frankenberg, W., Zum Verstandnis der Oden Salomos, Giessen 1911. Harnack, A., Ein jUdisch-christliches Psalmbuch aus dem 1. Jahrhundert (Texte u. Unters. 35, 4), Leipzig 1910.

Jttel, G., Die Oden Salomos, Leipzig 1914. ewbold, R, Bardaisan and the Odes of Solomon, Journal of Bibi Literature, 911), 161-ss. VI. Hermes Trismegisto (cap. 7) A. Fuentes ock, A. D. (ed.) y Festugiere, A. J. (trad.), Herms-Trismgiste, vols. I-IV, 1945-1954, (vol. I: Corpus Hermeticum). cott, W. y Fergusson, A. S. (ed. y trad.), Hermetica, vols. I-IV, Oxford 1924-

B. Estudios estugiere, A. J., La rvlation d'Hermes Trismgiste, vols. I-IV, Paris 1944-, L'Hermtisme, Lund 1948. lundel, H., Poimandres, en Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie..., 21, 1193[einrici, Die Hermesmystik und das Neue Testament, Leipzig 1918. Joll, J., Die Lehren des Hermes Trismegistos, Mnster 1914. Ioorsei, G. van, The Mysteries of Hermes Trismegistos, Utrecht 1955. ilsson, M. P., Geschichte der griecniscnen Religion, vol. II, Mnich 1950, 556uispel, G., Der gnostische Anthropos und die jdische Tradition, Eranos lcher, 22 (1954), 195-ss. eitzenstein, R, Poimandres. Studien zur griecniscn-agyptiscnen und nristlicnen Literatur, Leipzig 1904. VII. Los valentinianos (cap. 8) A. Fuentes emente de Alejandra (Strom.; Exc. ex Theod.); Ireneo; Hiplito; Tertuliano Velentinianos); Epifanio; Evangelium Veritatis, ver seccin IlA de esta ografa. irgenes, Commentary on St. John's Gospel, ed. de E. Preuschen (Grieg, christl. ftsteller 10), Leipzig 1903: contiene los fragmentos de Heraclen; ver su cin en W. Volker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis, Tubinga 63-86. uispel, G. (ed.), Ptolme: Lettre a Flora, Paris 1949 [ Carta a Flora,

Los gnsticos, vol. II, ed. y trad, de Jos Montserrat Torrents, Gredos, Madrid 1983]. B. Estudios Baur, E C., Die christliche Gnosis, Tubinga 1835, 124-170. Festugiere, A. J., Notes sur les Extraits de Thodote, Vigiliae Chris- tianae, 3 (1949), 193-ss. Foerster, W., Von Valentin zu Herakleon, Giessen 1928. Markus, R. A., Pleroma and Fulfillment, Vigiliae Christianae, 8 (1954), 193ss. Quispel, G., The Original Doctrine of Valentine, ibid., 1 (1947), 43-ss. Sagnard, F. M., La gnose valentinienne et le tmoignage de saint-Irene, Pars 1947. VIII. Maniquesmo (cap. 9) A. Fuentes Adam, A., Texte zum Manichaismus (Kleine Texte... [H. Lietzmann], ed. de K. Aland, 175), Berlin 1954. Al-Biruni, Chronology of Ancient Nations, ed. y trad, de C. E. Sachau, Londres 1879. Alejandro de Licpolis, Contra Manichaei Opiniones Disputatio, ed. de A. Brinkmann (Bibi. Teubner), Leipzig 1895. Allberry, C. R. C. (ed. y trad.), A Manichaean Psalm-book, Stuttgart 1938. Andreas, F. C. y W. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chine- sischTurkestan, I; II (Sitz. Ber. Ak. Wiss., Berlin 1932; 1933). Augustin, recopilacin de textos antimaniqueos en Corp. Script. Eccl. Lat., vol. 25, rec. J. Zycha, Viena 1891-1892. , De Natura Boni, trad, de A. A. Moon, Washington 1955. Bang, W., Manichaische Laien-Beicht-spiegel, Muson, 36 (1922), 137-ss. , Die Mailander Abschwrungs-formel, ibid., 53-ss. Boyce, M., The Manichaean Hymn-cycles in Parthian, Oxford 1954. Chavannes, E. y Pelliot, P., Un trait manichen retrouv en Chine (Extrait du Journal Asiatique, nov.-dic. 1911), Paris 1912. En-Nadim, Fihrist al-Ulum, texto rabe y trad, alemana en G. Flgel, Marti, Leipzig 1862.

