Vol.

III, N 1

Los nuevos Estatutos de la Universidad

Cuadernos de Teologa Revista semestral Departamento de Teologa Universidad Catlica del Norte Antofagasta Chile ISSN: 0718 7068

Responsable legal: Dr. Misael Camus Ibacache Director Editor: Dr. Andrs Hubert Robinet, S.J. Comit Editor: Pbro Ibar Astudillo G. UCN Xavier Ayora P. UCN Mara Adriana Gonzlez Ford UCN Oscar Gayoso D. UCN Eva Reyes G. UCN. Domicilio legal Av. Angamos 0610 Antofagasta Chile Diseo: Nelson Torres S. Revista Mensaje Impresin: GraficAndes

Sumario
Presentacin 5
Los nuevos estatutos de la UCN

1. Estatutos

Mons. Pablo LIZAMA RIQUELME.

2. Recepcin de los estatutos de la universidad catlica del norte

Misael CAMUS I.

10

3. Estatutos de la Universidad Catlica Visin teolgica 14

Andrs HUBERT R. SJ.
Artculos

Alberto TOUTIN SS.CC.

4. Apuntes para una teologa en construccin

36

5. Lo religioso an vive, pero qu pasa con la Religin? Las transformaciones del fenmeno religioso Hoy 52

Ignacio SEPLVEDA DEL RO

Jorge COSTADOAT SJ.

6. La vida en la teologa de la liberacin latinoamericana 7. Caritas: Irrupcin de la acogida Algunas reflexiones a partir de un telogo y mstico del siglo XII: Guillermo de Saint-Thierry en la Expositio super Cantica canticorum

74

Dra. Eva Reyes

84 96 112

Patricio LOMBARDO BERTOLINI

8. El cuerpo sin exclusin

9. Misiones en el Natre Isabel Margarita TRONCOSO DELPIANO

Antropologa social

Mara Adriana GONZLEZ F.

Fernando LVAREZ C. Nancy CERECEDA R.

10.Identidad religiosa en jvenes universitarios 1er Informe acerca de la Identidad Religiosa de los estudiantes de 1er ao, ingreso 2009, de la Universidad Catlica del Norte

124

11. Cincuenta aos de historia de chile, vistos desde la Revista Mensaje. Volumen II La Construccin de la sociedad no deseada
Dra. Eva REYES.
In Memoriam

Recensin

144

12. P. Charles Hallet Collard SJ (1933-2011).

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Presentacin

espus de un proceso de reflexin, la Universidad Catlica del Norte present oficialmente sus nuevos estatutos, aprobados por la Congregacin para la Educacin Catlica. Es el momento adecuado para recibirlos con respeto y reflexionar sobre estos estatutos y el sentido de una Universidad catlica. El amor del saber provoca el gozo inmenso de la buscar la verdad, descubrirla y comunicarla (ECE 1). La Universidad es una comunidad unida en la verdad y en la alegra. La Encclica Ex Corde Ecclesiae de Juan Pablo II sigue influyendo en la vida de las Universidades y de los universitarios. Los dems aportes nos ofrecen estudios sobre la bsqueda pastoral en la Iglesia. La Teologa se construye cada da a travs de los acontecimientos, a travs de la propia vida y bsqueda de los telogos. Pero, deben ser cuidadosos en mirar el contexto en que viven y estar atentos a los signos de los tiempos. Universidad y signos de los tiempos: dos focos que se llaman; dos lmparas que alumbran el camino de todo investigador, sea cientfico, sea toda persona que quiere profundizar su vida (personal, social, espiritual, etc.).

1 ESTATUTOS
Mons. Pablo LIZAMA RIQUELME.

Me he hecho todo para todos (1 Cor 9) a vida universitaria, ha sido desde sus orgenes junto a los monasterios de la edad media, ha sido repito, apasionante. Esta vida se hace plena normalmente en la juventud, donde est una historia por hacerse, donde an no se han fijado lmites, ni horizontes clausurados, ni senderos hoyados. Se puede soar con ser hroe, Santo, pero tambin un dictador y abusador. Es apasionante para un profesor, para un acadmico, estar cerca de la juventud pensante y poder aportar su verdad en materias que son de su competencia y de las verdades universales, de esa que todos debemos responder. El sentido de la vida, la fe, el bien y el mal, la vida y la muerte, Dios, entre otros cuestionamientos recurrentes en la historia de los hombres. En esa dinmica se integra nuestra Universidad Catlica del Norte. Con ms de cincuenta aos ha querido formar jvenes, que con conocimientos cientficos, tcnicos, actuales salgan a transformar para bien este mundo nuestro. Ninguna asignatura est exenta de contaminacin, ninguna aspticay ah est esta Universidad que quiere entregar tambin formacin. Esperamos que, en los aos de Universidad, pueda cada joven conocer adecuadamente el Evangelio de Jess y su consecuencia en la vida laboral, familiar y personal. Este desarrollo constante de la ciencia, de los conocimientos, nos hace presentar estos nuevos Estatutos. Hemos trabajado arduamente y con gusto, un nmero importante de personas. Este trabajo de reforma cont con la activa participacin los miembros del Consejo Superior de nuestra Universidad, quienes a su vez consultaron a sus respectivas unidades acadmicas. De igual manera particip el personal de apoyo a la academia y se convoc a los representantes estudiantiles. Y aqu en este momento deseo destacar la participacin de la Doctora en Derecho Cannico, Doa Ana Mara Celis, Catedrtica de la Pontificia Universidad

Catlica de Santiago. Ella con sus conocimientos y experticia y sobre todo su simpata, nos ayud a realizar un trabajo que la Santa Sede en el dicasterio de la educacin catlica, nos respondi en un tiempo increblemente corto y sin ninguna observacin, sino con felicitaciones. Gracias Doctora Celis. Nos preocuparon unos puntos, importantes para nosotros. Lo primero fue la catolicidad de la Universidad. Confesamos con orgullo y sin esconder, que somos catlicos. Que el Evangelio de Jess, es nuestro gran ideal de hombre, sus palabras nos muestran un humanismo que nos cautiva. Decir que somos catlicos, no significa que no seamos capaces de respetar y valorar otra fe. Prueba de ello es que ningn alumno, ningn profesor o trabajador nuestro ha sido segregado, marginado por esta razn. Todo lo contrario queremos aprovechar el enriquecimiento que se genera entre creyentes y no creyentes en la bsqueda de la verdad. Los nuevos estatutos quieren generar un mecanismo adecuado para establecer de manera ms clara a quienes corresponde la respetiva decisin y la responsabilidad por la misma, pero de manera que incluso cuando la decisin corresponda a una persona, pueda formarse su opinin gracias a la colaboracin de quienes estn llamados a ejercer su corresponsabilidad en la conduccin de la Universidad Catlica del Norte. De igual manera los mecanismos de participacin se han fortalecidos, en especial al crearse el Senado Universitario como expresin de esa misma corresponsabilidad de toda la comunidad universitaria. El nuevo mecanismo para la eleccin del Rector apunta al mismo objetivo, a que sepamos aprovechar ese momento para intercambiar acerca de los desafos hacia adelante y la persona que puede encabezarlos. Estos nuevos estatutos requieren que sean dados a conocer a la comunidad universitaria. Es lo que estamos realizando. Adems que aun sea necesario armonizar los estatutos con normas reglamentarias que asuman dichos cambios. Tengo la confianza de que en adelante, a medida que se vayan implementando las distintas estructuras sern debidamente aprovechadas y contribuirn al sentido

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de pertenencia y a la identificacin que cada miembro de nuestra comunidad tiene respecto de la Universidad Catlica del Norte. De esta manera, creo que he acogido ciertas inquietudes entorno a los desafos que enfrentaba la Universidad Catlica del Norte, en cuanto a generar mecanismos de participacin permanentes y la eleccin de autoridades, pero adems me pareca que el tiempo para una nueva reforma de esta envergadura ya estaba maduro gracias a nuestra trayectoria, consolidacin del cuerpo de acadmicos, excelencia de nuestros alumnos y colaboracin del personal de apoyo a la academia. Seoras y seores, hemos querido dar a este momento una solemnidad con la presencia de ustedes que agradecemos vivamente. Que Jess el maestro veraz, que su Madre la Virgen Mara con su sabidura de mujer y de madre, nos ayuden a ser realidad el espritu de estos Estatutos, para bien de nuestra Universidad Catlica del Norte y para nuestra sociedad. Muchas Gracias. + Pablo Lizama Riquelme Arzobispo de Antofagasta Gran Canciller de la Universidad Catlica del Norte Antofagasta, Marzo 18 de 2011.

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2 Recepcin de los estatutos de la universidad catlica del norte

Misael CAMUS I., Rector UCN

18 de marzo de 2011 l Arzobispo de Antofagasta y Gran Canciller de la Universidad convoc al Consejo Superior de la Universidad en el mes de enero del ao recin pasado, para iniciar un proceso de reforma de los Estatutos de la Institucin. Luego, en abril del mismo ao, present el proyecto de reforma, a modo de un Instrumento laboris. La finalidad de este documento era tener un texto preliminar base para encaminar los trabajos y reflexiones. En esa sesin de abril se aprob dicho texto y fueron programadas una serie de sesiones del Consejo, orientadas a trabajar en este Proyecto, las que culminaron con la aprobacin de una propuesta de reforma, que fue enviada por el Gran canciller, en noviembre del 2010, a la Congregacin para la Educacin Catlica de la Santa Sede. El 28 de enero de 2011 la Congregacin mencionada envi los decretos que aprueban los nuevos Estatutos de nuestra Universidad. Querido Arzobispo y Gran Canciller de la Universidad, ante todo deseo expresarle agradecimientos por este trabajo impulsado y liderado por usted. En este acto solemne, en cuanto Rector, declaro y comprometo que trabajar, junto al Consejo Superior, apoyado por el equipo de la direccin superior, para dirigir y apoyar los trabajos normativos, sean de revisin, de creacin y de sntesis, a fin de materializar las nuevas normas institucionales de la Universidad. Este trabajo debe hacerse con celeridad, pero con esmerado cuidado, pues de stas depender la validacin del nuevo cuerpo jurdico institucional. Quisiera reflexionar y compartir algunos puntos relevantes sobre esta iniciativa que Usted, Gran Canciller de la Universidad, ha llevado adelante y que hoy se concreta. La reflexin la hago girar alrededor de la relacin ntima y directa que se da entre el Misterio de la Iglesia y Derecho eclesial. Magna illa communio quam efficit Ecclesia (Pablo VI).

La concepcin de la Iglesia elaborada en la Constitucin Lumen Gentium, en el Concilio Vaticano II, tiene como eje transversal comprenderla como una comunidad de fe, de esperanza, de caridad y una comunidad organizada. El derecho eclesial debe ser elaborado desde el mismsimo misterio eclesial, que es un misterio de comunin, desde el sentido teolgico del concilio. De esta manera el derecho es iluminado y orientado segn la naturaleza de la Iglesia. De esta orientacin, se deriva que la primera funcin del derecho eclesial es afirmar que l es necesario a la vida organizada de ella; pues da estructura a esta sociedad jerrquicamente constituida, que le permite ser sacramento de la unin ntima con Dios y de los hombres entre s. Pablo VI profundiz esta doctrina del derecho eclesial llegando a decir que es un derecho de comunin; que est al servicio del Espritu que anima a la Iglesia, que debe expresar la accin de ella, concluyendo hermosamente, que ste es un derecho de caridad. As pues, este derecho eclesial no ser una ley impuesta o un reglamento que oprime. Donde basta un consejo o una exhortacin no ser necesaria una norma restrictiva. En otras palabras, este derecho est llamado a expresar y proteger la comunin que constituye esta comunidad de fe, de esperanza y caridad. Estos conceptos generales nos ayudarn a comprender la misin y rol que tiene este nuevo Estatuto de la Universidad. La U. C. del Norte es una institucin de la Iglesia, por tanto est orientada a construir una comunidad donde la comunin de las personas es uno de sus fines esenciales. Este nuevo estatuto institucional se caracteriza de inicio a fin por su orientacin conciliar: la vinculacin iglesia diocesana e institucin universitaria son conducidas por un equilibrio claro entre la autonoma y la corresponsabilidad de todos sus miembros, la funcin de sus estructuras y el rol de las personas reflejan una participacin efectiva. Por este camino la Universidad, en cuanto institucin eclesial, debe reflejar la comunin y el misterio de la Iglesia.

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Desde esta perspectiva es que debemos comprender y poner en prctica cada uno de sus ordenamientos, como son: las atribuciones del Obispo/Gran Canciller, de las autoridades unipersonales y colegiadas y la de los rganos de participacin, todas ellas orientadas a construir una comunidad acadmica y universitaria, donde cada cual se sienta unido a la Institucin en comunin con su Obispo, con sus autoridades y sus estructuras. Querido don Pablo, hoy acojo este Estatuto con el compromiso de ponerle en marcha, de esforzarnos como equipo para que l sea traducido a normas especficas y particulares que conduzcan a la Institucin por un camino eclesial fiel a la Iglesia, en cuyo centro est la persona del obispo diocesano. La tarea puesta en nuestras manos ser materializada en sus cuestiones de ordenamientos en los tiempos previstos para ello; sin embargo, internalizarlo como una cultura UCN llevar ms tiempo, este tiempo requerir de prudencia y prctica y por sobre todo, tener siempre a plena luz que este ordenamiento slo ser iluminador en la medida que l exprese la caridad para conducir y el respeto a cada uno de los miembros de esta comunidad. Tarea grande y fatigosa, que llevada adelante en una clima de oracin, de tolerancia y de corresponsabilidad, nos situar tambin como una institucin de vanguardia en esta materia, tanto al interior de las universidades catlicas chilenas como en el medio civil. Finalmente, deseo destacar el trabajo de asesora brindado por la Abogada Ana Mara Celis Brunet, Doctora en Derecho Cannico. A ella, nuestros sinceros agradecimientos. Al Consejo Superior, mi gratitud y reconocimiento por la labor realizada en los debates y reflexiones, los cuales fueron de utilidad magistral para encontrar los equilibrios entre la tradicin UCN y el fin del derecho eclesial. Estimadas autoridades internas y externas a la Universidad, hoy es un tiempo propicio para bendecir a Dios por todas sus obras, por los dones recibidos, por cada uno de los miembros de esta comunidad universitaria. En el caminar de estas semanas de cuaresma, tendremos la ocasin de mirarnos y evaluarnos, y desde ese discernimiento continuar con el ardor del discpulo de Jess. Que la voz del salmista resuene en nuestro ser, al declamar Venga, Seor, tu amor sobre nosotros, como en ti pusimos nuestra confianza (Sal. 32, 22). Misael CAMUS I. Rector UCN 12

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3 Estatutos de la Universidad Catlica Visin teolgica

Andrs HUBERT R. SJ.

Recibido el 03 de mayo 2011, aceptado el 01 de junio 2011.

RESUMEN La Universidad Catlica del Norte entreg sus nuevos Estatutos. Esta proclamacin solemne de los Estatutos es la ocasin para reflexionar sobre los mismos Estatutos y sobre el sentido de la Universidad catlica. Desde los estatutos de la UCN y la Constitucin apostlica Ex Corde Ecclesiae, este trabajo quiere profundizar aspectos teolgicos de la Universidad. Una Universidad catlica es en primer lugar Universidad. El adjetivo catlico le aade no solamente un sentido religioso. Tambin le proporciona un desafo de mayor entrega. Sobre todo, ayuda a volver al sentido primero de la Universidad: ser una comunidad y buscar la verdad universal. Los Estatutos son el marco jurdico que ayuda a exteriorizar una mstica universitaria. Palabras claves : Universidad Universidad catlica Estatutos Ex Corde Ecclesiae mstica universitaria.

Statutes of the Universidad catlica del Norte. Theological visin.

ABSTRACT North Catholic University (UCN) promulgated its new statutes. This solemn proclamation is an opportunity to reflect on these statutes and the meaning of the Catholic University. From the UCNs statutes and the Apostolic Constitution Ex Corde Ecclesiae, this paper wants to deepen some theological aspects of the University. A Catholic University is primary a University. The Adjective Catholic adds not only a religious sense. It also provides a greater challenge. Above all, it helps to go back to the first meaning of the University: to be a community and to search the universal truth. The statutes are the legal framework that helps to reveal university mysticism. Key words : University Catholic University Statutes Ex Corde Ecclesiae university mysticism.

pre ha luchado por su derecho de tener Universidades catlicas. La Universidad Catlica del Norte (UCN) ha renovado sus estatutos propios para mostrar ms claramente su catolicidad y su entrega al mundo actual. Estos Estatutos fueron aprobados por la Congregacin para la Educacin Catlica el 28 de Enero 2011, promulgados por Decreto de Gran Canciller el 08 de Marzo 2011 y presentados oficialmente el 19 de marzo del mismo ao. La ocasin es importante. Parece indispensable hacer una presentacin de los nuevos Estatutos y aprovechar el espacio para ofrecer una humilde reflexin teolgica sobre los mismos Estatutos y sobre el sentido del ser Universidad y Universidad catlica2. Parte I: La realidad Las Universidades La Iglesia que ha desempaado histricamente un papel de primer orden en el mismo nacimiento de la Universidades, sigue mirndolas con profundo aprecio3. Las Universidades nacieron en el corazn de la Iglesia (ECE 1). Esto puede significar dos cosas. En primer lugar, histricamente, las Universidades nacieron de la Iglesia. La Iglesia puede enorgullecerse de haber sido la fundadora y la impulsa1 La Constitucin Apostlica Ex Corde Ecclesiae (ECE) de Juan Pablo II, escrita en 1990, es el Documento base para el marco jurdico y doctrinal de la Universidades catlica. Las abreviaciones en este trabajo son: ECE (nota anterior); GE (Declaracin Gravissimum Educationis del Concilio Vaticano II sobre la Educacin cristiana); GS (Constitucin pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo actual). LG (Constitucin dogmtica Lumen Gentium del Vaticano II sobre la Iglesia Cf. Los discursos de Monseor Pablo Lizama Riquelme, Arzobispo de Antofagasta y Gran Canciller de la UCN y de don Misael Camus Ibacache, rector de la misma UCN, publicados en estos mismos Cuadernos de Teologa. Juan Pablo II, Discurso de los profesores universitarios, Septiembre 2000, N 8.

Las Universidades nacieron del corazn de la Iglesia (ECE 1) y la Iglesia siem1

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dora de las Universidades. Desde la Edad Media, la Iglesia se ha preocupado de la defensa y de la propagacin de la cultura, y de la formacin de los hombres. La Iglesia, a travs de sus monasterios, difundi escuelas capitulares; a travs de los obispos, los colegios catedralicios; y por fin, cre la Universidad de Bolonia, primicia de las numerosas y prestigiosas Universidades catlicas. Pero las Universidades, no slo nacieron dentro de la Iglesia, sino que nacieron del corazn de la Iglesia, es decir, del centro y de lo central de la Iglesia. Las Universidades no son slo algo importante para la misin de la Iglesia: son centrales. Desde su inicio, la Iglesia quiso evangelizar la cultura y se integr (y se impregn) en la cultura griega con todo su saber filosfico. La Iglesia siempre quiso formar a todos los hombres, sobre todo la elite de su tiempo. Por eso, le da importancia a la educacin porque sabe que es indispensable para lograr el progreso social. La educacin de la juventud y la formacin constante de los adultos es ms fcil hoy y ms urgente porque los hombres ms conscientes de su propia dignidad y de sus obligaciones, desean participar cada vez ms activamente en la vida social y sobre todo en la econmica y en la poltica (GE, proemium). Adems, los admirables progresos de la tcnica y de la investigacin cientfica y los nuevos medios de comunicacin social, ofrecen a los hombres la oportunidad de acercarse con ms facilidad al patrimonio cultural del pensamiento y del espritu, y de complementarse mutuamente, por el trato ms estrecho que existe entre las distintas asociaciones y entre los pueblos (Id.). De una manera especial, las Universidades son el corazn de la Iglesia porque llegan a ser interlocutores vlidos en el mundo, frente al mundo, tanto en la investigacin cientfica como en la docencia. Cuando hablo de interlocutor, no quiero poner una posicin defensiva (apologtica) frente a otros. Como interlocutora, la Universidad investiga la verdad universal (de all su nombre), da pauta de calidad, de eficiencia y de tica: ayuda a poner a la persona humana antes que la tcnica y sus resultados (ECE 18). La Iglesia sabe que la suerte de la sociedad y de la misma Iglesia est ntimamente unida con el aprovechamiento de los jvenes dedicados a estudios superiores (ECE 10). Desde hace algunos aos, existen crticas sobre la realidad concreta de la Universidad4. Se dice que las universidades no han sido capaces de incorporarse en el esquema productivo moderno con eficacia, que la Universidad fragmenta el saber y depende las necesidades del capital, es decir, supone una mercantilizacin de la funcin universitaria. En otro aspecto, parece que la Universidad no cumple
4 Resumo un informe del Secretariado latinoamericano del movimiento internacional de estudiantes catlicos (MIEC) y juventud estudiantil catlica internacional (JECI) de 1993 publicado por el CELAM en Seminario taller de pastoral universitaria. Guadalajara 5-12 de Septiembre 1993.

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su rol social. La Universidad debe(ra) tener y promover la responsabilidad social y vemos que tiene poca o ninguna influencia en la sociedad. Adems se sabe que faltan los recursos. Esto deriva en que se dedica a ensear, es decir, repetir y no a investigar. Las investigaciones prodigiosas se alejan de la Universidad. Adems hay que reconocer que los grandes movimientos estudiantiles estn en crisis, tantos los movimientos polticos como los religiosos. Se busca la universidad como una forma de ascenso social y crece el sentido de competicin, de individualismo, de poca crtica, de poca conciencia social. Pocos alumnos van hacia las carreras humanistas. Muchos estudiantes deben trabajar y buscan estudiar lo que les ayuda financieramente. El estudiante pasa poco tiempo dentro de la misma universidad. Esto tiene como resultado que no hay vida universitaria: slo se busca conocimiento. Este diagnstico (de 1993) es vlido hoy. Para hacer honor a la verdad, es necesario aadir el desafo actual de la globalizacin: las tcnicas se globalizan; la economa, la poltica siguen el mismo camino, tambin la delincuencia (la droga, por ejemplo); cada Universidad se relaciona con otras Universidades. La globalizacin trae solidaridad, encuentro, pero tambin desvela egosmos, rencores, violencias. La gratuidad poco o nada tiene que decir. Tambin hoy existe una masificacin de la educacin. Y lo que podra ser un signo de grandeza se ve perjudicado por el mercantilismo, tanto de las Instituciones universitarias como de los estudiantes: se habla de lo laboral y muy poco de la cultura. Para no quedar solamente en una impresin negativa y pensar en el futuro, hay que aadir una pregunta: Es la Universidad un factor de desarrollo? Es la Universidad un agente de cambio en la vida de los estudiantes y en la vida de la sociedad, del pas? En este mundo nuestro, qu es una Universidad catlica? La Universidad catlica es, en primer lugar, Universidad, es decir, una comunidad acadmica que contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana y de la herencia cultural mediante la investigacin, le enseanza y los diversos servicios ofrecidos a las comunidades locales, nacionales e internacionales (ECE 12)5. La Universidad goza de autonoma. Este punto tendr que ser analizado nuevamente. Adems la Universidad es catlica, es decir, debe garantizar una presencia cristiana en el mundo universitario (ECE 13). Las principales caractersticas son: una inspiracin cristiana, una reflexin a la luz de la fe catlica, una fidelidad al mensaje cristiano y un esfuerzo para ayudar a todos a ver el sentido de su vida
5 El Papa retoma aqu los Principios fundamentales de Bolonia 1988.

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(id.). La Universidad catlica es, por consiguiente, el lugar donde los estudiosos examinan a fondo la realidad con los mtodos propios de cada disciplina acadmica, contribuyendo as al enriquecimiento del saber humano (ECE 15). La investigacin abarca necesariamente: a) la consecucin de una integracin del saber, b) el dilogo entre fe y razn; c) una preocupacin tica y d) una perspectiva teolgica (id.). Aqu subrayemos lo necesariamente. Los estatutos de la UCN Vista la realidad, es tiempo de ver ahora en concreto la Universidad Catlica del Norte y sus nuevos Estatutos. El texto de estos Estatutos, editado por las Ediciones Universitarias de la UCN, ofrece en primer lugar los Principios que son el marco general tanto de los Estatutos como de la vida de la Universidad en s6. En cuanto a la misin de la Universidad, proclaman: La Universidad Catlica del Norte se inserta en la misin amplia y evangelizadora de la Iglesia en dilogo fe y razn a travs de la investigacin, docencia y extensin. De acuerdo al Magisterio de la Iglesia, la catolicidad de la Universidad se expresa en una inspiracin cristiana por parte, no slo de cada miembro, sino tambin de la comunidad universitaria como tal; una reflexin continua a la luz de la fe catlica, sobre el creciente tesoro del saber humano, al que trata de ofrecer una contribucin con las propias investigaciones; la fidelidad al mensaje cristiano tal como es presentado por la Iglesia y el esfuerzo institucional al servicio del pueblo de Dios y de la familia humana en su itinerario hacia aquel objetivo transcendente que da sentido a la vida (ECE 13). Insisten tambin sobre el esfuerzo de formar una comunidad entre todos los miembros de la Universidad: acadmicos, no acadmicos y alumnos, creyentes y no creyentes. Esta ltima mencin de los no creyentes, porque vuelve explcitamente en los artculos 4 y 10 de los Estatutos, se presenta como un hito importante en la marcha de la Universidad como Universidad catlica. Esta libertad religiosa se une tambin a la libertad de investigacin y de enseanza. Los Estatutos se presentan y estructuran segn el clsico marco jurdico: se dividen en ttulos y artculos. El Ttulo 1 presenta el nombre. El Artculo 2 recuerda que la Universidad Catlica del Norte es la continuadora legal de la Universidad del Norte creada por la ley N 15.561 del ao 1964. Depende de la ECE, del Derecho cannico y de las leyes chilenas. El artculo 3 habla de autonoma acadmica, econmica y administrativa.
6 Cf. el texto de estos Principios ms adelante en la II Parte.

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El artculo 4 recuerda la Misin y explicita lo dicho en los Principios: quiere buscar en comunidad la verdad y la formacin de profesionales de nivel superior y quiere lograrlo a travs de la reflexin continua a la luz de la fe catlica y en fidelidad al Evangelio y al Magisterio Eclesistico al servicio de la dignidad de la persona humana y de su familia. Pide testimonio a los catlicos y respeto a los que no lo son. Los dems artculos son ms administrativos. El Ttulo 2 se dedica a la comunidad universitaria. El Artculo 9 recuerda que, a su ingreso, todos deben ser informados de la identidad catlica de la institucin. En el Artculo 10, se pide a todos idoneidad cientfica, rectitud de doctrina e integridad de vida. Pero no se excluye a los que no son catlicos si respetan la catolicidad de la institucin. El Artculo 11 define los distintos miembros acadmicos. Recuerda que hay libertad acadmica para expresar y discutir dentro del respeto por los principios fundamentales. El Ttulo 3 presenta el Gobierno de la Universidad. Indica las atribuciones y deberes del Gran Canciller (art. 17-20), del Rector (art. 21-28) que debe ser catlico (art. 22) y nombrado por el Gran Canciller previa aprobacin de la Santa Sede, de los vicerrectores que son designados por el Gran Canciller (art. 29), del Secretario General (art. 30-31), del Consejo Superior (art. 33-39), del Consejo de Asuntos Econmicos (art. 40-42), del Senado Universitario (art. 43-46), del Claustro pleno (art. 47-48). El Ttulo 4 se refiere a la organizacin acadmica de la Universidad (art. 49-54). Da importancia a los Decanos que son elegidos por sus pares y ratificados por el Gran Canciller (art. 51). El Ttulo 5 es novedoso para la Universidad: presenta el Colegio Electoral (art. 5560). Este Colegio Electoral del cual se haba hablado para la designacin del Rector (art. 23), est compuesto por 4 acadmicos elegidos por sus pares y 3 designados por el Gran Canciller (art. 55). Lo preside el Vice Gran Canciller y el Secretario General acta como ministro de fe. La finalidad de este Colegio Electoral es conformar una terna de personas que puedan dirigir la Universidad y presentarla al Gran Canciller. Pero tambin deber presentar al Gran Canciller un informe que se refiera al diagnstico y desafos de la Universidad Catlica del Norte (art. 57). Para su trabajo, este Colegio Electoral deber encontrarse con todos los estamentos de la Universidad y, adems, con las personas que deseen manifestar libremente sus opiniones. Lo novedoso es que la direccin de la Universidad no depende de unas personas que presentan una propuesta de gobierno, sino de la visin de futuro, es decir, de las necesidades y desafos que espera la Universidad y, por fin, segn los entrevistados, cul es la persona ms adecuada para dirigir la Institucin.

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El Ttulo 6 habla de grados acadmicos (art. 61-62). El Ttulo 7 (art. 63) est compuesto de disposiciones finales para la entrada en vigor de los Estatutos y el Ttulo 8 (art. 64) de una disposicin transitoria que permite al Gran Canciller una designacin especial del Rector si los reglamentos correspondientes no estn listos cuando termine el actual perodo. Parte II: Reflexin Teolgica Esta reflexin partir desde los PRINCIPIOS de la UCN. Se dividen lgicamente en 4 prrafos. La primera parte, como punto de partida, resume los mismos Principios y recuerda el origen y fundacin de la UCN. No ser necesario profundizar esta parte en la reflexin posterior. La segunda parte recuerda la catolicidad de la UCN: adhiere al Magisterio y a la misin de la Iglesia. El tercer prrafo describe a la UCN dentro de la Academia. El cuarto habla de la comunidad universitaria, su constitucin y fines, su libertad. Veamos primero el texto para poder reflexionar. Principios7: 1.- Punto de partida: Definicin conceptual e histrica. La Universidad Catlica del Norte es una comunidad acadmica que participa de la misin de la Iglesia Catlica, a travs de la bsqueda de la verdad, contribuyendo a la dignidad de la persona humana y al bien comn de la sociedad. Su inicio se debe al generoso legado de doa Berta Gonzlez viuda de Astorga y al invaluable aporte de la Compaa de Jess en Chile encargada de su primera gestin. Su vinculacin fundacional a la Iglesia Catlica se mantiene a travs del Arzobispado de Antofagasta y la participacin de la comunidad universitaria que acoge, promueve y respeta su identidad catlica. 2.- La Catolicidad. La Universidad Catlica del Norte adhiere, por consiguiente, como Institucin a las enseanzas del Evangelio y al Magisterio ordinario y extraordinario de la Iglesia. En particular, hace propia su doctrina sobre la persona humana y su

Las divisiones y sus ttulos no pertenecen a estos Principios. Estas divisiones corresponden a las divisiones de los comentarios siguientes.

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destino transcendente, sobre la tica de la vida y de la familia y sobre el justo orden social. La Universidad Catlica del Norte se inserta en la misin amplia y evangelizadora de la Iglesia en dilogo fe y razn a travs de la investigacin, docencia y extensin. De acuerdo al Magisterio de la Iglesia, la catolicidad de la Universidad se expresa en una inspiracin cristiana por parte, no slo de cada miembro, sino tambin de la comunidad universitaria como tal; una reflexin continua a la luz de la fe catlica, sobre el creciente tesoro del saber humano, al que trata de ofrecer una contribucin con las propias investigaciones; la fidelidad al mensaje cristiano tal como es presentado por la Iglesia y el esfuerzo institucional al servicio del pueblo de Dios y de la familia humana en su itinerario hacia aquel objetivo transcendente que da sentido a la vida (Constitucin Apostlica Ex Corde Ecclesiae N 13). 3.- La misin acadmica: la Verdad. La Universidad Catlica del Norte en cuanto Universidad tiene como misin fundamental la constante bsqueda de la verdad para contribuir de modo riguroso y crtico a la tutela y desarrollo de la dignidad humana y de la herencia cultural de la comunidad mediante la investigacin, la enseanza y la extensin. Por su misma naturaleza, la Universidad Catlica del Norte deber ser creadora y transmisora de cultura. Evaluar las distintas manifestaciones de la cultura moderna segn el valor que ellas den a la persona humana y su dignidad. Deber defender la identidad de las culturas tradicionales, en especial de las andinas, ayudndolas a incorporar valores positivos modernos pero sin sacrificar el propio patrimonio. 4.- La comunidad universitaria. Desde sus inicios, la comunidad universitaria ha estado conformada por miembros catlicos y por quienes profesan otra religin o por quienes no pertenecen a confesin religiosa alguna. La adhesin o el respeto al Magisterio de la Iglesia y a la libertad religiosa de cada uno de sus miembros, ha enriquecido el quehacer universitario y el dilogo. As, en la Universidad se guarda el debido respeto a la conciencia de los miembros de la comunidad que no comparten la fe catlica. Al mismo tiempo, cuenta con el respeto recproco de ellos para con los principios que inspiran la institucin. Debe entenderse que la Universidad Catlica del Norte, la fe no se impone sino que se propone como un valor a re-

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conocer y adherir. Al mismo tiempo, reconoce como derechos fundamentales la libertad religiosa y de enseanza. En la Universidad Catlica del Norte se reconoce la libertad de investigacin y de enseanza, segn los principios y mtodos propios de cada disciplina, encontrando un lugar especial el desarrollo de la reflexin teolgica. La Universidad Catlica del Norte colabora con la sociedad y promueve la justicia social segn la doctrina social de la Iglesia. Conservando su justa autonoma en el orden temporal, es sostenida en gran parte por la sociedad chilena, al servicio del desarrollo del hombre y de todos los hombres de nuestro pueblo. El Punto de partida El primer prrafo es un resumen. Recuerda la historia fundacional de la UCN y su vinculacin con la Iglesia. Insiste (y es un aspecto que volver en todo el desarrollo) sobre la bsqueda de la verdad con sus dos vertientes, la dignidad humana y el bien comn de la sociedad. La Catolicidad: el signo catlico Qu significa catlica? Segn ECE 13, una Universidad catlica debe tener 4 caractersticas: 1. Una inspiracin cristiana por parte, no slo de cada miembro, sino tambin de la Comunidad universitaria como tal; 2. Una reflexin continua a la luz de la fe catlica, sobre el creciente tesoro del saber humano, al que trata de ofrecer una contribucin con las propias investigaciones; 3. La fidelidad al mensaje cristiano tal como es presentado por la Iglesia; 4. El esfuerzo institucional al servicio del pueblo de Dios y de la familia humana en su itinerario hacia aquel objetivo trascendente que da sentido a la vida8. Las Normas Generales de la misma Constitucin Apostlica ECE explicitan:
8 ECE 13 retoma el Documento final del II Congreso de Delegados de Universidades catlicas Las Universidades Catlicas en el mundo moderno. Roma, 20-29 Nov. 1972.

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La Universidad debe tener la denominacin catlica, pertenecer legalmente a la Iglesia catlica a travs de una de sus instituciones (dicesis, congregacin religiosa, etc.)9. Adems, tiene que presentar unos estatutos que confirmen su pertenencia10. Debe presentar una base para la vida y formacin cristianas (pastoral universitaria) en armona con el obispo diocesano11. Debe mostrar una bsqueda y una enseanza de las normas morales de la Iglesia12. Adems tiene que resaltar el aspecto social dentro de los miembros de la Universidad y un esfuerzo por difundirla a su alrededor (ser profeta). Toda la vida directamente acadmica debe unirse alrededor de la bsqueda y enseanza de la verdad. Esto significa intercomunicacin entre las diferentes facultades, acadmicos o materias enseadas13. El fraccionamiento moderno de la investigacin y enseanza ciertamente no ayuda a la bsqueda de la verdad. Esto significa tambin colaborar con otras Universidades y con Organismos polticos si es posible14. Qu implica, qu significa este nombre de catlica apegado a la denominacin de Universidad? El positivismo acostumbr a los cientficos a postular la neutralidad de la ciencia. Deja de lado lo cualitativo porque no se puede analizar con exactitud. No quiere preocuparse de valores. Entonces olvida que, en todo lo que el hombre persigue, hay una valoracin15. Un ejemplo claro: la Charta Magna de las Universidades europeas (llamada charta de Bolonia) habla de desarrollo, de independencia de toda poltica, de libertad de investigacin, de movilidad, pero jams nombra la bsqueda de valores16. Por eso, es importante plantearse qu
9 Normas Generales, art. 1 1-2 que refiere al Derechos Cannico (Cnones 807-814). Adems art. 3 y 5.

10 Id. art. 1 3 y art. 2 2. 11 Id. art. 6 sobre la Pastoral universitaria. 12 Id. art. 4 3-5. 13 Id. art. 2 5. 14 Id. art. 7 2. 15 GARCIA-HUIDOBRO J., Ensear en cristiano. Una tarea para las Universidades que se inspiran en la fe catlica, en: NEZ M. (Coord.), Las Universidades catlicas. Estudios jurdicos y filosficos sobre la Educacin superior catlica, Antofagasta, Ed. Universitarias UCN, 2007, p. 33. 16 SALINAS C., Universidad y catolicidad. La fe al servicio de la verdad y de la cultura, en: NEZ M. (Coord.), o.c., p. 97.

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motiva, inspira o se pretende cuando se hace el camino acadmico por buscar la verdad. La Misin acadmica: buscar la verdad. Es un honor y una responsabilidad de la Universidad catlica consagrarse sin reserva a la causa de la verdad (ECE 4). Qu es la verdad? Cmo puede una Universidad buscar la verdad, o consagrarse a la causa de la verdad? Es necesario profundizar. Qu es la Verdad? Jess se declara la verdad (Jn 14,6), viene a dar testimonio de la verdad. Todo aquel que es de la verdad escucha su voz (Jn 18,37) como las ovejas la voz del pastor. Y Pilato resume todas las bsquedas filosficas: qu es la verdad? (Jn 18,38). La filosofa no tiene respuesta, aunque su bsqueda es vlida y valiosa. Slo Cristo revela el hombre al hombre17. Y el misterio del hombre no se aclara de verdad, sino en el misterio del Verbo encarnado (GS 22). El cristianismo parte de su entrega al Cristo, hombreDios, para anunciar el misterio y la dignidad de todo ser humano. La bsqueda de la verdad es una expresin privilegiada de esta dignidad humana18. El primer hecho corresponde a la bsqueda de significado con el fin de garantizar que los nuevos descubrimientos sean usados para el autntico bien de cada persona y del conjunto de la sociedad humana (ECE 7). All est en juego el significado mismo del hombre. Esta bsqueda debe ser desinteresada, es decir, no subordinada ni condicionada por intereses particulares de ningn gnero (ECE 7). El positivismo que influye mucho en todas las ciencias y en el sentido moderno de la ciencia, ensea a estudiar slo lo que cae bajo los sentidos. No existe la posibilidad de ir ms all. Por ejemplo19, es imposible hablar de creacin y menos ver lo creado como algo dado porque significara aceptar que es dado por Otro, Entonces, vendra la pregunta: quin es ese Otro que no cae bajo el lente de algn microscopio? Esta ceguera es la muerte de la filosofa. El investigador, por respeto a su dignidad de persona y a su investidura de investigador, debe aceptar la pregunta y abrirse a reflexionar desde esta misma pregunta. Por otra parte, la filosofa (es decir, el pensamiento racional) ayuda a tener una base de reflexin y una base universal que permita dialogar con todos los hombres sin importar su impronta
17 Juan Pablo II, Discurso a los profesores universitarios, Septiembre 2000, N 3. 18 VIAL CORREA J.D., Sentido y significado de las Universidades catlicas para Chile, Antofagasta, Ed. Universitarias UCN, 1998, p. 19. 19 H.U. von BALTHASAR, Teodramtica, Madrid, Encuentros 1997, Tomo II, pp. 264-265.