phraem Syrus, S. Ephraim's prose refutations of Mani, Marcion, and lisan, ed. y trad, de C. W. Mitchell, vols. I, II, Londres 1912, 1921. pifanio de Salamis, Panarion Haeresium, 66, ed. de K. Holl. egemonio, Acta Archelai, ed. de C. H. Beeson (Griech. christl. Schriftsteller eipzig 1906. enning, W. (ed. y trad.), Ein manichaischer kosmogonischer Hymnus, icht. Gtt. Ges. Wiss. (Philhist. Kl. 1932), Gotinga 1933, 214-ss. (ed. y trad.), Geburt und Entsendung des manichaischen Urmenschen, 1933), Gotinga 1934, 1-ss. - (trad.), Ein manicnaiscnes BetundBeichtbuch, Berlin 1937. -, Sogdica, Londres 1940. ickson, A. V. W., Researches in Manichaeism, with Special Reference to the i Fragments, Nueva York 1932. S Coq, A. von., Chuastuanift, ein Sndenbekenntnis der manicnaiscnen wes (Abh. Akad. Wiss., Berlin 1910). -, Trkische Manichaica aus Chotscho, I-III (Abh. Akad. Wiss., Berlin 1911[ller, F. W. K., Handschriftenreste in Estrangelo-Schrift aus Tufan, I (Sitz. ^kad. Wiss., Berlin 1904), I I (Abh. Akad. Wiss., Berlin 1912). jlotsky, H. J. (ed. y trad.), Manicnaiscne Homilien. Stuttgart 1934. Jlotsky, H. J. y A. Bohlig (ed. y trad.), Kephalaia, Stuttgart 1940. adlofF, W. (ed. y trad.), Chuastuanit, das Bussgebet der Manichaer, San iburgo 1909. rapion de Thmuis, Against the Manichees, ed. de R. B. Casey (Harvard . Studies 15), Cambridge 1931. vero de Antioquia, 123"d Homily, texto siraco con trad, francesa en F. >nt y M. A. Kugener, Recherches sur le Manichisme, 89-150; trad, alemana Adam, Texte zum Manichaismus, 11-14. ahrastani, Kitab ul Milal, trad, de T. Haarbrcker, Halle 1850-1851. mplicio, In Epicteti Enchiridion Commentarium (c. 27), ed. de F. Db- ner, 1840. eodoro bar Konai, Liber Scholiorum XI: texto siraco en Corp. Script. '.. Or. 66, ed. de A. Scher, Paris, Leipzig 1912; trad, francesa de la Dgona en F. Cumont y M. A. Kugener, Recherches sur le Manichisme; trad, a por A. Yohannan, en A. V. W. Jackson, Researches in Manichaeism; trad, na en A. Adam, Texte zum Manichaismus. eodoreto, Haereticorum Fabularum Compendium (1.26), Migne PP. Gr. 83.

Tito de Bostra, Adversus Manichaeos, ed. de P. de Lagarde, 1859 (tambin Migne PP Gr. 18). Waldschmidt, E. y W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichaismus (Abh. Akad. Wiss., Berlin 1926, 4). , Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Quellen (Sitz. Ber. Akad. Wiss., Berlin 1933, 13). West, E. W. (trad.), Pahlavi Texts, 5 vols., Oxford 1880-1897 (vol. 3, Sikand Gumanik Vigar). B. Estudios Alfaric, P., Les critures manichennes, 2 vols., Paris 1918-1919. Baur, F. C., Das manichaische Religionssystem, Tubinga 1831 (nueva ed., Gotinga 1928). Beausobre, G., Histoire critique de Maniche et du manichisme, 2 vols., Amsterdam 1734-1739. Bornkamm, G., Mythos und Legende in den apokryphen Tomasakten. Beitrage zur Geschichte der Gnosis und zur Vorgeschichte des Manichaismus, Gotinga 1933. Burkitt, E C., Tlte religion of the Manichees, Cambridge, Inglaterra 1925. Cumont, F., Recherches sur le Manichisme, Bruselas 1912. Flgel, G., Mani, seine Lehre undseine Schriften, Leipzig 1862. Kessler, K., Mani. Forschungen Uber die manichaische Religion, vol. I, Berlin 1889. Lentz, W., Fnfzig Jahre Arbeit an den iranischen Handschriften der deutschen Turfan-Sammlung, Zeitschrift d. Deusch. Morgenland. Gesellschaft, 106 (N. F. 31), 1956, *3-*22. Ptrement, S., Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichens, Paris 1947. Polotsky, H. J., Manichaismus, en Pauly-Wissowa, Real-Encyclopa- die... , Suppl. VI, Stuttgart 1935, 240-271. Puech, H.-Ch., Le Manichisme, son fondateur, sa doctrine (Publicaciones del Museo Guimet 66), Paris 1949 (ltima bibliografa publicada). Reitzenstein, R., Das iranische Erlosungsmysterium, Bonn 1921. Roch, D., Etudes manichenes et cathares, Arques 1952. Runciman, S., The Medieval Manichee, Cambridge, Inglaterra 1947. Save-Sderbergh, T, ver seccin III.B de esta Bibliografa. Salemann, C., Manichaische Studien, San Petersburgo 1908.

chaeder, H. H., Urform und Fortmldungen des manichaischen Systems, rage Bibi. Warburg 4, 1924-1925), Leipzig 1927. - , Zur manichaischen Urmenschlehre, en R. Reitzenstein y H. H. Schaeder, en zum antiken Synkretismus (Studien Bibi. Warburg 7), Leipzig 1926. -, Der Manichaismus nach neuen Funden und Forschungen, Morgenland, eipzig 1936. chmidt, C. y H. J. Polotsky, Ein Mani-Fund in Aegypten (Sitz. Ber. Akad. , Berlin 1933, 1). roje, L., Die Dreizehn und die Zwolf im Traktat Pelliot, Leipzig 1925. esendonk, O. G. von, Urmensch und Seele in der iranischen Ueberlieg, 1924. /etter, G. P., Phos. Eine Untersuchung Uber hellenistische Frommigkeit, ich ein Beitrag zum Verstandnis des Manichaismus, Upsala 1915. /idengren, G., The Great Vohu Manah and the Apostle of God; Studies in jn and Manichaean Religion, Upsala 1945. -, Mesopotamian Elements in Manichaeism; Studies in Manichaean, and Syrian-Gnostic Religion, Upsala-Leipzig 1946. -, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Upsala 1950. Man-

IX. Filn de Alejandra (cap. 11, 6) bras, trad, griega e inglesa, en Loeb Classical Library. rhier, E., Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2." ars 1925. loodenough, E. R., By Light, Light; the Mystic Gospel of Hellenistic fudaism, d 1935. -, An Introduction to Philo fudaeus, New Haven 1940. [einemann, I., Philons griechische und jUdische Bildung, Breslau 1932. anas, H., Gnosis und spatantiker Geist II, 1, Gotinga 1954, 70-121. ewy, H., Sobria Ebrietas; Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik efte zur ZNW 9), Giessen 1929. - (trad.), Philo Selections (Philosophia Judaica), Oxford 1946. /olfson, H. A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in fudaism, tianity, and Islam, 2 vols., Cambridge, Mass., 1948.

Bibliografa suplementaria La literatura relacionada con el gnosticismo ha aumentado rpida- mente desde la primera publicacin de este volumen, especialmente gracias al estmulo que supuso el hallazgo de la biblioteca de Nag Hamma- di. Para ms informacin sobre el desarrollo de la investigacin y sobre la bibliografa disponible (especialmente en relacin con la importante parte de la literatura que se encuentra dispersa en publicaciones eruditas, citadas aqu slo de manera excepcional), el lector interesado debera consultar las siguientes fuentes: S. Schulz, Die Bedeutung neuer Gnosisfunde fr die neutestamentliche Wissenschaft, Theologische Rundschau, 26 (1960), 209-266, 301-334; K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, ibid., 34 (1969), 121-175, 181-231. Algunas investigaciones sobre estudios mandeos y sobre la biblioteca de Nag Hammadi aparecen enumeradas a continuacin en los encabezamientos de las respectivas subdivisiones. Esta bibliografa fue reunida a comienzos del ao 1970. General Ambelain, R., La notion gnostique du dmiurge dans les Ecritures et les traditions judo-chrtiennes, Pars 1959. Bianchi, U. (ed.), Le origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13- 18 Aprile 1966 (Studies in the History of Religions XII), Leiden 1967 [ponencias en ingls, francs, alemn e italiano]. Bohlig, A., Mysterion und Wahrheit. Gesammelte Beitrage zur spatantiken Religionsgeschichte, Leiden 1968. Brox, N., Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon (Salzburger Patrist. Studien I), Salzburgo y Munich 1966. Colpe, C., Die religionsgescnicntlicne Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Ertesermythus, Gotinga 1961. Colpe, C., E. Haenchen y G. Kretschmar, Gnosis, en Religion in Geschichte und Gegenwart [RGG], 3.a ed., vol. 2 (1958), cols. 1648-1661.

Itester, W. (ed.), Christentum und Gnosis. Aufsatze hrsg. von Walther ir (BZNW 37), Berlin 1969. jerster, W. (ed.), Die Gnosis, vol. I [textos griegos y latinos], Zrich, 1969; [textos coptos y mndeos]. rickel, J., Die Apophasis Megale in Hippolyt's Refutado (VI9-18): Eine hrase zur Apophasis Simons (Orientaba Christiana Analecta 182,), Roma rant, R. M., Gnosticism andEarly Christianity, 2." ed., Nueva York 1966. roningen, G. van, First Century Gnosticism: Its Origins and Motifs, Leiden aardt, R., Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse, Salzburg 1967 [exposicin al y seleccin de fuentes en trad, alemana]. -, Gnosis y Gnosticismo, en Sacramentum Mundi II, 374-379; 379- 381, a York 1968. ilgenfeld, A., Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Hildesheim, 1963 esin facsmil de la ed. de Leipzig 1884]. :rvell, J., Imago Dei: Gen. 1, 26f. im Spatjudentum, in der Gnosis und in den ischen Briefen, Gotinga 1960. rnas, H., Gnosis und spatantiker Geist I , 377-476: Erganzungsheft zur 1. und lage [suplemento a la 1. y 2. ed. del vol. i], Gotinga 1964. -, Gnosticism, en Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, 336-342, Nueva 1967. lein, F. N., Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den tischen Schriften, Leiden 1962. angerbeck, H., Aufsatze zur Gnosis. Aus dem Nachlass hrsg. von H. Dorries d. Akad. d. Wiss. in Gottingen, Phil.-hist. Kl. 3. F. 69), Gotinga 1967. [acRae, G. W., Gnosis, Christian y Gnosticism, en New Catholic lopedia V I I , 522-523; 523-528, Nueva York 1967. [erkelbach, R., Roman und Mysterium in der Antike, Munich 1962. rbe, A., Estudios valentinianos (Analecta gregoriana), Roma: Univ. Gregor. 8); I I (1955); I I I (1961); I V (1966); V (1956). ech, H.-Ch., Gnostic Gospels and Related Documents, en Hennecke y ;emelcher (eds.), New Testament Apocrypha, vol. I , 231-362, Londres y ;lfia 1963. uispel, G., Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Per-