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poltica o religiosa. La filosofa ayuda tambin a purificar la religin de los mitos (mitos religiosos y mitos cientficos). El pensamiento cientfico, si acepta ir hasta el fondo de la ciencia, ayuda a todo pensamiento a acercarse cientficamente a toda realidad y a crear una reflexin universal. Por eso es importante aceptar la filosofa y defender la autonoma de la ciencia (GS 36). La autonoma de la ciencia ser un tema importante en el prximo apartado. Por el momento, lo importante es darse cuenta de la bsqueda de sentido y preguntarse por la cultura. El Concilio Vaticano II fue el primero a dar una definicin de la cultura. Con la palabra Cultura se indica, en general, todo aquello con lo que el hombre afina o desarrolla las diversas facultades de su espritu y de su cuerpo, pretende someter a su dominio, con el conocimiento y el trabajo, incluso el orbe de la tierra; logra hacer ms humana, mediante el progreso de costumbres e instituciones, la vida social, tanto en lo familiar como en todo el mecanismo civil; y, finalmente, consigue expresar, comunicar y conservar profundas experiencias y ambiciones espirituales en sus obras a lo largo de los tiempos, que puedan servir al beneficio de los dems, mejor dicho de todo el gnero humano (GS 53). La cultura incluye todo lo que atae el crecimiento personal (ser culto, cultivarse), el dominio de la tierra, la vida social (la civilizacin) y las artes20. La cultura es el mundo creado por el hombre. La cultura es la forma ms natural que tiene el ser humano de vivir, de convivir, de desarrollarse y de someter la creacin. La cultura depende de la manera histrica en que el ser humano vive en un lugar determinado. Por eso se habla de pluralidad de culturas. Dicho de otra manera, la cultura es el mundo creado por Dios en el cual el hombre va imprimiendo sentido y a travs del cual va impulsando valores21. No existe una nica cultura cristiana. Desde sus inicios, la Iglesia, siempre, se ha insertado en las distintas culturas y ha buscado evangelizarlas (GS 58). Evangelizar significa anunciar directamente a Jesucristo, pero significa tambin elevar las culturas, dialogar con ellas y respetar las libertades. Es anunciar el Evangelio para que las realidades terrenas sean transformadas y ayuden plenamente al hombre a ser plenamente hombre22. El mensaje cristiano quiere purificar toda

20 Cf. mi trabajo: Evangelizacin, inculturacin y Universidad, Vida Nueva 2004, pp. 9-22. 21 Card. P. POUPARD, Evangelio y cultura en los umbrales del tercer milenio, Conferencia dada en la Universidad La Sapienza para el Movimiento de Vida Cristiana, 1998, N 2.1. 22 Ibd.

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cultura para que se oriente a la ntegra perfeccin de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad entera (GS 59). La Universidad, porque cultiva la inteligencia, es un lugar privilegiado donde plantear las preguntas fundamentales del ser humano. A pesar de las debilidades propias de todo ser humano, la Universidad permite acercarse a la verdad, abrirse a la accin de Dios, proclamar y profundizar la dignidad de todo ser humano. La Universidad ayuda a transmitir la cultura, a garantizar su solidez y, al mismo tiempo, a criticar cientficamente los avances de la sociedad. Por eso, buscar la verdad significa profundizar todo el saber humano y transmitir, adems de la ciencia, el conocimiento del mismo hombre, de su dignidad, de su historia, de sus responsabilidades morales y civiles, de su destino espiritual, de sus vnculos con toda la humanidad23. Esto nos permita afirmar que cada clase bien hecha, bien preparada, realizada en interaccin con los alumnos es un ejercicio de bsqueda de la verdad, porque exige estudio, humildad, en el fondo, veracidad del profesor y de los estudiantes, cierta abnegacin por amor a la verdad24. En su discurso a los profesores universitarios con ocasin del jubileo del ao 2000, el Papa Juan Pablo II afirma que Una cultura sin verdad no es una garanta para libertad, sino ms bien un riesgo La cultura debe ser a medida de la persona humana, superando las tentaciones de un saber plegado al pragmatismo o disperso en las infinitas expresiones de la erudicin y, por tanto, incapaz de dar sentido a la vida. Entonces se puede afirma que no existe contradiccin, sino ms bien un nexo lgico, entre la libertad de investigacin y el reconocimiento de la verdad, a la que tiende precisamente la investigacin, a pesar de los lmites y las fatigas del pensamiento humano25. Arraigado en la perspectiva de la verdad, el humanismo cristiano implica ante todo la apertura al trascendente. Aqu reside la verdad y la grandeza del hombre, la nica creatura del mundo visible capaz de tomar conciencia de s, reconocindose envuelto por el misterio supremo al que la razn y la fe juntas dan el nombre de Dios26. El Papa designa a las Universidades como laboratorios culturales en los que dialoguen constructivamente la teologa, la filosofa, las ciencias humanas y las ciencias de la naturaleza, considerando la norma moral como una exigencia intrnseca de la investigacin y condicin de

23 Ibd. N 2.2. 24 VIAL CORREA J.D., o.c., p. 21. 25 Juan Pablo II, Discurso a los profesores universitarios, Septiembre 2000, N 3 26 Ibd. N 4

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su pleno valor en el acercamiento a la verdad27. En resumen, la Universidad da un aporte valioso a la realizacin autntica de la persona en su vida y responde as a su vocacin ms profunda, porque la verdadera finalidad de la vida es el conocimiento existencial, integral de la verdad, la comunin y la vida en ella. La verdad es la iluminacin y la transformacin de la existencia y del universo28. En resumen, para el cristiano, buscar la verdad es buscar al mismo Dios de Jesucristo y, con l, acoger el sentido que Dios quiso para su creacin. Para la filosofa, significa preocuparse del sentido: buscar, aunque sea a tientas, el sentido del universo, del hombre, de la historia29. La fe y la filosofa tienen el valor de ayudar a ver lo universal, a separar los dolos, a humanizar la ciencia. Toda esta bsqueda debe ser desinteresada. En esto, la Universidad es una ayuda porque no puede estar subordinada ni condicionada por intereses particulares de ningn gnero (ECE 7). La comunidad universitaria. Las Universidades nacieron como una comunidad. La comunidad maestrodiscpulo era el centro de una comunidad ms amplia: estudiosos, profesores, alumnos, ayudados por los funcionarios. La primera norma de la Comunidad universitaria (como de toda comunidad humana) es el respeto por la libertad. La comunidad universitaria est animada por un espritu de de libertad y de caridad y est caracterizada por el respeto recproco, por el dilogo sincero y por la tutela de los derechos de cada uno (ECE 21). La comunidad est formada por personas que tienen en comn el mismo cargo (munus en latn)30: la consagracin a la verdad, la idntica visin de la dignidad humana (ECE 21). Todos participan de la comunidad. Los Docentes con la mejora de sus competencias, animados por los ideales acadmicos y por los principios de una vida autnticamente humana (ECE 22). Los estudiantes, adquiriendo una Educacin que armonice la riqueza del desarrollo humanstico y cultural con una formacin
27 Ibd. N 5. 28 Card. P. POUPARD, o.c., N 2.3. 29 SALINAS C., Universidad y catolicidad. La fe al servicio de la verdad y de la cultura, en: NEZ M. (Coord.), o.c., p. 101. 30 VIAL CORREA J.D., o.c., p. 20.

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profesional especializada que les ayude a ser conscientes de la seriedad de su deber y sentir la alegra de poder ser el da de maana lderes calificados (ECE 23). El personal administrativo y no acadmico es indispensable para la identidad y la vida de la Universidad (ECE 24). Recordemos que el futuro de la Universidades catlicas depende en gran parte del competente y generoso empeo de los laicos catlicos (ECE 25). Por eso, la cuarta parte de los Principios insiste en no descartar al no catlico y al no creyente, en respetarlo, habla de libertad y autonoma en la investigacin; slo al final se nombra la doctrina social de la Iglesia. Adems, el artculo 4 de los Estatutos reza: La Universidad requiere en el cumplimiento de su misin, el testimonio de Fe de sus miembros que son catlicos, y el respeto hacia los principios que informan a la Universidad y hacia la misin que ella ha recibido de la Iglesia de aquellos miembros no catlicos. Respecto de estos ltimos, la Universidad se obliga al ms delicado respeto de sus conciencias. Preguntmonos: Por qu tanta insistencia sobre el respeto a los no catlicos? Sabemos que stos contribuyen con su formacin y su experiencia al progreso de las diversas disciplinas acadmicas o al desarrollo de otras tareas universitarias (ECE 26). Lo nico que les pide la Ex Corde Ecclesiae es de reconocer y respetar el carcter catlico de la Universidad. Por eso, recomienda Evtese que los profesores no catlicos constituyan una componente mayoritaria en el interior de la Institucin, la cual y debe permanecer catlica (ECE, normas generales, art. 4,4). La universidad, a su vez, deber respetar su libertad religiosa (ECE 27) y adems respetar las respectivas iniciativas de reflexin y oracin en la salvaguardia de otros credos (ECE 39). Es la doctrina defendida por la Iglesia, sobre todo desde el Concilio Vaticano II31. Detrs de esto, hay una intuicin antropolgica muy importante. En primer lugar, se trata del respeto de la dignidad de cada persona, sea o no catlica. Una Universidad no es slo un lugar donde se imparte docencia o investigacin. Una Universidad se compone de personas que son docentes, investigadores o estu-

31 Ver la Declaracin Dignitatis Humanae de Vaticano II sobre la libertad religiosa: Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razn y de voluntad libre, y consiguientemente enaltecidos con responsabilidad personal, se sienten impelidos por su misma naturaleza a buscar la verdad No pueden satisfacer esta obligacin de forma adecuada a su propia naturaleza, si no gozan de libertad Por consiguiente, el derecho a la libertad religiosa no se funda en una disposicin subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza (N 2). Tambin, GS 22.

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diantes32. La persona es primera. Esto es el punto de partida del pluralismo. Si la persona es primera, el dilogo es posible. Dialogar significa abrirse para expresar ideas a otras personas y abrirse para escuchar las proposiciones de la otra persona. El dilogo tambin obliga a cada uno no slo a expresar ideas, sino a tener ideas propias, personales. No se puede dialogar hablando del tiempo. Por respeto a la otra persona, es necesario expresar ideas, es decir, revelar el fondo del corazn: mi verdad o mi bsqueda de la verdad. El dilogo crea una red social. El sentido del hombre es la base de toda sociedad, de toda religin, y de manera especial, de la religin catlica que se funda en un Dios que se hace hombre. El dilogo con respeto permite no defender ideas o valores, sino defender y dignificar personas: lo que es el valor primero. La Universidad es centro del saber y el saber debe servir a la persona humana. Dignidad significa que el ser humano tiene un sitio distinto de todos los dems seres creados La dignidad consiste en que el ser humano no puede ser tomado como medio o instrumento para nada, porque es un fin en s mismo Dignidad significa veneracin, respeto, obligacin de protegerla y promoverla33. Cada ser humano es como un centro del universo, porque puede tomar distancia de l para conocer. No est enteramente determinado por l. De una cosa determinada que es o existe, el ser humano puede decir que ella es; y de aquella que no es, puede decir que no es. Puede hacer afirmaciones verdaderas sobre el mundo. Puede conocer la verdad sobre las cosas, la verdad sobre el universo, en una medida oscura o parcial, pero real. Y en esa infinita capacidad de relacionarse con todo por medio del conocimiento lo constituye una de las fuentes de la dignidad humana34. El ser humano, en cuanto ser humano, puede buscar y conocer algo de la verdad. El hombre es el centro y culminacin del mundo y da al mundo su sentido35. Cuando hablamos de el hombre, se trata de los seres humanos en comunidad y en historia, porque el ser humano no se entiende sin los dems seres humanos presentes, pasados y tambin futuros. De all surge la pregunta de todos por el sentido de la vida y por el sentido del saber. El saber no es slo el aprender cosas, sino adems entrar en una tradicin, en un patrimonio. Por eso, siguiendo el Con32 Este prrafo debe mucho a J.VIAL CORREA, Sentido y significado de las Universidades catlicas para Chile, Antofagasta, Ediciones Universitarias UCN, 1998, pp. 9-12. 33 Ibd. p. 18. 34 Ibd. p. 19. 35 Para este prrafo: Conferencia de Buga (1969), c. 1.

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cilio Vaticano II, hablamos anteriormente de la cultura (GS 53). Siempre habr intercambio entre saber y cultura, es decir, entre lo que se aprende, lo que se investiga y lo que se recibe. Intercambio significa compartir y diferenciarse, es decir, complementarse, ver y aceptar otros aportes. En este sentido, porque siempre hay desavenencias entre fe y culturas, el Concilio Vaticano II llama a los telogos (y a todo cristiano) a comunicar la doctrina con los hombres de su tiempo. Es decir a utilizar las ciencias profanas de modo que tambin los fieles sean conducidos en una vida de fe ms genuina y ms madura porque hay que vivir en muy estrecha unin con los dems hombres de su tiempo, y entonces, unir los descubrimientos de las ciencias, de las disciplinas y de sus recentsimas conquistas con las costumbres y con la formacin doctrinal cristianas (GS 62). El Concilio Vaticano II insisti en la autonoma del hombre, de las sociedades, de las ciencias: Si por autonoma de lo terreno entendemos que las cosas y las sociedades tienen sus propias leyes y su propio valor, y que el hombre debe irlas conociendo, empleando y sistematizando paulatinamente, es absolutamente legtima esa exigencia de autonoma, que no slo la reclaman los hombres de nuestro tiempo, sino que responde adems a la voluntad del Creador. Pues, por el hecho mismo de la creacin, todas las cosas estn dotadas de propia firmeza, verdad y bondad, y de unas leyes propias y un orden que el hombre est obligado a respetar, reconociendo el mtodo propio de cada una de las ciencias o artes. Por eso, cuando la investigacin metdica en todos los campos del saber se realiza en forma verdaderamente cientfica y conforme a las normas de la moral, nunca se opondr realmente a la fe, porque tanto las cosas profanas como las realidades de la fe tienen su origen en el mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien hace que todas las cosas tengan consistencia y sean lo que son (GS 36)36. La autonoma se puede entender de distintas maneras. En primer lugar es sinnimo de independencia. La autonoma es una garanta de carcter constitucional, que representa una prolongacin, radicada en un sujeto colectivo, de las liberta36 El mismo Concilio insiste en que cada disciplina se cultive segn sus propios principios, su propio mtodo y la libertad propia de la investigacin cientfica, de manera que cada da se alcance una comprensin ms profunda de las mismas, y que, consideradas con toda atencin la problemtica y las investigaciones modernas, se llegue a ver con mayor claridad cmo fe y razn convergen en una sola verdad (GE 10).

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des que la Constitucin reconoce a las personas37. Esta independencia existe tambin con respeto a la Iglesia. La Universidad Catlica del Norte depende del Arzobispado de Antofagasta solamente. En Chile, la Conferencia episcopal no ha presentado documentos para normar sus universidades38. Lo concreto es que la Universidad catlica, en cuanto universidad, goza de aquella autonoma institucional que es necesaria para cumplir sus funciones eficazmente y garantizar a sus miembros la libertad acadmica, salvaguardando los derechos de las personas y de la comunidad dentro de las exigencias de la verdad y del bien comn (ECE 12). La Constitucin Ex Corde Ecclesiae explicita: Autonoma institucional quiere significar que el gobierno de una institucin acadmica es y permanece dentro de la institucin. Libertad acadmica es la garanta, dada a cuantos se ocupan de la enseanza y de la investigacin, de poder indagar, en el mbito del propio campo especfico del conocimiento y conforme a los mtodos propio de tal rea, la verdad por doquiera el anlisis y la evidencia los conduzcan, y de poder ensear y publicar los resultados de tal investigacin, teniendo presentes los criterios citados, esto es, la salvaguardia de los derechos del individuo y de la comunidad en las exigencias de la verdad y del bien comn39. Autonoma significa libertad: la Universidad es libre para organizar los currculos de sus carreras, para definir y ofrecer carreras. Tambin hay libertad acadmica. Cada acadmico es libre en su ctedra de exponer la materia enseada, en la manera de ensear, de defender sus ideas acadmicas. Autonoma significa que cada persona y cada ciencia tienen sus propias leyes y su propio valor. Es un deber conocerlas. El Creador mismo exige esta autonoma: lo que se hace o descubre de manera cientfica, nunca se opondr a la fe. An ms, el que busca penetra los secretos de la realidad, busca desvelar el propsito del Creador. Por eso la importancia de la teologa y de la filosofa. Por eso la importancia de convivir y compartir con personas no catlicas. El nico lmite de la autonoma es reconocer que somos creaturas. Esta advertencia, ms que una limitacin, es un recuerdo de que todos buscamos la verdad, tanto del Creador y de su creacin, como del hombre que piensa y busca. La
37 M. NEZ, Autonoma y libertad de enseanza en la Universidades con ideario religioso. El caso de las Universidades catlicas, en: M. NEZ (coord.), Universidades catlicas. Estudios jurdicos y filosficos sobre la educacin superior catlica, Antofagasta, Ediciones Universitaria UCN 2007, p. 53. 38 Ibd. p. 56. 39 Nota 15 de ECE 12.

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creatura sin el Creador se esfuma. El olvido de Dios hace opaca a la creatura (GS 36,3). El primer principio para buscar la verdad es aceptar nuestra realidad. Aqu podemos recordar una idea clave de Newman: Universidad va con universalidad del saber. Si la Universidad es catlica, debe ser mejor Universidad porque lo catlico es ms universal. Hoy la Universidad fragmenta el saber; no hay intercambios (o son muy escasos) entre las disciplinas. La nica manera de provocar intercambios es a travs de la filosofa y/o de la teologa. Es decir, como en nuestro mundo concreto, hay pocos filsofos, y que la Universidades catlicas deben (por derecho y por su razn de ser) tener por lo menos un Departamento de Teologa. Los telogos deben fomentar el dilogo interdisciplinario40. Conclusin En 1969, para internalizar la profundidad del Concilio Vaticano II y de la Conferencia episcopal de Medelln, los rectores de Universidades catlicas latinoamericanas se reunieron en la Ciudad de Buga (Colombia). Hicieron una reflexin valiosa sobre Principios teolgicos del quehacer universitario. En una reflexin teolgica sobre los Estatutos de la UCN, parece importante meditar estos Principios como conclusin y resumen de este trabajo. 1. El punto de partida de la antropologa cristiana es que el hombre es creado a imagen de Dios en Cristo. Antropologa y Cristologa se unen para realzar la grandeza del hombre. Adems, en Cristo resucitado y presente en su Iglesia, Dios lleva a la humanidad hacia el Reino. El mundo constituye entonces una preparacin evanglica41. La Iglesia est al servicio del mundo. La Universidad est al servicio de la Iglesia y, con ella, en ella, al servicio del mundo. A travs de su trabajo acadmico, la Universidad entra en contacto con el mundo en trato de igualdad. Por eso, tiene una doble lealtad: una lealtad con la Iglesia y la revelacin y una lealtad en el dilogo con las dems Universidades y en la fomentacin del dilogo entre las diversas disciplinas del saber.
40 GE recomienda que en cada Universidad catlica se crea una Facultad de Sagrada Teologa, o en su defecto, un Instituto o Ctedra de Sagrada teologa, en la que se den lecciones acomodadas aun para alumnos laicos (GE 10). 41 Buga I, 4. Se cita la Constitucin Apostlica Lumen Gentium (LG) del Concilio Vaticano II (LG 16)

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La Universidad naci en el corazn de la Iglesia (ECE 1). En la Edad Media, cumpla una doble misin: por una parte, la investigacin y difusin de la teologa y, por otra parte, la colaboracin en la organizacin social de las ciencias humanas42. Poco a poco, el espritu laico separ la teologa de las dems ciencias. Cada facultad tena (tiene) una visin completa de una ciencia y parcial del conjunto. Dentro de las dificultades actuales de la Universidades (en el mundo y en Chile), la Iglesia quiere que, en sus Universidades, impere el espritu cristiano de servicio: servicio a la verdad, para los hombres de hoy. 2. Una Universidad catlica es en primer lugar una Universidad, con todo el esfuerzo que esto significa para formar profesionales responsables y ser un centro difusor de cultura43. Debe ser un centro creativo para dialogar con las ciencias y hacer dialogar las ciencias, las artes, la filosofa, las religiones44. Eso se funda en el respeto de todos. Adems, el dilogo interno debe proseguir en un dilogo entre Universidades, con la sociedad. Una Universidad no puede alejarse o callar frente a los problemas puntuales o conjunturales del mundo y del pas. Aqu, cuando se habla de la Universidad, hay que pensar en la Universidad en su conjunto, pero tambin en cada uno de sus miembros en particular, especialmente los acadmicos, cada uno desde su propia ciencia. Es evidente que se parte de una situacin ideal, pero no por eso, irreal. Se trata de un ideal que todos deben esforzarse por alcanzar. 3. En segundo lugar, la Universidad catlica es catlica. No se trata de hacer apologa de la fe (defender o atacar). No se trata de catolicizar la ciencia o los cientficos. No olvidemos de la autonoma de la ciencia (GS 36). Lo catlico es el alma de la Universidad. El dilogo que se instala en ella es indispensable y hay que luchar para que se instale: porque eso es la esencia misma de la Universidad (es decir, las Universidades catlicas defienden lo que debera ser toda Universidad en s). Dialogar significa llevar el dilogo hasta las ltimas consecuencias. Un cristiano no debe tener miedo a la verdad. Dios nos ha dado la fe y la razn. Si utilizamos bien estos dos regalos, nunca habr contradiccin entre ambos porque vienen de una misma fuente que es Dios.

42 Buga II, 3. 43 Ibd. III, 2a. 44 Ibd. III, 2b.

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Los Nuevos Estatutos de la UCN

En este dilogo, la presencia dentro de la Universidad de personas (acadmicos y no acadmicos) no catlicas y no creyentes, en vez de perjudicar, enriquece a la Universidad en su labor fundamental. Este trabajo podra completarse con una reflexin especial sobre diversos aspectos. En primer lugar sobre el porqu de la ciencia, su valor y su fundamento. En segundo lugar, sobre los aspectos sociales de la ciencia y del mundo, en concreto de Amrica Latina. Y por fin, sobre la vida de los estudiantes y su relacin con los acadmicos (maestro-discpulo o profesor-alumno?). 4. Para terminar, es importante recordar la definicin de la Universidad que da el Papa Juan Pablo II en su Encclica Ex Corde Ecclesiae. La Universidad es la Universitas magistrorum et scholarium (ECE 1), es decir, el conjunto de los maestros y estudiantes. La Universidad est, en primer lugar, formada por personas que se consagran a la investigacin, a la enseanza y a la formacin de los estudiantes, libremente reunidos con sus maestros animados todos por el mismo amor del saber45. Adems de este amor del saber, la Universidad vive del gaudium de veritate, del gozo que proviene de la verdad, que es el gozo de buscar la verdad, de descubrirla y de comunicarla en todos los campos del conocimiento (ECE 1). Esta alegra debe estar presente porque exterioriza lo que la Universidad en s y cada persona que la compone viven en la profundidad de su ser. La alegra (de buscar, descubrir y comunicar) no es ausencia o huida de problemas; es la marca de los seres libres, que se sienten realizados y en paz. 5. En resumen, se debe afirmar que, adems de su labor cotidiana de docencia, investigacin y extensin, una Universidad necesita de una mstica para cumplir su cometido. La catolicidad de la Universidad abre anchas las puertas hacia la bsqueda de la verdad, la dignidad del hombre y de sus culturas, la investigacin profunda y autnoma de las ciencias. La UCN, fundamentada en su catolicidad, puede ponerse al servicio del desarrollo del hombre y de todos los hombres de nuestro pueblo46. Los Nuevos Estatutos (como todo Estatuto) ayudan a cumplir la misin. Son el marco jurdico para que cada estamento y cada persona de la Universidad pueda vivir plenamente su misin dentro de una mstica universitaria. Andrs HUBERT R. sj Departamento de Teologa UCN Antofagasta ahubert@ucn.cl
45 ECE 1. El Papa recuerda la carta del Papa Alejandro IV a la Universidad de Pars en 1255. 46 Principios de los Estatutos de la UCN.

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4 Apuntes para una teologa en construccin*

Alberto TOUTIN SS.CC.

Recibido el 12 de mayo 2011, aceptado el 01 de Junio 2011

Resumen Todo discurso teolgico es provisorio por lo que somos los seres humanos y por lo que es Dios. Por eso, Aparecida, despus de Vaticano II, habla de discpulos y de dilogo: la Iglesia se repiensa como servidora, acepta ser ayudada. Adems existe una diversidad religiosa en nuestro mundo actual, fruto de la globalizacin. La Iglesia debe aprender a convivir y, al mismo tiempo, presentar una imagen de Dios que responda a los criterios actuales. Esto significa tambin repensar el ser humano en su devenir y repensar a Cristo, hombre como nosotros. Tenemos que volver a pensar todo nuestro actuar (social, sexual, etc.). No podemos olvidar que la teologa parte no slo de la fe, sino tambin de personas creyentes. Por eso, la teologa genera cultura y una cultura con ndole escatolgica: siguiendo as al Jess concreto y a los santos. Palabras clave: antropologa Aparecida globalizacin Iglesia servidora Iglesia-mundo sentido pastoral.

Notes for a theology under construction

Abstract All theological discourse is temporary because we are humans and due to the reality of God as God. Therefore, Aparecida, after Vatican II, speaks of disciples and dialogue: the Church is rethought as a servant, and agrees to be in need of help. There is also a religious diversity in our world today, resulting from globalization. The Church must learn to coexist and at the same time, to present an image of God that meets current standards. This also means rethinking the human being and rethink Christ, man like us. We have to rethink all our actions (social, sexual, etc.). We can not forget that theology not only begins on faith, but also in the life of concrete believers. Therefore, theology generates culture and a culture with eschatological direction: following the concrete Jesus and the saints. Key words: antropology Aparecida globalization servant Church Church-world pastoral sense. * Charla dictada para la Inauguracin del ao acadmico del Departamento de Teologa. Universidad Catlica del Norte. Sede Coquimbo, 29 de abril de 2011.

l inicio del ao acadmico del Departamento de Teologa de la Universidad Catlica del Norte, sede Coquimbo y la celebracin de un ao ms de su existencia, me son ofrecidos como una ocasin para pensar con ustedes algunos campos posibles de investigacin que pueden nutrir nuestro quehacer teolgico. Estos campos no son lugares teolgicos en el sentido de Melchor Cano, entendidos como lugares de autoridad ya instituidos, desde donde el telogo elabora razonablemente su discurso sino ms bien como canteras de trabajo que le proporcionan material, desafan su reflexin y lo obligan a una permanente revisin. Canteras que hablan adems de la provisoriedad del discurso teolgico como tal. Esta provisoriedad resulta del hecho que el discurso teolgico lo hacemos hombres y mujeres, con un cuerpo histrico y hablante, siempre situado y parcial. Nuestros discursos son una toma de posicin y una inscripcin de una palabra en el tiempo histrico que es el nuestro. Y ese tiempo que nos atraviesa, se proyecta, como una sombra, sobre todo quehacer humano, incluidos nuestros discursos. Tambin nuestra percepcin de Dios se haya mediada por esta particularidad hermenutica desde la que nos situamos y que nos construyen como son el cuerpo social y eclesial. La provisoriedad de nuestros discursos dice y habla tambin del quin es que es objeto de todo teologizar, es decir del Dios que se dijo en Jess de Nazaret, muerto y Resucitado y en cuyo rostro vemos sus rasgos ms genuinos. Si bien la revelacin pblica de Dios ya ha acontecido en Jess, de modo que en esta Palabra hecha carne y en su vulnerabilidad de Crucificado y ahora resucitado, Dios ha dicho todo lo que tena que decir y tras ello, ha quedado como mudo y no tiene ms que hablar - en una hermosa expresin de Juan de La Cruz (Subida al Monte Carmelo II, 22,4). Sin embargo, esa revelacin, en su alcance existencial para cada hombre y mujer y universal para todos ellos y para el conjunto de la creacin, permanece abierta: se est desplegando en el hoy de los creyentes y de todo hombre y mujer, la accin del Viviente y cuya presencia ha prometido hasta el final de los tiempos, hasta su venida definitiva como Seor en Gloria. Por lo tanto, la revelacin ya acontecida en Jess, muerto y Resucitado, permanece abierta en

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sus implicaciones soteriolgicas, cada vez que un hombre, una mujer, creyente o no en Jess, que una cultura acoge en su vida el Evangelio, cada vez que, movidos por el Espritu de Jess, en su modo de actuar, hacen suyos los criterios de Jess o incluso lo sirven en el pobre, en el hambriento, en el encarcelado Y permanece abierta por ese todava no al que apunta esa reserva escatolgica, cuando el Seor venga en Gloria y Dios sea todo en todos. Adems este ejercicio lo hacemos en un contexto cultural que resulta inhspito para el discurso teolgico. Me refiero no slo a la crisis de credibilidad que atraviesa la Iglesia como institucin, a causa de los abusos cometidos por algunos de sus miembros consagrados y de la lenidad con la que, en algunos casos, los responsables eclesisticos han actuado tanto de cara a las vctimas como en la aplicacin de procedimientos disciplinares y cannicos establecidos. Me refiero tambin y sobre todo a otros factores que pesan sobre la legitimidad del discurso teolgico en el espacio pblico. Esto tiene que ver con la casi total ausencia de este discurso tanto en el espacio pblico como en la Iglesia, fuera de la academia1. Aqu el discurso que ms se ha hecho sentir ha sido el de nuestros pastores y obispos, en sus declaraciones oficiales o dadas a ttulo personal, al punto que en el imaginario social e incluso religioso de gran parte de la poblacin existe una suerte de fusin del discurso magisterial de los obispos con el discurso de los telogos, siendo una sola cosa. No hay otro discurso en el espacio pblico, en el fondo, que el de los obispos. Y adems a menudo stos hablan en el espacio pblico como si se hablara en la Iglesia, desconociendo los cdigos y los interlocutores tanto de la academia como de la plaza pblica. En este contexto, todo otro discurso, como sera el teolgico, que hacen los que se dedican profesionalmente a ello o simplemente todo creyente que reflexiona en primera persona sobre su fe, es ledo ya sea como una expresin de hombres y mujeres del aparato eclesistico, movidos por intereses institucionales inconfesos, reidos con la libertad de pensamiento. O bien es ledo en clave de disenso, incluso de oposicin al parecer de los obispos. Todo ello hace que no se entre en los debates planteados por estas voces sino que ms bien se alimente la querella y el conflicto all donde la agenda de los medios sospeche que los hay o, a falta de ello, los cree.
1 El telogo David Tracy sostiene que el discurso teolgico no slo debe ser pensado en funcin de y para la academia sino que tambin debe ser pensado en funcin y para la Iglesia (las comunidades vivas, sus desafos) y el espacio pblico (en los debates que la atraviesas o que la misma teologa pueda suscitar). Todo autntico discurso teolgico debe tener una palabra adecuada a estos tres espacios que le son nutritivos para su quehacer e indispensables para su legitimidad. Cf. David TRACY, Theology as public Discourse in The Christian Century (1975), 280-284; Defending the Public Character of Theology en Christian Century (1981), 350-356.

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Otro aspecto que hace que la coyuntura cultural sea poco hospitalaria al discurso teolgico tiene que ver que ste se encuentra en dficit de auditorio. Se trata de un crculo vicioso que no cesa de autoalimentarse. En efecto, existe una creciente indiferencia a lo religioso institucionalizado que cae en ese espacio de lo ya conocido o simplemente de lo que ya no me aporta ninguna novedad o de lo que ya no me interesa. Con esto no estoy diciendo que lo religioso haya desaparecido del todo de la opinin pblica o no concite su inters. Tan solo subrayo que lo religioso que viene en formato muy institucional, resulta menos interesante que el que viene envuelto de halos de culturas lejanas o sabiduras milenarias (orientales o autctonas) y sobre todo que no tengan un marco institucional vinculante. A ello contribuye tambin una dificultad que existe ms en los ambientes eclesisticos que en los medios de comunicacin, para llamar a las cosas por su nombre, para expresar la opinin personal de manera responsable, en un contexto de debate y de discusin sobre la amplitud de temas en los que se puede y es urgente debatir. Enuncio a continuacin algunas de las canteras de trabajo que me parecen importantes para la elaboracin de un discurso teolgico siempre en construccin y, esperemos, cada vez ms, en dilogo con los hombres y mujeres de nuestro tiempo. La construccin de una Iglesia discipular y dialogante Una Iglesia discipular y dialogante. La V conferencia general del Episcopado de Amrica Latina y del Caribe reunida en Aparecida constituye un momento importante de autoconciencia de la Iglesia en el contexto actual de nuestro continente. Ella se define como discpula y misionera. Pero autoconciencia podra quedarse en un slogan si no la traducimos en modos concretos de ser Iglesia: en su liturgia, en su organizacin, en sus procesos de toma de decisin, en la circulacin de la palabra, dentro de ella y en el espacio pblico. No basta con ser y reconocerse discpula respecto del Evangelio, del que solo ella detendra las autnticas claves de interpretacin sino tambin discpula de competencias, saberes, experticias de nuestro mundo. Estas competencias no estn nicamente ni capitalizadas en los responsables clericales sino que existen en laicos y laicas que, en sus dominios especficos y por la vinculacin que establecen con su fe, son verdaderas autoridades. De este reconocimiento pende no slo que la Iglesia acte como servidora del mundo sino tambin se muestre necesitada de l, en virtud de su propia mundanidad constitutiva. Es lo que percibi hondamente el Vaticano II cuando, al mismo tiempo que se repiensa como servidora del mundo, se reconoce abierta a ser ayudada en su quehacer propio por los aportes del mundo y a ser enriquecida por este intercambio.

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Esto no solo pensando en los recursos filosficos y cientficos disponibles en las distintas culturas para adaptar la comunicacin del Evangelio, sino tambin en la evolucin de las instituciones sociales que pueda ayudar a conocer mejor, adaptar y perfeccionar la propia constitucin social y visible de la Iglesia (Cf. GS 44). Dentro de ese aprendizaje, pienso en la importancia de valorar adecuadamente dentro de la Iglesia, lo que se ha reconocido como conquistas de la sociabilidad humana contempornea como son los procesos democrticos de participacin y los procedimientos transparentes de toma de decisin y de fiscalizacin de los que ejercen alguna forma de poder. Pienso adems en otros dos mbitos especficos en que la Iglesia puede hacerse aprendiz y discpula: en el plano la comunicacin de la fe de una generacin a otra y en el de la presencia de la reflexin teolgica en el espacio pblico. Esto implica que ella misma se reconoce deficitaria en competencias que le son indispensables para llevar adelante su servicio, con calidad: por un lado, mediante una mayor atencin a las distintas etapas de la evolucin psicolgica moral y espiritual del ser humano y de las comunidades para situar adecuadamente la tarea de creer en el desafo que representan estas etapas. Y, por otro lado, a travs del desarrollo de habilidades comunicacionales eficientes que tomen verdaderamente en serio no slo las exigencias del mensaje que se desea transmitir (Qu) sino tambin sus interlocutores (quines), con sus imaginarios, y expectativas, sin infantilizarlos, considerndolos como capaces de acoger crtica y activamente este mensaje, y sus modos de comunicar su mensaje (como), de manera no impositiva sino dialogante y abierta. Todo ello en vistas de favorecer la confrontacin y el intercambio, como modos de comunicacin propios tambin en la Iglesia, ponindose a nivel de rostro humano y disponible para acoger lo que tenga de verdad su interlocutor. Incluso ms, para hacerse creble, la Iglesia se aplica a s misma, en primersimo lugar lo que ella propone a los dems, hacindose as, de alguna manera, la garante testimonial de lo que quisiera o anhela para los dems. En ello estriba no slo que la Iglesia se haga cada vez ms creble en su condicin de experta en humanidad, sino tambin de saber situarse adecuadamente en servidora del mundo: Albert Rouet, obispo de Potiers sealaba a propsito de este desafo de una Iglesia discpula y dialogante: Nuestro mundo slo escucha lo que se dice a la altura de rostro de hombre. Mientras no habremos comprendido esto, no seremos escuchados ni siquiera comprendidos. No tiene que ver esto con un error de comunicacin sino con un error de punto de vista, de posicionamiento. La pregunta que debe plantearse es preguntarse cul es nuestra verdadera posicin para estar en capacidad de ser escuchado. Nos damos cuenta que sin compartir no hay postura verdadera. Hoy ya no se puede anunciar cosas transitorias por definitivas en una postura sin ninguna relacin

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con la situacin tomada en su contexto humano concreto. Si no, esta desconexin produce rechazo y a fuerza de repetir este hecho, se cae en la desvalorizacin2 Hablar de Dios en un contexto de diversidad religiosa Creo que la facilidad de intercambios culturales para algunos, los vastos y a menudo forzados movimientos de migracin sur-norte y sur-sur para muchos, la instantaneidad del tiempo y la simultaneidad del espacio, mediado a travs de la RED, para todos nosotros, todo ello hace que nos hagamos cada vez ms sensible de la diversidad del paisaje humano y cultural de nuestro mundo. Marcado por este signo de la diversidad se manifiesta tambin lo religioso, proteiforme y variado, segn las distintas culturas. Ello conlleva el desafo para las ciencias de la religin, la cuestin de si es posible, dentro de tanta diversidad, establecer nociones que den cuenta efectivamente de elementos comunes e integradores de dichas manifestaciones religiosas. Es el estatuto mismo de las ciencias de la religin, por lo tanto su pretensin de trabajar sobre objetos universalizables, lo que se ve seriamente cuestionado dado la multiplicidad fenomnica de lo religioso. En el mejor de los casos, su estatuto sera el de una ciencia comparativa. Pero ello conlleva otro desafo que tiene que ver esta vez con la convivencia no slo en el espacio pblico de diferentes proposiciones religiosas de sentido sino tambin dentro de la misma Iglesia Catlica y del cristianismo. Respecto a dicha convivencia supone, por un lado, promover y alcanzar consensos ticos bsicos sobre los cuales las distintas proposiciones religiosas pueden colaborar con el vivir-juntos en sociedad. Esto vale tambin para las distintas tendencias o grupos dentro de la Iglesia y del cristianismo, que se puedan reconocer en aspectos fundamentales de identidad que sean vinculante y generadores de comunin entre s. Sin estos consensos, el espacio pblico compartido o incluso el espacio eclesial deviene un lugar amenazante que solo genera en los grupos actitudes de crispaciones o de intransigencia. Por otro lado, la convivencia de las distintas propuestas religiosas de sentido, supone un ejercicio renovado de instancias de control, ya sea de los mismos grupos religiosos cuando las hay, respecto a sus instancias normativas cuando las hay, ya sea del estado, para el conjunto de las agrupaciones religiosas que conviven en una nacin. Esto supone la elaboracin de un concepto bsico de religin y una normativa-marco que permita la convivencia de los distintos grupos.
2 Albert ROUET, Revoir le positionnement de lglise dans le monde Extractos de la emisin Parole notre Evque en radio Accord, 20 de Marzo del 2009.