le, Leiden 196/ (Supp, de Novum Testamentum XV) [cf. H. Jonas, Response to G. Quispel on "Gnosticism and the New Testament", en J. P. Hyatt (ed.), The Bible in Modern Scholars-hip, Nashville y Nueva York 1965, 279-293]. Salles-Dabadie, J. M. A., Recherches sur Simon le Mage, I: L'A- pophasis megal, Cahiers de la Revue Biblique, 10, Pars 1969. Schenke, H.-M., Der Gott Mensch in der Gnosis, Gotinga 1962. , Die Gnosis, en J. Leipoldt y W. Grundmann (eds.), Die Umwelt des Urchristentums, vol. II, Berlin 1967, 350-418. Schmidt, C. y W. Till, Koptiscngnostiscne Schriften I (Die Griech. Christi. Schriftsteller, etc., 13), Akademie-Verlag, Berlin 1959. Schmithals, W., Die Gnosis in Korinth, 2." ed., Gotinga 1965. Scholem, G., Jewish Gnosticism, 2." ed., Nueva York 1965. Wilson, R. McL., The Gnostic Problem. A Study of the Relations between Hellenistic Judaism and the Gnostic Heresy, Londres 1958 (reed. 1964). , Gnosis and the New Testament, Filadelfia 1968. , artculos sobre Simn el Mago, Valentn y el valentinismo en Encyclopedia of Pnilosopny 7:444-445, y 8:226-227, Nueva York 1967. Wlosok, A., Laktanz und die pnilosopniscne Gnosis (Abhandl. d. Heidelberger Akad. d. Wiss., PMl.-Mst. Kl., 1960, 2), Heidelberg 1960. Zandee, J., Gnostic Ideas on the Fall and Salvation, Numen 11 (1964), 1374. Mandeos La bibliografa ms completa hasta 1960 se encuentra en K. Rudolph, Die Mandaer I y II (ver abajo). Investigaciones posteriores y literatura pueden encontrarse en R. Macuch, Der gegenwartige Stand der Mandaer- forschung und ihre Aufgaben, Orientalistiscne Literaturzeitung 63 (1968), cols. 5-14; y K. Rudolph, Problems of a History of the Development of the Mandaean Religion, History of Religions 8 (1969), 210-235. Colpe, C., Mandaer, en RGG, 3.a ed., vol. 4 (1960), cols. 709-712. Drower, E. S., The Canonical Prayerbook of the Mandaeans, Leiden 1959. , The Secret Adam. A Study of Nasoraean Gnosis, Oxford 1960. (ed. y trad.), The Thousand and Twelve Questions. A Mandaean Text (Dt. Akad. d. Wiss., Institut f . Orienforschung, Nr. 32), Berlin 1960. (ed. y trad.), The Coronation of the Great SiSlam, Leiden 1962.

- (ed. y trad.), A Pair of Nasoraean Commentaries, ibid. 1963. - y R. Macuch, A Mandaean Dictionary, ibid. 1963. dzbarski, M. (trad.), Mandaische Liturgien, Berln y Hildesheim 1962 duccin facsmil]. acuch, R., Handbook of Classical andModern Mandaic, Berlin 1965. udolph, K., Die Mandaer. I. Prolegomena: Das Mandaerproblem, Go- tinga II. Der Kult, ibid 1961. -, Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandaischen Schriften, ga 1965. r idengren, G., Die Mandaer, en Handbuch der Orientalistik, vol. 8, 2 ), 83-101. amauchi, E., Mandaic Incantation Texts, New Haven 1967. Maniqueos dam, A., Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse der ristl. Gnosis (BZNW24), Berlin 1959. -, Manichaismus, en Handbuch der Orientalistik, vol. 8, 2 (1961), 102- 119. hlig, A., Probleme des manichaischen Lehrvortrags, Munich 1953. -, Der Manichaismus im Lichte der neueren Gnosisforschung, en K. sl (ed.), Christentum am Nil, Recklinghausen 1964, 114-123. jyce, M., Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the an Tufan Collection, Leiden 1960. olpe, C., Manichaismus, en RGG, 3.a ed., vol. 4 (1960), cols. 714- 722. lima, O., Manis Zeit und Leben, Praga 1962. anselli, R., Modern Studies on Manichaeism, East and West 10 (1959), enasce, P. J. de (ed., trad, y comp.), Skand-Gumamk Vicar. La Solution ve des doutes (Collectanea Friburgensia, N. S. 30), Friburgo 1945. es, J., Introduction aux tudes manichennes, I , Ephemerides Theol. iensis 33 (1957), 453-482; ii, ibid., 35 (1959), 362-409. udolph, K., Gnosis und Manichaismus nach den koptischen Quellen logische Studien in der DDR (Sonderheft, Wiss. Ztschr. der Mar- tin-LutherHalle- Wittenberg, 1965), 155-190. r idengren, G., Mani and Manichaeism, Londres 1965; Nueva York 1966.