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Lo quiera o no, esta nueva coordenada de la pluralidad interreligiosa del espacio pblico ofrece a las religiones una oportunidad de dotarse de una nueva visibilidad: qu imagen de Dios promueven y sustentan su propuesta de sentido, en qu mediaciones y caminos de vida se traduce dicha imagen de Dios o de valor absoluto, cmo se lo reconoce y llega a constituirse en un principio de accin. En ese contexto, el propio cristianismo se ve confrontado a preguntarse por su Dios que se manifiesta en Jess Quin es ese Dios? Sobre su identidad Cmo se lo reconoce?, es decir cul es su racionalidad especfica (fe y razn) y de qu manera se vincula con la tarea del ser humano hoy. Visto as, pareciera ser que el contexto actual favorece y espera una racionalidad religiosa de tipo sapiencial que integre adecuadamente la mediacin del cuerpo, de las emociones, de la sensibilidad y cuyas instancias de verificacin se traduzcan en formas de vida mejor, una vida buena con y para los otros en instituciones justas3. Los tiempos nos ofrecen tambin la posibilidad de repensar Dios, nuestro Dios, con nuevo bro. Es lo que seala recientemente Benedicto XVI, en su entrevista con Peter Seewald en la que respondindole a una pregunta sobre la tarea de interpretar los signos de los tiempos que le incumbe como pontfice, afirma: Creo que la gran tarea ahora, despus de que se han aclarado algunas cuestiones fundamentales, consiste, ante todo, en sacar nuevamente a la luz la prioridad de Dios. Hoy lo importante es que se vea de nuevo que Dios existe, que Dios nos incumbe y que l nos responde. Y, que a la inversa, si Dios desaparece, por ms ilustradas que sean todas las dems cosas, el hombre pierde su dignidad y su autntica humanidad, con lo cual se derrumba lo esencial. Por eso, creo yo, hoy debemos colocar, como nuevo acento, la prioridad de la pregunta por Dios.4 Esta prioridad ya la haba subrayado el mismo Benedicto al inicio de su pontificado, cuando en su primera encclica programtica, Deus caritas est, invitaba a repensar a Dios no tanto como un principio primero y ltimo de todo lo existente o de un analogado supremo del ser al que se le adosan atributos metafsicos sino como un Alguien cuyo ser se define dinmicamente por ser Amor, por lo tanto relacional, histrico, volcado y abierto hacia el otro, pasible. En coherencia con ese gesto inicial, se inscriben los dos volmenes sobre Jess de Nazaret que l mismo ha publicado. Para conocer al Dios de los cristianos y profundizar en lo que significa su ser volcada a nosotros, el camino ms seguro es volver la mirada a Jess, a su ser-para-los otros, a su actuar y a su padecer-pornosotros. Desde all la teologa est llamada a pensar en su mayor radicalidad el
3 4 Paul RICOEUR, Soi-mme comme un autre (Seuil, Paris 1990) Captulo 7. BENEDICTO XVI, Luz del mundo. Una conversacin con Peter Seewald (Herder, Barcelona, 2010), 78.

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quin es el Dios de los cristianos, venciendo pudores anclados en preconceptos metafsicos de Dios que haran de este un ser absoluto (arelacional) e inmutable (sin devenir) e impasible (sin pasin alguna). Repensar al ser humano Una de las tareas constantes del quehacer teolgico es ir pensando el ser humano en su devenir. Ello no tiene que ver con una mera estrategia comunicacional, en vistas a que la teologa est siempre atenta al ser humano en su condicin histrica como interlocutor de su discurso sino ms bien con una dimensin insoslayable del teologizar mismo. En primer lugar, porque el discurso teolgico es hecho por hombres y mujeres, histricamente situados que por este mismo hecho, se encuentran trabajados (Durcharbeitung) por las tensiones que afectan a la comprensin del ser humano hoy. Y tambin porque el Dios revelado por Jess es quien abraza el destino de la humanidad hacindolo suyo, formando parte inseparable del ser mismo de Dios: Jess no es slo el Dios-con-nosotros sino tambin en l est nuestra humanidad, Crucificada y Resucitada. Y por ltimo, la atencin al ser humano se nos impone porque no tenemos otro lugar desde donde podamos hablar de Dios, del Dios de Jess sino desde el hombre, desde la comprensin que vamos teniendo de ste. Cuando esta comprensin cambia, se modifica tambin nuestra percepcin de la relacin con Dios. Es en el dilogo y contraste de la complejidad de la experiencia humana con la humanidad de Dios manifestada en Jess que se explicita la comprensin cristiana del hombre. Ya el Vaticano II apuntaba a este desafo con claridad: El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22) y con espritu de bsqueda y de cooperacin con otras propuestas de comprensin del hombre El Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra poca (GS 10). En ese mismo espritu, a la teologa le incumbe la tarea de explicitar el alcance antropolgico y soteriolgico de sus afirmaciones dogmticas. Hoy en da, el discurso teolgico ya no puede contentarse con desarrollar su pensamiento sobre Dios, la Iglesia, la creacin y la escatologa, los sacramentos sin impostarlo en las verdaderas cuestiones que ataen a la tarea del ser humano en su devenir histrico, en su condicin de mendigo del ser (al origen), de incompletud peregrinante en el tiempo y de sus anhelos ms o menos explcitos de una vida ms all de este vida hic et nunc.

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En efecto, la urgencia de repensar el ser humano nos viene dada hoy por distintos lados: Ya desde el origen de la vida, por los procedimientos tcnicos cada vez ms adelantados no slo para detectar las condiciones intrauterinas en que se va gestando el ser humano sino para definir los rasgos del mismo que se desea tener- a travs de las investigaciones en el mapa gentico. Luego en el mismo transcurso de la vida, por un consumo desenfrenado alimentado por estrategias publicitarias cada vez ms eficaces de creacin de nuevas necesidades y, en contraste, las condiciones de marginalidad y de invisibilidad social en la que viven vastos sectores de la poblacin mundial, muy por debajo del umbral de la pobreza. Junto con ello, el uso no reglamentado de los recursos no renovables de la tierra, cuya explotacin va generando contaminacin y agotamiento de sus recursos y desechos con los no siempre sabe qu hacer. Y por el lado del trmino de la vida la cuestin no es menos acuciante. Los avances mdicos y la democratizacin de dichos avances han aumentado la llamada esperanza de vida de la poblacin, pero dicho avance no ha ido a la par de una reflexin sobre las condiciones de una vida buena para todos y hasta el final. Son este tipo de preguntas las que se haca una persona, de 44 aos, que sufri un accidente cerebro-vascular y que le produjo el sndrome de enclaustramiento, que la mantuvo recluida en s misma, durante sus ltimos aos de vida. Desde all la vida humana, la de un hombre exitoso, la de un padre de familia, sus amistades, todo se ve desde una ptica nueva, ms fundamental: Tanto como respirar, yo necesito emocionarme, amar y admirar. La carta de un amigo, un cuadro de Balthus en una carta postal, una pgina de Saint-Simon dan un sentido a las horas que pasan. Pero para permanecer alerta y no sucumbir a una resignacin tibia, conservo una dosis de furor, de rabia, ni mucha ni poca, como la olla a presin tiene su vlvula de presin para no explotar5. Incluso sus amistades pasan por el cedazo de esta nueva situacin existencial, que le da otros criterios para sopesar el valer de cada persona: Estaba ciego y sordo o bien era necesario la luz de una desgracia para dar a conocer a un ser humano en su aspecto ms verdadero?6. Entre otras cuestiones especficas de antropologa que necesitan ser repensadas estn las que tienen que ver con la sexualidad. No voy a entrar en todos los meandros de esta cuestin pero sealo algunos aspectos que requieren ser integrados ms decididamente en la reflexin cristiana sobre la condicin humana. En primer lugar, la articulacin entre el dato biolgico-cultural sobre la sexualidad
5 6 Jean Dominique BAUBY, Le scaphandre et le papillon (Robert Laffont, Paris 1997), 60-61. Jean Dominique BAUBY, Le scaphandre et le papillon (Robert Laffont, Paris 1997),89

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heredada y genticamente orientada y la elaboracin cultural de los referentes de la sexualidad. Es la vieja tensin que existe en este punto entre lo dado (heredado) y lo decidido por las personas, sabiendo que ambos polos de esta tensin han sido recibidos y elaborados culturalmente, pues no hay un dato puro que no vendra ya mediado y construido culturalmente. Se trata entonces de pensar lo que significa el ser humano, su ontologa misma, modulada por esta tensin, desde la condicin en permanente redefinicin tanto del varn como de la mujer. En este orden de cosa, se inscribe tambin la reflexin sobre la condicin homosexual. Ya es sintomtico de la percepcin de esta realidad el que haya desaparecido de la OMS como una enfermedad y hoy aparezca como una opcin sexual culturalmente legitimada. Los paradigmas del ser varn y del ser mujer, la nueva conciencia que se va teniendo de la condicin homosexual, requieren ser reflexionados crticamente e integrados en los discursos de antropologa cristiana. Otro aspecto, vinculado a la sexualidad, tiene que ver con el rol que el placer desempea en las relaciones humanas, entendindolo como lugar corpreo-emocional, cultural y espiritual de reconocimiento del otro en su alteridad de deseo. Es un modo de estar con el otro. La insistencia del discurso cristiano sobre la fidelidad en la relacin de pareja, de una sexualidad como expresin de la donacin total al otro y de apertura a la vida, de reservar la unin sexual al estado matrimonial, aparece en abierto desfase con las prcticas de la sexualidad y el sentido que stas reciben por nuestros contemporneos. Una expresin muy elocuente de estas formas de vivir la sexualidad la encuentro en la novela del escritor francs Michel Houllebecq, La posibilidad de una isla: Para Esther, como para todas las chicas de su generacin, la sexualidad no era ms que un divertimento placentero, guiado por la seduccin y el erotismo, que no conllevaba ninguna implicacin sentimental especial; seguramente el amor, igual que la piedad segn Nietzsche, nunca haba sido otra cosa que una ficcin inventada por los dbiles para culpabilizar a los fuertes, para imponer lmites a su libertad y su ferocidad naturales. Las mujeres haban sido dbiles, en especial a la hora de parir, en sus comienzos necesitaban vivir bajo la tutela de un protector poderoso, y a tal efecto haban inventado el amor, pero en la actualidad se haban vuelto fuertes, eran independientes y libres, haban renunciado tanto a inspirar como a experimentar un sentimiento que ya no tena ninguna justificacin concreta. El proyecto milenario masculino, perfectamente expresado en nuestra poca por las pelculas pornogrficas, consiste en despojar la sexualidad de toda connotacin afectiva para devolverla al campo de la pura diversin, haba conseguido realizarse por fin en esta generacin. Lo que yo senta, esos jvenes no podan sentirlo ni comprenderlo exactamente, y si hubieran podido habran experimentado una suerte de incomodidad, como ante algo

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ridculo y un tanto vergonzoso, como ante un estigma de tiempo ms antiguos. Tras dcadas de condicionamiento y de esfuerzos, por fin haban conseguido extirpar de su corazn uno de los sentimiento humanos ms antiguos, y ya estaba hecho, lo que se haba destruido no se podra reconstruir, igual que los aicos de una taza rota no podran reensamblarse por s solos; haban alcanzado su objetivo: no conoceran el amor en ningn momento de su vida. Eran libres7. Las cuestiones que plantea esta vivencia de la sexualidad no son menores: sexualidad y vnculo humano, sexualidad y ejercicio de la libertad. Un tema que se encuentra adems sugerido en toda esta novela de qu manera la vivencia del placer tiene su densidad y legitimidad propia como una dimensin inherente a la sexualidad. Creo que la cultura actual en su expresin post o ultramoderno, caracterizada por el advenimiento psicolgico del individuo, con el consiguiente primado que tiene la realizacin de s y la contractualizacin de las relaciones8, ofrece oportunidades que deben ser discernidas crticamente para anclar el discurso cristiano sobre la sexualidad. No se trata de plegar el discurso de la antropologa cristiana sobre la sexualidad a las exigencias de otros discursos hoy circulantes en la sociedad, sino que se trata al menos de dejarse interpelar por este cambio en la concepcin y en la prctica de la sexualidad, de explicitar sus presupuestos como tambin los de la misma antropologa cristiana y que de ello surja un nuevo discurso que asuma crticamente este este cambio y haga una propuesta humanizante. Una pista interesante para ser profundizada es lo que seala el documento conclusivo de Aparecida hablando de la vida en Cristo y del lugar que en ella ocupan la alegra, el placer de estar juntos en distintas expresiones humanas: La vida en Cristo incluye la alegra de comer juntos, el entusiasmo por progresar, el gusto de trabajar y de aprender, el gozo de servir a quien nos necesite, el contacto con la naturaleza, el entusiasmo de los proyectos comunitarios, el placer de una sexualidad vivida segn el Evangelio, y todas las cosas que el Padre nos regala como signos de su amor sincero9. Hecho esto, tendremos menos pudor para pensar el lugar que ocupa el placer en la relacin que Dios establece con su pueblo y con la humanidad entera. Dios
7 8 Michel HOULLEBECQ, La posibilidad de una isla. Traducido por E. Castejn (Alfaguara, Buenos Aires 2006), 306-307. Danile HERVIEU-LEGER, Rites politiques et religieux des socits modernes, en Erwan Dianteil, Danile HERVIEU-LEGER, Isabelle SAINT-MARTIN (eds.) La modernit rituelle. Rites politiques et religieux des socits modernes (LHarmattan, Paris, 2004), 18. Documento conclusivo V Conferencia General del Espicopado de Amrica Latina y del Caribe, Aparecida, 356.

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se alegra y se complace con su pueblo y quiere que su bien querer, su gozo, su voluntad sea asumida por los que lo buscan y lo aman. Es lo que muestra con hondura y audacia Mike van Treek, en su tesis de doctorado en teologa bblica, recientemente publicada y que lleva por ttulo precisamente Expresin literaria del placer en la Biblia hebrea10. La pastoralidad de la teologa Los desafos antes sealados se inscriben dentro de un paradigma que entiende el quehacer teolgico no solo en la ptica anselmiana del fides quarens intellectum sino tambin como una actividad encarnada en personas concretas que se dedican a ella, las que a su vez, se inscriben en una poca histrica determinada. La teologa parte de la fe como una fuente especfica de conocimiento, dotada de una racionalidad propia, cuyo dinamismo requiere de todos los recursos del espritu humano. Este requerimiento le es inherente tanto por ser una actividad especfica que involucra a toda la persona como por el objeto/sujeto al que se aboca, Dios en su relacin y actuar a favor de la humanidad hoy. La teologa se vuelve as generadora de cultura en el espacio que ella comparte con otras fuentes de reflexin sobre la condicin humana en su devenir. La sntesis de esta dinmica de la fe en personas situadas e implicadas en situaciones histricas concretas la expresa Yves Congar cuando caracteriza la teologa como la cultura de la fe por el uso honesto de los medios de cultura disponibles en un momento dado11. Una expresin de esta forma de entender la teologa es la que ha promovido el Vaticano II invitando a todos los fieles y en ellos a los telogos a escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio. (GS 4). De ello depende la contribucin de la Iglesia a la vocacin nica del gnero humano - la fraternidad universal- y la realizacin de su misin y del conocimiento pastoral de la misma: continuar, bajo la gua del Espritu, la obra misma de Cristo quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no ser servido.[Spiritus Paracliti ductu, opus ipsius continuare Christi] (GS 3). Lo interesante de este planteamiento es que pone en el centro del ser y quehacer de la Iglesia la accin o la prctica de Jess, actualizada y universalizada por su Espritu. La teologa en su seno y la teologa prctica tienen pues como ncleo articulador de reflexin la accin de Jess mediada por su Espritu hoy. Como dicha
10 Mike van TREEK, Expresin literaria del placer en la Biblia Hebrea (Asociacin bblica espaola 51; Navarra 2010) 440p. 11 Y.M. CONGAR, Je crois en lEsprit Saint.III (Cerf, Paris 1981), 11.

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accin est mediada por el Espritu, ella se da tanto en la Iglesia, a travs de los sacramentos, de la liturgia, de la vida institucional, de la reflexin, de la dimensin diaconal - y tambin fuera de la Iglesia bajo la forma, por ejemplo, de signos de los tiempos o de la diacona al necesitado (Mt 25) Esta accin tiene como norma normans la accin de Jess tal como se encuentra recogida en los Evangelios y en las Escrituras, ledas desde el hoy de la comunidad eclesial convocada por la Palabra. El horizonte de esa accin es de ndole escatolgica, ello no slo por la ndole fenomnica de la accin como tal, que introduce en la realidad posibilidades de sentido, abierta a ulteriores lecturas y relecturas que la van desplegando en sus potencialidades. En este sentido, toda accin humana puede ser leda y ejecutada en sus posibilidades de sentido como un texto. Como el texto, la accin se abre a quien quiera que sepa leer, pudiendo recibir interpretaciones distintas, inclusive de sus actores. En este sentido, la accin abre o cierra un mundo de posibilidades. As, la teologa, y en particular la teologa prctica, se coloca delante de esas posibilidades de ser y de actuar abiertas por la prctica de Jess e intenta reactualizarla de nuevo en los diferentes contextos y pocas12. La accin de Jess es, de suyo, de ndole escatolgica por cuanto anticipa el advenimiento del Reinado de Dios, aqu y ahora y a la vez, abre el presente a una consumacin definitiva que ser dada en la venida de Jess en gloria, cuando en la realidad, desde su inmanencia, se haga transparente la presencia de Dios, todo en todo. Se trata de estar atento a la indicacin de Jess, cuando hace la promesa a su Iglesia de la venida del otro Parclito y que la guiar a la verdad completa (Jn 14,16; 16,17) Ello supone que en la reflexin teolgica asumimos que toda accin cristiana es tambin y ante todo una accin humana. No existe una accin que sera puramente eclesial- por ejemplo, incluso la Eucarista, o leer la Palabra- pues todo lo que hacemos es mundo y humano. La accin y las prcticas cristianas asumen desde dentro la accin humana y la enriquecen con sus posibilidades de ser y de sentido propias. Si volvemos al ejemplo de la Eucarista, la simblica del comer y del compartir el pan y el vino se ve enriquecida por el contexto de la pascua de Jess y de entrega-por-amor-por-la-humanidad. En estricta lgica de la encarnacin, la inteligencia de la accin de Jess en las acciones y prcticas humanas se devela a la luz del principio segn el cual lo ms espiritual tiene lugar en lo ms

12 Geraldo de MORI, El carcter prctico de la teologa en Teologa y Vida 21 (2010), 512

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corporal13. Por lo mismo, la lectura teolgica de las prcticas eclesiales no puede dispensarse del esfuerzo de inteligencia que estas prcticas requieren en cuanto acciones humanas. De donde se entiende como un requerimiento interno del teologizar a partir de las prcticas eclesiales, la mediacin analtica y el concurso de las categoras que nos ofrecen las ciencias humanas dedicadas a desentraar el sentido de estas acciones y prcticas, desde la autonoma de sus mtodos y epistemologas. Dado el carcter sinttico e histrico de la accin, sta no puede ser aprehendida por una teologa de tratados, como ha sido la que surgi con la creacin de los seminarios en el Concilio de Trento. Esta teologa fue efectivamente pensada para el clero que tiene que transmitir el contenido de la fe el cual se puede dividir en tratados, compartimentados y sin conexin ni interna entre s ni con conexin vital con el telogo y su situacin. Dentro de esta perspectiva, el perfil del telogo que se buscaba formar apuntaba a hacer de l un guardin celoso del contenido de dicho depsito, en la imagen de un atleta en una carrera de posta que entrega el testimonio al que le sigue. En cambio, cuando se trata de una teologa prctica centrada en la accin de Jess mediada por el Espritu hoy, se trata de atender a un proceso que est en devenir, siempre indito e irrepetible, tan cambiante como es el hoy y la situacin de los actores implicados en esa accin: la accin de Jess en el Espritu en sinergia con el actuar humano. En esta ptica el perfil del telogo prctico apunta, ante todo, al de todo un testigo- junto con el pueblo de Dios de esa accin, para reconocerla y secundarla. Dicho de otra manera, el telogo es el Espritu- experto escanciador de Jess en el presente- y los telogos de profesin han de cultivar una actitud hospitalaria de disposicin y de docilidad a esa accin del Espritu. En definitiva, se trata de una teologa que se comprende menos segura de sus contenidos, fijo e inamovibles, de una vez para siempre y ms dispuesta a enriquecerse y a desplegarse en la accin que ese mismo Espritu va suscitando en su Iglesia y fuera de ella. Este perfil lo vemos en los Padres telogos o en testigos reflexivos de su fe, para quienes sta ltima no se explica ni se desmenuza en tratados separados sino que se vive en hombres y mujeres que reflexionan desde ella y buscan estar atentos a la accin de Jess para el hoy. A menudo dicha teologa se vio sellada con su propia sangre, como en Ignacio de Antioqua, en Dietrich Bonheffer, en Oscar Arnulfo Romero y en tantos otros. Muestra de esta teologa es la que vivi y pens Cristin de Cherg, abad del monasterio cisterciense de Tibhirine (Argelia), activo promotor del dilogo interre13 Louis-Marie CHAUVET, Les sacrements Parole de Dieu au risque du corps (Ed. de lAtelier, Paris 1997), 4.

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ligioso entre musulmanes y catlicos que fue ejecutado, junto con otros seis monjes, la noche del 26 al 27 de marzo del 1996. l escribi una suerte de testamento dos aos antes de su martirio que recoge su pensamiento: Mi muerte, evidentemente, parecer dar la razn a los que me han tratado, a la ligera, de ingenuo o de idealista:qu diga ahora lo que piensa de esto! Pero estos tienen que saber que por fin ser liberada mi ms punzante curiosidad. Entonces podr, si Dios as lo quiere, hundir mi mirada en la del Padre para contemplar con El a Sus hijos del Islam tal como El los ve, enteramente iluminados por la gloria de Cristo, frutos de Su Pasin, inundados por el Don del Espritu, cuyo gozo secreto ser siempre, el de establecer la comunin y restablecer la semejanza, jugando con las diferencias. Por esta vida perdida, totalmente ma y totalmente de ellos, doy gracias a Dios que parece haberla querido enteramente para este GOZO, contra y a pesar de todo. En este GRACIAS en el que est todo dicho, de ahora en ms, sobre mi vida, yo os incluyo, por supuesto, amigos de ayer y de hoy, y a vosotros, amigos de aqu, junto a mi madre y mi padre, mis hermanas y hermanos y los suyos, el cntuplo concedido, como fue prometido! Y a ti tambin, amigo del ltimo instante, que no habrs sabido lo que hacas. S, para ti tambin quiero este GRACIAS, y este A-DIOS en cuyo rostro te contemplo. Y que nos sea concedido rencontrarnos como ladrones felices en el paraso, si as lo quiere Dios, Padre nuestro, tuyo y mo. AMEN! IM JALLAH! Argel, 1 de diciembre de 1993 Tibhirine, 1 de enero de 1994 Las reflexiones que he propuesto son transitorias. Slo buscan reflejar y estimular entre nosotros el carcter provisorio y no por eso menos exigente del discurso teolgico, sobre todo cuando los que lo elaboran han de dejar hablar al Dios que se dice razonablemente en su Verbo y se actualiza por su Espritu. Este elogio de la provisoriedad busca adems hacer justicia a la condicin viandante del ser humano en las rutas del tiempo, a la verdad sobre Jess y, en l, sobre Dios y cuyo Espritu nos conduce como tomados de la mano a su manifestacin plena, por-venir. Desconfiemos por tanto, de todo discurso teolgico que, a fuerza de pretender ser definitivo y normativo de una vez para siempre, se olvide ilusoria-

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mente de su propia provisoriedad. No sea que recaiga sobre nosotros el reproche que Jorge Luis Borges, haca a las versiones homricas edicin definitiva, cuya definitividad, crea l, era un concepto que no corresponde sino a la teologa o al cansancio14. Que el Espritu fecunde la particularidad de nuestros esfuerzos con la posibilidad de atisbar y pregustar aqu y ahora, en la provisoriedad de nuestro pasar, de lo que tiene sabor a para siempre. Alberto TOUTIN Telogo Universidad Catlica de Chile Santiago.

14 Carlos LVAREZ GARRIGA, Prlogo en Julio Cortzar, Papeles inesperados (Alfaguara, Santiago, 2009), 23.

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5 Lo religioso an vive, pero qu pasa con la Religin?

Ignacio SEPLVEDA DEL RO

Las transformaciones del fenmeno religioso Hoy

Recibido el 28 de enero 2011, aceptado el 15 de marzo 2011.

Resumen Las religiones hoy en da estn pasando por una profunda crisis. No es tan solo que tengan mala prensa, sino que las instituciones religiosas estn viviendo en parte debido a sus propios errores y su negligencia- el abandono y desconfianza de sus seguidores. Pero si las instituciones religiosas decrecen, no sucede lo mismo con lo religioso. Nuevas maneras de vivir lo religioso, lo divino, se van configurando en nuestro tiempo. Por una parte, lo religioso se ha configurado como una opcin personal. Ya no se depende tanto del grupo, de la sociedad para creer en una tradicin. Por otro lado, aquello en que se cree, el contenido de la fe, se ha vuelto cada vez ms flexible, siendo capaz de integrar muy distintas tradiciones, an a costa de que sean contradictorias. En nuestro tiempo lo religioso se individualiza, pero vuelve a salir al espacio pblico para seguir comunicando. Tendremos que esperar para ver qu novedades puede traer. Palabras claves : religiones crisis individualismo individualizacin dogmatismo y desdogmatizacin.

The religious is still alive, but what about religin? The transformations of the religious phenomenon today
Abstract Religions are going through a deep crisis today. It is not only that they have a bad press, but the religious institutions are suffering due to their own mistakes and their negligence- the abandon and suspicion of their followers. Religious institutions are going down, but not the religious. New ways to live the religious are being born in our time. On one hand, the religious has being configured as a personal option. It no longer depends on what the group or the society believes in. On the other hand, what people believe in is everyday more flexible; people can integrate, in some kind of syncretism, different traditions, even when sometimes they can be contradictories. Religious gets individualized in our time, but it also goes out into the public space to keep communicating. Well have to wait to see what developments can bring. Key words : religions crisis individualism individualization dogmatism and desdogmatization.

1. El fenmeno religioso hoy a. La situacin actual Cualquiera que se pregunte por el fenmeno religioso en nuestro mundo y en nuestro tiempo, pareciera que debe comenzar por referirse a las dificultades y a la aparente crisis que se est viviendo. La religin est teniendo, por decir lo menos, mala prensa en el mundo entero. Por una parte, el mundo musulmn manifiesta fuertes brotes de integrismo. Algunas voces destempladas han llamado a la guerra santa1 contra las potencias occidentales. Tambin, y en nombre de la religin, se mantienen leyes injustas por decir lo menos- en relacin a los derechos de las mujeres2. Por otro lado, la Iglesia Catlica ha estado en el centro del debate y la crtica debido a los muchos casos de pedofilia cometidos por sacerdotes. El problema se ha agudizando an ms, si se puede- por el encubrimiento de estos hechos por las mismas autoridades eclesisticas. Toda esta situacin ha hecho decir al papa Benedicto XVI que el enemigo no est fuera de la Iglesia, sino en su interior: en aquellos que han cometido estos crmenes y quienes los han encubierto3. As, vemos que las religiones oficiales gozan de la mala prensa que ellas mismas se han labrado. Esto hay que decirlo con claridad.
1 La famosa Yihad.

2 Aqu vale la pena, para ser justos, hacer la distincin entre Islam e Islamismo. Siguiendo esta distincin, Gudrun Krmer (2009) apunta con precisin: Islam is a world religion with well over a billion followers, who live and experience their religion in a variety of ways. Sunnis differ in certain respects from Shiites, traditionalist Muslims from liberal ones; some seek a spiritual path to God, others want nothing to do with mysticism; some lead an ascetic lifestyle, others enjoy life to the full; many see politics as an important aspect of their religion, while others reject politics in the name of Islam. () Islamism, which receives so much attention today, is therefore just one possible way among several of applying Islamic teachings to individual conduct and the social order. (Krmer, 2009, p. 108). 3 El Papa formul estas declaraciones en medio de la crisis de la Iglesia Irlandesa, pero tambin se pueden aplicar a otras situaciones similares en el resto del mundo.

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Pareciera que nos encontramos en un tiempo de suma dificultad para las religiones. Martin Heidegger, en Carta Sobre el Humanismo (2000), deca que lo caracterstico de nuestra poca4 pareca ser la obturacin, la cerrazn, para la dimensin de lo sagrado. El hombre de nuestro tiempo estara viviendo una especie de ceguera o no capacidad para ser sensible a lo religioso. Estara en lo cierto Heidegger? i. El malestar religioso Los creyentes y muchos no creyentes- estn viviendo una especie de malestar religioso. En el discurso de los encargados de las instituciones religiosas se manifiesta la sensacin de desnimo con la situacin actual. Muchos ven en la sociedad, en los medios de comunicacin y en los gobiernos, una suerte de ataque constante a los valores e instituciones representados por las distintas iglesias, especialmente la Iglesia Catlica. Hay una queja amarga que apunta a la descristianizacin del pueblo y a la progresiva erradicacin de smbolos religiosos, tales como la cruz5, que han dado sentido a la gente durante siglos. Junto con esto se constata un progresivo envejecimiento de la poblacin practicante y la falta de vocaciones religiosas y sacerdotales. Otra de las dificultades vividas es lo problemtica de la comunicacin del mensaje religioso. Ya no es solo la dificultad de encontrar oyentes del mensaje, sino que este no termina de ser acomodado a la nueva situacin vital de la gente, y tampoco es comprendido por dificultades del lenguaje, por faltas de acuerdo, por conceptos vacos para la mayora de las personas, etc.- por los destinatarios. Frente a esta situacin de malestar y desconcierto, algunos grupos cristianos han decantado su respuesta haciendo un giro hacia el integrismo. Es as como se genera una postura de rechazo y condena a la sociedad actual y aquello que defiende y postula, como la libertad para decidir sobre el propio cuerpo, el comienzo y fin de la vida humana, la defensa de los matrimonios del mismo sexo, etc. En la acera contraria, y como reaccin, se presentan grupos abiertamente beligerantes contra todo lo religioso. Su discurso plantea que las religiones son esencialmente
4 5 Heidegger escribi esto casi 70 aos atrs, en 1946. Sin embargo, su planteamiento sigue teniendo profundos ecos en nuestra situacin actual. Recientemente, el 18 de marzo del 2011, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos rechaz la peticin de retirar los crucifijos de las escuelas pblicas de Italia. El comunicado de prensa se puede ver en: http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=open&documentId=883171&port al=hbkm&source=externalbydocnumber&table=F69A27FD8FB86142BF01C1166DEA398649

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intransigentes, que esclavizan al ser humano en sus concepciones y pensamientos, y que, entre otras muchas cosas, impiden que la sociedad pueda abrazar libremente ideas y posturas ms de avanzada que lleven a una mayor libertad de las personas. La religin, por tanto, es un elemento del pasado al que hay que combatir o, en el mejor de los casos, simplemente ignorar. Hay un malestar frente al tema de la religin, es cierto. Muchos han cado en el desconcierto, otros en el fundamentalismo. Algunos grupos son abiertamente belicosos frente al tema, mientras una gran masa se presenta ms bien indiferente frente al problema. Se ha dejado de creer? La religin se bate francamente en retirada? Para responder a estas preguntas y en orden a entender la complejidad de la situacin religiosa especialmente en el mundo occidental, aun sabiendo las diferencias que hay entre Europa, Amrica Latina y los Estados Unidos- vale la pena distinguir entre tres niveles de anlisis: el nivel de la religiosidad individual, luego un segundo nivel que refiere la participacin en comunidades religiosas y, por ltimo, un tercer nivel que apunta a la identificacin con una iglesia o una comunidad religiosa determinada (Casanova, 2009). ii. Los distintos niveles de lo religioso: individual, participacin comunitaria e identificacin 1. El nivel individual: en qu creen los que creen Algunas cifras, tomadas de encuestas hechas tanto en Europa, como Estados Unidos y Chile, nos pueden dar algunas pistas sobre cmo la gente vive la religin. La primera pregunta que nos podemos hacer es cunta gente cree en la divinidad. Y aqu la pregunta va ms all de una y otra religin: es por la creencia en un Ser Superior, sin especificar qu se entiende por esto. Podemos partir con algunos datos del Viejo Continente. Con la nica excepcin de lo que sera la antigua Repblica Democrtica Alemana, donde solo una cuarta parte de la poblacin cree en Dios, la mayora de los europeos afirma creer en Dios6. Los pases ms creyentes de Europa seran Irlanda, Polonia y Portugal, donde sobre el 90% de la poblacin se declara creyente. En cambio, en pases como Francia, Holanda, Noruega, Suecia y Rusia, el porcentaje de creyentes baja a cerca del 50%. Un dato interesante es la situacin de Espaa, pues segn mediciones del ao 2003 el 82% de la poblacin dice creer en Dios y un 9% se declara atea.
6 Estos datos son recogidos de distintos estudios y encuestas por Jos Casanova. (Casanova, 2009, pp. 208 y ss.).

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Los datos anteriores se pueden contrastar con los obtenidos en Chile, a travs de la Encuesta Nacional Bicentenario, de la Universidad Catlica de Chile y Adimark7, presentada el 2006, en donde el 93,3% de la poblacin dice creer en Dios y no tener duda de su existencia, mientras que solamente un 2,1% de los encuestados se declaran ateos. Por ltimo, hay un 3,9% que dice a veces creer en Dios y a veces no creer. Los Estados Unidos siempre ha sido considerado un pas fuertemente religioso. Segn la encuesta Gallup8, realizada en mayo del 2010, un 80% de la poblacin americana dice creer en Dios. A este 80% hay que agregarle un 12% que dice creer en un espritu universal. Un 6%, en cambio, dice no creer en nada. Como se puede apreciar, un alto porcentaje de la gente cree, ms all de su religin determinada, en un Ser Superior. Si la primera pregunta ha sido sobre Dios, las siguientes pueden apuntar a ser sobre cmo se cree en l y cmo se relacionan las personas con esta creencia. Un dato curioso que se destaca en los estudios sobre las prcticas religiosas en Europa, es que el porcentaje de aquellos que dicen rezar9 varias veces al mes- o creer en los milagros es superior, en muchos pases, de aquellos que creen en un Dios que se preocupa10. Qu nos indica esto? Es difcil afirmarlo con seguridad, pero la gente tiene la necesidad de sentirse ligada de ah el hecho de la oracina la trascendencia, aunque no tiene seguridad de que esa trascendencia escuche o haga algo con las propias oraciones. Se reza, pero quizs no pensando en un Dios que arregle los problemas o resuelva las dificultades. Puede ser que se rece a un Dios que acompaa, o buscando fuerza y nimo para vivir la vida. En Chile no pareciera darse esta aparente contradiccin o no tenemos datos de ella-, pero s se da otro tipo de contradicciones. Hemos sealado que 93,3% de la poblacin dice creer en Dios el porcentaje aumenta a sobre 97% si se considera a los que a veces creen y a veces no-, pero al consultrseles sobre si existe vida
7 En: http://www.emol.com/noticias/documentos/pdfs/encuesta_bicentenario211006.jpg2.pdf (Accedido el 8 de agosto de 2010). 8 9 En: http://www.gallup.com/poll/1690/religion.aspx#2 (accedido el 8 de agosto de 2010). La cifra de gente que ora varias veces al mes es variable, pero en la mayora de los pases se mantiene sobre el 60%. Las excepciones seran los pases que pertenecieron a la rbita comunista durante el tiempo de la Guerra Fra. Estos nmeros se pueden contrastar con los de Chile, donde el 60% de la gente dice orar varias veces al mes (Fuente: Encuesta Bicentenario UC Adimark, septiembre 2007).

10 La pregunta de la encuesta es si se cree en un Dios que se preocupa, en el sentido de estar atento a las necesidades de la gente: Belief in a God who is concerned.

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despus de la muerte, slo el 60,6% responde afirmativamente. Hay contradiccin? Puede ser. En todo caso recuerda aunque teniendo en cuenta las diferencias- a la creencia del antiguo Pueblo de Israel, donde Dios era solo un Dios de los vivos y no de los muertos. Aquel que mora se iba al Sheol, un lugar de sepultura comn para justos e injustos, donde se estaba en una especie de inconsciencia (Ec 9, 4-5, 6, 10) y no se alababa a Dios (Sal 6, 4-5, Sal 139, 7-8). Frente a la misma pregunta de si se cree en la vida despus de la muerte-, alrededor de tres cuartas partes de los norteamericanos responden afirmativamente. Junto con esto, cuando se les pregunta cun importante la religin es en sus vidas, el 56% dice que es muy importante, mientras que el 25% dice que es bastante importante11. Un tema importante en el fenmeno religioso es el de la experiencia religiosa, que tiene relacin con el sentir, con lo ms afectivo12. En Europa, Italia est a la cabeza de las experiencias religiosas, pues un 31% de personas que reconoce haber tenido algn tipo de experiencia religiosa personal13. Los nmeros decrecen en los otros pases: 16% en Polonia, 26% en Irlanda del Norte, 13% en Irlanda, 19% en Espaa, etc. Nuevamente, el pas con ms bajo porcentaje es la antigua Repblica Democrtica Alemana, con un 10%. En todo caso, se puede apreciar que el porcentaje de experiencia religiosa es ms bien bajo. Podemos decir que, a nivel general, la mayora de la gente en Europa, Estados Unidos y Chile sigue manteniendo algn tipo de creencia en Dios. Ahora bien, no es claro en qu tipo de Dios ni cmo- se cree. Lo mismo sucede con la creencia en la vida despus de la muerte y en la oracin como vehculo de encuentro con Dios. En un mundo que se comprende a s mismo como poco espiritual, no deja de ser llamativo que la gente reconozca que reza con cierta frecuencia. Por ltimo, un punto que llama la atencin es el alto nivel de creencia en Europa. Decimos que llama la atencin, pues Europa es considerada y con justa razn- uno de los lugares ms secularizados del mundo. Pero hay que ir con cuidado en esto: se cree en la divinidad, pero una divinidad poco personal y con
11 Datos de la encuesta Gallup del ao 2009, en: http://www.gallup.com/poll/1690/religion.aspx#1 (accedido el 10 de agosto de 2010). 12 En el amplio sentido del concepto. 13 Obviamente la pregunta es tan abierta que se hace difcil poder saber qu se entiende por experiencia religiosa. As, esta puede ir desde un encuentro trascendental con Dios quizs a la manera de Andr Frossard- o un simple arrebato frente a un bello atardecer y que refiere a la trascendencia religiosa.

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poca experiencia religiosa. Con todo, vale la pena decir que Europa, salvo algunas excepciones, se presenta como un continente cuya creencia en la vida despus de la muerte se ha mantenido y, curiosamente, se ha incrementado en el ltimo tiempo, sobre todo entre los ms jvenes. De alguna manera, esto nos habla de cierto sentido de transcendencia que se mantiene entre la gente. Qu tipo de trascendencia es esta? An no se puede decir con claridad. 2. La participacin en comunidades religiosas La mayora de la gente cree en Dios. Tambin hemos visto algunos aspectos de esta creencia: oracin, vida despus de la muerte y cercana o lejana de Dios. Ahora toca dar un paso ms y revisar como se vive esta creencia en un mbito ms grande: el de la comunidad. Si en el apartado anterior hemos dicho que un alto porcentaje de los europeos cree en Dios, cabe preguntarse ahora cmo es la situacin de la asistencia a la iglesia o mezquita, considerando la nueva diversidad que se da en la gran mayora de los pases de Europa14- cada semana. Para nadie es una novedad que los niveles de asistencia al culto semanal han ido bajando drsticamente en los ltimos aos. As, en las investigaciones de World Values Survey15 (con encuestas que van de los aos 2005 al 2007) y del European Social Survey16 (mayo del 2004), se ve que solo en tres pases, Irlanda17, Polonia y Suiza, la mayora de la poblacin declara asistir a la iglesia por lo menos una vez al mes. Por otro lado, en Rusia y los pases del norte de Europa (Noruega, Suecia, Dinamarca) la asistencia regular a la iglesia cae a niveles de un dgito. Francia, un pas con fuerte tradicin laicista, mantiene un 11%, mientras que Espaa, donde el secularismo y el espritu arreligioso ha ido creciendo, detenta un 22.2% de gente que asiste, por lo menos, una vez al mes a la iglesia. Los pases donde ms del 50% de la poblacin no asiste casi nunca a la iglesia son Francia, Inglaterra, Holanda, Suecia y Rusia. A nivel general en Europa, un 33.3% dice no asistir prcticamente nunca a la iglesia. Un 20.5% dice ir solo
14 En general las preguntas de las encuestas apuntan a la asistencia al culto semanal, lo que implica iglesia, sinagoga o mezquita. 15 Datos de WVS, en: http://www.wvsevsdb.com/wvs/WVSAnalizeQuestion.jsp (accedido el 13 de agosto de 2010). 16 En: http://www.gallup.com/poll/13117/religion-europe-trust-filling-pews.aspx (accedido el 13 de agosto de 2010). 17 Estas encuestas fueron realizadas antes de estallar los casos de pedofilia en Irlanda. Cabe preguntarse cmo han afectado estos casos a la asistencia a los servicios religiosos.

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en las fiestas (Navidad, Semana Santa, etc.), y un 26.4% dice ir regularmente al menos una vez al mes-18. Los datos anteriormente comentados parecen dar la razn a aquellos que plantean con fuerza la teora de la secularizacin y el declive de las religiones en Europa, sobre todo si comparamos estos datos con los de Estados Unidos, donde actualmente el 43.1% declara asistir a la iglesia por lo menos una vez por semana, lo que es un punto porcentual ms si se compara con el ao 200819. Estos mismos datos se pueden comparar, una vez ms, con los obtenidos en Chile, donde el 21% asiste a los servicios religiosos por lo menos una vez a la semana (este porcentaje baja a 17% entre los catlicos, siendo ms alto entre las comunidades evanglicas), mientras que el 38% declara no asistir nunca o casi nunca a los servicios religiosos20. Qu podemos inferir de estos datos? A nivel general, salvo Estados Unidos, los niveles de asistencia a los servicios dominicales han ido decreciendo21 lentamente. Pero no parece que la baja asistencia al culto semanal signifique necesariamente que la gente, como lo hemos visto, deje de creer en Dios. Es ms, se hace necesario separar ambas cosas. En la nueva situacin que se est viviendo la gente cree en Dios, an reza, pero no necesariamente se traduce en participacin comunitaria. Hay, aparentemente, una nueva manera o distinta- de vivir la fe. Como hemos dicho antes, se da una vivencia fundamentalmente personal, de contacto con el origen-fundamento22 que me hace ser, pero sin poner, todava, la fuerza en la comunidad. Un dato curioso en Chile, revelado por la Encuesta del Bicentenario, es que pese a la baja asistencia al servicio dominical especialmente entre los catlicosy a cierta sensacin de desvinculacin de las instituciones religiosas, un gran nmero de gente plantea que le gustara que sus hijos se casaran por el matrimonio
18 Estos resultados incluyen los siguientes pases: Francia, Gran Bretaa, Italia, Espaa, Holanda, Suecia, Polonia, Suiza, Eslovenia, Bulgaria, Rumania, Serbia, Andorra y Alemania. 19 En: http://www.gallup.com/poll/141044/Americans-Church-Attendance-Inches-2010.aspx (accedido el 13 de agosto de 2010). 20 Fuente: Encuesta Bicentenario UC Adimark, septiembre 2007. 21 Un dato interesante es que la mayor asistencia al culto semanal se mantiene entre los catlicos, despus de los musulmanes, protestantes y, finalmente, ortodoxos (Casanova, 2009). 22 Aqu sera interesante tomar en consideracin las reflexiones de Xavier Zubiri en torno al fenmeno de la religacin. La religacin, esta unin con el fundamento propio que no es metafsico en el sentido tradicional- es fundante, posibilitante e impelente.

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religioso23 (78%), que compartan a religin de sus padres (68%) y que practiquen activamente su religin (55%). Ms an, sobre un 65% manifiesta que le gustara que sus hijos pudieran mantener su misma orientacin religiosa. 3. Pertenencia a las instituciones religiosas La situacin europea, y tambin la chilena, se pueden comprender desde el planteamiento de creer sin participar. Como hemos destacado en estas pginas, un gran nmero de personas sigue creyendo, orando, buscando lo trascendental, etc. Pero ese nmero no se relaciona con los porcentajes de participacin en las comunidades religiosas. Un dato interesante, y que tambin puede parecer contradictorio, es el ndice de afiliacin religiosa de la gente: sobre todo en Europa, hay altos niveles de afiliacin confesional entre la gente. Esta situacin se podra entender como pertenecer sin creer (Casanova, 2009). Algunos ejemplos: en los pases escandinavos se da que solo el 2% de los daneses, el 5% de los noruegos y el 6% de los suecos asisten al servicio religioso con cierta regularidad. Pero estos mismos pases muestran un fuerte nivel de afiliacin religiosa, de tal manera que solo el 10% de los noruegos y un poco ms del 12% de los daneses declara no tener afiliacin religiosa ninguna. Estos nmeros son bajsimos, sobre todo si se comparan con los de Gran Bretaa y Francia, donde los porcentajes de no afiliacin religiosa superan el 40%. La situacin, por tanto, es que la gente no participa de la comunidad religiosa, pero s se siente perteneciendo a ellas. Es como si los que participan que es un porcentaje muy pequeo, como hemos dicho- lo hicieran en nombre, vicariamente, de todos los otros que no lo hacen. Otro dato interesante para tener a la vista es el de la confianza en las instituciones religiosas24. A nivel europeo cerca del 55% de la gente dice confiar muchsimo o mucho en las iglesias25. Polonia destaca por tener sobre el 80% de confianza en las instituciones religiosas. En Italia, por otra parte, tienen un nivel de confian23 La razn de esto se puede deber a que an se le da mayor valor simblico al matrimonio religioso que al civil. En todo caso, en Chile el nico matrimonio vlido a efectos civiles es el matrimonio civil. 24 Estos datos son anteriores a los escndalos de pedofilia producidos en Irlanda y Alemania. Es muy posible que los niveles de confianza hayan variado en el ltimo tiempo. 25 Estas encuestas, realizadas en cada pas, se refieren a las iglesias en general.

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za un poco ms bajo que en Polonia, llegando al 70%. Por el contrario, los pases con menor confianza en las instituciones religiosas son Espaa, con cerca de un 33%; luego est Holanda, con un nivel ms bajo que Espaa, pues no llega al 30%. Curiosamente, pases como Francia y Gran Bretaa presentan altos ndices de confianza en las iglesias. As, en Francia se da un 47% y en Gran Bretaa un 45%. Pases como Suecia, Noruega, o Finlandia tienen ndices de confianza en las iglesias que superan el 50%, sobre todo considerando que la participacin religiosa en estos pases nrdicos es bastante baja. Estos resultados se pueden comparar con los de los Estados Unidos, donde un 66% de la poblacin seala tener muchsima o mucha confianza en las iglesias. En Chile, teniendo en cuenta los ltimos acontecimientos que han afectado a la Iglesia, se estima que la confianza en dicha institucin ha cado, desde abril del 2009 a mayo del 2010, de un 53% a un 34%26. Tenemos los datos sobre creencia e increencia, participacin y no participacin, pero cmo comprenderlos? A nivel general en Europa se puede apreciar que la complejidad del fenmeno religioso ha tenido su origen, especialmente, en la diversidad histrica de cada pas y cmo se ha fusionado y disuelto lo religioso con lo poltico y econmico en cada lugar (Casanova, 2009). Es posible, y aqu aventuramos una teora an sabiendo que habra de trabajarse ms, que el rechazo a la religin institucionalizada provenga de una reaccin contra el fuerte dominio de las instituciones religiosas y su hegemona en la vida social. Algo similar, aun con sus diferencias, se puede ver en Chile: el fuerte predomino de la Iglesia Catlica en los diversos aspectos de la vida para bien y para mal- ha generado en algunos grupos cierta aversin, o por lo menos indiferencia, a la institucin. La gente como hemos dicho ms arriba- sigue creyendo en Dios, sigue rezando, etc., pero se aprecia mayor lejana y criticismo hacia la Iglesia. As, el rol excesivamente protagnico y dominante de esta ha tenido sus costos. Otra de las razones del progresivo secularismo, en Europa, los Estados Unidos27, y Latinoamrica28, ha sido el proceso de criticismo cultural y social que se ha ido desarrollando desde los aos 60 hasta nuestros das. Esta es una crtica
26 En: http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2011/04/110401_chile_iglesia_abusos_imagen_ pea.shtml (Accedido el 2 de abril de 2011). An queda preguntarse por cunto ha bajo la confianza en la Iglesia en los primeros meses del 2011, luego de todos los acontecimientos en que se ha visto envuelta. 27 Este proceso crtico ha sido especialmente fuerte en Estados Unidos, pues se cuestionan las normas, cultura, las formas de pensar, etc., una sociedad fuertemente puritana. 28 En Latinoamrica la crtica ha tomado la forma de movimientos revolucionarios, donde se ha exigido mayor igualdad y justicia social. La misma Iglesia Catlica ha insistido en la necesidad de

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que afecta, especialmente, a la autoridad institucional y a las estructuras conservadoras de la sociedad. Siguiendo esta misma lnea de pensamiento, hay quienes ven en la religin institucionalizada especialmente la Iglesia Catlica- un espacio de defensa de las ideas ms tradicionales y conservadoras, que no se abre a la defensa y promocin de los derechos de las minoras, especialmente las sexuales. As, lo religioso-institucional, las iglesias, se tienden a identificar con los valores tradicionales, conservadores; siendo contrarias a lo liberal y a las ideas progresistas29. Junto con lo anterior, se puede ver que a mayor desarrollo econmico-social, se ha dado mayor secularizacin. Esa ha sido la tendencia, hasta el momento, en Europa30. Pero aqu hay que volver a insistir en que esta mayor secularizacin no ha significado, necesariamente, la prdida de la creencia en Dios, ni tampoco una mayoritaria prdida de confianza en las instituciones religiosas. Por ltimo, vale la pena destacar que el patrn secular seguido por Europa no es necesariamente, ni debe ser, el patrn que tengan que seguir todos los pases que vayan alcanzando cierto desarrollo socio-econmico. Es importante sealar este punto, pues ha sido el postulado sostenido hasta ahora por los partidarios de la teora del secularismo, como hemos sealado anteriormente. b. La religin desde lo individual En las pginas anteriores hemos intentado describir la situacin que se est viviendo, por lo menos en una parte del mundo occidental, en torno a lo religioso. Hemos dado nmeros, porcentajes, pero las preguntas permanecen: qu estamos viviendo en nuestro tiempo? Cmo poder describir y comprender nuestra poca desde la pregunta sobre lo religioso? Ya hemos esbozado algunas ideas. Ahora intentaremos profundizarlas un poco ms. Como hemos visto antes, en los comienzos del siglo XXI nos encontramos con que un alto nmero de personas, en distintas partes del mundo occidental, sigue
una mayor justicia social, reconociendo como pecado la falta de equidad y justicia en un continente que se considera cristiano. 29 Lo que cabe preguntarse es qu se entiende por progresista, pues pareciera que hay ciertos prejuicios ideolgicos en la utilizacin del concepto. 30 Aqu se puede destacar la tesis de Norris e Inglehart (2005), para quienes cuando hay un gran desarrollo econmico y social en los pases, se produce una baja en la adhesin a lo religioso. Segn los autores, el punto fundamental es la seguridad de las personas. Si stas sienten que sus necesidades sociales estn satisfechas salud, seguridad social, apoyo en la ancianidad, etc.-, la necesidad religiosa decae fuertemente.

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creyendo en Dios. Es ms, en los ltimos aos crece el nmero de gente que se comprende a s misma como buscadora de lo trascendental. Esta bsqueda se realiza por caminos no tradicionales en el sentido de las antiguas iglesias- que buscan integrar de manera eclctica y sincrtica distintos planteamientos religiosos. En los inicios del tercer milenio la profeca del fin de la religin y la fe no se ha cumplido. Es ms, pareciera que estamos lejos de ella. La fe y su prctica en las grandes iglesias est dando paso a un tipo de religiosidad que acenta, cada vez ms, la individualizacin. En nuestras sociedades se est dando el fenmeno que los presupuestos y planteamientos de las distintas religiones van fusionndose, mezclndose y generando una sntesis sincrtica de nuevo pensamiento religioso. Obviamente, este fenmeno no se da a nivel de los ncleos ms fuertes e institucionales de cada religin, sino a nivel perdonando la expresin- de usuario. Por qu sucede esto? La creencia religiosa, sobre todo la cristiana, tiene en s el germen de la individuacin. No hay que olvidar a este respecto que la misma idea de persona, como sujeto individual, libre, racional y de capacidad de encuentro con el otro, fue desarrollada por el cristianismo, especialmente a travs de la reflexin de los Padres Capadocios. El cristianismo ha sido vehculo, a travs de los siglos, de individuacin, en el sentido de provocar y promover la confesin y vivencia de fe individual. Obviamente este proceso ha tenido contradiccin en s misma, pues a travs de los siglos se ha dado el movimiento contrario: la vivencia de la fe no desde la propia individualidad, sino desde la comunidad y desde lo que la sociedad exige. El cristianismo tiene en s una paradoja curiosa: es una religin comunitaria, tendiente siempre a lo universal, pero tambin necesita y se mueve en la eleccin particular del individuo, pues el cristianismo exige la declaracin libre e individual para adherirse a l31. Este es el movimiento que dio origen al secularismo, tal como ha sido mostrado por Taylor (2007), al mostrar el largo camino que de bsqueda que toma mayor fuerza con el IV Concilio de Letrn- de una relacin ms profunda, mejor y ms personal con la divinidad. Esta misma bsqueda se profundiza y radicaliza con los reformadores. As, una de las consecuencias de la Reforma religiosa fue un acento mayor en la individualizacin de la religin. El rey
31 En este sentido se puede traer a la memoria la idea del Juicio Final de Mt 25. Es un juicio general, pero tambin es particular, donde la decisin tomada en vida de ayudar o no al desvalido era una eleccin personal. En la relacin se tiene en cuenta, como elemento fundamental, la libertad: es optar por Dios o contra Dios, pero cada uno debe hacerla por s mismo.

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o el seor ya no decidan por la religin, por la creencia, de cada cual, sino que cada uno de manera general- deba decidir su propia religin, en qu se crea o dejaba de creer. As, la religin se basa en la decisin libre de cada individuo y en la bsqueda del propio camino para ser un mejor cristiano32. Pero la individuacin de la religin no se detiene en la Reforma, sino que avanza hasta nuestro tiempo. En la dcada de 1960 se produce un punto de inflexin, en el sentido que se acenta y se hace ms visible, por lo menos en el mundo Occidental, una revolucin individualizadora (Taylor, 2003) que gira sobre el eje del cultivo del yo y de la importancia de la autenticidad como paradigma y, tambin, como fenmeno de masas33. En nuestro tiempo se ha dado un paso ms: la individualizacin de la religin en el sentido del Dios personal. A este Dios se adhiere de forma individual y no por el mero influjo de la sociedad. Ya no es el rey quien elige, pero tampoco la sociedad, la comunidad o la familia: es el individuo. Se puede nacer en una determinada tradicin religiosa, pero luego el sujeto debe hacer su propia eleccin. A este respecto Taylor seala: La vida o la prctica religiosa en la que yo tome parte no slo debe ser el resultado de mi eleccin, sino que debe decirme algo; debe tener sentido dentro de mi desarrollo espiritual tal como lo interpreto yo. Esto implica ir ms lejos. Antes se entenda que la eleccin de una denominacin tena lugar dentro de un cuadro fijo, llmesele el Credo de los Apstoles o la fe la Iglesia en sentido amplio. Dentro de este marco de la fe, escojo la Iglesia en la que me encuentro ms cmodo. Pero si la cuestin central pasa a ser mi evolucin espiritual, es decir, las intuiciones que me llegan en los sutiles lenguajes que tienen sentido para m, se hace cada vez ms difcil mantener ste o cualquier otro marco. (Taylor, 2003, p. 104). Frente a lo anterior, cabe preguntarse cmo se concreta este nuevo acercamiento a la fe y a la comunidad de fe que se elija: Pero esto significa que tal vez ya no sea tan importante para m la integracin en una Iglesia en sentido amplio, y, en la misma lnea, tampoco mi integracin
32 No es casualidad que algunos aos antes de la reforma (1418) se haya publicado, en forma annima, la Imitacin de Cristo, de Thomas Kempis. 33 Aqu podemos volver la mirada sobre la juventud: todos quieren ser diferentes, distintos, nicos, cosa que es un gran valor. La industria, sea de ropa, msica, libros, etc., apunta a este mercado con el mensaje insstete de ser nico, ser distinto. Al final, como gran paradoja, el ser nico y distinto se vuelve en un fenmeno de masas. Los que son distintos y nicos se terminan vistiendo a la moda dictada por algn diseador de turno.

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en el pueblo bajo34 Dios, o en cualquier otra instancia poltica con una misin providencial. En el nuevo modelo expresivista, no hay necesidad de que nuestra relacin con lo sagrado se integre en ningn marco ms amplio, sea una Iglesia o Estado35. (Taylor, 2003, p. 104). Siguiendo el pensamiento de Ulrich Beck (2009), podemos decir que frente a la inseguridad que supone la radicalizacin de los procesos modernizadores de nuestra poca mayor soledad personal, falta de referentes valricos, desarraigo, sentimiento de vaco, de falta de sentido, etc.-, la fe religiosa se vive como autocuestonamiento de cierta modernidad deshumanizadora y como apoyo para vivir con sentido trascendente la propia vida. As, la religin no desaparece, sino que sufre un proceso de transformacin que implica una fe de cuo ms subjetivista cuyos contenidos dogmticos utilizando una terminologa ms tradicional- y estructuras teolgicas son fuertemente difusos. De esta manera, se puede ver como conviven en una sola fe propuestas que en religiones tradicionales son completamente contrarias, tales como la creencia en la resurreccin y la reencarnacin. La unidad entre religin institucional y creencia se rompe36, se da una separacin entre lo que se plantea a nivel institucional y lo que se cree y vive a nivel personal. Este punto es, obviamente, producto de la modernidad: el triunfo del pensamiento del individuo que se pregunta, cuestiona, plantea. Pero, es algo solamente propio de la modernidad? Lo religioso siempre ha vivido la tensin entre la religin institucional sus dogmas, catecismo, liturgia, etc.- y la creencia. Un ejemplo de esto son los reformadores religiosos como Francisco de Ass, Lutero, Calvino, Ignacio de Loyola, Teresa de vila, etc. Pareciera que lo religioso tiene inscrito en s mismo la tensin; siendo esta la que va generando renovacin, cambio, mayor radicalidad, apertura, etc. En este sentido, la misma hereja37, dentro de cada tradicin
34 La traduccin al espaol de Ramn Vil traduce pueblo bajo Dios la expresin people under God. Creemos que la mejor traduccin al espaol, la que hace ms sentido y seguramente sigue el pensamiento de Taylor que pensamos toma la expresin del Concilio Vaticano II- es la de el pueblo de Dios. 35 Aqu se abre la pregunta sobre cmo se puede vivir el aspecto comunitario de la religin, aspecto central en el cristianismo. Es posible que en el futuro se tengan que abrir nuevas formas de hacer comunidad; formas que an no nos son descubiertas. 36 Ahora bien, cabe preguntarse si esta supuesta unidad ha sido tal o ms bien ahora la separacin se hace ms evidente que en otros tiempos. Vale la pena recordar la distancia que ha habido entre la fe institucional y la fe popular. Muchas veces no solo no han coincidido, sino que tambin han sido opuestas. 37 El tema de la hereja es complejo, pues no solo es el movimiento hacia la novedad o, en algunos casos, hacia lo conservador, sino que tambin es una fuerza que ayuda a definir los contenidos

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religiosa, no es sino el movimiento de tensin que se da entre la tradicin y la novedad considerando que tambin la hereja puede ser conservadora y tendiente en exceso hacia el mantenimiento de la tradicin-, entre lo religioso institucional y la creencia, y entre el sentimiento de la individualidad del yo y lo comunitario, en el sentido de la fidelidad a los propios sentimientos38. El proceso de individualizacin y desdogmatizacin de las religiones tambin tiene su aspecto negativo, pues puede generar banalizacin y trivializacin de la religin, provocando como ms de una vez se ha graficado- una especie de supermercado de las religiones39 donde cada cual elije lo que ms le guste o acomode. La misma individualizacin de la religin trae aparejada otra consecuencia: la destradicionalizacion. Esto significa que la religin colectiva se va desintegrando: los ritos litrgicos, la moral, las prcticas piadosas, la aceptacin de los dogmas, etc., se van difuminando. Una reaccin a la individualizacin y a la destradicionalizacin es el surgimiento de ciertos grupos integristas que se definen y comprenden a s mismos desde un credo y desde el conflicto con la modernidad40. En el proceso de individualizacin de la fe hay algo valioso e interesante, pero tambin existen algunas dificultades como el fuerte acento en el puro sentimiento, la percepcin subjetiva y el exceso de emotivismo. A este respecto, Hervieu-Lger, sociloga francesa que ha trabajado el tema religioso de nuestro tiempo, seala: la evaporacin de la doctrina se une a la expansin de formas emocionales de religiosidad que exigen explcitamente relegar el intelecto al asiento trasero y conceder un valor mucho ms alto a las experiencias emocionales de la presencia del Espritu Santo. Este minimalismo religioso, que reduce la
de la propia fe. Aqu se puede tomar como ejemplo las disputas de los arrianos sobre la divinidad de Cristo, o las del pelagianismo sobre la gracia. 38 Esto de la fidelidad a los propios sentimientos tambin vale en el sentido contrario: el Maestro Eckhart, clebre telogo y mstico que vivi entre los siglos XIII y XIV, fue acusado de hereje por algunas de sus afirmaciones msticas y se le conden a la excomunin. Pero la excomunin no fue llevada a cabo, pues Eckhart dijo que no poda ser excomulgado de la fe quien no deseaba serlo: as, pidi que le dijeran sobre qu pensamiento tena que retractarse, que lo hara con gusto. 39 Norris e Inglehart (2006) hacen notar esta tendencia de la actualidad: como el usuario religioso va tomando diversas 40 En sus discursos se pone mucho nfasis en los valores verdaderos, el respeto a la moral, la verdad, etc.

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relacin con la trascendencia a una experiencia puramente emocional y personalizada de cercana al ser divino, permite la eficaz adaptacin de los contenidos doctrinales religiosos a la autorrealizacin exigida por el individualismo moderno (citado en: Beck, 2009, p. 99). c. La nueva desprivatizacin de la religin Otro de los aspectos importantes del fenmeno religioso hoy es lo que se llama la desprivatizacin. Qu se entiende por esto? Las distintas teoras de la secularizacin han asumido y recomendado que en el mundo moderno las religiones debieran pasar a un estado de privatizacin. Esto implica, al menos, dos aspectos: el primero de ellos es que en la modernidad la religin debe salir de la esfera pblica, exigindose la separacin de Iglesia y Estado, de forma de poder aislar las razones religiosas para dejar en pie solamente las razones laicas. De alguna manera es una invitacin a actuar, en la esfera pblica, como si Dios no existiera41. El segundo aspecto hace referencia a entender la religin como un tema estrictamente privado, que corresponde a la vida ntima del sujeto. Aqu se apunta a la idea de la libertad de conciencia, libertad para creer o no creer- en lo que se quiera y a vivirlo dentro del mbito personal sin tener que ser cuestionado por eso. As, la religin es forzada a permanecer en el mbito de la esfera privada. La desprivatizacin lo que hace es cuestionar este principio de las teoras de la secularidad, no en el punto de la libertad de conciencia, sino en el lugar que le corresponde a las religiones en el mundo moderno. En los ltimos aos por lo menos 20 aos- se puede apreciar un sostenido proceso de resurgimiento o, si se permite el vocablo, de re-emergimiento de lo religioso en la esfera pblica. En varias partes del mundo se puede apreciar como las religiones entran en la arena pblica y poltica para, por una parte, proteger sus propios intereses tradicionales y, por la otra, para entrar en diferentes luchas para exigir justicia, libertad, respeto de los oprimidos, etc.42

41 Este planteamiento hay que considerarlo con mesura, pues muchas veces entre las razones de Estado tambin se han invocado razones divinas. Un claro ejemplo de esto se da en los Estados Unidos. 42 Aqu se puede tener en cuenta todas las luchas que se han tenido a favor de los Derechos Humanos en distintas partes del mundo, la proteccin de los derechos de los pueblos originarios en Latinoamrica, o la defensa y el trabajo en favor de los inmigrantes en Europa.

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Aunque muchos estn en desacuerdo con esta nueva situacin, la nica condicin que se le pide a las religiones para entrar en la esfera pblica es que asuma y respete el principio de la libertad de conciencia. Esto significa, de manera prctica, la no imposicin de sus posturas al resto de la sociedad. Habiendo aceptado la condicin previamente sealada, habra al menos tres situaciones que justificaran la intervencin, o desprivatizacin, de las religiones en el mbito pblico (Casanova, 1994): la primera es aquella en que la religin entra en la esfera pblica para defender no solamente su propia libertad religiosa como ha sucedido en ciertos regmenes dictatoriales-, sino tambin las libertades y derechos que han surgido en la modernidad, tales como los Derechos Humanos, el derecho a la informacin, la democracia, etc. Ejemplo de este ejercicio se puede encontrar en dictaduras de cuo comunista, como fue el caso de Polonia, o de tendencia fascista, como Espaa durante la dictadura, o tambin de derechas- dictaduras basadas en la doctrina de la Seguridad Nacional como fue el caso de la dictadura de Pinochet en Chile. En los tres casos43 y muchos otros- el papel de la religin, especficamente a travs de la Iglesia Catlica, fue la promocin de los Derechos Humanos, la libertad de informacin, la exigencia del respeto por la justicia y la vuelta al rgimen democrtico44. La segunda situacin de desprivatizacin de la religin se produce cuando la religin entre en la esfera pblica para cuestionar y oponerse a ciertas leyes, derivadas de la autonoma secular, que parecieran ir en contra de ciertos principios bsicos de moralidad y justicia. Aqu se pueden poner como ejemplo las cartas pastorales de los obispos de Estados Unidos condenando situaciones de injusticia tales como la carrera armamentista, o las injusticias derivadas de las polticas y leyes de inmigracin por considerarlas abiertamente injustas. Otro ejemplo, ms cercano en el tiempo, es la declaracin hecha por la Conferencia Episcopal Suiza, que conden el resultado del plebiscito que prohbe la construccin de minaretes en las ciudades de la nacin helvtica.

43 Sin desear entrar en honduras histricas, es preciso reconocer que el caso de Espaa no es de blancos y negros, pues la dictadura de Franco desde los inicios se defini como catlica y la misma Iglesia se benefici de esta situacin. Por otro lado, sin la figura del Cardenal Tarancn hubiese sido imposible o por lo menos muy difcil- el proceso de vuelta a la democracia. 44 En Chile es sabido que el dilogo entre los distintos agentes polticos que en 1985 deriv en el Acuerdo Nacional y luego abri el camino para llegar a la democracia, se produjo a instancias de la Iglesia Catlica.

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La tercera instancia o situacin en que las religiones intervienen en la esfera pblica, tiene que ver con la bsqueda de proteccin de formas tradicionales de vida que se ven amenazadas por decisiones polticas, administrativas o judiciales. En este caso se abre el debate pblico sobre la moralidad del aborto, la eutanasia, o el derecho al matrimonio homosexual. Como se puede comprobar, la participacin de la religin en cada uno de estos contextos es distinta. En la primera situacin, nos parece, la religin participa en la prosecucin de valores modernos como la libertad, la democracia, etc. Son valores liberales y que generan la construccin de un orden social basado en estos principios. La segunda y tercera situacin, en cambio, manifiestan los lmites del sistema liberal poltico y cmo el discurso religioso puede ayudar a abrir y tambin cerrar- nuevos horizontes. Por ltimo, cabe decir que la situacin de desprivatizacin de las religiones no es solamente privativa de las comunidades religiosas. En el ltimo tiempo llama la atencin cmo desde el mbito poltico se produce un acercamiento al tema religioso. Un ejemplo de esto es el discurso pronunciado por el Presidente de los Estados Unidos, Barak Obama, en la Universidad de El Cairo el 4 de junio del 2009. All Obama reconoce la tensin de las relaciones existentes entre Oriente y Occidente, entre el mundo rabe y los Estados Unidos, sabiendo que pequeos grupos integristas son los que han dejado el dilogo como opcin y se han empeado en agudizar el conflicto a travs de actos terroristas. Frente a esta situacin, el Presidente de la nacin ms poderosa del mundo hace un llamado para hacer el esfuerzo continuo de aprender a escuchar, para ser capaces de aprender del otro. El camino para este aprendizaje es reconocer los valores de ambas culturas, lo que tenemos en comn, porque Dios nos lo ha dado: As, pues, que no haya dudas: el Islam es parte de Amrica y creo que Amrica sostiene la verdad de que no importa la raza, la religin o la posicin en la vida, que todos compartimos aspiraciones: vivir en paz y seguridad; adquirir una educacin y trabajar con dignidad; amar a nuestras familias, nuestras comunidades y a nuestro Dios. Compartimos todo esto. Esta es la esperanza de la humanidad 45.

45 En:http://www.abc.es/20090604/internacional-africa/discurso-obama-cairo-nuevo-200906041436. html (Accedido el 26 de agosto de 2010).

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Ms adelante en su discurso, al tocar las relaciones rabes-israeles, plantea la necesidad de que la Ciudad Santa de Jerusaln sea el lugar de paz que Dios ha querido. Que las tres religiones monotestas sean capaces de construir la paz. El discurso se Obama no es ingenuo: reconoce las dificultades entre las diversas culturas y pases; hace un llamado a respetar los derechos de las mujeres que en algunas partes del mundo rabe son poco respetados- y tambin para promover y respetar la libertad religiosa. Pero, junto a lo anterior, ve en el dilogo interreligioso una posibilidad enorme de superar las diferencias y buscar la conciliacin de dos mundos inicialmente tan opuestos. La religin, antes que dividir y llevar al conflicto, puede llevar al encuentro. Otro ejemplo de este punto se ha dado en Francia, uno de los pases con mayor tradicin laica del mundo. En septiembre del 2008, con ocasin de la visita del papa Benedicto XVI, el presidente Nicols Sarkozy declar: Privarse de las religiones sera una locura, una falta contra la cultura, contra el pensamiento46. Para luego aadir: El laicismo positivo, el laicismo abierto es una invitacin al dilogo, a la tolerancia, al respeto. Es una oportunidad, un impulso, una dimensin suplementaria que se le propone al debate pblico. La desprivatizacin de las religiones se est haciendo realidad. Esto levanta, al menos, dos preguntas esenciales: sern capaces las religiones y el laicismo de generar un dilogo productivo entre ellos, en donde las religiones no caigan en el dogmatismo y el laicismo aprenda a escuchar y valorar las razones religiosas? Pero, por otro lado, tambin surge la pregunta si las instituciones religiosas, las iglesias, sern capaces de generar maneras nuevas y creativas de encuentro con los creyentes. Ignacio SEPLVEDA DEL RO Filsofo jisepulv@gmail.com

Bibliografa Libros:

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46 En: http://www.elmundo.es/elmundo/2008/09/12/cronicasdesdeeuropa/1221224879.html (Accedido el 26 de agosto de 2010).

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6 La vida en la teologa de la liberacin latinoamericana

Jorge COSTADOAT SJ.

Recibido: 30 de diciembre 2010, aceptado: 15 de marzo 2011.

Resumen En Amrica latina, el concepto de vida es polmico: la vida a veces se identifica con la muerte de los pobres. El problema salta rpidamente a la pregunta sobre la actuacin de Dios y por qu acepta los abusos. Siguiendo a Sobrino, se busca expresar que el Reino de Dios es reino para una vida justa. En este Reino, Dios es el Dios de los pobres, de las vctimas frente al pecado que es ideologa e idolatra. Toda teologa debe hablar del Dios vivo y de la realidad conflictual de este mundo. Es un peligro real que hay que enfrentar. Palabras claves : Teologa de la liberacin Reino de Dios vida pecado social

The life in the latin american liberation theology

Abstract In Latin America, the concept of life is controversial: life is sometimes identified with the death of the poor. The problem quickly jumps to the question of Gods action and why he accepts the abuse. Following Sobrino, the article seeks to express that the Kingdom of God is a kingdom of justice. In this real kingdom, God is the God of the poor, the victims of the sin that is ideology and idolatry. All theology must speak of the living God and conflictual reality of this world. It is a real danger to be faced. Key words : Theology of the liberation Gods Kingdom life social sin.

Creo yo que los seres humanos nos dividimos en dos grandes grupos: aquellos que dan (y damos) la vida por supuesto y aquellos que lo que no dan por supuesto es la vida, y en mi opinin segn se est en uno y otro de los grupos mencionados se ven las cosas de diferente manera1. I. La cuestin de Dios en Amrica Latina El concepto de vida en la Teologa de la liberacin latinoamericana es polmico. Tratndose de un concepto teolgico en sentido estricto, pues se considera que la vida es un don del Dios de la vida, la pretensin de verificar esta vida como vida para los pobres es altamente conflictiva. No debe extraar, en consecuencia, que la Teologa de la liberacin se identifique con mrtires como Mons. Romero y los profesores universitarios de la UCA asesinados en El Salvador. La vida, para la Teologa de la liberacin, es correlativa a la muerte de los pobres. En mi opinin, la pretensin de la Teologa de la liberacin latinoamericana de querer comprobar en la historia la salvacin de Dios ha sido osada y llena de peligros. No es posible declarar dnde, cundo y cmo Dios acta y se hace presente en los acontecimientos y en la sociedad sin enemistar a unos contra otros, sin menoscabar de alguna manera la trascendencia escatolgica de una salvacin que se ofrece a todos, justos e injustos. Pero el riesgo contrario, hay que admitirlo, es an mayor. Si no nos es dado reconocer la labor de Dios en medio de este mundo injusto, si no podemos decir con certeza que Dios no quiere el sufrimiento de los pobres y que urge determinadamente su liberacin de la injusticia y la pobreza, es que Dios es irrelevante para los pobres. Entonces, Dios es irrelevante en cuanto Dios. El influjo de Juan Luis Segundo, telogo uruguayo, es decisivo a propsito de la cuestin de Dios en Amrica Latina. En su obra Nuestra Idea de Dios2, por los aos
1 2 Jon SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Trotta, Madrid 1991, 19. En Juan Luis SEGUNDO, Teologa abierta, Tomo II, Cristiandad, Madrid 1983.

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sesenta, sostiene que nuestra fe est en crisis, lamentando que los cristianos no se interroguen acerca de qu entienden por Dios, cmo es y cmo acta, como si todo el problema residiera en aceptar o no su existencia. Porque creer en Dios no basta, como tampoco no creer en l puede ser excusa de lo que verdadera mente importa. J. L. Segundo cuestiona incisivamente a creyentes y ateos: qu est buscando o haciendo ese hombre que acepta o niega a Dios? Cul es su actuacin en la existencia personal y social?3. La cuestin ulterior no es terica, sino prctica. Detrs de la idea de Dios suelen ampararse conductas hipcritas; nuestra idea de Dios es en una buena medida reflejo de una sociedad individualista e injusta. Por ello, poco se avanza preguntndose si Dios existe4: Por el contrario, nuestra reflexin comienza interesndose mucho ms en la anttesis aparentemente fuera de moda fe-idolatra que en la aparentemente actual fe-atesmo. Ms an, dejamos constancia desde la partida de que en la anttesis que nos parece la ms radical, fe-idolatra, quien se profesa cristiano puede ocupar cualquiera de las dos posiciones, as como el que se profesa ateo. En otras palabras, creemos que divide mucho ms profundamente a los hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real corresponde o no a esa imagen5. Distinguiendo J. L. Segundo dos preguntas existe Dios? y qu Dios existe6, desva la atencin de sus lectores latinoamericanos hacia esta ltima. De frente al abuso de Dios, resulta fundamental determinar cul es el verdadero Dios, cul su imagen (nocin, idea) ms autntica. La influencia de Segundo sobre los dems telogos de la liberacin en esta mate ria ha sido determinante. Ronaldo Muoz en su obra Dios de los cristia nos7, reclama contra el abuso que se hace en Amrica Latina del nombre de Dios: En este continente cristiano, en nombre de Dios las minoras privilegiadas sue len luchar con todos los medios del poder y de la tcnica para defender sus propiedades y su civilizacin; y en nombre de Dios las mayoras resisten humana mente en condiciones inhumanas y luchan por sobrevivir apenas a la diaria ero sin de la pobreza. En estas mismas mayoras empobrecidas, en
3 SEGUNDO, op. cit., 25. 4 SEGUNDO, op. cit., 22. 5 6 7 Ibid. Ibid. Ronaldo MUOZ, Dios de los cristianos, Paulinas, Santiago 1988 (1, Madrid 1987).