Wilson, R. McL., Man. Manicheism, en Encyclopedia of Pnosopny, vol. 5, 149-150, Nueva York 1967. Nag Hammadi La literatura sobre los documentos descubiertos en Nag Hammadi ha aumentado de manera considerable, si bien falta mucho para la conclusin del trabajo de edicin y traduccin de los textos nuevos. Los siguientes informes sobre la investigacin y la literatura sern consultados si se desea obtener ms informacin de la seleccionada aqu, casi siempre contenida en libros: S. Giversen, Nag Hammadi Bibliography 1948- 1963, Studia Theologica 17 (1963), 139-187; R. Haardt, Zwanzig Jahre der Erforschung der koptisch-gnostischen Schriften von Nag Hammadi, Theologie und Prnlosoprne 42 (1967), 390-401; E. Haenchen, Literatur zum Thomas-evangelium, Theologische Rundschau, N. E 27 (1961/1962), 147- 178, 306-338; id., Literatur zum Codex Jung, ibid., 30 (1964), 39-82; J. M. Robinson, The Coptic Gnostic Library Today, New Testament Studies 14 (1967/1968), 356-401 [bibliografa pg. 383-ss.]: actualizada en NTS 16 (1969/1970), 185-190 (tambin Novum Testamentum, primavera 1970); H.-M. Schenke, Die Arbeit am Philippus-Evangelium, Theol. Literaturzeitung 90 (1965), cols. 321-332; id., Zum gegenwartigen Stand der Erforschung der Nag Hammadi-Handschriften, Koptologische Studien in der DDR (Sonderheft, Wiss. Ztschr. der Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg, 1965), 124-135. D. M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1948- 1969 (Nag Hammadi Monograph Series, vol. I ) , Leiden, de prxima publicacin. La bibliografa que facilitamos a continuacin seala la literatura primaria y secundaria indistintamente. Arai, S., Die Christologie des Evangelium Veritatis, Leiden 1964. Bhlig, A. y P. Labib (ed., trad, y comp.), Die kiptiscn-gnostiscne Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Hammadi (Dt. Akad. d. Wiss., Institut flir Orientforschung 58), Berlin 1962. (ed. y trad.), Koptiscne-gnostiscne Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi (Sonderband, Wissensch. Zeitschr. der Martin-Luther-Univ. Halle- Wittenberg, 1963), Halle-Wittenberg 1963. Bullard, R. A. (ed., trad, y comp.), The Hypostasis of the Archons (Pa- trist. Texte und Studien), Berln, de prxima publicacin. Doresse, J., The Secret Books of the Egyptian Gnostics, Nueva York, 1960 [ver mi artculo en The Journal of Religion 42 (1962), 262-273].

-, Le Livre sacre du gran espnt invisible ou L Evangiie des Egyp- tiens , al Asiatique 254 (1966), 317-435. affron, H.-G., Studien zum koptischen Philippusevangelium, discurso ural, Evang.-Theol. Fakultat, Rhein. Friedrich-Wilhelm Univ., Bonn 1969. artner, B., The Theology of the Gospel according to Thomas, Nueva York iversen, S. (ed., trad, y comp.), Apocryphon Johannis (Acta Theologica Danica >penhague 1963 [trad, y coment. en ingles]. rant, R. M. (colab. con D. N. Freedman), The Secret Sayings of Jesus, con lel Evangelio de Tomas de W. R. Schoedel, Garden City, Nueva York 1960. robel, K. (trad, y coment.), The Gospel of Truth, Nueva York y Nashville uillaumont, A., H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till y Y. 'Abd al Maslh trad.), The Gospel according to Thomas, Leiden y Nueva York 1959. aenchen, E., Die Botschaft des Thomas Evangeliums (Theologische Bibliothek mann 6) Berlin 1961. elmbold, A., The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible, Grand Rapids asser, R., UEvangile selon Thomas, Neuchatel 1961. rause, M., y P. Labid (ed. y trad.), Die drei Versionen des Apokryphon des nes im Koptischen Museum zu Alt-Kairo (Abhandl. d. Dt. Archaol. Instituts , Kopt. Reihe, 1), Wiesbaden 1962. - (ed. y trad.), Gnostische und hermetische Schriften aus Codex II und VI (ibid., 2). abid, P. (ed.), Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, vol. I, iro 1956 (fotog.). eipoldt, J. y H.-M. Schenke, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyruses von Nag Hammadi (Theol. Forschung 20), Hamburgo 1960. eipoldt, J., Das Evangelium nach Thomas (TU 101), Berlin 1967. [alinine, M., H.-Ch. Puech, G. Quispel y W. Till (ed. y trad), Evangelium itis (Supplementum), Zurich y Stuttgart 1961. -, De Resurrectione Epistula adRheginum, ibid., 1963. - y R. Kasser (ed. y trad.), Epistula Jacobi Apocriypha, ibid. 1968.