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nombre de Dios los ms aceptan resignados su condicin de miseria y sometimiento; y en nombre de Dios muchos van despertando y organizndose para una lucha de liberacin colectiva8. Segn Muoz, ...la cuestin teolgica capital para nosotros, (no es) tanto si Dios existe, sino ms bien cul es el Dios verdadero9. Gustavo Gutirrez, en este mismo registro, lleva la pregunta por Dios an ms lejos. En l el tema de la vida, y la vida de los pobres en particular, surge con enorme fuerza porque se lo contrasta con su muerte temprana e injusta: De qu manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresin? Cmo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? Cmo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? Con qu lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? Estos son los interrogantes fontales de la teologa que surge en Amrica Latina, y sin duda tambin en otros lugares del mundo en que se viven situaciones semejantes10. Los dems telogos ampliarn esta misma pregunta. As lo hace Pedro Trigo: Cmo creer en Dios creador en un continente en el que tantos millones de personas viven una vida que no es vida y en el que tantos millones mueren antes de tiempo sacrificados a los dolos del poder y del dinero? Si Dios es el Vivificador, no habra que pensar que Dios se ha ausentado de Amrica Latina o bien que existen otros poderes de muerte tan poderosos por lo menos como l? Desde este valle de lgrimas, cmo hablar de Dios creador? Cmo creer en el Dios de la vida en una situacin signada por la muerte?11. Y ltimamente, en un registro feminista, la joven teloga argentina Virginia Azcuy, afirma: Cmo hablar de Dios ante la inequidad de gnero, qu palabras
8 MUOZ, op. cit., 26. 9 MUOZ, op. cit., 28. 10 Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 18-19. La pregunta es clave a lo largo del libro (18-19, 49, 50, 184-185). En la tercera parte de Dios de la vida, resumen de Hablar de Dios la cuestin se repite en formulaciones similares: Por eso mismo la pregunta ms honda y ms difcil que se plantea al creyente es cmo hablar del Dios de la vida y el amor desde una situacin de muerte e injusticia? (G. GUTIRREZ, El Dios de la vida, Instituto Bartolom de Las Casas, CEP, Lima 1989, 276). 11 Pedro TRIGO, Creacin e historia en el proceso de liberacin, Ed. Paulinas, Madrid 1988, 22-23.

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pueden decir las mujeres para proclamar el advenimiento de la salvacin y activar nuevas prcticas de transformacin eclesial y social12. II. Ilustracin sobre el Dios verdadero La Teologa de la liberacin pretende ilustrar acerca del Dios verdadero. Esta es la intencin precisa de Jon Sobrino en su obra cristolgica. Sabemos del Dios verdadero gracias a Jesucristo. Su cristologa polemiza contra las imgenes alienantes de Cristo presentes en distinto grado en la piedad popular y la teologa oficial. Arranca, por su parte, de la constatacin de una nueva imagen de Cristo en Amrica latina, la de un Cristo liberador, imagen que proviene de los evangelios, de acuerdo a la cual Dios ya no mueve a la resignacin ante el sufrimiento sino que, por el contrario, activa un seguimiento del Cristo que anunci a los pobres un reino de liberacin de su opresin. La cristologa de Jon Sobrino saca partido al mximo de la dimensin histrico-escatolgica de la fe cristiana, con el objeto de ilustrar sobre el Dios de la vida, contrario a los dolos de la muerte. Esta ndole reino-cntrica de la cristologa de Sobrino, a saber, la relativizacin de Cristo en relacin al Dios del Reino y al Reino de Dios, asume la conflictividad de la historia y lleva a concluir que la vida, en Amrica latina, se afirma en relacin a la muerte injusta de los pobres. Quisiera destacar dos notas particulares de la nocin de vida en Jon Sobrino: 1.- El reino de vida Segn Sobrino, la vida constituye el don por excelencia del reino escatolgico inaugurado por Jess. La praxis de Jess dio vida a los pobres, y la muerte y resurreccin de Cristo, como el acontecimiento decisivo de la historia, debe considerarse el don de la vida en abundancia prometida por Jess, anticipada ya ahora como vida justa de los pobres abierta siempre a un ms13. Esta es la definicin que da Sobrino de su concepcin del reino. Para este telogo, la vida eterna como destino definitivo del hombre, como la voluntad de Dios para sus criaturas,
12 Virginia AZCUY, Teologa e inequidad de gnero. Dilogo, interpretacin y tica en el cruce de las disciplinas, en N. BEDFORD - M. GARCA BACHMANN - M. STRIZZI (Eds.), Puntos de encuentro, Foro sobre Teologa y gnero, Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires 2006, 14. 13 J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid, 1991, 173.

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ha principiado con el evento pascual a travs del cual el Padre comunica a Jess su propia vida divina y, por intermedio de l y de su Espritu, a quienes se orientan por la praxis terrena de Jess a favor de los que, en nuestra historia, sobreviven. Constatamos que el concepto de vida tiene un lugar central en esta teologa. Es nada menos que el contenido del reino, y el reino es la realidad teolgica que exige la reorganizacin de toda la teologa en favor de la liberacin de los pobres. Para Sobrino la vida, por tratarse del don escatolgico, alude tanto a una realidad histrica como a la eternidad. Vida es el primero de todos los dones de Dios, tiene un carcter protolgico, es creacin mnima de Dios que, sin embargo, en el caso de los pobres, no puede darse por descontada. Pues la vida que traer Jess afirma Sobrino- va ms all del hecho primario de sobrevivir, pero incluye este hecho como algo esencial. Es lo que deca monseor Romero: Es preciso defender el mnimo que es el mximo don de Dios: la vida14. Pero Sobrino subraya adems que se trata de una vida justa. Con esto se insiste en el carcter formalmente liberador del reino15. La vida de los pobres implica una lucha. A ellos la vida se les quita injustamente. No la tienen asegurada, deben ganrsela, siempre la estn perdiendo. La liberacin es esencial a la vida oprimida de los pobres. Con decir abierta siempre a un ms se alude a la capacidad de la vida de ir desplegando nuevas posibilidades, de ir enriquecindose, de ir ofreciendo cada vez ms felicidad, hasta trasparentar en su conjunto la ndole trascendente que le viene del Dios que est ms all de su propia creacin, el Dios que convierte esta vida en vida eterna. La concepcin del reino como vida justa de los pobres abierta siempre a un ms extrae su realidad, en definitiva, de lo acontecido con Jess en la Pascua. Cristo, por anunciar el reino de vida, fue asesinado. Su Padre, para hacerle justicia, lo resucit de entre los muertos. Si la cruz simboliza el triunfo de los dolos sobre Dios, la resurreccin simboliza el triunfo de Dios sobre los dolos. Si, en la cruz, Jess es la vctima que los dolos generan por necesidad, en la resurreccin Dios devuelve a la vida a la vctima Jess16.
14 SOBRINO, op. cit., 118. 15 SOBRINO, op. cit., 174. 16 J. SOBRINO, Fe en Jesucristo, op.cit., 131.

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Al resucitarlo, a su vez, el Padre comunica la vida a las vctimas de la muerte. Para ellas la resurreccin de Jess no solo es justicia. Tambin es vida eterna, plenitud de vida en Dios. Pero no sera tal si la eternidad no implicara un juicio y una rehabilitacin de los pobres. 2.- El Dios de la vida De lo dicho anteriormente se sigue que, para la Teologa de la liberacin, Dios es el Dios de los pobres, el Dios de las vctimas y, en este sentido, el Dios de la vida. La confesin del Dios de la vida, por lo mismo, tiene un carcter conflictivo. En palabras de Sobrino: Este planteamiento de la cuestin de Dios desde la idolatra le impone a la teologa y a la cristologa ser esencialmente dialcticas y de forma bien precisa. Con ello queremos decir que para afirmar la verdad de Dios no basta con la afirmacin positiva, si, simultneamente, no se aduce la afirmacin negativa. Dicho en lenguaje sencillo, nada importante se ha dicho todava, a pesar de todas las apariencias, cuando alguien afirma creer (o no creer) en Dios hasta que no diga en qu dios no cree y qu dios combate...17. Sobrino expresa esta idea en una formulacin que, mal entendida, hace pensar que el bien y el mal seran realidades originarias, con lo cual se saldra de la ortodoxia judeo-cristiana. Nos habla de una estructura teologal-idoltrica de la realidad: En la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediacin (el reino) y su mediador (Jess), y existen los dolos (de muerte), su mediacin (el antirreino) y sus mediadores (los opresores). Las realidades de ambos tipos no son slo distintas, sino aparecen formalmente en una disyuntiva dulica. Son, por tanto, excluyentes, no complementarias, y una hace contra la otra18. Para Sobrino, el mal no es una realidad originaria. El mal, en el caso latinoamericano la pobreza y la muerte injusta, es un pecado. Es un mal que, en ltima instancia, expresa un mysterium inquitatis irreductible a la mente humana. Pero un mal que, en cuanto refiere a los pobres, opera mediante una impostacin ideolgica/idoltrica: realidades creadas, por ejemplo los bienes de la tierra, son convertidas en falsos dioses. Pues bien, para Sobrino el Dios verdadero, el Dios de la vida,
17 SOBRINO, Jesucristo liberador, op. cit., 243. 18 SOBRINO, op. cit., 213.

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se opone a las divinidades de la muerte, los dolos, de los cuales el analogatum princeps es aquel que tiene la mayor capacidad de matar. A saber, la absolutizacin de la riqueza/propiedad privada estructural, la cual en trminos de Medelln, constituye una violencia institucionalizada19. Pero la idolatra se extiende a otros planos: el dolo por antonomasia, originante de todos los dems, es la configuracin econmica de la sociedad, injusta, estructural, duradera, al servicio de la cual estn otras muchas realidades: el poder militar, el poltico, el cultural, el judicial, el intelectual y, tambin, con frecuencia, el religioso, los cuales participan anlogamente de la realidad del dolo20. La Teologa de la liberacin recupera la lucha de los profetas de Israel a favor del monotesmo. Jess, en este sentido, es el profeta escatolgico que lucha y padece por dar testimonio del verdadero Dios. Sobrino esquematiza el conflicto, como vimos en la cita de ms arriba. Segn l, y los dems telogos de la liberacin, se est ante una especie de lucha entre dioses: Jess plantea la cuestin de Dios dialcticamente desde la existencia de varios dioses entre los cuales hay que elegir, y -en la explicacin de la inexorabilidad de tener que elegir- deja claro lo que significa la eleccin: servir a uno es aborrecer a otro. Dicho en forma sencilla, Jess pregunta a los seres humanos no slo si creen en Dios, sino en qu dios no creen y a qu dios aborrecen A esos dioses que hay que aborrecer, no slo ignorar, Jess los tiene por seores, y, al contraponerlos a Dios, los tiene como dioses21. Conclusin La vida en la Teologa de la liberacin latinoamericana es una realidad teolgica en sentido estricto. Ella constituye el primer y ltimo don de Dios. Puesto que esta vida no est asegurada en el caso de los pobres - vctimas de una sociedad estructurada a partir del dolo de la riqueza/propiedad privada que exige su sacrificio humano-, la verificacin de este don de Dios es cosa de liberacin. Por tanto, Dios no es el Dios de la vida indistintamente. Lo es solo y en cuanto Dios de los pobres y de las vctimas de la injusticia.

19 SOBRINO, op. cit., 241. 20 SOBRINO, op. cit., 243. 21 SOBRINO, op. cit., 244.

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La Teologa de la liberacin llega a esta conclusin a partir de la revelacin de Dios realizada mediante Jesucristo, sea por su predicacin de un reino fraterno sea por la inauguracin de este reinado acontecida con su muerte y resurreccin. Por esta va la vida, don de Dios por excelencia, no llega a todos sin llegar en primer lugar a las vctimas de los dolos de la muerte. Solo a travs de esta dialctica -entiende la teologa de la liberacin- puede superarse el conflicto que hace que los hombres se devoren a s mismos. Las Teologas de la liberacin en general tienen la virtud de tomar en serio la realidad del conflicto en la vida social. Su peligro es, por lo mismo, exasperar la convivencia humana con reclamos legtimos pero imposibles de cumplir. Esto no obstante, tras ellas, ninguna teologa puede hablar de la divinidad de Jesucristo, de la trascendencia de Dios o de la vida eterna, sin hacerse cargo honestamente de la muerte temprana e injusta de los pobres22. Jorge COSTADOAT SJ Telogo jcostado@uc.cl

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GUTIRREZ, op. cit., 203. 82

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7 Caritas: Irrupcin de la acogida*

Algunas reflexiones a partir de un telogo y mstico del siglo XII: Guillermo de Saint-Thierry en la Expositio super Cantica canticorum
Dra Eva REYES G.

Recibido 05 de abril 2011. Aceptado 01 de junio 2011.

Resumen Esta investigacin ha querido subrayar la caridad y el Espritu Santo como temas relevantes en la concepcin de una teologa mstica. Nuestro autor destaca, que la vida espiritual consistir en acceder a la semejanza con Dios a partir de la caridad. Guillermo, telogo del siglo XII percibe, que el Espritu Santo nos transforma desde el interior de la vida cristiana, donde la caridad es el motor, que dinamiza y penetra en el mismo hombre amndolo. Con ello ha querido destacar que la experiencia cristiana es inviable a partir de las fuerzas humanas, porque es la obra por excelencia de Dios en el hombre. Palabras claves : Amor-Caridad Guillermo de Saint-Thierry Espritu Santo Edad Media Teologa mstica.

Caritas: irruption of the host. Some Thougthds from a theologian and mystic of the twelfth century: William of Saint-Tierry in the Expositio super Cantica Canticorum
Abstract This research has sought to emphasize the charity and the Holy Spirit as relevant issues in the conception of a mystical theology. Our author notes that the spiritual life consist of access to Gods likeness from charity. William, twelfth-century theologian perceives that the Holy Spirit transforms us into the Christian life, where love is the engine that energizes and penetrates the same man loving. This statement highlights that the Christian experience in not feasible from human forces, because it is the quintessential work of God in man. Key words : Love-Charity William of Saint-Thierry Holy Spirit Middle Age Mystical Theology.

Investigacin expuesta en la 21 Jornadas de la Sociedad Chilena de Teologa. Tema reflexionado: Teologa en una cultura y sociedad sin exclusiones. 14-16 octubre 2010, Temuco-Chile.

Preliminares El objetivo de esta investigacin estriba en reflexionar desde la teologa espiritual el aporte de Guillermo de Saint-Thierry en torno a la caridad, que en su rol decisivo del amor nos habla de acogida y se revela en cuanto paradigma de comunidad dialgica. Esto nos entregar pistas para la comprensin y los desafos de una sociedad sin exclusiones. 1. El mstico y el telogo Guillermo de Saint-Thierry es un mstico, telogo y filsofo con el poder, genio y capacidad de los grandes maestros1. Pensador de altsimo rango2. Lector y asiduo compilador, ubicado en el oficio de los eruditos3. Se inserta en el gran cauce de la tradicin monstica, que ha amado y custodiado el depsito de la Palabra4. Nace en Lieja (Blgica en la actualidad)5, las fechas que nos entregan los documentos estudiados son controversiales, stas se ubican en torno

1 Cf MERTON T., Blessed William of Saint-Thierry: Monk of Signy. Cistercian Studies Quarterly 35(2000)3. 2 Cf RUH K., Amor deficiens und Amor desiderii in der Hoheliedauslegung Wilhelms von St. Thierry. Ons Geestelijk 63/64 (1989-1990) 70.

3 Cf MADEC G., A propos des sources de Guillaume de Saint-Thierry. Revue des tudes Augustiniennes 24(1978) 302. 4 5 Cf FALCHINI C., Linterpretazione delle Scritture in Guglielmo di Saint-Thierry. Parola Spirito e Vita 24(1991)271. Lige debe su existencia a dos Obispos: san Lambert y san Hubert, hoy es un centro de peregrinaje donde se venera las reliquias de ambos santos obispos. Con el paso del tiempo se ha transformado en uno de los centros ms importantes de la cultura intelectual. Cf GOBRY I., Guillaume de SaintThierry. Matre en lart daimer, Paris 1998, 11 - 12.

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a los aos 10756, 10807, 1085/10908. Ingres a los Benedictinos de Saint-Nicase, all establece un hito importante en su vida, pues toma contacto con una comunidad floreciente9, llegando en el ao 1119 a ser abad del monasterio de Saint-Thierry, Dicesis de Reims10. Durante este perodo Guillermo ha conocido a san Bernardo, que recientemente haba fundado Claraval, de este fugitivo encuentro nacer una admiracin11, amistad12 e incluso una nueva vocacin13 al querer ser monje cisterciense en Claraval. Aunque su amigo Bernardo se neg, fue ms fuerte el deseo14 que le mueve a renunciar a su dignidad de abad15; a

Cf VERDEYEN P., Litinraire spirituel Selon Guillaume de Saint-Thierry. Christus 50(2003)331. Cf PIAZZONI A., El primer bigrafo de San Bernardo: Guillermo de Saint Thierry. La primera parte de la Vita Prima como obra teolgica y espiritual. Cistercium 198(1994)456. Cf RYDSTRM-POULSEN A., The Gracious God: Gratia in Augustine and the Twelfth Century, Copenhagen 2002, 252. Cf MONTANARI A., Per figuras amatorias LExpositio Super Cantica Canticorum di Guglielmo di Saint-Thierry: Esegesi e teologia, Roma 2006, 23.

7 Cf GAFFURINI G., Guglielmo di Saint-Thierry.Dizionario Di Mistica. Librera Editrice Vaticana 1998, 613. Coincide en trminos de fecha cf STIEGMAN E., Bernard of Clairvaux, William of St. Thierry, the Victorines. En EVANS G.R., The Medieval Theologianas, Oxford 2001,140 y tambin VAN ENGEN, J., Ruperto of Deutz and William of Saint-Thierry, Revue Bnedictine 23(1983)327. Ver tambin RYDSTRM-POULSEN A., The Gracious God..., 252. 8 Cf LANCZKOWSKI J., Guillermo de St-Thierry Diccionario de la mstica, Monte Carmelo 2000, 471472. Con Dchanet se fija el nacimiento de Guillermo hacia el 1085. Cf GOBRY I., Guillaume de Saint-Thierry. Matre en lart daimer, Paris 1998, 11 y tambin DECHANET J., Guillaume de SaintThierry. D Sp. Beauchesne, Paris 1967, 1241. Otros autores como K. Sander ubican a Guillermo entre los aos 1075 a 1148. Cf SANDER K., Glaube als Gehen ganzheitliche Gottesbegegnung nach Wilhelm von St. Thierry. Cistercienser Chronik 105(1998)413; Su nacimiento sera en torno al 1085 cf RUH K., Geschichte der abendlndischen Mystik. Erster Band. Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die Mnchstheologie des 12. Jahrhunderts, Mnchen 1990, 280. Tambin se puede ver en DINZELBACHER P., Wilhelm v. Saint-Thierry. Lexikon des Mittelalters IX, 186. Cf MONTANARI A., Per figuras amatorias..., 26.

10 Cf DECHANET J., Guillaume de Saint-Thierry. D Sp..., 1241. 11 Cf RYDSTRM-POULSEN A., The Gracious God..., 252 . 12 Cf MONTANARI A., Lamicizia nei monasteri cistercensi del XII Secolo, Rivista Cistercense 14(1997) 257. 13 Cf GOBRY I., Guillaume de Sainth-Thierry. Matre en lart daimer, Paris 1998, 15. 14 Cf RUH K., Amor deficiens und Amor desiderii..., 86. La misma idea en cf RUH K., Die Hoheliederklrungen Bernhards von Clairvaux und Wilhelms von St. Thierry. En SCHMIDTKE, D., Minnichlichiu gotes erkennusse. Studien zur frhen abendlndischen Mystiktradition, StuttgartBad, Cannestaat, 1990, 16 y 25. Cf RYDSTRM-POULSEN A., The Gracious God..., 252-253 ; RUH K., Geschichte der abendlndischen Mystik..., 276. 15 Cf ZWINGMANN W., Ex affectu mentis..., 1.

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la edad de casi sesenta aos ingresa como un simple monje cisterciense para vivir all hasta el da de su muerte16, el 8 de septiembre del ao 114817. 2. El camino del amor revela el misterio de la vida trinitaria. La Expositio super Cantica canticorum es una verdadera joya de la literatura espiritual del siglo XII. Escrita hacia el final de su vida, ofrece la mxima cercana del pensamiento de Dios y del hombre a travs de la poesa y del smbolo18. En ella, Guillermo se ha servido del camino del amor para revelar el misterio de la vida trinitaria. El conocimiento teolgico ha sido iluminado a partir de la introduccin en una experiencia mstica, que lo ordena y coloca en un camino19. Su doctrina muestra una sorprendente riqueza en cuanto desarrolla una enseanza en la simplicidad como el ideal de vida cristiana y una enseanza de la unin con Dios como meta de la vida espiritual20. Nos coloca en marcha; en cuanto la caridad es el principio vital en la vida del creyente; que irrumpe en el hombre en la comprensin de Dios-caridad; donde el amor le introduce en un nuevo modo de sentir y de pensar21.

16 Cf HUMMEL R., Mystische Modelle im 12. Jahrhundert: St. Trudperter Hoheslied..., 188. 17 Cf DECHANET J., Guillaume de Saint-Thierry. D Sp..., 1243 y cf GOBRY I., Guillaume de SainthThierry. Matre..., 54. Tambin cf VERDEYEN P., Litinraire spirituel Selon Guillaume..., 332 y JEDIN H., Manual de historia de la Iglesia..., 60. Respecto la fecha de su muerte parece no haber dudas. Concuerdan en la fecha cf MERTON T., Blessed William of Saint-Thierry..., 10. Cf RYDSTRMPOULSEN A., The Gracious God..., 253; RUH K., Geschichte der abendlndischen Mystik, Erster Band. Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die Mnchstheologie des 12. Jahrhunderts, Mnchen 1990, 276 y cf MONTANARI A., Lamicizia nei monasteri cistercensi del XII Secolo..., 264 y cf COMO G., Ignis Amoris Dei. Lo spirito santo e la trasformazione delluomo nellesperienza spirituale secondo Guglielmo di Saint-Thierry, Pontificio Seminario Lombardo-Roma 2001, 3; MONTANARI A., Per figuras amatorias..., 37. Otro estudio ubica en torno al ao 1049 la muerte de Guillermo: Cf DINZELBACHER P., Wilhelm v. Saint-Thierry, Lexikon des Mittelalters IX, 186. 18 Cf DE LA TORRE J.M., Guillermo de Saint-Thierry: un formador de creyentes, Madrid 1993, 238. 19 Cf PFEIFER M., Amplexus oder Unitas spiritus? Kai G. Sander neue Studie zur Geist-Mystik Wilhelms von Saint-Thierry. Cistercienser Chronik 106 (1999) 346. 20 Cf BUCHMLLER W., Die geistliche Lehre des seligen Wilhelm von Saint-Thierry. Cistercienser Chronik 105 (1998) 248. 21 Cf VUILLAUME C., La connaissance de Dieu daprs Guillaume de Saint-Thierry. Collectanea Cisterciensia 57(1995) 265-266.

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Guillermo comprende la caridad como una energa bsica22 que consiste en practicar, en el amor de Dios, la caridad fraterna, amndose unos a otros, acogindose mutuamente23. La cum una caritas es caridad hacia el prjimo y hacia Dios24, tiene relacin con el amor25, con la estima26, la acogida27. La caridad supone una abundancia particular de la gracia e infusin especial del Espritu Santo, es verdaderamente una virtud teologal28. Para nuestro abad, es evidente, que es Dios mismo quin ha implantado en nosotros el amor para que participemos de l. Como Dios es amor, es esencialmente un movimiento de amor; es decir el Espritu Santo, Dios caridad. Desde este lugar se comprende 2 Tesal 2,10 que contrariamente a la cita expuesta acenta a quienes se han de condenar por no haber aceptado el amor de la verdad que les ha de salvar. Este es el gran aporte de Guillermo en cuanto ha comprendido, que el Espritu Santo es el principio vital-que en trminos de san Mximo el Confesor- el hombre llega a ser por gracia aquello que Dios es por naturaleza29. Para Guillermo la caridad es el rgano visual, tiene relacin con la facultad natural de ver la luz del alma creada en ella por el autor de la naturaleza30. Para J. M. de la Torre, Guillermo ofrece un sesgo renovado dentro de la ms viva tradicin con un objetivo relevante: el esclarecimiento del amor, cuya ex-

22 Cf McGINN B., The Growth of Mysticism. Vol II of The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism. New York 1994,251. 23 ExCC 21, LL 022 101,75. Ipsa est in caritate Dei mutua in inuicem caritas filiorum sponsi, inuicem diligentium, inuicem suscipientium, sicut in laquearibus ligna lignis illaqueantur ad perficiendum interiorem decorem interiusque munimen, ne quid irrepat, ne quid se ingerat quod contristet inhabitantes, cum una caritas in inuicem et capabiles facit et capaces. 24 O la caridad hacia el prjimo es posterior a la caridad hacia Dios? Tema altamente discutido, para ello cf WIELOCKX R., La Sentence de Caritate et la Discussion Scolastique sur L amour. Ephemerides Theologicae Lovanienses 58(1982) 83. 25 Guillermo reflexiona sobre unas citas de 1Pe 4,8: ante todo, tened entre vosotros intenso amor, pues el amor cubre multitud de pecados. 26 Rom 12,10: amndoos cordialmente los unos a los otros; estimando en ms cada uno a los otros. 27 Rom 15,7: por tanto, acogeos mutuamente como os acogi Cristo para gloria de Dios. 28 Cf DAVY M. M., LAmour de Dieu d aprs Guillaume de Saint-Thierry. Revue des Sciences Religieuses 18(1938)339. 29 Cf LE GUILLOU M.-J., Guillaume de Saint-Thierry: l quilibre catholique de la triadologie mdivale. ISTINA 17 (1972) 373. Citando a MAXIMO EL CONFESOR, Mystagogie, PG 91,712 A. 30 Cf GILSON E., La thologie mystique de S. Bernard, Paris 1980, 220.

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periencia confiere consistencia a la persona y le garantiza su relacin con Dios y con los dems hombres, en este sentido Guillermo tiene mucho que decir31. Que se le llame amor, caridad o dileccin, no tiene importancia; basta notar que la palabra amor parece indicar una tierna inclinacin del amante que tiende hacia su objeto y lo abraza; caridad, cierto afecto espiritual, o el gozo de la posesin; dileccin, el apetito natural que despierta un objeto deleitable. Por otra parte, en el amor del Esposo y la esposa, todo esto es obra de un nico y mismo Espritu32. Consecuentemente Guillermo ha resumido su doctrina afirmando, que la persona ha llegado a ser en cierto modo el amor. Este ser-amor lo coloca al mismo nivel con llegar a ser-Dios, puesto que Dios es el amor33. Con ello desea afirmar que es posible experimentar a Dios a travs del Espritu Santo. El Espritu Santo, es en efecto la caridad del Padre y del Hijo, el amor por el cual ellos se aman y por el cual son uno. En este sentido el Espritu se prolonga a las creaturas y por ello es llamado Don de Dios, caridad del Padre y del Hijo que enciende en el hombre la llama de la dileccin de Dios y del prjimo. Esta prolongacin para Guillermo es el misterio de la condescendencia divina, pues este mismo Espritu que sella el amor trinitario en el movimiento de la consubstancialidad, es el que obra en el don de la gracia34. Por ello es denominado Don de Dios; el cual es dado al hombre que enciende en su corazn la caridad35. Para P. Verdeyen esta idea muestra el fundamentro de una doctrina slida arraigada en Orgenes para quin la caridad es a la vez la realidad divina y su don a los hombres36. Como el amor ocupa un lugar tan preponderante en Guillermo es lgico que uno se pregunte qu efectos tiene en el amor al prjimo este estar anclado en Dios37. En efecto, en trminos del abad: Todo esto es el
31 Cf DE LA TORRE J.M., Guillermo de Saint Thierry. El hombre y el telogo. Del misterio del hombre al misterio de Dios. Cistercium 45 (1993) 504. 32 ExCC 02, LL 009 05,22. Agit enim de amore Dei, uel quo Deus amatur, uel quo ipse Deus amor dicitur; qui utrum amor dicatur, an caritas, an dilectio, non refert, nisi quod in amoris nomine tener quidam amantis indicari uidetur affectus, tendentis uel ambientis; in nomine uero caritatis spiritualis quaedam affectio uel gaudium fruentis; in dilectione autem rei delectantis appetitus naturalis; quae tamen omnia in amore sponsi et sponsae unus atque idem Spiritus operatur. 33 Cf BUCHMLLER W., Die geistliche Lehre des seligen..., 243. 34 Cf LE GUILLOU M.-J., Guillaume de Saint-Thierry: l quilibre catholique..., 372. 35 Cf LE GUILLOU M.-J., Guillaume de Saint-Thierry: l quilibre catholique..., 372. 36 Cf VERDEYEN P., La Thologie Mystique de Guillaume de Saint-Thierry, Paris 1990, 206 y Orgenes, In Cant PG 13,71 AB. 37 Cf BUCHMLLER W., Die geistliche Lehre des seligen..., 89

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Espritu Santo, Dios, caridad, donante y don al mismo tiempo38. En sntesis, El Espritu Santo es la caridad, donante y don en su divino amor, que inflama en el ser humano el amor a Dios, a su prximo39 y que ser perfecto en la plenitud de la caridad. 3. La plenitud de la caridad: A partir de la Expositio Guillermo comprende que la esposa busca ardientemente al Esposo, ella desea permanecer unida a l, por ello el amor de la esposa se transforma cada vez en algo ms perfecto, traducindose en una intimidad cada vez ms grande hasta el punto clmine, de la inhabitacin40. Por ello se da una exigencia constante: ordena en m la caridad41, puesto que aun se encuentra bajo el influjo de la ebriedad. Por ello, la esposa se disgusta de sus propios defectos y se alegra por el progreso de los dems. Sin embargo, la caridad no acaba nunca42. Esta es la norma inmediata de nuestra tarea: el amor mutuo, que por el amor divino mora en nosotros43. Cuando la esposa es introducida en las habitaciones del Esposo, experimenta la bondad, la caridad y es conformada a l: As tambin tu esposa, el alma consagrada a ti, cualquiera que sea, cuando es introducida en las habitaciones privadas del Esposo, ella, la esclava, en el gozo de su Seor, experimentando
38 ExCC 20, LL 010 91,70. In hoc siquidem | fit coniunctio illa mirabilis, et mutua fruitio suauitatis, gaudiique incomprehensibilis, incogitabilis illis etiam in quibus fit, hominis ad Deum, creati spiritus ad increatum; qui sponsa dicuntur ac sponsus, dum uerba quaeruntur quibus lingua hominis utcumque exprimi possit dulcedo et suauitas coniunctionis illius, quae non est alia quam unitas Patris et Filii Dei, ipsum eorum osculum, ipse amplexus, ipse amor, ipsa bonitas, et quicquid in unitate illa simplicissima commune est amborum; quod totum est Spiritus sanctus, Deus caritas, idem donans, idem et donum. 39 Cf RYDSTRM-POULSEN, A., Eternity in Time: William of Saint-Thierry on the immanent God. Cteaux 52(2001)14. Tambin la misma idea en cf RUH K., Geschichte der abendlndischen Mystik..., 301. 40 Cf DELESALLE J., Amour et Connaissance, Super Cantica Canticorum de Guillaume de SaintThierry. Collectanea Cisterciensia 49 (1987) 341. 41 Apoyada en una cita del Cant 2,4 42 ExCC 02, LL 016 05,22. Amori uero sponsi et sponsae ad cantandum canticum nouum sic seruiunt omnium sanctarum uirtutum effectus, ut si bene et suo ordine processerint earum profectus, omnes transeant et terminentur in eius affectus. Caetera quidem euacuantur, caritas numquam excidit. 43 Cf DE LA TORRE J.M., Guillermo de Saint-Thierry: un formador..., 204.

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tu bondad, es ordenada totalmente por el mismo gozo de tu caridad, segn el modelo de tu bondad y conformada a l44. Por eso, toda alma-esposa tiene un solo deseo, un solo fin: que su rostro y tu rostro estn eternamente unidos por el beso de la caridad, es decir, que llegue a ser un solo espritu contigo, por la unidad de voluntades45. En este sentido, la unidad es posibilitada por el beso de la caridad. Para Guillermo el alma que aspira fuertemente a la unin con Dios, le pide que la conforme plenamente a l. Se encuentra citando a 1 Cor 6,17 el que se une al Seor, se hace un solo espritu con l y cuando ello es posible se goza en el abrazo: Cuando todo esto se ha realizado en tu esposa, tu amada, tu hermosa, he aqu, Seor, que la luz de tu rostro se revela y la alegra que produce se ordena en el alma piadosa; todo se desenvuelve regularmente, segn el orden de la caridad, y, durmiendo y reposando en la paz, se goza en el abrazo del Esposo46. La comunin, caridad, amistad, abrazo del Padre y el Hijo, es tambin todo esto en el amor del Esposo y la esposa47. Aunque Guillermo insiste en la distancia que separa la condicin humana de la eterna; en el abrazo, que comienza en esta vida se encuentra el inicio de lo que llegar a ser en perfeccin. Este abrazo es el Espritu Santo, es la comunin, caridad, amistad, abrazo del Padre y del Hijo48. El afecto como centro de la verdad es tambin explicitado a partir del texto de Meditativae orationes 11. Pues, para nuestro autor todo afecto se debe a Dios a quien nos adherimos fielmente. Por ello, no se podr errar en el camino recto, si se cumple bien, respondiendo a la verdad y as como la misma nece44 ExCC 26, LL 019 127,90. Sic et sponsam tuam, animam tibi deuotam, quaecumque illa est, cum introducitur in secretum sponsi, ancilla in gaudium domini sui, sentiendo de te in bonitate, secundum exemplar tuae bonitatis, totam eam ordinat, sibique conformat gaudium ipsum caritatis tuae. 45 ExCC 26, LL 032 127,91. Ideo quaecumque sponsa est, hoc solum desiderat, hoc affectat, ut facies eius faciei tuae iungatur iugiter in osculo caritatis, hoc est unus tecum spiritus fiat per unitatem eiusdem uoluntatis. 46 ExCC 26, LL 037 127,91. Hoc autem cum consummatum fuerit super sponsam tuam, amicam tuam, formosam tuam, signatur, domine, lumen uultus tui, et laetitia tua in anima pia ordinatur, cum omnibus secundum ordinem caritatis rite procedentibus, in pace in idipsum dormiens ac requiescens, gaudet in amplexu sponsi et dicit: 47 ExCC 27, LL 004 128,91. Qui enim Patris et Filii Dei communio, qui caritas, qui amicitia, qui amplexus est, ipse in amore sponsi ac sponsae ipsa omnia est. 48 Cf MONTANARI A., Simbolismo ed esegesi nell Expositio Super Cantica Canticorum di Guglielmo di Saint-Thierry. Rivista Cistercense15(1998) 260.

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sidad del amor exige una obra, deber el verdadero amor hacerlo a Dios o al prjimo49. Por ello la caridad gozar con el bien 50. Segn Guillermo es la benevolencia de la caridad fraterna, que la hace gozar en el prjimo de aquello que no puede gozar en s misma. Pues, la esposa tiende a juzgarse a s misma de un modo implacable. Sin embargo, esto le lleva a complacerse por el progreso de las dems, ms que atender a su propia perfeccin51. Cuando la esposa se desordena en el proceso del amor, logra la salvacin a partir de la aceptacin de hacer reinar en ella el orden y la caridad52. Oh Dios-Caridad, Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo y su Voluntad sustancial, habita en nosotros y ordnanos, para que se haga tu voluntad en nosotros53. Y as se prepara y dispone en la bodega, en el fervor y la alegra de la caridad consumada, en el lecho de la conciencia en flor, esa unin feliz del Esposo y la esposa, que el mismo Esposo ha prometido, diciendo: Si alguno me ama, ser amado de mi Padre y yo lo amar y me manifestar a l y haremos morada en l 54.

49 La cita en cuestin que nuestro autor subraya aqu es SAINT-THIERRY GUIL., MeOr 11- PL 180, 241 B: Consulamus ergo centrum veritatis, utrum ab ipso et per ipsum ducatur circuitus, in quo rotamur. Legibus quidem ejus, si bene ducitur in rectum, sibi concurrit; sin autem, error manifestus est. Considerentur affectus et actus. Affectus figatur in centro veritatis, et convenienter sibi respondebit exterioris actus orbiculata rotunditas. Totus quippe affectus debetur Deo. Cui cum fideliter adhaeretur, quaqua rotetur circulus operationis, errare non potest a recto, sed bene sibi concurrit: ut in omni parte aeque respondeat ad centrum veritatis. Et potest esse punctum sine circulo; circulus autem nullatenus bene duci potest sine puncto. Sufficit enim affectus, si res non exigit, vel possibilitas deest, ut exerceatur actus. Cum enim actum exigit necessitas charitatis, debet eum, sive Deo, sive proximo, veritas charitatis; si non exigitur, habere nos debet vacantes sibi charitas veritatis. 50 SAINT-THIERRY GUIL., EpMD PL 184,344 D: Si duo haec in unum perfecte consenserint, omnem in se continent virtutum plenitudinem sine vitio intercurrente; omnia possunt in homine etiam languente, omnia habent et possident in homine nihil habente: dant, mutuant, conferunt, prosunt in homine secum quiescente. Gloria et divitiae in conscientia sancti viri illius, ex fructibus bonae voluntatis ejus. Foris vero non ex uno latere, sicut scutum hujus mundi, sed undique eum circumdat scutum veritatis Dei. Hilarem enim eum et jucundum intus semper efficit bona voluntas: in exteriori vero actione serium et gravem, tutum ac securum reddit veritas. Ideoque supergressus humana homo ille, semper in sereno est: sicut de aere illo homines ferunt, qui super globum lunae est. 51 Cf CCEE 123. 52 Cf GOBRY I., Guillaume de Saint-Thierry. Matre..., 165. 53 CCEE 131. 54 ExCC 28, LL 073 138,97. Sicque in cella uinaria, in feruore et [ gaudio consummatae caritatis, in lecto conscientiae florentis, componitur sponsi et sponsae, et coaptatur beatus ille accubitus, de

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Este es el comienzo de la experiencia mstica en Guillermo, que l define con el concepto de asumptio. Lo comprende como la bienaventurada acogida por el Espritu Santo en el seno de la divina Trinidad. As el hombre es acogido directamente por el amor que el Espritu Santo ha vertido en l y es acogido en Dios y el mismo hombre acoge a Dios, quien viene a l para vivir en l, en su interior55. P. Verdeyen afirma, que con esta expresin Guillermo ha querido describir una experiencia personal y privilegiada, con la cual ha querido significar el don real de la fe comunicada a todo creyente. Comprende, que todo fiel pasa a ser una morada de la Santsima Trinidad segn Jn 14,23, sin embargo, pocos fieles se dan cuenta y viven esta comunicacin divina de un modo consciente56. En trminos del mismo Guillermo: en este mundo el reencuentro del ser humano con Dios se efecta en su punto culminante en la caridad Pues, la caridad no slo existir, sino ser perfecta: pues, lo que ahora se ama creyendo y esperando, entonces se amar viendo y poseyendo57. A modo de conclusin Nuestro autor, Guillermo situado en pleno siglo XII realiza una teologa audaz para su poca. Comprende al hombre en un trinitarismo integrado. El hombre es por el Espritu Santo llamado a pertenecer en el ncleo mismo de la Trinidad. En Guillermo se integran experiencia histrica y un lenguaje mstico. Este lenguaje tiene mucho que decir, pues el vocabulario que esgrime dice relacin a una teologa de la exaltacin, cuyo ncleo es la Trinidad misma, desde donde es sostenido el hombre.Guillermo ha subrayado cmo precisamente a travs del amor se expresa la imagen cristiana de Dios y tambin la consiguiente imagen del hombre y
quo idem sponsus promittit dicens: Si quis diligit me, diligetur a Patre meo; et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum; et ad eum ueniemus et mansionem apud eum faciemus. 55 Cf BUCHMLLER W., Die geistliche Lehre des seligen..., 246. 56 Cf VERDEYEN P., La Thologie Mystique de Guillaume de Saint-Thierry..., 235. 57 SAINT-THIERRY GUIL., SpFi PL 180,365 C: Sed et spes peregrinationi nostrae necessaria est. Ipsa enim est quae consolatur in via. Tolle enim viatori spem perveniendi, franguntur vires ambulandi. Cum autem venerimus quo tendimus, jam non erit fides. Nunquid enim dicetur nobis, Crede? Non utique, quia videbimus Deum, et contemplabimur eum. Sed neque spes jam erit necessaria, quando erit res. Quod enim videt quis, quid sperat? (Rom. VIII) Nec tamen fides et spes peribunt, sed in res suas transibunt: cum, quod credebatur, videbitur; habebitur, quod sperabatur. Charitas vero non tantum erit, sed perfecta erit: cum, quod nunc diligitur credendo et sperando, tunc diligetur videndo et tenendo.

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de su camino. Para Guillermo toda la vida del hombre est comprometida en una ascensin o un descenso con respecto al compromiso de la fe, de aqu deriva el humanismo profundo y trascendente en todo el renacimiento monstico del siglo XII58. En este sentido nos seala Ch. A. Bernard59, que el texto tiene la pretensin de ayudar al lector a penetrar en la comprehensin del mensaje mstico y de su percepcin de Dios. La gracia, la caridad y el Espritu Santo son temas relevantes en la concepcin de una teologa mstica. Por ello nuestro autor destaca, que la vida espiritual consistir en acceder a la semejanza con Dios a partir del amor. En ello Guillermo percibe, que el Espritu Santo nos transformar de claridad en claridad y la vida espiritual se situar exclusivamente al interior de la vida cristiana, en referencia al amor transformante del Espritu Santo. Con ello destaca que la experiencia cristiana es inviable slo a partir de las fuerzas humanas, porque es la obra por excelencia de Dios en el hombre60. Hemos subrayado en Guillermo la referencia a una experiencia donde vida espiritual y vida mstica coinciden para formar un solo movimiento progresivo hacia la unin con Dios. Este es un movimiento unitario, donde la caridad, es decir el Espritu Santo es el motor, que dinamiza y penetra en el mismo hombre amndolo. Por ello Guillermo ha llegado a afirmar que durante esta vida es el amor, como experiencia de fe, el rgano de la visin de Dios que reemplaza a la contemplacin cara a cara. El punto de partida de este artculo ha sido subrayar el concepto de Caritas como irrupcin de la acogida. Esta reflexin en Guillermo se encuentra en el ncleo del desarrollo de su teologa y mstica como un mismo camino, donde por medio del amor, la caridad, el Espritu Santo el ser humano es amado, acogido y por ende puede vivir acogiendo y amando. Es lo que ha explicitado a partir de su doctrina pneumatolgica-trinitaria, pues el hombre llega amar a Dios como El se ama, por el amor que es el mismo Espritu Santo dado a nosotros. Guillermo no hace referencia explcita a la exclusin: no habla de la mujer, del pobre, del ndgena... sin embargo, desde una lectura atenta y profunda podemos entrever que nos entrega herramientas teolgicas slidas para percibir
58 Cf DE LA TORRE J.M., Guillermo de Saint-Thierry: un formador..., 106. 59 Cf BERNARD CH. A., Le Dieu des mystiques. Les voies de lintriorit, ed. Du Cerf, Paris 1994, 275313 60 Cf DE LA TORRE J.M., Guillermo de Saint-Thierry: un formador..., 154.

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el sentido del ser humano, aquello que lo hace ser ms persona en cuanto se comprende situado ante Dios. Desde este ser personal se nos permite hacer el vnculo con la exclusin, pero desde el lugar del hombre exaltado, divinizado... del ser acogido. Por ello el tema: Caritas: irrupcin de la acogida, porque Guillermo piensa y vive desde una profunda experiencia mstica el encuentro del hombre y Dios. Ahora bien, esta palabra en Guillermo es testimonio de su experiencia de vida como nos lo confirman algunas de sus obras: no slo mira su propia alma, sino los rincones ms secretos. Mira el mundo, la Iglesia y sus dificultades e incluso la realidad de su monasterio, que cobija monjes espiritualmente relajados61. Esto le llevar ms tarde a pensar en una Reforma Monstica. Nuestro abad es un hombre profundo, religioso y contemplativo; en l se conjugan el telogo y el mstico. Su testimonio es hecho habla, palabra. Su intencin es declarar al Dios Trinitario. Su reflexin no cumple una mera funcin especulativa, sino conlleva el riesgo de hablar sobre Dios, el Dios que llama, abraza, ama. Es el Dios cuyo nico sentido es el hombre, por ello las imgenes del beso, del abrazo, el tlamo que remiten a la unin del hombre y Dios. En esta teologa expresada a travs del lenguaje mstico Guillermo afirma que es Cristo el revelador del Padre... la invitacin es a mirar su vida como una ortopraxis62, pues el misterio de la cruz y de la resurreccin revela la relacin privilegiada del Padre y del Hijo. Esto es pensar a Jess como misterio trinitario.Esta ser la base (lo trinitario), en el ser humano para repensar nuestra responsabilidad con el otro, con ello afirmamos la alteridad, la acogida, la caridad. Trinidad como comunidad dialgica, posibilitada por el Espritu Santo que nos permite hablar -en trminos de Guillermo- en la entraable unidad del Padre y el Hijo; como en la entraable unidad del hombre y Dios. Eva REYES G. Universidad Catlica del Norte, Antofagasta. ereyes@ucn.cl

61 Cf RUH K., Amor deficiens und Amor desiderii..., 73. 62 Shillebeeckx afirmar en este sentido: el Dios de Jess es ciertamente Dios, y no una funcin de la humanidad o de la liberacin del hombre.

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8 El cuerpo sin exclusin*

Patricio LOMBARDO B.

Recibido 03 de marzo 2011. Aceptado 02 de mayo 2011

Resumen Es el tiempo de la inclusin y el cuerpo humano es considerado como uno de los fenmenos emergentes del siglo XX, hasta el punto de que Ortega y Gasset pudo hablar de la resurreccin de la carne como una de las notas definitorias del presente siglo**. Ante la problemtica de la apropiacin contempornea sobre cuerpo humano, Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II puede constituirse en un punto de partida para una reflexin teolgica sobre esta realidad y una correccin al platonismo cristiano difundido en el imaginario colectivo de la religin catlica. Palabras claves : Cuerpo reapropiacin del cuerpo cuerpo y alma constitucin del hombre Gaudium et Spes.

The body without exclusion

Abstract Is the time of inclusion and the human body is considered one of the emerging phenomena of the twentieth century, to the extent that Ortega y Gasset was able to speak of the resurrection of the flesh as one of the defining features of this century. To the problems of contemporary appropriation of the human body, Gaudium et Spes of Vatican II may represent a starting point for theological reflection on this reality and a correction to spread Christian Platonism in the collective imagination of the Catholic religion. Key words : Body reappropriation of the body body and soul mans constitution Gaudium et Spes. * Para nosotros, fenomenlogos post-husserlianos, o sea, no-griegos, el presupuesto cristiano adquiere una significacin decisiva. (M. HENRY., Encarnacin, Salamanca, 2001, pp.330-331). Este Estudio se origin en una comunicacin en la reunin de la Sociedad Chilena de Teologa, Temuco. Octubre 2010.

** D. GRACIA., El cuerpo humano, en I. MURILLLO (Ed.), Filosofa Contempornea Cristianismo: Dios, hombre, praxis, Madrid, 1998, pp. 127-142.

El fondo ltimo del cuerpo humano ser siempre un misterio imposible de expresar. Sin embargo, hay algo que puede decirse de l por medio de analogas, de comparaciones.(JOS COMBLIN) I. A modo de introduccin: el cuerpo incorporado Uno de los temas respecto de los cuales nuestra cultura ha reflexionado es la nocin de cuerpo, lo que ha conducido a una revaloracin y, consecuentemente, a una reapropiacin del mismo. En este sentido se est asistiendo a un verdadero boom del cuerpo humano, ya que la vuelta al cuerpo representa un fenmeno masivo que no atae solo a alguna clase privilegiada, sino a todos los niveles de la cultura actual: literatura, el cine, el teatro, las artes, las costumbres1. Paul Valry en uno de sus Cahiers2 sealaba que este somatismo es la hereja del fin de los tiempos: Hemos llegado al fin de los tiempos? La hereja anunciada por Valry se ha convertido casi en la religin oficial de nuestra poca. No se habla ms que del cuerpo, el lenguaje del cuerpo, la conciencia del cuerpo, la liberacin del cuerpo, han pasado a ser expresiones claves3.Unido a esto, es importante indicar que el presente siglo se define como corporalista y el punto de inflexin puede situarse a mediados del Siglo XIX, en concreto en la obra de Nietzsche4. Cabe relevar que uno de los precursores de la inclusin del cuerpo humano en nuestra poca es el filsofo Federico Nietzsche. Sin embargo, en esta inclusin nietzschena est presente una crtica radical al cristianismo como una ideologa platnica, ya que la lucha contra Platn o, para decirlo de una manera ms inte1 2 3 4 C. ROCCHETTA., Hacia una teologa de la corporeidad, Madrid, 1993, p. 79. Cf. S. SPINSANTI., Il corpo nella cultura contemporanea, Brescia, 1983. Cf. P. VALERY., Cahiers I, Pars, 1973, p. 1126. J. STAROBINSKI., Breve historia de la conciencia del cuerpo, en M. FEHER, R. NADDAFF, TAZI (Eds.), fragmento para una historia del Cuerpo II, Madrid, 1991, pp. 353-370. D. GRACIA.,o.c.,p. 127.

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ligible para el pueblo, la lucha contra la opresin cristiano-eclesistica -pues el cristianismo es un platonismo para el pueblo- ha creado en Europa una magnfica tensin del espritu, cual no la haba habido antes en la tierra: con un arco tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas ms lejanas5. Nietzsche da que pensar y nos pone en serios aprietos a los que nos aproximamos a reflexionar sobre el significado teolgico del cuerpo humano. No se trata slo de una propuesta desde la antropologa cristiana, sino de un pensar que quiere hacerse cargo del cuerpo en su fundamentalidad teolgica, ya que sta sita su estudio sobre el cuerpo en el interior del dato revelado, para acabar siendo la reflexin crtica sobre aquello que la revelacin dice del cuerpo; reflexin crtica que tiene su paradigma central en la encarnacin y resurreccin de Jess de Nazaret6. Es por ello que el Padre Conciliar Monseor Andrs Charue, Obispo de Namur de Blgica, seala que para disipar la falsa idea segn la cual el cristianismo es una ideologa platnica popular que profesa un dualismo entre el alma y el cuerpo, se necesita subrayar el significado teolgico de las realidades terrenas, ya que a menudo los cristianos son acusados que estn lejos de este mundo o que no estn en el mundo sino como extranjeros o como enemigos. Para muchos parece que la vocacin cristiana sufriera de algn dualismo. Casi como cuanto mal que hubiese, lo fuese por parte del cuerpo, mientras que cualquier bien que hubiese, lo fuese por parte del alma. Y en este sentido, Nietzsche deca que la religin era un platonismo para uso del pueblo y que en sentido contrario, el Evangelio ignora tal dualismo. Nuestra esperanza no mira tanto la inmortalidad del alma, sino tambin la resurreccin de la carne y por cierto en el mundo por Dios en Cristo finalmente renovado7.
5 6 7 F. NIETSZCHE.,Ms all del bien y del mal, Prlogo, Madrid, 1985, p.19. N. GALANTINO., El cuerpo en teologa: ms all del platonismo, en Selecciones de Teologa 183 (2007) p.81. Saepe christiani accusantur quod absint ad hoc mundo vel quod non sint in mundo nisi ut exteri et alieni. Multis videtur vocationem christianam aliquodualismo laborare: Quasi quotquot malum esset ex parte corporis esset, dum quotquot bonum esset ex parte animae esset. Et in hoc sensu Nietzsche dicebat religionem christianam esse Platonismum ad usum populi. (Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III-V, 347). El texto de Nietzsche aludido es: Pero la lucha contra Platn o, para decirlo de una manera ms inteligible para el pueblo, la lucha contra la opresin cristiano-eclesistica -pues el cristianismo es un platonismo para el pueblo- ha creado en Europa una magnfica tensin del espritu, cual no la haba habido antes en la tierra: con un arco tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas ms lejanas.(Ms all del bien y del mal, Prlogo, Madrid, 1985, p.19). El desplazamiento de la propuesta de Nietzsche, del centro de gravedad desde el alma hacia el cuerpo obliga a los hombres a enfrentarse consigo mismos. Esto ya constituye un aporte de la reflexin Nietzscheana a una recuperacin de la

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Por lo tanto, cabe indicar que la vida, el mensaje y la prctica de Jess de Nazaret se ubican en ese horizonte vital, incluso vitalista (Tamayo-Acosta).En este sentido, la encarnacin y la resurreccin de Cristo liberan al cuerpo de cualquier connotacin peyorativa, enajenante y espiritualista. De esta manera habra que tomar en serio que la carne es el quicio de la salvacin (caro salutis est cardo) y que la salvacin es en la encarnacin8. Al respecto el filosofo Michel Henry sealaba que el hecho de que el eterno, el Dios lejano e invisible de Israel, aqul que siempre disimula su rostro bajo las nubes o tras las zarzas, cuya voz a lo sumo se oye (de quin, de hecho, es la voz?),venga al mundo cargndose de un cuerpo terrestre para sufrir el suplicio de la muerte ignominiosa reservada a los malvados y esclavos, he aqu que resulta igual de absurdo, al fin y al cabo, tanto para un rabino erudito como para un sabio de la antigedad pagana. Que ese hombre, el ms miserable, pretenda ser Dios, he aqu la mayor blasfemia-quien bien mereca la muerte-Si el rechazo judo-el rechazo de los sacerdotes del templo, de los sumos sacerdotes, de los escribas, de los saduceos y de los fariseos -es en definitiva (a pesar de la conversin de muchos de ellos, a pesar tambin de la idea que se hicieron de la carne como totalidad orgnica del hombre) tan violento como el rechazo griego emanado del dualismo, nos vemos remitidos entonces a nuestra primera constatacin: al carcter extraordinario de la fe incondicional que todos los conversos, judos, griegos o paganos, pusieron en la encarnacin del verbo, es decir, en Cristo9. Cmo estamos pensando la cuestin del cuerpo desde la perspectiva teolgica? Recordemos al respecto que el cuerpo ha sido objeto de estudio de las ciencias positivas como un objeto entre los objetos. Por eso la actitud clsica ante el cuerpo ha sido siempre la objetivacin. Lo que ha ocupado y preocupado ha sido el cuerpo objetivo10. Sin embargo, nos parece que frente a este objetivismo, la reflexin teolgica no puede acceder al tema del cuerpo desde la perspectiva

dimensin corporal del ser humano. Quizs haya que indagar ms la recepcin positiva de la reflexin catlica de la propuesta de Nietzsche sobre el cuerpo humano. 8 Ireneo de Lyon ocupa un lugar importante dado que centra su soteriologa en la carne: salus carnis. Su argumento bsico es contundente: Si no se pudiese salvar la carne, el Verbo de Dios no se habra hecho carne (Ad.Haer.V,14,1)(J. NOEMI., Teologa del mundo II, Santiago 1989,p.132).

9 M.HENRY., Encarnacin, Salamanca, 2001, p.15. 10 D. GRACIA ., o.c., p.127.

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anunciada por la enfoque objetivista, sino ms bien desde la mirada fenomenolgica y hermenutica, ya que este saber es un quehacer encarnado en la historia11. Desde la perspectiva de la antropologa filosfica, cabe relevar que Xavier Zubiri enseaba que el hombre es una inteligencia sentiente, algo ms que la simple unidad del cuerpo y el alma. Por este motivo, la corporeidad es la actualizacin o presencialidad fsica en la realidad de la realidad organizada y solidaria que es todo el hombre. Es por ello que la corporeidad no significa aqu un carcter abstracto de algo que fuera cuerpo sino que es el abstracto de corpreo. Y corpreo es un carcter de la realidad humana entera, del sistema psico-orgnico entero. El organismo fsico-qumico hace desde s mismo formal y constitutivamente corpreo al sistema entero, esto es, es corporeidad de la psique. Y la Psique, desde s misma es formal y constitutivamente corprea, esto es, es corporeidad de su organismo fsico-qumico12. Por lo tanto, la tarea de la reflexin sobre el cuerpo humano pasa por una propuesta teolgica que integre positivamente el ser cuerpo- del hombre13 y asuma a la vez los desafos que plantean las diferentes visiones sobre esta realidad radical a la teologa. II. Pensar el cuerpo desde la Gaudium et Spes La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II tiene al hombre como objeto central de su preocupacin: el hombre, uno y entero, con cuerpo

11 Claude Geffr, telogo francs, ha venido defendiendo una orientacin hermenutica de la teologa, vlida no slo para la interpretacin de los textos fundantes del cristianismo, sino tambin para la interpretacin de la tradicin cristiana, en particular, de las frmulas dogmticas. La hermenutica, para el telogo francs, no se reduce a una corriente ms o a una moda de la teologa, sino indica una dimensin interior de la razn teolgica que le marca su propio destino en el contexto del conocimiento contemporneo.(J. FLREZ., La teologa como logos hermenutico del Theos: aproximacin desde su estatuto epistemolgico, en Revista Theologica Xaveriana 58 (2008) p.166.) Ver a C. GEFFR., El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin: ensayos de hermenutica teolgica, Madrid, 1984; H. PUEKERT., Teora de la ciencia y teologa fundamental. Anlisis del enfoque y de la naturaleza de la formacin de la teora teolgica, Barcelona, 2000. 12 X.ZUBIRI, El hombre y su cuerpo, en De Salesianum 3 (1974), pp. 479-486. 13 J. NOEMI., Cuerpo y Deporte. Una aproximacin teolgica a partir del Concilio Vaticano II, Revista Universitaria 40 (1993) p. 28.

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y alma, corazn y conciencia, mente y voluntad, ser el punto capital de nuestra preocupacin14. El Cardenal Manuel Garrone, Arzobispo de Toulouse, en su Relacin General afirmaba que el hombre y su condicin son como el alma de la Gaudium et Spes; por lo tanto, hay que resaltar la profunda vocacin del ser humano, quien se siente profundamente cuestionado por los desequilibrios que sufre el mundo que llegan incluso a producir otro desequilibrio ms fundamental que tiene sus races en el corazn del hombre, pues en el mismo hombre luchan entre s muchos elementos: mientras, por una parte, como criatura, experimenta que es un ser limitado, por otra se siente ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior 15. Esta situacin interpela al ser humano y lo llama a cuestionarse profundamente: Qu es el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos, continan subsistiendo?16. De esta manera, el espacio abierto a partir de la problemtica del cuerpo, invita a buscar una respuesta a la luz de la antropologa de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II17, ya que a travs del captulo sobre la dignidad humana, nmero 14, se ofrece una sntesis de lo que significa el cuerpo humano18. Porque la Iglesia apoyada en la fe, puede liberar la dignidad humana de todos los bandazos de las filosofas que, por ejemplo, refirindose al cuerpo humano, lo deprimen demasiado o lo exaltan inmoderadamente. (GS 41) En este sentido, la directiva ofrecida por la Gaudium et Spes nos pone de manifiesto que una actitud de desprecio del cuerpo no corresponde a una autntica antropologa cristiana, como tampoco corresponde una exaltacin pagana del cuerpo. De esta forma, el texto conciliar nos propone centrarnos sobre el tema del cuerpo desde la perspectiva cristiana, ya que el misterio del hombre es uno, en cuerpo y alma, solo se esclarece a la luz del misterio de Cristo. (GS 22).

14 GS 3. 15 GS 10. 16 GS 10. 17 GS 14. 18 En relacin con el significado teolgico de la corporeidad, es preciso indicar que el hecho de que la teologa comprenda tambin al cuerpo no debe maravillar ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio y de la realidad de la Encarnacin. Por el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, dira, por la puerta principal en la teologa (Cf. JUAN PABLO II., Varn y Mujer, Teologa del cuerpo, Madrid, 1996, p. 161).

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Ahora bien, las principales afirmaciones sobre el cuerpo humano en Gaudium et Spes son los siguientes: 1. Hay que considerar al hombre en cuerpo y alma. 2. Uno, en cuerpo y alma, el hombre es. 3. Por su misma condicin corporal, rene en s los elementos del mundo material. 4. No es lcito al hombre despreciar la vida corporal. 5. Considerar su cuerpo bueno y digno de honra. 6. El cuerpo ha sido creado por Dios. 7. Ha de resucitar en el ltimo da. 8. Herido por el pecado, experimenta las rebeliones del cuerpo. 9. Glorifique a Dios en su cuerpo. 10. Rebajan excesivamente o exaltan sin moderacin al cuerpo humano. 11. El amor y su expresin corporal. 12. La salud del cuerpo. 13. Desarrollo de las cualidades corporales. Monseor Pablo Meouchi, Patriarca de los Maronitas, indicaba que la insistencia de la Gaudium et Spes sobre el hombre concreto, en cuerpo y alma, es muy buena, ya que estbamos habituados a hablar de la salvacin del alma y no de la salvacin del hombre19. As pues, el Concilio hace una formulacin de la unidad del hombre en virtud de la cual se pasa de el hombre tiene alma y cuerpo al hombre es en cuerpo y alma. En este sentido, la trayectoria seguida por las declaraciones del Magisterio de la Iglesia representa una progresin creciente hacia la afirmacin de la unidad del hombre, a travs de tres hitos: a) los textos magisteriales, hasta Letrn IV inclusive, hablan de una naturaleza humana que consta de (o est constituida por ) alma y cuerpo; b) Vienne da un paso ms cuando ensea que el alma y el cuerpo se unen substancialmente, pero el sujeto de su acento es todava el alma (anima forma corporis); c) la afirmacin categrica del Vaticano II (GS) de que el hombre es uno en cuerpo y alma (corpore et anima unus) 20. De este manera, el Concilio quiere hacer una descripcin concreta del hombre, a partir de su estructura esencial y su condicin concreta en la historia, desde el anlisis del hombre como imagen de Dios y redimido por Jess hasta la descripcin
19 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II., IV-II, p.426. 20 J. RUIZ DE LA PEA. Imagen de Dios Antropologa teolgica fundamental, Santander, 1988, p. 113.

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de las propiedades constituyentes del ser humano: la unidad del cuerpo y el alma, la dignidad de su inteligencia y su capacidad de autorrealizacin. Es por ello que el nmero 14 de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes desglosa estos componentes esenciales del ser humano, dejando claramente establecido que el concepto hombre implica la unidad de cuerpo y alma. Ratzinger, en su comentario a este nmero de Gaudium et Spes, sealaba que este texto es un esbozo de una teologa del cuerpo humano, por lo que la expresin Corpore et anima unus21 constituye una sntesis paradigmtica para resaltar la profunda unidad del hombre22. Adems, la Iglesia apoyada por la fe, puede librar a la dignidad humana de todos los hombres de la filosofa que, por ejemplo, refirindose al cuerpo humano, o lo deprimen demasiado a lo exaltan inmoderadamente. (GS 41) Este texto reafirma lo ya sealado en el nmero 14 de la Constitucin en relacin a la bondad del cuerpo humano (GS 14), proponindonos un discernimiento respecto de las filosofas que desprecian la condicin corporal del hombre, pero tambin sugiere estar atento a aquellos que exaltan inmoderadamente al cuerpo humano (GS 41). Respecto de este punto, la visin cristiana del cuerpo propone una mirada cristolgica de la corporalidad, donde es posible encontrar su sentido en cuanto que la corporeidad resulta hasta tal punto querida por Dios, que el hombre recin la vive en su verdadera profundidad cuando la vive como Jess, a modo filial (Ef. 1, 14; GS 22) 23. La encarnacin y la redencin del hombre, a travs de Cristo, proclama la grandeza y la promesa encerrada en la existencia corprea del hombre. El fundamento teolgico del discernimiento en torno a la persona humana y su dimensin corporal se encuentra en la ley fundamental de la economa cristiana. Pues aunque el mismo Dios, que es Salvador, es tambin Creador, y el mismo que es Seor de la historia humana lo es tambin de la historia de la salvacin, sin embargo, en este mismo orden divino, la justa autonoma de la creatura, y sobre

21 J. RATZINGER., Lexikon fr theologie und Kirche, Das Zweite Vatikanische Konzil III, Friburgo, 1968, p. 323. 22 Cfr.J.RATZINGER.,o.c.,p.323.A travs de la expresin corpore et anima unus se manifiesta la inseparable unidad del cuerpo y del alma del hombre. De tal manera el Concilio establece una antropologa unitaria. Es as que se dispuso de la valoracin positiva de la frmula tomista nica forma del cuerpo. 23 A. MEIS., Desafos de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia Chilena y a la Universidad Catlica, en El rostro Esplendoroso, Santiago, 1994, p. 28.

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todo la del hombre, lejos de quedar suprimida, recobra ms bien su dignidad y se consolida en ella 24. De esta manera, el texto conciliar proclama que el cuerpo humano, al igual que el espritu, entran con pleno derecho en la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios, por lo tanto, la corporeidad constituye el lugar de la experiencia con Dios, ya que se encuentra bajo el signo de la bendicin de Dios. Por lo que la dignidad de la persona humana proclama que toda intervencin sobre el cuerpo humano debe respetar la sacralidad de la vida y el fin ltimo del hombre. III. A modo de conclusion: el cuerpo reflexionado Las principales afirmaciones del Concilio sobre cuerpo humano se encuentran en el primer captulo de la Constitucin Gaudium et Spes. Luis Ladaria seala que una primera originalidad de este documento, se observa en GS 12: Frente a las diferentes visiones del hombre que se encuentran en nuestro mundo, el Concilio propone como primera caracterstica de la concepcin cristiana sobre el ser humano su condicin de ser imagen de Dios. Es la primera vez que un documento magisterial importante se refiere al tema de la imagen de manera tan directa25. Respecto de las consideraciones sobre el cuerpo humano en perspectiva teolgica, nos permitimos presentar algunas conclusiones: 1. En esta poca de la resurreccin de la carne, la antropologa de Gaudium et Spes puede constituir un aporte, incluso en nuestro continente latinoamericano, donde la visin cristiana del hombre no puede enajenarse respecto de las necesidades del cuerpo y de la carne. En este sentido, son claves las reflexiones del telogo Jos Comblin quien manifiesta que el cuerpo recuerda e impone su existencia cuando necesita comer. El que nunca estuvo enfermo no sabe de la salud. Para los pobres la liberacin de la humanidad es la liberacin de los cuerpos que sufren, aplastados y humillados 26. En su propuesta antropolgica, vemos que Jos Comblin trata de recuperar la dimensin corporal del hombre en su situacin de sufrimiento y enajenacin. Comblin reconoce el aporte de Toms de Aquino para superar los idealismos impuestos
24 GS 41. 25 L. LADARIA., El hombre creado a imagen de Dios, en AA.VV., El hombre y su salvacin, Salamanca, 1996, p.113. 26 J. COMBLIN., Antropologa Cristiana, Buenos Aires, 1985, p.16.

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en la concepcin del hombre. Propone, en este sentido, que el humanismo que parte de los pobres incluye una opcin realista contra los idealismos27. A la vez, reconoce que a pesar del esfuerzo y la defensa de los grandes doctores, concretamente de Santo Toms de Aquino, casi siempre el idealismo se impone en el continente28. Aqu se plantea un desafo importante para la reflexin teolgica: hacerse cargo del contexto latinoamericano para proponer una visin del hombre que incorpore su dimensin corporal, ya que el hombre sufre tambin en el cuerpo y no solo en el espritu, pues la miseria y el hambre son aspectos decadentes de la sociedad actual. 2. El texto conciliar recoge la doctrina tradicional sobre la constitucin del hombre en la unidad del cuerpo y el alma (GS 14), destacando la dignidad del cuerpo humano, realidad buena, creada por Dios; por lo tanto, el hombre no debe despreciar su cuerpo29. Estas afirmaciones se encuentran fundamentadas en el aporte de la antropologa de Toms de Aquino, antropologa que los Padres Conciliares tuvieron a la vista a la hora de redactar el texto final. 3. El filsofo espaol Xavier Zubiri propone una antropologa que tiene consecuencias radicales para nuestro discurso del hombre. El hombre es una unidad estructural o sustantiva; es la unidad coherencial primaria de un sistema de notas, unas de carcter fsico-qumico, otras de carcter psquico. Zubiri evita la palabra alma, usa, sin embargo psquico no como sustancia, sino como un conjunto de notas que integran el psiquismo humano. Es por ello que la psique no es el alma y no es una sustancia interior al cuerpo, que sera tambin sustancia. La renuncia al concepto de alma se fundamenta, a juicio de Zubiri, porque se trata de un vocablo sobrecargado en el sentido especial, muy discutible, archidiscutible, de entidad dentro del cuerpo 30.Por eso l prefiere el trmino psique a condicin de entender
27 Ibd. p.16. 28 Ibd. p. 16. 29 GS 14. 30 X.ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid, 1988, p. 40. La propuesta antropolgica de Zubiri tiene implicancia escatolgica, las que no podemos desconocer, ya que el filsofo espaol sealaba en su texto del ao 1973: El hombre y su cuerpo: Digamos, de paso, que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad, quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la sustantividad humana entera(X.ZUBIRI., El hombre y su cuerpo, en De Salesianum 3 (1974), p.481.) y por otra parte vuelve a reafirmar que con la muerte muere el hombre total y slo nos cabe la esperanza en la resurreccin de los muertos. Al respecto Jordi Corominas en su biografa acerca de Zubiri nos sealaba que la nocin de substancialidad y la tesis de la pervivencia del alma desaparecern definitivamente de la filosofa de Zubiri. Cuando el hombre muere, dir abiertamente partir de ahora, muere todo entero, siendo la resurreccin

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que el hombre no tiene psique y organismo, sino que es psquico y orgnico. La psique no le llamo espritu, por la misma razn por la que no he llamado materia al cuerpo 31. La propuesta antropolgica y metafsica de Zubiri constituye un cuestionamiento radical al discurso cristiano sobre la estructura de la realidad humana. El punto es: si es posible establecer una concordancia entre el proyecto zubiriano y la propuesta de la Gaudium et Spes sobre el hombre?32 Es una tarea que al parecer puede ser abordada en futuras investigaciones sobre el aporte de la antropologa de Zubiri a la antropologa Cristiana. Sin embargo, es importante sealar que el tratamiento zubiriano de la realidad humana se enfrenta, de modo particular, al dualismo y al reduccionismo monista de entender al hombre. Zubiri conceptuar la unidad psicoorgnica del ser humano de modo sistmico o estructural. 4. Frente al desafo de Nietzsche, quien afirma que el cristianismo es un platonismo para el pueblo, debemos considerar: Qu significa teolgicamente que el hombre sea cuerpo?33. Patricio LOMBARDO TOMBOLINI Patricio.lombardo@ucv.cl
una recreacin y una gracia total.. Por ello Al morir, quien se va es el cuerpo, la vida orgnica; no consiste morir en que el psiquismo se despida del cuerpo, sino que el cuerpo se despide del psiquismo, en que uno se queda sin la vida que se le va. Cuando esto sucede, la sustantividad humana deja de existir (Cf. J COROMINAS, J A VICENS., Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid, 2006, p.661). 31 Ibid, p.40. 32 X.ZUBIRI., Sobre el hombre, Madrid, 1986, p.671. Es interesante la nota nmero 1 del citado texto. En dicha nota se sostiene la evolucin de la mirada de Zubiri respecto de la muerte, ya que llega a sealar que quien sobrevive y es inmortal no es el alma, sino el hombre, la sustantividad humana entera.(X.ZUBIRI., o.c ., p.671). 33 Segn Nietzsche, hay que partir del cuerpo, si se quiere lograr una investigacin radical. El cuerpo constituye el centro de las interpretaciones. En l es donde se dirigen las vivencias y cuando no acaba con una vivencia, tal especie de indigestin es tan fisiolgica como la otra (J. CONILL., El poder de la mentira Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Madrid 2007, p.114). Es por ello que el cuerpo es el hilo conductor de la hermenutica Nietzscheana. Por esta razn el enfoque de la hermenutica genealgica de Nietzsche pone de relieve fenmenos que otras hermenuticas silencian y que, sin embargo, tienen enorme importancia para una profunda comprensin de la experiencia humana, del sentido vital, del lenguaje y, por supuesto, de lo que significa radicalmente interpretar, es decir, lo que en ltimo trmino puede significar el pensamiento, la razn y la vida.(J. CONILL.,o.c.,p.119).

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9 Misiones en el Natre
Isabel Margarita TRONCOSO D*

Recibido el 15 de Enero 2011. Aceptado el 15 de Marzo 2011.

Resumen El relato se inicia en una misin en Natre con la pobreza de la misin y la pobreza de los mapuches, que dieron xito en el trabajo. Todo misionero busca evangelizar y la consecuencia es la inculturacin, es decir el dilogo y respeto entre culturas, pueblos y personas. Cada uno tiene que aportar y recibir. La confianza y el respeto son fundamentales, an cuando sabemos que la vida social contiene incertidumbre. Slo as podemos vivir con alegra las diferencias. Palabras claves : Misiones inculturacin evangelizacin homo oeconomicus.

Missions in the Natre

Abstract The story begins on a mission en Natre loading with the poverty of the mission and the poverty of the Mapuche people, who successfully took on the job. Every missionary seeks to evangelize and the result is onculturation, that is dialogue and respect between cultures, peoples and individuals. Everyone has to give and receive. Trust and respect are fundamental, even though we know that social life takes uncertainty. Only then can we live with joy the differences among us. Key words : Missions enculturation evangelization homo oeconomicus.

Isabel Margarita Troncoso es licenciada en Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile y Magster en Teologa Prctica del Centro Sevres de Paris.

Rito de pasaje Fue una muy buena idea ofrecerme para ir de misiones con mis hijas hace 30 aos. Un domingo en la tarde, en Enero de 1980, un capuchino de Padre Las Casas pas a dejarnos a la escuela del Natre a las 7 de la tarde. Quedaba cerca de Cunco y por la ventana se vea el Llaima. En la parte de atrs de la camioneta iban 14 alumnas de 3 y 4 Medio del colegio de mis hijas. Dos de estas hijas fueron a otras escuelas cercanas y la menor me acompaaba. La escuela contaba con dos piezas, una cocina y dos letrinas. El agua haba que sacarla con bomba. La campana era un fierro que colgaba de la puerta. Las provisiones eran leche en polvo, harina, levadura, porotos y jurel en tarro. A Temuco habamos llegado esa misma maana en tren, en coche de tercera. El pan me qued siempre duro, pero las misiones fueron un xito. Con el Dios vivo y blando me encontr desde el primer da. Los mapuches fueron nuestros contertulios. Los dilogos suscitados todava me hacen eco 30 aos despus: como decan los antiguos, me decan ellos, como me deca mi abuelita les deca yo. Me escandaliz que el ms participativo del grupo me contara del mal de ojo que le haba hecho un vecino a su pap y como l haba visto a los sapos que salan de su boca. Me hizo eco la homila de mi matrimonio a propsito de la piara de puercos en Gerasa, posedos por el demonio, tirndose por el precipicio. La iconografa que llevaba para amenizar las clases tena ms demonios o wekufes que ngeles o pillanes. Siempre cre que mis verdades eran ms verdaderas que las de ellos, hasta que los conoc. Puedo decir con certeza que vi tratos degradantes hacia los mapuches y mucha pobreza material tambin! Lo llamo rito de pasaje porque me incentiv a estudiar lo que ms que una carrera ha sido una pasin y, para mis hijas, un incentivo claro para dedicarse al servicio.