Menard, J. E., LEvangile de Vente, Retroversion grecque et Commentaire, Paris 1962. , L'Evangile selon Philippe (Publ. de la Facult de Thol. de l'Univ. de Montral 35), Paris 1964. , L'Evangile selon Philippe. Introd., Texte, Trad., Comm, (tesis para el Doctorado de Teologa, Univ. de Estrasburgo, 1967). Peel, M. L., The Epistle to Rheginos; A Valentinian Letter on the Resurrection: Introduction, Translation, Analysis and Exposition, Londres y Fila- delfia 1969. Schenke, H.-M., Die Herkunft des sogenannten Evangelium Veritatis, Gontinga 1959. , Nag Hammadi Studien, I, II, III, Ztschr. f . Religions und Geistesgescnicnte 14 (1962), 57-63, 263-278, 352-361. Schrage, W., Das Verhaltnis des Thomas Evangeliums zur synoptischen Tradition, etc. (BZNW 29), Berlin 1954. Summers, R., The Secret Sayings of the Living Jesus: Studies in the Coptic Gospel According to Thomas, Waco, Texas 1968. Till, W. C. (ed. y trad.), Das Evangelium nach PMlippos (Patrist. Texte und Studien 2), Berln 1963. Turner, H. E. W. y H. Montefiore, Thomas and the Evangelists, Londres 1962. Unnik, W. C. van, et al, Evangelien aus dem Nilsand, Frankfurt a. M. 1960 (trad, parcial en ingls: Newly Discovered Gnostic Writings, Studies in Biblical Theology 30, Londres 1960). (trad, y comp.), The Gospel of PMlip, Nueva York 1962. Zandee, J., The Terminology of Plotinus and of Some Gnostic Writings, Mainly the Fourth Treatise of the Jung Codex, Estambul 1961.

[Bibliografa actualizada] La obra de Hans Jonas que aqu traducimos es ya un clsico en la historiografa de la gnosis. De aqu la conveniencia de haber ofrecido al lector la bibliografa tal como el autor la incluy en su primera edicin de 1958, sin intento alguno de ponerla al da pues, en efecto, el aparato documental y bibliogrfico de un investigador se halla en estrecha conexin con su texto. A travs de esta bibliografa, el lector moderno podr hacerse cargo de los materiales conocidos y utilizados por H. Jonas; esta percepcin redundar en una mejor comprensin de un texto que, escrito hace ms de cuarenta aos, no ha perdido su valor humanstico. A raz de la tercera reimpresin, en 1970, el Dr. Jonas consider conveniente aadir un suplemento bibliogrfico que diera cuenta de las publicaciones ms importantes aparecidas desde su primera edicin. Dado el inmenso volumen de la bibliografa sobre la gnosis entre 1970 y 1999, hemos considerado conveniente, y mucho menos farragoso que aadir un segundo suplemento, poner al da este segundo bloque bibliogrfico, consignando, al final de cada epgrafe, las referencias principales acerca de cada tema. Un resumen autobiogrfico se hallar en G. Widengren (dir.), Proceed- ings of the International Colloquium on Gnosticism (Stockholm, August 20-25 1973), Brill, Leiden 1977, pgs. 1-15. La bibliografa de Hans Jonas est recogida en Gnosis. Festschrift fUr Hans Jonas, ed. de B. Aland, Vandenho- ek & Ruprecht, Gotinga 1978. General Aland, B., Gnosis: Festschrift fUr Hans Jonas, Vandenhoek & Ruprecht, Go tinga 1978. Bermej o Rubio, F., La escisin imposible. Lectura del Gnosticismo Valentiniano, Universidad Pontificia de Salamanca, 1998. Churton, T., Los gnsticos: la tradicin cristiana oculta, EDAF, Madrid 1988. Culianu, I. P., Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, L'Erma di Bretschneider, Roma 1985. , Lesgnoses dualistes d'Occident, Payot, Paris 1987. Filoramo, G., L'attesa dellafine: Storia dellagnosi, Laterza, Roma 1983.