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Misiones ayer y hoy Lo principal en el tema de la Misin es el proceso mismo de la evangelizacin, la relacin de la fe y de la cultura en el proceso de esa evangelizacin, el que durante siglos ha seguido dos vertientes: el modelo de tabula rasa o de transculturacin, que pretende implantar una nueva cultura, que se considera mejor; y el modelo de adaptacin o aculturacin, que intenta conquistar estratgicamente a una cultura, la que es generalmente muy compleja. El primer modelo, el de tabula rasa, ya no nos sirve. En Amrica Latina no hay salvajes1, se trata de personas con valores muy afianzados, con una espiritualidad tan respetable como la nuestra. Por lo tanto, el proceso de evangelizacin tendr que ser inculturado, teniendo en cuenta esa cultura destinataria como sujeto de todo el proceso, el que no se establecer a nivel fenomenolgico en la cultura mapuche, sino que ir a las races mismas de ella. El trmino inculturacin, en el vocabulario teolgicomisionero, califica al proceso de la evangelizacin y significa a la vez una manera precisa de hacerla, segn el cual la experiencia de Cristo, las virtudes teologales, es decir la vida y el mensaje cristiano propuesto, ser asimilado de manera que no slo se amalgame con los elementos propios de la cultura mapuche, sino que se constituir al mismo tiempo en norma y fuerza de unificacin de winkas y mapuches. La inculturacin es un trmino teolgico de connotacin antropolgico-cultural. El estudio antropolgico es de corta data en nuestro pas, comenzando hacia mediados del siglo XX. En Estados Unidos, a comienzos del siglo XX ya trabajaba en la Universidad de Columbia el alemn Franz Boas, quin estudi de cerca a los indios Kwakiutl durante 40 aos, secundado ms adelante por su alumna Ruth Benedict, autora de Modelos de Cultura, y por Margaret Mead, quien escribi No dudemos jams de la capacidad de tan slo un grupo de ciudadanos insistentes y comprometidos para cambiar el mundo. Ambas hicieron trabajos especializados en pueblos originarios. El trmino cultura tiene muchos significados: lo que se aprende de nios, todo aquello que tiene que ver con significados, valores, modelos, visiones del mundo, que han sido incorporados o que se han mantenido subyacentes a las acciones y
1 En el museo salesiano de Punta Arenas se puede leer un escrito de Darwin (1834) que dice: Mientras recorramos un da la playa cerca de la isla Wollaston, pasamos junto a una canoa con seis fueguinos y no he visto en ninguna parte seres ms abyectos y miserables... Esos pobres desgraciados se haban quedado raquticos, sus horribles rostros estaban embadurnados, sus pieles eran sucias y grasientas, las voces discordantes y sus gestos violentos. Cuesta creer que sean seres humanos y habitantes del mismo mundo. Nuestros araucanos entonces eran los habitantes de tierras ignotas.

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a la comunicacin acerca de lo que es vital en un grupo humano especfico, o en una sociedad determinada. Lo vive el grupo de manera consciente o inconsciente, como expresin de su identidad y frente a la realidad humana en general; pasa de generacin en generacin, es recibido directamente y va siendo transformado paulatinamente por el mismo grupo. En la conciencia eclesial actual, la inculturacin es fundamental: inspira todo el proceso de evangelizacin y misionologa. Tambin suscita problemas: la unidad de la fe en la diversidad de culturas, las relaciones asimtricas que hay entre cultura y cultura; la tendencia universalista de la cultura occidental moderna y contempornea y la falta de una estructura terica que tenga en cuenta las dimensiones epistemolgicas, analticas, hermenuticas y metodolgicas, al igual que todo lo que significa el carcter absolutamente interdisciplinario de la inculturacin, ya que no es slo teolgico2. Cmo ser misionera testigo profeta, al exterior de la propia cultura? Mi postura ayer y hoy es que debe tratarse de un dialogo constante, de muchsimo respeto, casi mudo. Jams pretendiendo actuar al interior del medio poltico, por ser imposible conocer todo lo que ello implica y es tan fcil caer en la demagogia o en posiciones absolutistas. La dinmica de conversin, tanto del misionero como del misionado, va de manera paralela, por otra vertiente: la fraternidad nunca puede quebrarse. Los pasos a seguir nos son conocidos: escuchar explicar reconocer recomendar y negociar una y otra vez. Thomas Merton deca a propsito de este punto: El nivel ms profundo de comunicacin no es comunicacin, sino comunin. En este nivel no hay palabras, est ms all de las palabras y tambin ms all del lenguaje y de los conceptos. No es que descubramos una nueva unidad. Descubrimos una antigua unidad... nosotros ya somos uno, pero nos imaginamos que no lo somos. Lo que hemos de recobrar es nuestra unidad original. Lo que hemos de ser es lo que ya somos3. Son muy buenos los ejemplos de San Francisco Javier, del Padre Ricci, el P. Damin, de Bartolom de Las Casas y los cientos de misioneros, aunque adaptados a su poca y al medio en que les toc evangelizar, cuando los infieles eran
2 3 H. KRAEMER, La fe cristiana y las religiones no cristianas. P.J. de MENASCE, La teologa de la misin segn M. Kraemer. Th. MERTON, Vivir con sabidura, p. 214. Citado por J.M. VELASCO, El Fenmeno Mstico, Madrid Trotta 1999, p. 470.

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considerados presas del demonio y Asia, tanto como Africa, Oceana y Amrica eran lugares muy remotos. Los primeros autores misioneros en nuestro continente llegan a considerar que las formas de convivencia de los indgenas son mejores que aquellas de la hispanidad que ellos representaban. Bartolom de Las Casas en Apologtica Histrica sostiene: Manifistese, pues, y queda clara la suficiencia y perfeccin de las repblicas, reinos y comunidades destas gentes, cuanto es necesario y conveniente para en las cosas temporales vivir a su voluntad y en abundancia dellas, y as conseguir el fin ltimo y felice de la ciudad o vida social, cuanto sin fe y verdadero cognoscimiento de Dios en esta vida se puede alcanzar, que es la paz, no deseaban acumular riquezas, tuvieron bien ordenadas repblicas, mtodos para administrar la justicia: los brbaros son los que destruyen las civilizaciones, como hacen los conquistadores espaoles4. Los telogos del siglo XX se han preocupado por el tema de la Misin. Son muchos los autores que lo han analizado. El cardenal de Lubac tom al respecto la idea del Cristianismo Annimo: tomando el lenguaje de la Biblia y de los Padres de la Iglesia, afirma que toda alma es naturalmente cristiana, ya que en el fondo de cada una brilla la imagen de Dios5. Esta sera la llamada posicin inclusivista. Que la gracia de Cristo acta fuera de la Iglesia visible, de su doctrina y de los sacramentos, es una verdad reconocida desde siempre, aunque a veces haya sufrido penosos eclipses. El afn misionero proviene entonces, del deber ser del Cristianismo, sobrenatural y trascendente a todo el esfuerzo humano. Contesta de este modo al axioma fuera de la iglesia no hay salvacin. Este axioma o verdad indiscutible, no tuvo su origen en los Padres, en el sentido que hoy muchos se imaginan, sino en situaciones muy concretas de cismticos, revueltas o traiciones6. No s si a nosotros nos gustara que nos consideraran miembros de otra religin o espiritualidad, annimos7.
4 Bartolom de LAS CASAS, Apologetica Historica, citado en AINSA F. (UNESCO), Los pobres y las teologas en la historia social y cultural de Amrica Latina, Instituto de Misionologa (Aachen), Paris, julio 1991. El Padre de Lubac cita aqu al telogo canadiense G.Baum: Concilium, 21 (1967)p.62. Como fue el caso del brahamn al que convirti S. Francisco Javier, quin le pidi por favor que lo mantuviera en secreto, ya que su caso era muy esotrico para sus hermanos hindes.

5 H.de Lubac: Paradoxe et Mystre de lEglise, Paris 1967. 6 7

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Leyendo los escritos especializados en el tema de la misin, es fcil estar de acuerdo con el cardenal Daneels, quien en un simposio de obispos europeos deca que los problemas actuales son ms bien filosficos que teolgicos, que hay un rechazo a toda metafsica, lo que trae como consecuencia la incapacidad del hombre moderno de pensar ms all del mundo emprico, lo que no slo hace imposible toda teologa, sino incluso, todo pensamiento autnticamente humano. Es el pensamiento autnticamente humano el que tiene que prevalecer. La misin tanto urbana como en general, apunta a la necesaria methanoia, esa conversin del corazn y del sentido con que nos mantenemos vivos y a travs de la cual podemos ayudar a vivir a otros, que se llevar a cabo tanto en el corazn del misionero como del misionado... al interior de una buena economa trinitaria que permita hacer germinar cualquier intento, por humilde que sea. El telogo africano Ngindu Mushete8, analiza la teologa misionera llevada a cabo en su continente, desde tres vertientes: 1. Aquella que convierte infieles; 2. La que quiere implantar a la Iglesia y; 3. La que hace nacer una Iglesia y la ayuda a crecer de manera que sea ella misma. No se trata de salvar almas, esto lleva a descalificar las tradiciones culturales y religiosas del pueblo africano, nos dice. La implantacin sera hacer una copia fiel de Occidente: es verdad que se predica el Evangelio, pero lo que es doctrina, liturgia, disciplina, organizacin y mentalidad no tienen nada de africana y eso da origen a comunidades cristianas paralizadas, sin iniciativa ni creatividad, con lenguaje prestado. Una vez que se haya penetrado la mentalidad y la cultura, la filosofa del pueblo por conquistar para la fe, habr que injertar el mensaje cristiano en el alma del proslito. Este sera el nico mtodo que d resultados duraderos. El mayor defecto de esta teologa de la adaptacin es el concordismo, que consiste en confundir la revelacin cristiana con los sistemas de pensamiento que han servido histricamente para expresarlo. Es por eso, nos dice el telogo Mushete, que un buen nmero de telogos africanos tratan de construir una teologa africana dinmica y crtica, contactndose ms estrechamente con la Biblia y la Tradicin, preocupndose al mismo tiempo de abrirse a los grandes problemas
8 Ngindu MUSHETE, Les Thmes majeurs de la theologie africaine, Paris, LHarmattan 1989, pp. 3161.

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africanos. Tiene que estar arraigada en su propia cultura, ser ecumnica, o sea abierta a la relacin con las diferentes religiones del mundo. Cita a Michel de Certeau: Dios se revela siempre rompiendo el velo del temploen las tensiones y en la mega-construccin de una comunidad humana. Es el mundo el gran sacramento de Dios. La tarea de la promocin humana, del Otro, es la primera piedra de la obra. Con el dinamismo de la esperanza y la creatividad de la caridad, podremos alejar el espectro de la miseria y la muerte siempre amenazantes. Esa es la dura realidad africana. La nuestra tambin. Jurgen Moltmann, en su Teologa de la Esperanza, nos recuerda que somos cada uno los misioneros-misionados los que debemos vivir en constante unidad con nosotros mismos, retirndonos de nuestras seguridades, viviendo cada momento en un kairos que nos lleve a adelantar el eschaton, donde el Seor es el caudillo que va delante de su pueblo, que reina en la medida en que lo conduce como pastor, que da instrucciones, otorga consejos y muestra el futuro querido por l9. Los derechos humanos son tambin de los mapuches Los Derechos Humanos constituyen un imperativo para la convivencia. Tal como los conocemos, proceden de una Declaracion Universal proclamada por la Asamblea General de Naciones Unidas el 10 de Diciembre de 1948. Son treinta artculos, entre los que destacan, para estos efectos: 1 Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. 2 Toda persona tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin
9 J. MOLTMANN, Thologie de lEsprance (Paris, Cerf, 1970),, p. 282; cita a M. Buber. Konigtum Gottes,1936. Para este escritor todo trabajo misionero es nachfolge, participar del servicio de Cristo por el mundo. op.cit. p. 352. Ver Chocs de cultures: concepts et enjeux pratiques de linterculturel. Edit.LHarmattan, Paris 1989. 398p.

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3 Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. 4 Nadie estar sometido a esclavitud ni a servidumbre 5 Nadie ser sometido a torturas, ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. 7 Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin, derecho a igual proteccin contra toda discriminacin que infrinja esta Declaracin y contra toda provocacin a tal discriminacin. 8 Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitucin o por la ley. Cmo construir una convivencia social en paz? Son sesenta los aos transcurridos desde esa Declaracin. Vincular los Derechos Humanos con el Bicentenario de la Independencia Nacional permite preguntarnos por la manera de construir sociedad en Chile, desde la perspectiva de la dignidad humana, aceptando la diversidad, respetndonos en la convivencia para desarrollarnos juntos como pueblo, laos del cual somos todos laicos o pobladores de igual jerarqua. El Concilio Vaticano II expresa iguales ideas de respeto a la diversidad. El decreto sobre la Actividad Misionera de la Iglesia subraya que la actividad misionera conserva hoy como siempre toda su fuerza y su necesidad (Ad Gentes 1,7). En una poca en la que se globalizan modelos de desarrollo y estilos de vida, al mismo tiempo que se producen tensiones en la construccin de identidades tnicas, nacionales, de gnero y generacionales, entre otras, hace necesario que la difusin del Evangelio cuente con la cooperacin de todos los fieles, los cuales, viviendo plenamente la vida cristiana, concreticen en la prctica el llamado a expandir y dilatar el Reino de Dios y llevarlo cuanto antes a plenitud. (AG VI, 35-36). El espiritu del don o pastoral: homo donator versus homo oeconomicus John Rawls en su libro Teora de la Justicia en 1971, hizo una apologa de lo que es justo, cmo se debe convivir en Estados-Providencia que supongan equidad a partir de los derechos y libertades bsicas, construidos a partir de la idea de

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un contrato de base. Desde esta perspectiva, el problema de la justicia distributiva no es insuperable: son las partes las que tienen que escoger principios mutuamente aceptables10. Para nosotros ese contrato se llama Alianza, acuerdo que trata de solucionar creativamente los desniveles, a no buscar slo el propio bienestar sino la justicia, esa sedaka con que tomamos contacto en nuestro primer ao de Teologa y en la que ahondamos al llegar a Etica Social. Justicia y Derecho, que de acuerdo a von Rad11, abarcan tanto nuestra propia relacin con Dios como con los dems, hasta en los asuntos ms mnimos, incluso con los animales y con el medio ambiente. Derecho o ms bien rectitud. En estos dos ltimos puntos - animales y medio ambiente - los mapuches nos pueden dar clases magistrales. Los canadienses han sabido componer sus diferencias con los pueblos originarios que habitan en su territorio, con un gran respeto por ellos, tal como lo subraya Charles Taylor en su libro Multiculturalismo, dndoles un especial reconocimiento. Otro canadiense, Jacques Godbout12, en su libro El don, la deuda y la identidad, sostiene que la identidad se ve afectada por el desequilibrio entre lo recibido y lo dado a cambio. Habla de angustia y alienacin de parte del favorecido. Cmo ayudar a nuestro homo oeconomicus para que pueda convertirse en homo donator? Cmo ayudar al hombre que necesita asistencia, para que salga de la angustia y alienacin? Godbout cita a Hannah Arendt: Mientras ms desarrollada est una civilizacin, ms exitoso es el mundo que ella ha producido, y mejor se sienten sus habitantes consigo mismos en el artificio humano, pero experimentan tambin ms resentimiento hacia todo lo que no han podido producir ellos mismos, hacia todo eso que se les ha donado simple y misteriosamente13.

10 Sobre este tema ver tambin, del mismo autor, el libro Justicia y Democracia de 1993. 11 Gerhard von RAD, Old Testament Theology, vol I. London 1989. (righteousness: 370 off., 414ff) 12 Jacques T. GODBOUT, El espritu del don, Los tiempos son difciles pero modernos dice un proverbio italiano aportado por Sloredijk (1983) El individuo moderno quiere que se le critiquen muchas cosas, pero por ningn motivo el ser ingenuo. 13 Ibd., p. 389.

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Lenguaje como herramienta de dilogo: enriquecedor para misionero y misionado Qu lenguaje sirve para transmitir la fe, para sembrar semillas del Reinado de Dios? Dietrich Bonhoeffer lo defini de la siguiente forma: No nos toca a nosotros predecir el da pero este da vendr en que de nuevo habr hombres llamados a pronunciar la palabra de Dios de tal modo que el mundo ser transformado y renovado por ella. Ser un lenguaje nuevo, quiz totalmente a-religioso, pero liberador y redentor como el lenguaje de Cristo... Hasta entonces, la actividad de los cristianos ser oculta y callada; pero habr hombres que rezarn, actuarn con justicia y esperarn el tiempo de Dios. Que t seas uno de ellos...El camino de los justos es como la luminosidad de la aurora, cuya claridad va agrandndose hasta hacerse pleno da (Prov.4,18)14. Uno de los sucesos ms significativos de nuestros tiempos es la manera en que se han multiplicado los contactos entre diferentes pueblos y culturas. Esa diferencia puede ser vivida de manera defectuosa, no tomando en cuenta los diferentes cdigos culturales, a los que slo se conoce de manera abstracta, de manera tal que se cae en el rechazo a la integracin, se instala en el egocentrismo, siendo indiferente frente a ese otro, o bien se le atribuyen diferentes taras insalvables. Puede que el excluido llegue a jugar el papel de chivo expiatorio de un exogrupo inferiorizado, contrapunto que hace que el endogrupo se sienta reafirmado y valorizado. A continuacin, el grupo mirado en menos experimenta la necesidad de revalorizarse a sus propios ojos. Estas reivindicaciones se pueden entretejer hasta el infinito. Las identidades polmicas pueden llevar una gran carga de agresividad. El ser originario puede llegar a significar un discurso mitificador, peligroso y violento. La confianza, el don y la integracin social de los mapuches son partes fundamentales para que el dilogo religioso-democrtico sea fructfero. La Encuesta de Caracterizacin Socio Econmica Nacional (Casen), es una encuesta de hogares representativa a niveles regional, urbano-rural y comunal. Iniciada el ao 1987, es considerada el mejor instrumento para orientar las polticas sociales. La ltima se realiz el ao 2009 y sus resultados ya estn disponibles. La informacin entregada por el Ministerio de Planificacin sobre los resultados de esa encuesta seala que es la Araucana, donde se concentra la mayor canti14 D. BONHOEFFER, Resistencia y Sumisin, 1983, citado por J.M. VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea, Sal Terrae 2002, p. 210.

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dad de poblacin indgena y sigue siendo la zona ms pobre del pas, seguida por Bio-Bio, Maule y Los Ros. Un estudio basado en esta encuesta muestra que ser indgena en la Araucana aumenta la probabilidad de ser pobre. Al mismo tiempo, los presos polticos mapuches llaman desde la huelga de hambre a sumarse a la lucha social, pero tambin al dilogo poltico con el gobierno y a la pacificacin. Para que ese dilogo lleve a la pacificacin es necesario tener confianza, es decir la esperanza firme que se tiene de una persona o cosa, segn la Real Academia de la Lengua Espaola. Confiar en alguien o algo, o en la verdad de una informacin, es creer en ella, es tener fe en lo que se espera que ocurra. La confianza es una especie de acto de fe en las personas y las instituciones que introduce seguridad y tranquilidad en nuestra vida cotidiana y en nuestra visin del futuro. Por el contrario, la desconfianza es falta de fe, es no saber claramente qu esperar, es sospechar que lo que se afirma no es verdadero. De all que la desconfianza y la inseguridad sean inseparables: se desconfa cuando no se tiene seguridad de que la interaccin vaya a tener el resultado que se espera. Por otro lado, la inseguridad crea desconfianza. Sin confianza en las personas, las instituciones o la regularidad de los procesos, no es posible la vida en sociedad. La confianza entre las personas es la base para construir la integracin social; la confianza en las instituciones polticas da legitimidad a la autoridad; la confianza basada en relaciones personales, reguladas por normas apropiadas y desarrolladas en un marco de confianza en el funcionamiento de las cosas permite anticipar acontecimientos salvficos ese kairs que podemos y debemos anticipar. Una de las fuentes de desconfianza es la visin individualista, utilitarista y racional que tiene el homo economicus. La ideologizacin de ese concepto ha sido internalizada no slo por los jvenes profesionales de estratos medios y altos, sino tambin por un amplio espectro de sectores sociales, algunos de ellos de origen mapuche. El Arzobispo de Concepcin y el Obispo de Temuco han ofrecido gestiones para lograr que los mapuches terminen su huelga de hambre. Como en otros pases, en Chile la confianza y las seguridades estuvieron mucho tiempo basadas en relaciones personales, reguladas por normas propias de cada grupo. El transcurso de nuestra propia historia y nuestra nueva integracin en una sociedad mundial han hecho obsoletas esas bases tradicionales de confianza social. Esta ltima debe ahora ser capaz de abarcar no slo a los que consideramos parte de nuestro grupo. Por lo mismo debe ser compatible con el pluralismo, la mayor diferencia-

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cin social y la autonoma personal. Ello supone desarrollar normas sociales que regulen las relaciones impersonales... tambin en los espacios pblicos. Exige la existencia de instituciones sociales y polticas confiables y, por ltimo, que no se dude de la honestidad de los miembros de esas instituciones. Podemos concluir. No hay vida social sin incertidumbre y, por lo tanto, sin inseguridad, riesgo y desconfianza. El estado actual de la sociedad mundial ha llevado a que ella haya sido llamada la sociedad del riesgo. Ms que un llamado a la aceptacin fatalista de lo inevitable, esa denuncia nos impone la exigencia de esforzarnos por aumentar la confianza social, sin la cual ninguna sociedad puede sobrevivir. Contar con una Patria, sera entonces contar con un lugar donde obtener el pan nuestro de cada da; el respeto que se nos debe y que le debemos a los dems y, por ltimo, donde todos podamos vivir con alegra... una vida buena. Isabel Margarita TRONCOSO

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10 Identidad religiosa en jvenes universitarios

Mara Adriana GONZLEZ F. Fernando LVAREZ C. Nancy CERECEDA R.
Enviado: 30 de Abril 2011. Aceptado: 01 de Junio 2011

1er Informe acerca de la Identidad Religiosa de los estudiantes de 1er ao, ingreso 2009, de la Universidad Catlica del Norte

Resumen En el presente estudio, se analiza la informacin recopilada a travs de la aplicacin de una encuesta facilitada por a la Universidad Catlica de Chile, utilizada para un estudio similar por la escuela de Psicologa y la Facultad de Teologa de dicha institucin. Esta encuesta consta de 86 tems de likert distribuidos en 9 dimensiones que son: Intereses y usos del tiempo libre, Actitudes sociales y polticas, Creencias y sentido, Identidad religiosa, Prcticas religiosas, Antecedentes de las creencias, Actitudes hacia grupos religiosos y no religiosos, Formacin universitaria, Antecedentes generales. El instrumento fue aplicado a 100% de los estudiantes ingresados a primer ao del periodo 2009 en la Universidad Catlica del Norte (Antofagasta). Los resultados fueron trabajados mediante un anlisis descriptivo multivariado, a partir del cual se construye el perfil de identidad religiosa en funcin de las principales prcticas, creencias y variables socioculturales de los alumnos encuestados. Se presenta aqu los resultados adquiridos. Palabras claves : Identidad religiosa prcticas religiosas formacin Universidad variables socioculturales.

Religious identity in university students. First report on the religious identity of first years students, entrance 2009, of the Universidad Catlica del Norte
Abstract In this study, we analyze data collected through the application of a survey provided by the Catholic University of Chile, used for a similar study by the School of Psychology and the Faculty of Theology at that institution. This consists of 86 Likert items in 9 dimensions: Interest and use of leisure time, social and political attitudes, beliefs and meaning, religious identity, religious practices, history of beliefs, attitudes toward religious and nonreligious groups, universitys formation, Background. The instrument was applied to 100% of students admitted to first year of the 2009 in the Universidad Catlica del Norte (Antofagasta). The results were worked by a multivariate descriptive analysis, in order to build the profile of religious identity in terms of major practices, beliefs and socio-cultural variables of the students surveyed. We show here the results. Key words : religious identity religious practices formation University socio-cultural variables

Introduccin Los cambios experimentados por la sociedad en dcadas recientes han influido en todas las reas del quehacer humano. La educacin no ha quedado exenta de sus influencias, menos aun lo concerniente a las vivencias religiosas de los jvenes. Ello motiv al Departamento de Teologa de la UCN sede Antofagasta a indagar en torno al perfil de ingreso de los estudiantes para aplicar estrategias de intervencin en su formacin, que le permita lograr el perfil de egreso de acuerdo al proyecto educativo institucional. La importancia de conocer las actitudes de los estudiantes radica en dos razones. En primer lugar porque influyen en el pensamiento social. Las actitudes a menudo funcionan como esquemas, marcos cognitivos que poseen y organizan la informacin sobre conceptos especficos, situaciones o acontecimientos1. De ello se desprende que estas actitudes pueden influir en nuestro pensamiento social, en nuestras conclusiones e inferencias. Por ejemplo, si se piensa que el aborto debe legalizarse, habr dos o ms posturas con argumentos igualmente vlidos para cada uno de ellos. La otra razn se manifiesta dado que, a travs de dcadas, los estudiosos sociales se han interesado por las actitudes, porque siempre han supuesto que influyen en el comportamiento. La Universidad Catlica del Norte, establece en su Plan de desarrollo Corporativo profundizar y difundir una lectura cristiana del acontecer social, poltico y cultural desde una perspectiva multidisciplinaria. El conocer al alumno a travs de sus opiniones en torno a aspectos determinantes del diario vivir, producto de sus esquemas cognitivos, permitir contar con informacin pertinente al tema y contribuir, segn sea el caso, a reformular, modificar y enriquecer algunas actividades tanto docentes como pastorales. El objetivo del presente trabajo estuvo centrado en construir un perfil sobre la identidad religiosa de los estudiantes que ingresan a la UCN, de manera que este diagnstico sirva para disear una poltica institucional de fortalecimiento de dicha identidad en su paso por la universidad.
1 Handbook of Social Cognition, Wyer y Scrull. 1994 , Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, New Jersey , U. S. A.

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Metodologa El instrumento Se aplic un cuestionario facilitado por la Universidad Catlica de Chile. Esta lo utiliz dentro de un estudio similar por la escuela de psicologa y la facultad de teologa de dicha institucin. Constaba de 86 tems de likert distribuidos en 9 dimensiones que son: Intereses y usos del tiempo libre Actitudes sociales y polticas Creencias y sentido Identidad religiosa Practicas religiosas Antecedentes de las creencias Actitudes hacia grupos religioso y no religiosos Formacin universitaria Antecedentes generales

El instrumento fue aplicado al 100% de los estudiantes ingresados en la Universidad Catlica del Norte para el primer ao del periodo 2009. La estrategia fue coordinar con las decanaturas y jefes de carrera el horario adecuado para la administracin del instrumento. Este se demoraba en ser contestado alrededor de una hora y media y el proceso de recoleccin de informacin tard un mes aproximadamente. El diseo metodolgico El diseo de la investigacin se centr en un estudio de carcter mixto, por ser de carcter cuali- cuantitativo y adems tiene tambin un carcter descriptivo e interpretativo. Es cualitativo porque busca conocer y comprender los significados de las actitudes, valores y comprensiones referidas a la identidad religiosa, que se manifiestan en los estudiantes de las diversas carreras de primer ao de la UCN, sede Antofagasta. Es un estudio de caso, porque se refiere a una realidad determinada: estudiantes de primer ao de la UCN. Interpretativo, porque busca conocer la percepcin de los estudiantes en torno a las variables presentadas.

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La muestra Como metodologa se utiliz una encuesta aplicada a 1200 estudiantes, equivalente al 100% de los mechones que ingresaron a la UCN, sede Antofagasta, en el ao 2009. Los resultados de sta fueron trabajados mediante un anlisis descriptivo multivariado, a partir del cual se construye el perfil de identidad religiosa en funcin de las principales prcticas, creencias y variables socioculturales de los informantes alumnos encuestados. De los mbitos en estudio, este primer informe presenta los resultados generales de las variables identidad religiosa, prcticas religiosas, etc., es decir, los resultados de las preguntas 39-56. Los logros especficos, por carreras, sern entregados y trabajados a nivel de cada decanatura y carrera respectiva. Resultados I. Identidad religiosa Preguntas 36-45 Son creyentes los estudiantes de primer ao de la UCN?

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Existe un alto porcentaje de alumnos que se definen como creyentes (F 683), siendo la religin catlica la que presenta mayores adherentes (232), seguido de los evanglicos con solo 27 preferencias (3,2%). Es significativo que ningn alumno se manifieste agnstico. Sin embargo, existe un porcentaje considerable (F 260) de alumnos que no contestaron. Estas tendencias son las mismas que se generan en diferentes mediciones realizadas por instituciones del pas. En el Censo del 2002 por ejemplo, el segmento de jvenes que se encontraban entre los 15 y 29 aos de edad, se declararon catlicos en un 79%, del mismo modo los jvenes que se declaraban evanglicos en el mismo rango de edad corresponda a un porcentaje de 15,4%. La poblacin que declar agnstica no constitua un porcentaje significativo.

De los informantes que se manifestaron como pertenecientes a un grupo religioso, todos ellos se sienten muy o totalmente identificados, muy comprometidos y sienten que la religin es muy importante en sus vidas (nota 7). Ratifican esta respuesta manifestando que su fe ha sido muy fortalecida, por las vivencias y experiencias adquiridas durante el pasado ao. Pesquisados el origen de los alumnos, se constat que la mayora de los estudiante de la UCN proviene de establecimientos de formacin religiosa. En la encuesta nacional de juventud 2009, realizada por el INJUV arroj como resultado que un 24,6% de los jvenes que cursaban estudios medios y universitarios manifiestan una alta confianza en le Iglesia Catlica como institucin.

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Consultados los catlicos acerca de su afinidad con alguna espiritualidad, en el tem nmero 38, no existe claridad respecto del conocimiento de los tipos de movimientos o grupos religiosos existentes al interior de la iglesia. Sin embargo algunos manifiestan que ha existido algn acercamiento a algn tipo de movimiento, pero que ste no lleg a ser una experiencia significativa por lo que no existira una consolidacin de la identidad religiosa. En la zona norte existe un fuerte sentimiento de devocin a la virgen Mara, el cual ha sido transmitido de padres a hijos, asistiendo a celebraciones que se organizan cada ao, no significando con ello participacin religiosa. Por eso, no debe llamar la atencin que los alumnos se sienten ms identificados con la espiritualidad mariana cuando se les presenta las distintas espiritualidades existentes en la Iglesia: franciscana, jesuita, mariana, marista, schonstatt, etc. Veamos ahora los diferentes tems: Pregunta N 39 Si te declaras evanglico, con cul de las siguientes iglesias cristianas te sientes ms identificado? Marca todas las que correspondan. En los alumnos que se declararon evanglicos, pareciera existir una escasa vivencia de la iglesia cristiana con la que se identifican. Esto queda demostrado al no especificar el tipo de iglesia. Sin embargo an cuando no se manifiestan identificados con ninguna iglesia cristiana, en las preguntas posteriores referidas a esta variable, los alumnos declarados evanglicos, de forma consistente, manifiestan su opinin manteniendo siempre la misma frecuencia de respuesta. Pregunta 40 Cul de las siguientes afirmaciones representa mejor tu opinin acerca de tus creencias religiosas? (Marca slo una) Afirmaciones acerca de creencias religiosas Frecuencia Estoy seguro que lo que hoy creo me 771 acompaar por el resto de mi vida No s si lo que creo hoy lo seguir creyendo en 430 el futuro % 60% 40%

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Debido a la etapa de desarrollo normativo de los alumnos, y por lo manifestado anteriormente existe congruencia entre los porcentajes y la posibilidad de mantener su creencia religiosa (60%) y de modificar o no su identidad religiosa (40%). Se debe considerar entonces que esta etapa es crucial para definir una postura religiosa ante la vida, porque esta etapa en si misma, es para consolidar identidades propias y sociales. Esta etapa se torna importante para definir estrategias y realizar intervenciones que busquen como resultados enriquecer el perfil de persona en formacin. Puesto que existe la apertura por parte de ellos al manifestar que no sabe si sus creencias sern las mismas en el futuro (40%). Pregunta 41 Independientemente del hecho de que seas practicante o no, te consideras una persona: A B C D Se considera una persona Muy Religiosa Religiosa Poco religiosa Nada Religiosa Frecuencia 0 744 457 0 % 0 62% 38% 0

A pesar de que en la pregunta 35, 262 alumnos declararon su identidad religiosa, aqu 683 se reconocieron como cristianos. Observamos que todos se declaran en algn grado religiosos, y esto nos obliga a reflexionar: Qu se entiende por ser religioso o cul es el concepto que los alumnos de primer ao tienen acerca de esto? Por otro lado, nos permite vislumbrar otra vez que su identidad religiosa est en formacin y que esta etapa es crucial para clarificar y definir conceptos y por lo tanto para realizar un acompaamiento espiritual que les permita consolidar la fe. Pregunta 42 En qu mbitos de tu vida influye ms tu religin, o tus creencias religiosas? Slo marca las alternativas que consideres ms importantes.

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a b c d e f g h i j k

Se considera una persona religiosa: Frecuencia 469 En tus relaciones de pareja En la forma que vives tu sexualidad 224 En tu proyecto de vida 258 503 En la eleccin de tus amigos En la eleccin de tu carrera 245 En el uso de tu tiempo libre 26 En tu orientacin poltica 0 960 En tu postura moral En todas las acciones de tu vida cotidiana 0 En las discusiones pblicas sobre temas valorices 267 En ningn mbito de tu vida. 232

% 15% 7% 8% 16% 8% 1% 0 30% 0 8% 7%

Las preferencias de los universitarios denotan una clara tendencia a la alternativa referida. Como vemos en este cuadro los estudiantes de primer ao relacionan la postura moral con los valores otorgndole la mayor frecuencia (960 = 30%). Existe discriminacin de la importancia que le asignan al desarrollo de las relaciones importantes y significativas de acuerdo a la etapa de desarrollo normativo en el que se encuentran, homologan intereses y se relacionan ms fcilmente con los pares que comparten sus posturas ante la vida (los amigos: 503 = 16%) y en sus relaciones de pareja (469 = 15%). Llama la atencin que la religin no tiene ninguna influencia en las acciones de la vida cotidiana (Letra I: 0%) como tampoco en la orientacin poltica (Letra G: 0%). Pregunta 43 Cun slidas son tus creencias religiosas? Muy dbiles 1 2 3 4 5 6 7 Muy slidas

La nota promedio en esta pregunta es = 4.8 Esta respuesta es congruente con la pregunta nmero 40, en ambas se manifiesta cierto gado de flexibilidad para modificar sus creencias y prcticas religiosas. La solidez manifestada por los alumnos dan cuenta de que se encuentran aun desarrollando su fe en las creencias que son la base de las diferentes religiones, esto concuerdan con la etapa del desarrollo humano actual, porque en la bsque-

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Artculos

da de la propia identidad ellos consideraran como importante el conocimiento y definicin de su fe. Pregunta 44 Has considerado alguna vez la posibilidad de ser sacerdote, religiosa, pastor, rabino u otra forma de consagracin religiosa? (marca slo una opcin) Si respondiste que Nunca lo he considerado, avanza a la pregunta 46 Se considera una persona Nunca lo he considerado S, lo pens, pero no muy en serio. S, lo consider seriamente y luego lo descart S, es una opcin que actualmente estoy considerando. e S, ya estoy consagrado(a) o en proceso de consagrarme a b c d Frecuencia 930 271 0 0 0 % 77% 23% 0 0 0

Considerar la opcin de estar consagrado a alguna forma de religin se expresa en un porcentaje significativo, (23%), dado que no existen programas sistemticos de acompaamiento en la bsqueda de vocaciones religiosas, por lo menos es la realidad de la segunda regin. Esto posiblemente demuestra tambin que, durante la infancia, adolescencia o en alguna etapa de su vida, han recibido la influencia de figuras cuya identidad religiosa ha sido atractiva para ellos, sin embargo tal opcin de vida no lleg a consolidarse. Pregunta 45 Cunto influyeron o han influido las siguientes personas o instituciones en tu inters por consagrarte a la vida religiosa? Nada 1 2 3 4 5 6 7 Mucho

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a b c d e f

Influencia por Consagrar Vida Religiosa Tu colegio Tu familia Tus amigos(as) Algn grupo religioso Una persona ya consagrada a la vida religiosa Haber vivido una experiencia mstica o espiritual

Promedio 3 4 3 4 4 4

En el cuadro anterior se puede distinguir que los estudiantes de primer ao han tenido diversas fuentes de influencia, pero que ninguna de ellas ha sido suficientemente consistente como para perdurar en el tiempo. Prueba de esto es que ninguna experiencia sobrepas el mnimo de puntaje.

II. Prcticas religiosas Preguntas 46-50 Pregunta 46 Si crees en Dios de qu modo te relacionas preferentemente con l? Slo marca las alternativas que consideres ms importantes. a b c d e f g h i Modo de relacin con Dios En la oracin en el templo A travs de la lectura y reflexin de la Palabra de Dios En los ritos religiosos En la oracin personal En el estudio y el trabajo En la solidaridad con los que sufren y son ms necesitados En la relacin de pareja y/o vida familiar En el compromiso social y poltico En cada una de mis acciones en la vida cotidiana 133 Frecuencia 120 26 0 969 245 259 198 504 232 % 4% 1% 0% 29% 7% 8% 6% 15% 7%

Artculos

j k l

En mis relaciones con cada persona En la naturaleza En la comunidad de creyentes a la cual pertenezco

241 491 0

7% 15% 0

En el cuadro anterior se puede observar que existen tres opciones importantes, la Oracin personal (29%); el compromiso social y poltico (15%) y la naturaleza (15%). Lo anterior va en directa congruencia con las respuestas anteriores, y es propio de la etapa de desarrollo psicoafectivo y normativo en el que estn. Las preferencias estn relacionadas con los objetos y las relaciones que son importantes para los estudiantes de primer ao. Es una etapa de afirmacin de su propia identidad, preocupacin mayor por lo personal que lo social. Aqu tambin llama la atencin la nula importancia de la comunidad (Letra L: 0%) y de los ritos (Letra C: 0%). Pregunta 47 Con qu frecuencia participas en ritos, ceremonias o actos relacionados con tu religin? una opcin) a b c d e f g h Frecuencia de Participacin en Ritos A diario Ms de una vez por semana Una vez por semana Una o algunas veces al mes Nunca o casi nunca Slo en algunas fechas religiosas especiales Slo cuando tengo problemas o necesidad de algo especial Slo cuando tengo ganas Frecuencia 259 26 245 0 671 259 0 0 % 18% 2% 17% 0% 46% 18% 0% 0%

Observamos que dichas respuestas son congruentes con la declaracin de la identidad religiosa (pregunta n 41) y por lo tanto, con la importancia que se le asignan a los ritos y la frecuencia con que se vivencian. La estadstica arroja tambin que un 46% no participa de ritos y que el 54% participa de forma activa. Esto

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es fcilmente comprobable, puesto que en la cultura del norte de nuestro pas, los jvenes disfrutan y viven dos de las fiestas religiosas ms importantes, como son la festividad de la Virgen de La Tirana y de la Virgen de Ayquina. Hasta hace una dcada, tambin esta participacin se haca patente en el mes de Mara, costumbre que ha ido en declive. Pregunta 48 Seala Con qu frecuencia has participado en el ltimo ao en las siguientes actividades religiosas? Ninguna Vez 1 Una Vez 2 Algunas Veces 3 Varias Veces 4

a b c d e f g h

Visitas a santuarios Caminatas, procesiones y romeras Actividades de grupos juveniles religiosos Misiones Grupos de oracin Grupos de lectura de textos sagrados Fiestas religiosas Grupos de reflexin

Promedio 1 2 2 1 1 1 1 2

Las alternativas de actividades presentadas en el cuadro anterior no son fcilmente asequibles para los estudiantes de primer ao de nuestra universidad, las letras A, D, E, F y G, corresponden a actividades que son escasas en nuestra ciudad y de difcil acceso en nuestra regin. Las alternativas B, C y H son actividades que no compatibilizan con las actividades universitarias en horario y espacios fsicos, teniendo en cuenta que al ingresar a una universidad, sta se convierte en prioridad tanto en la eleccin de actividades como en el establecimiento de relaciones sociales.