Garca Bazn, F., Gnosis: La esencia del dualismo gnstico, Ediciones Universitarias Argentinas, Buenos Aires 1971; 2 / ed., Ediciones Castaeda, Buenos Aires 1978. Layton, B., The Gnostic Scriptures, Doubleday, Garden City 1987. Montserrat Torrents, J., Los gnsticos, 2 vols., Gredos, Madrid 1983. Orbe, A., Cristologa gnstica, 2 vols., B.A.C., Madrid 1976. Pagels, E., Los evangelios gnsticos, Editorial Crtica, Barcelona 1982. Petrement, S., Le Dieu spar: Les Origines du Gnosticisme, Les Editions du Cerf, Paris 1984. Puech, H.-Ch., En qute de la Gnose, I: La Gnose et le temps et autres essais, Gallimard, Paris 1978. Ries, J., Les tudes gnostiques hier et aujourd'hui, Centre d'Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve 1982. Rudolph, K., Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, T. & T. Clark, Edimburgo 1983. Scholer, D. M., Nag Hammadi Bibliography 949-969, Brill, Leiden 1971. , Nag Hammadi Bibliograpny 970-1994, Brill, Leiden 1997. Tardieu, M. y J.-D. Dubois, Introduction a la littrature gnostique, I, Editions du Cerf, Paris 1986. Mndeos Lupieri, E., IMandei. Gli ultimignostici, Paideia Editrice, Brescia 1993. Maniqueos Hay un proyecto internacional de edicin de las fuentes: Corpus Fontiam Manichaeorum, Editorial Brepols, Tournhout. Koennen, L. y C. Romer, Der ^lner Mani Codex, Westdeutscher Verlag, Opladen 1988. Lien, N. C., Manicheism in the Later Roman Empire and Medieval China, Mohr, Tubinga 1992. Mikkelsen, G. B., BibliograpMa Manichaica, Brepols, Turnhout 1997. Tajadod, N., Mani, le Bouddha de lumire, Cerf, Paris 1990.

Tardieu, M., Le manichisme, Presses Universitaires de France, 2.a d., Paris 1997. , Etudes manichennes. Bibliographie critique 1977-1986, Peeters, Lovaina 1988. (Continuada en la revista Abstracta Iranica.) Villey, A., Alexandre de Lycopolis. Contre la doctrine de Mani, Cerf, Paris 1985. Nag Hammadi Como los estudios sobre la gnosis suelen ya tratar acerca de Nag Hammadi, nos limitamos a consignar aqu las principales ediciones y traducciones. The Facsmile Edition of the Nag-Hammadi Cdices, Brill, Leiden 1972-ss. (completa). Los textos coptos transcritos y traducidos han aparecido en volmenes separados en la serie Nag Hammadi Studies del editor Brill, Leiden (completo), y en la serie Bibliothque copte de Nag Hammadi, editada conjuntamente por la Universidad de Laval y por Peeters, Lovaina (en curso). Piero, A., J. Montserrat Torrents y F. Garca Bazn (eds ), Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi. Tratados filosficos y cosmolgicos, Trotta, Madrid 1997. , Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi II. Evangelios, Hechos, Cartas, Trotta, Madrid 1999. Robinson, J. M. (ed.), The Nag Hammadi Library in English, 3." ed., Brill, Leiden 1988.

Indice onomstico
Abel, 127, 128, Abiram, Abraham, 227 Celso, 137, Cerdn, Cerinto, Sophia 117-120, 246-250, Csar, 55 278 302 195

1 2 8 JV , 128

166-167 166

A c h a m o t , 211, 213. V e r tambin A d n , 98, 103, 105, 107, 109, 114,

Cicern, 221, 262, 265, 274,

122, 125-127, 149, 156, 184, 225-228, 314, 323 224 252

C l e m e n t e d e Alejandra, 72, 174, 187, Clemente de R o m a , Cor, 128 265 66, 73, 92, 170, 112, 126-128, 211, 159, 213, 138

A d o n a i , 77,

Agustn, san, 72, 106, 232, Ahriman, 171, 233, 238

Crisipo, Cristo, Ormuzd 253 167,

163, 215,

A h u r a M a z d a , 238. V e r t a m b i n

168,

171, 210,

A l e j a n d r o d e Licpolis, 72, 232, 251, Alejandro M a g n o , 37-41, 44-48, A m e n h o t e p IV, 275 130 55

219, 223, 226, 227, 301, Daniel, Datn, 47 128 339

326

A n o s h (Enosh), 99, 114, A r d a s h i r I, 231 233

Descartes, Ren, Dioniso, 300

Aristteles, 40, 42, Artajerjes, Atis, 44, Authades, Az, 239 165 73 102 39

Droysen, Gustav,

46 253

E f r e m , 43, 188, 233, Elohim, 77, 224, El-shaddai, 77 227

B'haq-Ziva,

E n - N a d i m , 232, 237, 252, 253,

255 Ver

B a h r a m I, 2 3 1 Barbel, 223 188 155 307,

n n o i a (Epnoia), 140-ss., 161, 227. t a m b i n Helena Enoc, 128 de Troya

Bardesanes, 43, Bartholomae,

E p i f a n i o d e Salamis, 72, 138, 141, 196, 205, 206, 253, Epimeteo, Maleo Esa, Esdras, 128 150 302 293 129 313

195,

Baslides, 76, 77, 164, 165, 187, 189, 302, 312 Basilio, 43. V e r t a m b i n Berthelot, 129 250 227 163, 293

Buda, 230, 249, Can, 127-128, Carpcrates,

Estobeo, Eusebio,

E v a , 94, 98, 120, 125-127, 227, 228,

246-248

J u l i a n o el A p s t a t a , Fausto, 144, 293 137 302, Julitta, 149 186

44

Felipe, apstol,

Jpiter, 130, Justino, 312

Filn de Alejandra, 60, 124, 297-300, 305 G o e t h e , J. W . v o n , G r e g o r i o el T e l o g o , 144 308 169

Justino Mrtir, Kant, Immanuel, K a r k m , 153 130

138 352

Kushta, 107, Harnack, Adolfvon, 70, 167, Kyriaks, 357 Ennoia 149 Heidegger, Martin, 98, 337, 348-355, Helena de Troya, 143. V e r t a m b i n Heraclen, Herclito, 311 221 177-ss.

Leviatn, 149. V e r t a m b i n Lucas, san, 175 189

Ur

H e r m e s Trismegisto, 75, Herodes, Herdoto, Hesiodo, 127 39 129 153

M a c r o b i o , 92, 186, Maleo, 43

M a n a , 130-132, 150,

156 131 174,

M a n d a d'Hayye, 99, 100, 107, 109,

Hibil (-Uthra), 107,

Mani, 43, 67, 72, 75, 76, 127, 131, 145, 149, 191, 225, 226, 229-ss., 295, 312, 314,

Hiplito, 72, 88, 101, 113, 127, 138, 139, 151, 157, 165, 174, 205, 206, 212, 213, 216, 307, 312, 313, 316, Ia, 77, 165, Iblis, 233 142, 224 317

323 167-

215,

M a r c i n de Snope, 84, 90, 128, 143, 159, 175, 273, Marco, Marduk, 295 205 149 144

Marlowe, Christopher, Marte, 186 163 186

Ireneo, 66, 72, 74, 76, 128, 138, 141, 163, 166, 193, 203, 204, 208, 213, 214, 218, 223, 273, 289, 291-293, 313, 316, 328, 329 49 187

217, 326,

Menandro, Mercurio,

Mitra, 44, 73, 156, 193, Mnaseas (Manasseh),

194 42 291

Isaas, Isidoro, Isis, 7 2

Moiss, 78, 125, 127, 167, 216, Nabucodonosor, 39

Jahve, 227, Jmblico, Jawar, 114

228 188

Narciso,

188-192 349,

Nietzsche, Friedrich, 339, 341, 343, 348, 355 194 No, 128

Jayyam, Ornar, Jernimo, 174

N o r d e n , E., 3 0 8 141, 248Orgenes, 72, 95, 149, 175, 193, 195, 305 Mazda O r m u z d , 2 3 8 , 2 3 9 . V e r t a m b i n Ahura

Jess, 101, 111, 119, 126, 127, 137,

142, 163, 210, 213, 215, 219, 230, 250, 293, Juan, san, 325 125 324

J u a n Bautista, 73,

Pablo, san, 60, 122, 127, 156, 167, 172, 174, 288 351

171,

S h a p u r I, 2 3 1 S i m n M a g o , 67, 137-ss., 145, 151, 161, 198, 204, 311 191, 225, 163,

Pascal, Blaise, 339-341, 346, Pedro, san, 143 156

Sophia, 19, 74, 99, 139, 142, 161, 190, 200, 203, 206, 208-216, 218-220, 222315-318, 333 206

Pelliot, P., 75, Pndaro, Pitgoras, 39 345

Sophia Pruniks, 126, 141, 164, 233, Spengler, Oswald, 57, Teodoreto, 232, 272, 235 71

Platn, 40, 67, 78, 106, 156, 190, 217, 236, 262, 263, 299

Plotino, 44, 67, 71, 72, 95, 189, 190,'191, 281, 282, 284, 285, 289, 299, 305, 345 197.

T e o d o r o b a r Konai, 72, 103, 115, 119, 232, 246 37 316

153,

Poimandres, 75, 178-182, 183, 196, V e r t a m b i n Porfirio, 43, 96,

Teodosio,

Hermes Trismegisto
302 54

Teodoto, 72, 205, 206, 221,

Tertuliano, 72, 138, 171, 172, 174, 273 125, 165 235 177

Till,

Posidionio d e A p a m e a , 53, Prometeo, 128-130 305 131

Tito de Bostra, 72, 232,

Pseudo-Apuleyo,

T o m s , apstol, 145 Tot, 75, 310 Ur, 149

Ptahil (-Uthra), 98, 107,

Ptolomeo, 72, 76, 205, 206, 216,

Reitzenstein,

149 131

Valentn, 74, 201, 204, 206, 302, 307, 311, Venus, 186

326

R u h a , 105, 109, 110, Ruprecht, 25

Y a l d a b a o t , 125, 126, 164, 165, 195, 216, Sabaot, 77, 165, 195, Sartre, Jean-Paul, Satn, 248 163 186 307 324 235 Z e n n , 42, Zerban, Zeus, 124, 89 128-130 250 53 322 228, 313, 319, 322 110

223-

349

Yokabar-Kushta,

Saturnilo, Saturno,

Schmidt, 149,

Servio, 186 Set, 228, 323,

Zoroastro, 230, 249, Zsimo, 129, 156

Severo de Antioqua, 232, 233, Shahrastani, 253

ISBN: 84-7844-492-0 Depsito legal: M - 1 3 . 6 0 8 - 2 0 0 3 I m p r e s o en A n z o s , S. L .