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Artculos

Pregunta 49 Con qu frecuencia rezas o haces oracin en cualquiera de sus formas? a b c d e Frecuencia de Rezo A diario Ms de una vez por semana Una vez por semana Una o algunas veces al mes Nunca o casi nunca Frecuencia 512 0 198 259 232 % 43% 0% 16% 22% 19%

En el cuadro anterior se observa la frecuencia del uso de la oracin como instrumento de comunicacin, vemos un porcentaje significativo que lo utiliza diariamente y a lo menos una vez por semana (59%), es decir en esta etapa de formacin de identidad religiosa, los jvenes en su mayora realizan estas prcticas de acompaamiento espiritual. Al ser una etapa egocntrica el estudiante optara por la prctica de este rito por ser fcilmente controlable por el mismo Pregunta 50 Cules son las razones que inspiran tus prcticas religiosas? Slo marca las alternativas que consideres ms importantes. a b c d e f g h i j k Modo de relacin con Dios Hacer la voluntad de Dios Ser consecuente con lo que pide mi religin Mantener una tradicin familiar Conocer gente nueva Ser solidario con otras personas Obtener ayuda de Dios Estar cerca de Dios Experimentar satisfaccin Sentirme valorado Crecer como persona Relacionarme con personas que tienen valores similares a los mos 136 Frecuencia 224 0 0 0 491 702 710 457 491 758 0 % 6% 0% 0% 0% 13% 18% 19% 12% 13% 20% 0%

CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. III, N 1

En el cuadro anterior, se presentan tres alternativas de suma importancia. La inspiracin de las prcticas religiosas en los estudiantes de primer ao de la UCN se basa en crecer como persona (Letra J: 20%), estar cerca de Dios (Letra G: 19%) y obtener ayuda de Dios (Letra F: 18%). Todo esto est relacionado con las respuestas anteriores y describe cmo los jvenes universitarios se identifican con las prcticas religiosas. Una vez ms se manifiestan el individualismo y egocentrismo propio de la etapa de desarrollo en la que se encuentran los estudiantes en estudio. Dentro de las respuestas nulas (con 0%), llama la atencin que la prctica religiosa no sea til a la hora de relacionarse con personas que tienen los mismos valores (Letra K).

III.- Antecedentes de las creencias Preguntas 51-56 Pregunta 51 Respecto de tus creencias y posturas frente a la religin: Cun importante es para ti que la gente conozca tus creencias religiosas o posturas frente a la religin? Poco Importante 1 2 3 4 5 6 7 Muy Importante

NOTA PROMEDIO = 5 Cun incmodo te sientes de revelar pblicamente tus creencias religiosas o posturas frente a la religin? Muy cmodo 1 2 3 4 5 6 7 Muy Incmodo

NOTA PROMEDIO = 4 Cuando alguien ha criticado tus creencias religiosas o posturas frente a la religin, las has defendido pblicamente? Nunca 1 2 3 4 5 6 7 Siempre

NOTA PROMEDIO = 4

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Artculos

Cun importante es para ti mantener tus creencias religiosas o posturas frente a la religin en el plano privado? Poco Importante 1 2 3 4 5 6 7 Muy Importante

NOTA PROMEDIO = 6 Los promedios representados en el cuadro anterior, dan cuenta de la postura de los jvenes acerca de la importancia que le asignan a lo que opinan los dems respecto de sus posturas religiosas y sus prcticas. Si se consideran el factor desarrollo normativo y los comportamientos que caracterizan a esta etapa, nos damos cuenta que existe congruencia ante estos promedios que demuestran rebelda y cuestionamiento propios del joven. Pregunta 52 Qu o quin ha influido ms en tus ideas o posturas religiosas actuales? Marca todas las que consideres importantes. a b c d e f g h Influencia sobre postura religiosa actual Mi familia Mi pareja Algn profesor(a) del colegio o liceo Personas consagradas a la religin (sacerdotes, pastores, rabinos u otro.) Algn profesor(a) de la universidad Amigos(as) Medios de comunicacin Libros o revistas Frecuencia 1175 245 259 258 259 483 232 259 % 37% 8% 8% 8% 8% 15% 7% 8%

Los jvenes refieren y confirman cun importante es el papel de la familia como agente de influencia en la postura religiosa (37%), el segundo lugar corresponde a los amigos, considerando que la etapa de desarrollo normativo de los jvenes validan mucho ms la opinin de sus pares por sobre otros agentes (15%), en el resto de las alternativas el porcentaje se distribuye por igual, (8%).

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Pregunta 53 Si estuviste en un colegio religioso, qu opinin tienes de la formacin religiosa que recibiste? Muy mala 1 2 3 4 5 6 7 No estuve en un colegio religioso

NOTA PROMEDIO = 6 En promedio los jvenes afirman que su formacin religiosa fue buena, (promedio 6). Tal resultado es significativo, puesto que los informantes valoran como buena su formacin religiosa, dado que por su edad lo frecuente es el cuestionamiento a dicha formacin. Pregunta 54 Si has participado o participas en un movimiento religioso, qu opinin tienes de la formacin religiosa que te ha entregado? No he participado en un movimiento religioso

Muy mala

NOTA PROMEDIO = 5 El promedio arrojado por esta pregunta demuestra que los jvenes perciben que su formacin religiosa por parte de distintas agrupaciones fue satisfactoria, (promedio 5), los alumnos no valoran de forma tan significativa la entrega religiosa por parte de las distintas agrupaciones. Es comn que en nuestra regin, la participacin de jvenes en distintas agrupaciones est dada por un activismo que no siempre est fundado en bases slidas religiosas ni de formacin personal, las razones de participacin se ven teidas por el hacer cosas y conocer a otros pares con intereses similares. Esto se da porque para el desarrollo de nuestra identidad social, desde donde nace la identidad religiosa debemos adquirir informacin que incluyan aspectos como el nombre, el auto concepto, la afiliacin poltica y por supuesto la afiliacin

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Artculos

religiosa, todo esto formar un conjunto de atributos que nos identificar como personas2. Pregunta 55 Cul es la postura de tu familia con respecto a la religin? a b c d Influencia sobre postura religiosa actual Frecuencia Comprometida con una religin 259 Religiosa, pero no muy comprometida 916 Indiferente a la religin 26 Contraria a la religin 0 % 22% 76% 2% 0%

El resultado arrojado por esta alternativa confirma una vez ms que la postura ante la religin de la familia de los jvenes en estudio en su mayora no son totalmente comprometidos con el mbito religioso, se definen como catlicos y cristianos a su manera. Por otro lado, y en congruencia con los resultados arrojados en las preguntas anteriores tenemos un porcentaje de jvenes que declaran que sus familias si son comprometidas con su religin. (22 %). En el ltimo censo realizado a la poblacin Chilena, el 80% de los Chilenos se declar catlico, sin embargo, basta acercarse a las parroquias e iglesias de nuestra ciudad para observar que tal nmero no se refleja en la asistencia a los ritos. Lo anterior puede significar que el ser catlico es parte de una experiencia que no llega a ser profunda y se funda en cumplir con una condicin o sacramento como el bautismo. Pregunta 56. Cules de las siguientes prcticas religiosas se realizan en tu familia? (marcar todas las que corresponda) Influencia sobre postura religiosa actual Rezar en conjunto Frecuencia 259 % 9%

Baron, Robert . y Byrne, Donn, Psicologa Social, Prentice Hall Iberia, Madrid, 1998.

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CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. III, N 1

b c d e f g

Ir juntos a misa/ceremonias o ritos religiosos (en forma regular) Celebrar las principales fiestas religiosas de cada ao Hablar en casa de temas religiosos Lectura de textos sagrados Tener en casa smbolos religiosos (crucifijos, imgenes, etc.) No tenemos prcticas religiosas en mi familia.

259 758 702 457 526 0

9% 26% 24% 15% 18% 0%

Las tres principales prcticas religiosas indicadas en esta pregunta conforman las costumbres religiosas de nuestro norte chileno caracterizado por la adhesin y participacin de dos fiestas religiosas como son las fiestas de La Tirana y de Ayquina. Esto queda de manifiesto en las bajas de asistencia en los establecimientos educacionales pertenecientes a esta regin, y el aumento de licencias y permisos de trabajo para poder asistir a estas celebraciones. Todo esto va de la mano del uso de smbolos religiosos (18%) y por lo tanto, de hablar en casa de temas religiosos (24%) Conclusiones Toda la informacin anterior determina que la variable IDENTIDAD RELIGIOSA se constituye en un objetivo de trabajo futuro. Adems confirma que este estadio es crucial en la consolidacin de la identidad de los alumnos al ingresar a la universidad y que por lo tanto, debe ayudar a determinar el perfil de nuestros futuros profesionales. Todo esto justifica la importancia de un acompaamiento con una presencia fuerte que se constituya en vivencia fundamental para el futuro. Para entender mejor esta variable, la definimos como identidad religiosa por ser un elemento de autoreconocimiento individual y colectivo que reafirma un valor y sentido de pertenencia basado en cierto tipo de smbolos, creencias y de contacto con lo sagrado; a la vez esa identidad requiere ser reconocida por los dems sujetos, instituciones y grupos con los que se interacta para existir social y pblicamente. La identidad tiene que ver con la idea que tenemos acerca de quienes

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Artculos

somos y quines son los otros3. Implica por lo tanto, hacer comparaciones entre las gentes para encontrar semejanzas y diferencias entre las mismas4. Si seguimos la lnea de esta investigacin, vemos que debemos dar importancia a esta etapa del desarrollo en la que se encuentran nuestros alumnos. Ellos definieron a cabalidad el tono de sus respuestas. Adems el anlisis cuantitativo y cualitativo de esta primera aproximacin de los resultados permite visualizar el camino a seguir. Dentro de los datos obtenidos en esta primera parte del estudio, los jvenes estudiantes de la UCN reconocen por s mismos que se encuentran en una etapa de crecimiento intelectual y espiritual. De esta manera se muestran abierto a posibles cambios de ideas y creencias sobre todo en el mbito religioso. Esta realidad es comn entre los jvenes catlicos y evanglicos. El 40% de los encuestados se manifiestan indecisos en torno a la permanencia de sus creencias, lo que ratifica la poca solidez de las mismas al dar una ponderacin de nota 4.8. Para la mayor parte de los jvenes, su creencia se encuentra influida mayoritariamente en su postura moral (30%), en la eleccin de sus amigos (16%) y en sus relaciones de pareja (15%). Respecto a las personas o instituciones que han influido ms en su vida o en una posible opcin religiosa, no se aprecia un liderazgo significativo de ninguna de las alternativas propuesta por la pregunta. Referente a sus prcticas religiosas, la alternativa que ms se practica es la oracin personal (29%), luego viene el compromiso social y poltico en un 15% y en la naturaleza en un 15%. Si nos referimos a la frecuencia de participacin en ritos o ceremonias, la respuesta es nunca o casi nunca (46%). Si mencionamos especficamente la frecuencia con que se realiza la oracin a diario o una vez por semana es un 59% y el motivo que inspira estas practicas religiosas es el crecer como persona (20%), obtener ayuda de Dios (18%) y estar cerca de Dios (19%). En los antecedentes de las creencias, la tendencia es que los jvenes estudiantes de la UCN prefieren mantener de forma privada sus creencias y tendencias religiosas, evitando manifestaciones pblicas al respecto. Al ser consultados acerca de la formacin recibida respecto de las creencias religiosas por sus establecimientos educacionales, ellos lo califican como bueno (nota 6). Acerca de la
3 4 Gilberto Gimnez, Culturas e identidades en, Revista Mexicana de Sociologa, Mxico, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, p. 85 Ibd., p. 34.

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misma consulta pero esta vez respecto de la formacin recibida por movimientos religiosos, sta es calificada como satisfactoria (nota 5). La familia es un factor influyente importante en la formacin de las creencias y posturas religiosas (37%); la percepcin que se tiene de ella, es que es religiosa pero no muy comprometida (76%) Cristianos a su manera. Adems, es el punto de encuentro en donde se aglutina a los miembros para las celebraciones de las principales fiestas religiosas, es en donde se conversa de temas religiosos y se comparten smbolos religiosos. En resumen y para finalizar, nuestra encuesta refleja lo que conocemos, por otra parte, de la psicologa y de la religiosidad de los jvenes universitarios. Sobre todo, nos presenta un desafo y nos llama a trabajar. La Universidad debe contribuir al desarrollo de la persona, de la sociedad y de la herencia cultural de la comunidad5. Para eso, busca formar profesionales que participen activamente en la sociedad personas ntegras, innovadoras y emprendedoras, comprometidas desde su vocacin social, la cual se traduce en conductas solidarias y de servicio con su entorno6. Es decir, la Universidad debe desarrollar aquellas capacidades especficas de la profesin y adems aquellas competencias genricas que aseguran un actuar profesional exitoso y con vocacin social7. Mara Adriana Gonzlez Ford Doctora Ciencias de la Familia Fernando lvarez Castillo Magster en Economa Nancy Cereceda Ramos Psicloga UCN - ANTOFAGASTA

5 6 7

UCN: Nuestra Misin. UCN: Nuestra Visin. Proyecto Educativo UCN.

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11 Recensin. Cincuenta aos de historia de chile, vistos desde la Revista Mensaje

Volumen II. La Construccin de la sociedad no deseada
Dra. Eva REYES

I. Introduccin Este libro de 568 pginas corresponde al segundo volumen del proyecto titulado Cincuenta aos de Historia de Chile vistos desde la Revista Mensaje. El cual, pertenece a un trabajo interdisciplinar de acadmicos de nuestra Universidad Catlica del Norte. Como afirma el Dr. Jos Antonio Gonzlez en la introduccin general del primer volumen fue al cobijo de la naciente Direccin General de Pastoral y Cultura Cristiana que se plante la idea de un proyecto interdisciplinario que abarcase las reflexiones de la Revista Mensaje a la Historia de Chile. As se gestaba un primer volumen, que comprenda los perodos desde 1951 a septiembre de 1973, titulado: De la sociedad tradicional a la construccin de la sociedad nueva. Editado en noviembre del ao 2008. La investigacin tuvo presente tres aspectos1: 1. La Historia de Chile y lo que trat la Revista Mensaje en esos aos, debiendo ser seleccionado y agrupado. La centralidad estaba dada por los acontecimientos vividos en Chile y que haban impactado al pas 2. Fidelidad a la exposicin y nica fuente: la Revista Mensaje. 3. Respeto a las diversas metodologas de trabajo, cuidando cierta formalidad.

Este trabajo se inserta en la Presentacin del libro: Cincuenta aos de Historia de Chile, visto desde la Revista Mensaje: Vol. II, La construccin de la sociedad no deseada. Editores: Padre Jorge Velsquez San Juan. Erika Tello Bianchi. Coordinador de la obra: Jos Antonio Gonzlez Pizarro. Autores: Andr Hubert Robinet S.J. Ignacio Seplveda del Ro. Rubn Gmez Quezada. Jos Fernando Vial Valds. Marcelo Lufin Varas. Ediciones Universitarias, Universidad Catlica del Norte, 2010.El libro es de responsabilidad de la Direccin General de Pastoral y Cultura Cristiana. Esta presentacin se realiz en la UCN el 14 de abril de 2011. Cf VVAA., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. I, p. 12.

Con este trabajo se recogera la marcha de la sociedad Chilena, a partir de los temas polticos, econmicos, culturales, filosficos y teolgicos de los cuales se haca eco la Revista Mensaje2. El segundo volumen-que hoy nos convoca- comprendi los perodos desde el ao 1973 hasta el ao 2000, portando el ttulo: La construccin de la sociedad no deseada. El texto se encuentra estructurado en los siguientes ejes temticos y explicitados en el siguiente orden: 1. El Padre Andr Hubert s.j., Doctor en Teologa, Director del Depto. de Teologa y Vice Gran Canciller de nuestra Universidad, abarc los temas teolgicos-eclesiales y religiosos-pastorales. 2. Jos Antonio Gonzlez Pizarro, Doctor en Historia, acadmico de nuestra Universidad desarrolla la temtica socio-poltica y el contexto internacional. 3. Ignacio Seplveda del Ro, Magster en Filosofa y Licenciado en Teologa, present lo referente a la filosofa y la tica. 4. Rubn Gmez Quezada, Magster en Comunicacin Social, Director de la Revista Tercer Milenio de la UCN, elabor lo vinculado a los Medios de comunicacin social, la literatura y las artes. 5. Jos Fernando Vial Valds, Doctor en Economa y Vicerrector Econmico de nuestra Universidad, junto al acadmico del Depto. de Economa, Dr. Marcelo Lufn Varas se encargaron de la parte econmica. II. El texto en particular El texto se abre con una breve Introduccin que explica el propsito de esta extensa elaboracin en torno a los Cincuenta aos de Historia de Chile vistos desde la Revista Mensaje. Como se trata de un trabajo interdisciplinar, confluye la mirada,

Cf VVAA., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. I, p. 12.

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el anlisis y diversas perspectivas que dejan entrever una hebra comn: el perodo de los aos 1973 al ao 2000. El escenario de nuestro pas se encuentra marcado a partir de Septiembre del ao 1973, con el cual se derrumbaba una historia democrtica; el pas se fracturaba y el futuro para muchos se presentaba incierto3. Desde este lugar confluyen varias opiniones que subrayarn el rol decisivo de la Revista Mensaje, en su misin de ser testigos de la Verdad encarnada que han debido, necesariamente tocar el momento poltico4. En una primera seccin el Padre Andr Hubert s.j., desarroll los temas teolgicos-eclesiales y religiosos-pastorales. El itinerario de este estudio en general, contiene los tiempos de dictadura y de la reconstruccin nacional5. La poca se dividi en tres partes: la primera, recoge el perodo 1973-1980: tiempo de la dictadura en toda su dureza: 1981-1990: tiempo de la dictadura a la esperanza democrtica y 19912000: el tiempo de la difcil reconciliacin6. Comienza su artculo presentando la carta del P. Alberto Hurtado al Vice provincial de Chile, donde solicita abiertamente la creacin de la Revista Mensaje7. El Dr. Hubert subraya el rol orientador de la Revista. El trabajo se ha dividido en varios apartados. Comienza por el eclesiolgico, donde en forma detallada expone las diversas reflexiones de la Revista Mensaje y el panorama general de la Iglesia: subraya el aporte del Concilio a partir del concepto Pueblo de Dios. Es el tiempo en el cual los Obispos dejan sus palacios, hay varios

3 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 16. 4 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 16. 5 6 7 Cf. AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 15. Cf. AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 15. Con fecha 2 de diciembre del ao 1950 el padre Alberto Hurtado escriba desde su puo y letra al P. Alvaro Lavn: urge la publicacin de una revista de vuelo. Finalidad: la formacin religiososocial-filosfica. El llamado: Orientar!, ser el testimonio de la presencia de la Iglesia en el mundo contemporneo. La revista no sera de carcter literario, ni tampoco piadoso, sino ms amplia de orientacin... Hay Obispos que la desean, La Conferencia Episcopal alent el proyecto. Hay numerosos seglares que colaboraran con gusto... El P. Alberto Hurtado escribe: La revista Ha sido bautizado Mensaje, aludiendo al Mensaje que el Hijo de Dios trajo del cielo a la tierra y cuyas resonancias nuestra revista desea prolongar y aplicar a nuestra patria chilena y a nuestros atormentados tiempos Cf AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 12.

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sacerdotes asesinados, nace la teologa de la liberacin y Medelln contribuye a crear conciencia entre los cristianos que su fe exige asumir un compromiso social. Inmediatamente, el Dr. Hubert hace referencia a la teologa en general, los temas han sido desarrollados desde los contenidos ms especulativos a la teologa prctica. Desde este lugar se reflexiona e interpela la misma teologa sobre su quehacer y mtodo, subrayando el referente dialogal. Puebla ser ocasin de una profunda reflexin que permitir mirar al mundo y nuestra Iglesia. A partir del segundo perodo se enfatiza el espritu del Concilio, que fue una fiesta, un proceso de descubrimiento de la colegialidad y de aprecio al mundo. Posteriormente la reflexin teolgica ha de mirar los desafos de la evangelizacin y su contexto: la modernidad8. Un tercer ttulo presenta el esfuerzo por hablar sobre la reconciliacin. En esta lnea los Obispos de Chile tendrn un rol importante para dialogar sobre la reconciliacin en nuestro pis. La gran pregunta emergente es Dnde estn, pues La tortura recrudece en Amrica Latina. Profundos acontecimientos nos siguen marcando. Los desaparecidos de Yumbel, Lonqun sigue en la memoria, as como el Cementerio General y el patio 29 donde reposan detenidos-desaparecidos9. Revista Mensaje denuncia que la Iglesia es perseguida, surge el temor, consecuencia de la doctrina de la Seguridad Nacional que ve al enemigo marxista en todas partes. A partir de 1991-2000 se mira hacia la recuperacin de la democracia y los desafos que ello conlleva: las vctimas, las ofensas. Surge el tema del perdn en la Iglesia y las violaciones de los derechos humanos queda como una herida abierta. Consecutivamente el Dr. Hubert aborda lo contingente a la Pastoral, el acento se promueve en relacin a la evangelizacin de las culturas. Puebla sigue empapando el ambiente, los temas de denuncia de la realidad social, de injusticia estructural y especialmente de la pobreza se encuentran sobre el escenario. La Revista Mensaje se hace eco de reflexiones en torno a la familia, la liturgia, el fervor religioso. A continuacin se acenta una reflexin en torno al laicado: su misin... hay una mirada crtica frente a la Iglesia jerrquica. La dicotoma jerarqua laicado persiste. El tercer perodo se abre con Santo Domingo. Lo distintivo de la Iglesia es la nueva evangelizacin, promocin humana y cultura. En un cuarto ttulo denominado Espiritualidad, se afirma la centralidad de Cristo, donde la fe ayuda al hombre a ser hombre. La experiencia de Cristo dice relacin a

8 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 141. 9 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 92.

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vivir los tiempos de solidaridad e incluso el martirio. Se medita sobre las Bienaventuranzas, la vida espiritual del laico y su accin poltica. Un quinto apartado hace referencia al tema de la Doctrina Social de la Iglesia, como un pensamiento crtico. La Revista Mensaje advertir sobre los peligros del totalitarismo y la tecnocracia. Se manifiesta una Iglesia cercana al mundo laboral, a los trabajadores. Los obispos hablarn sobre la evangelizacin y los derechos humanos. Hay una mirada orientadora a las grandes encclicas como Rerum Novarum. Los pobres no pueden esperar! Con Laborem Exercens Juan Pablo II reafirmar que el hombre es primero. Se advierte el peligro de la globalizacin. Por ltimo se indican los hroes, figuras prominentes de la Iglesia universal o local, ellos son los mrtires y los perseguidos. En el Chile de esta poca la figura del cardenal Ral Silva Henrquez ser relevante, varias veces la Revista Mensaje presentar defensas del Cardenal. La Iglesia Chilena y varios obispos por ser objeto de crtica, sern tambin parte de nuestros hroes. La imagen del P. Alberto Hurtado crece en este perodo, a los 40 aos de su muerte Revista Mensaje ofrece un nmero especial. En sntesis, esta primera parte de la investigacin responde a una elaboracin pormenorizada de los acontecimientos teolgicos-pastorales en la Revista Mensaje, son 185 pginas de desarrollo que dan muestras de un trabajo exhaustivo, detallado, que a instantes sacrifica su visin de conjunto. Sin embargo, estos mismos detalles nos permiten acercarnos al valor de los hechos acontecidos. La segunda parte del texto realizada por el Dr. Jos Antonio Gonzlez Pizarro, indaga el tema: Poltica, sociedad y relaciones internacionales en el ltimo cuarto del Siglo XX. Su investigacin la divide mediante tres captulos, subdivididos stos a su vez en dos temticas que convergen y a la vez permiten profundizar lo expuesto generalmente. Comienza con el captulo I denominado La fisonoma del rgimen militar en los aos de represin total: 1973-1980. Esta investigacin se abre con la visin que circul en la Revista Mensaje de lo acontecido el 11 de septiembre del ao 1973. Advena la nueva Junta Militar cuya ideologa que les animaba era el nacionalismo, rechazando las ideas polticas forneas y concretamente el marxismo. La Revista Mensaje se haca eco bajo el ttulo Pronunciamiento militar sobre la situacin acaecida. El Dr. Gonzlez coloca de relieve los principales aspectos que van tejiendo el entramado social poltico: La creciente inflacin, la huelga indefinida de los gre-

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mialistas, la difcil situacin econmica, la disciplina laboral resquebrajada, legalidad del Gobierno10, etc. En este escenario La Revista Mensaje coloca de manifiesto la difcil tarea del retorno a la democracia, ms las dificultades polticas-econmicas de la poca junto al miedo11. A esto se suman los desalentadores resultados de poltica externa12. A los seis aos del 11 de septiembre de 1973, la Revista Mensaje constataba la no existencia de una institucionalidad en la bsqueda de hacer un nuevo pas...el rgimen militar desmontaba la organizacin social y democrtica que Chile haba construido desde dcadas. El segundo captulo denominado: La institucionalidad autoritaria, la reaccin ciudadana y el triunfo hacia la democracia: 1981-1989, despliega su inters en el ambiente ciudadano tras el Plebiscito de 1980. El General Pinochet estrenaba una institucionalidad autoritaria el 11 de marzo, por un perodo de ocho aos ms. Entonces, se daba paso a una dictadura constitucional, que versara en un sacrificio permanente de los muchos derechos bsicos de la ciudadana13. La seguridad que se deseaba cautelar por medio de las fuerzas policiales mostr prontamente su hipocresa con la muerte de Eduardo Frei Montalva y posteriormente el asesinato de Tucapel Jimnez. En efecto, Revista Mensaje va transmitiendo un pas que desea colocarse de pie, no rendirse frente al miedo y que paulatinamente comienza a exigir sus derechos. Sin embargo, la situacin se polarizaba entre quienes no aceptaban lo que se les estaba imponiendo y un gobierno que segua con su decisin de continuar hasta el final14. Revista Mensaje con fecha noviembre de 1988 titulaba Una voz profunda se oy en relacin a la alegra que llev al pas a votar en paz y en conciencia. El triunfo del NO cambiaba el escenario poltico nacional15. En el tercer captulo el Dr. Gonzlez desarrolla El retorno a la democracia y la primera dcada concertacionista, fija el comienzo de una nueva poca a partir del 11 de marzo de 1990, con la asuncin de la Presidencia de la Repblica Patricio Aylwin Azcar. Se suceden varios acontecimientos: hallazgos de osamentas, evidencia de los horrores de los DDHH indicaban la magnitud de la tragedia que
10 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 200. 11 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 207. 12 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 208. 13 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 257. 14 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 260. 15 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 267.

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instaron a plantear polticas para cerrar las heridas. El informe de la Comisin Verdad y Reconciliacin develaba lo oculto de un pasado doloroso. El asesinato del senador de la UDI Jaime Guzmn era un desafo a la poltica de apaciguamiento que viva el pas. Con el triunfo de Eduardo Frei Ruiz-Tagle el 11 de diciembre de 1993 comienza lo que ser por varios aos la tnica de una coalicin de gobierno que sucede a otra. Los acontecimientos que acaecen son analizados por el Dr. Gonzlez en una lograda sntesis en base a la descripcin de La sociedad de consumo y la huella indeleble del neoliberalismo16. En sntesis, el autor en 108 pginas nos ofrece un acertado marco de referencia, que nos posibilita un anclaje especializado a los hechos, pues ha desplegado en una afinidad de ideas, un anlisis a la realidad en su conjunto socio-poltico y el contexto internacional. La tercera parte del texto ha sido realizada por el Magster en filosofa Ignacio Seplveda del Ro, quin despliega las reas de filosofa y tica. Su investigacin se titula La poca en que Chile se quebr: la urgencia de una tica viva y comprometida. Desde este lugar su reflexin denota el inters sobre el pensamiento filosfico de la Revista Mensaje. Reconoce ciertas deficiencias de Mensaje a la hora de tocar el tema filosfico. El Mg Seplveda afirma: pocos artculos, mucho tomismo, cierta incapacidad de acoger el pensamiento distinto, pero concluye que en definitiva, la Revista Mensaje parte siendo una revista que se atreve a confrontar, con bastante seriedad, la fe con las ideas del mundo moderno desde una mirada ms apologtica17. Su propuesta de trabajo se perfila en torno a la tica. Explica el trasfondo de esta bsqueda: Cules son las razones para esta decisin? Por lo menos dos: en principio se debe a una razn de demarcar ms el tema, de precisar, para sacar mayor provecho a la reflexin. Pero hay una razn ms importante: la situacin vivida en el pas durante estos aos -golpe militar, dictadura, violacin a los Derechos Humanos, crisis econmica, retorno a la democracia, etc.- exigi una fuerte reflexin tica para defender ciertos valores considerados fundamentales al momento de construir una sociedad humana que respetara la vida, buscara la solidaridad, con libertad y, finalmente fuese democrtica18. El centro del pensamiento del Mg Seplveda, gira en torno a un preguntar y un reflexionar tico, la filosofa moral. En efecto, Revista Mensaje comparte esta mirada
16 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, pp. 292ss. y 304ss. 17 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 311. 18 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 312.

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en cuanto reflexiona pues, se define catlica, propugna los valores del evangelio. Al parecer del autor- se trata de un intento honesto que no invalida su pensamiento. Los temas que aborda fueron centrales en la vida del pas y de la Iglesia. El primero dice relacin al de los Derechos Humanos, su sistemtica violacin por parte de la Dictadura Militar hizo urgente su denuncia y reflexin. El segundo tema toca las relaciones entre economa y tica, no se puede olvidar que durante los aos de Dictadura en Chile se impuso un nuevo modelo econmico que repercuti fuertemente en los ms pobres. Unido a este punto desarrolla posteriormente aquello que versa sobre la Doctrina Social de la Iglesia y la bsqueda de justicia y solidaridad. Por ltimo hace referencia al tema de biotica pertinente al avance tecnolgico y de las ciencias. El Mg Seplveda realiza una sntesis bien lograda en un trabajo de 55 pginasde los elementos que constituyen esta reflexin, en una exposicin ordenada, bien tematizada. Penetra agudamente desde la misma crtica para realizar preguntas que an quedan pendientes para la Revista Mensaje, -a su juicio- no suficientemente trabajadas en torno a la reflexin tica de la nueva sociedad surgida del retorno a la democracia. La cuarta parte del texto se la debemos a Rubn Gmez Quezada, Magster en Comunicacin Social, quin elabor lo vinculado a los Medios de Comunicacin Social, la literatura y las artes. La investigacin lleva el ttulo: Revista Mensaje en el complejo retorno a la democracia: Los clsicos regresan en el torrente de un set de utileras, los bits y la convergencia multimedial. Un ttulo sugerente que se ir abriendo paulatinamente en la lectura amenizada del texto. Como lo enuncia en su introduccin, su trabajo obedece a un esfuerzo hermenetico donde aparecern las grandes ideas y tambin los grandes miedos del perodo ms traumtico y convulsionado de la historia nacional19. Desde este referente, el presente anlisis se volcar a los tiempos de la cultura audiovisual y la fuerza del cono, enfrentados en un escenario poltico de un pas herido y profundamente dividido. El Mg. Gmez expondr el sntoma de una prensa chilena, que en l entonces, fomenta la pasividad que se desarrolla con falta de iniciativa y da cuenta de una pobre energa creadora20. Revista Mensaje, se dedicar a analizar hacia dnde va
19 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 369. 20 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 373.

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la televisin chilena. Estos temas hacen pensar sobre La cultura en casa21, que dice relacin a un cmodo estancamiento a nivel de las publicaciones culturales, a grandes brochazos, el aspecto cultural dentro de la prensa est construido slo por el espectculo y la diversin22. A partir del ao 1975 los artculos sobre medios de comunicacin desaparecen desde el mbito de la discusin terica, puede apreciarse un aplastamiento de una concepcin de pas, por sobre la otra. No obstante, este perodo da cuenta del inusitado xito de un conjunto que fusiona los charangos y las quenas con la msica clsica: Barroco andino, expresin musical que levanta crticas y polmicas. Desde este escenario Gmez analiza el cine y los des-encuentros de Monseor Carlos Camus con los corresponsales extranjeros23, en el caso de los miristas prfugos. En efecto, ser Revista Mensaje, la destinada a sealar que existe una campaa para dividir a la Iglesia Catlica. La Revista-paulatinamente- ir realizando en su ejercicio, un vnculo ms estrecho a la tarea de la Iglesia24. Los acontecimientos se suceden: requisicin de la revista Ercilla, clausura de radio Balmaceda, relegacin de Belisario Velasco...el ambiente da cuenta de la actual situacin de emergencia que vive el pas. La TV se masifica y se constata la falta de anlisis con una clara tendencia a generalizar, diluir, simplificar, frivolizar... nota de ello es la gran cantidad de teleseries de contenidos pobres que constituye el grueso ofrecido a las mujeres25. El exilio dar cuenta sobre la novedosa creacin literaria, el canto nuevo y otras materias. En efecto, el silenciamiento de cientos de detenidos, haca sentir el silencio, la censura de los medios de comunicacin. Revista Mensaje, reflexiona sobre la labor del periodismo, en cuanto a ensear a mirar los acontecimientos en su dinmica de liberacin y humanizacin26. La editorial reclama que el pas necesita informacin en todos los mbitos, El dao que sufre una sociedad impedida de expresarse es enorme27. Con la llegada de la democracia el pas se encontr con un pblico deseoso de ver nuevo cine despus de tantos aos de dictadura. Numerosos filmes estuvieron en
21 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 375. 22 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 375. 23 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, pp. 382 y 383. 24 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 387. 25 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 391. 26 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 439. 27 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 440.

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exhibicin, se produjeron mesas de trabajo, dilogos, encuentros artsticos, polticos y culturales28. En el inicio del tercer milenio se constataba la abundancia de artculos sobre cine, literatura, teatro, la cultura y los relacionados con televisin. De especial anlisis ser la convergencia comunicacional29 que se preocupa de analizar los avances que tiene actualmente en el mundo y Amrica Latina el fenmeno donde convergen la economa, las telecomunicaciones, la informtica y el audiovisual. En sntesis, estamos frente a un cuidadoso trabajo, de ritmo gil del Magster Gmez, que en el recorrido de 171 pginas, - nos lleva al convencimiento que los medios de comunicacin social, la literatura y las artes, tienen memoria. La quinta parte del texto se la debemos al Doctor Jos Fernando Vial Valds, Doctor Marcelo Lufn Varas y el estudiante Juan Daniel Soto, quienes desarrollaron en un trabajo en conjunto, lo concerniente al mbito econmico. Su investigacin se titula: Protagonistas, contenidos y lneas temticas de artculos en el mbito de la economa. Esta investigacin abarca los perodos de Revista Mensaje desde 1973 a 1990, quedando en deuda los ltimos diez aos de historia de Chile. Los antecedentes de la investigacin permiten precisar el mbito de trabajo, su mtodo y pretensin. Pues bajo este perodo se ha privilegiado identificar las grandes conversaciones y temas centrales que surgieron en la Revista Mensaje en torno a lo econmico. En efecto, los autores reconocen la mirada parcial de este trabajo: esta opcin introduce una serie de sesgos y dejar una inevitable sensacin de falta de profundidad en el tratamiento de los grandes temas... pero al mismo tiempo y como compensacin a estos claros defectos- se espera que el mtodo proporcione una visin global de los grandes temas y problemas discutidos, y desde all sirva de gua bsica para iniciar nuevas exploraciones hacia lo ms detallado y relevante en los diferentes contenidos identificados30. Afirmacin que a mi juicio- slo queda como pretensin. La forma de trabajo se acot a prcticas bibliomtricas y de anlisis de contenido de los discursos subyacentes. Los artculos fueron agrupados en tres grandes subperodos histricos: 1973 a 1978, en el cual se introducen drsticas polticas de estabilizacin de precios, de liberacin del comercio y se introducen una serie de reformas estructurales en el orden econmico31. Luego se analiza el perodo entre 1979
28 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 466. 29 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 531. 30 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 543. 31 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II., p. 545.

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a 1984, marcado por elementos asociados a la profundizacin de reformas institucionales y luego la crisis econmica. Finalmente se analiza el perodo desde 1985 a 1990 marcada por varios acontecimientos: en Amrica Latina salida a la crisis de la deuda externa, en Chile debates de poltica pblica y economa de desarrollo asociados a la recuperacin y transicin de la democracia32. En sntesis, este panorama econmico-de 25 pginas- da cuenta de las transformaciones y tensiones que se desarrollaron en este complejo perodo histrico. Los temarios identificados en los distintos tiempos, concentran la atencin en diversos aspectos de macroeconoma y economa monetaria; economa del desarrollo, economa del trabajo, economa financiera etc. Sin embargo, ha quedado en deuda un anlisis crtico, bien formulado que permita hacer lectura y dilogo de los resultados obtenidos. III. La obra en general Sin duda, estamos aqu ante un trabajo laborioso, que por su estilo descriptivo ofrece algunas perspectivas interesantes para aproximarse a los Cincuenta aos de historia de Chile. Resulta sugerente la mirada complexiva desde los diversos autores que vierten las formas propias del pensar y conceptualizar. Respecto el ttulo de su volumen II: La construccin de la sociedad no deseada, surge la pregunta por la complejidad del concepto construir, en lo que denota, apunta, contiene y sugiere... -que a mi parecer- no ha quedado suficientemente justificada en el grueso de la obra. El libro se mueve dentro de un amplio margen histrico y en este sentido da pie para su anlisis, logrado en la mayora de los autores; hay una penetracin histrica muy sugerente a partir de su lectura: en este sentido, podemos apreciar la discusin teolgica-pastoral, socio-poltica, tico-filosfica, multimedial y econmica, en funcin de elementos de comunicacin, conexin e intercambio, apreciadas tanto en la unidad y diversidad de la misma obra. Los diversos autores van sacando a la luz una temtica comn a partir de una fuente nica La Revista Mensaje- Revista ampliamente difundida en nuestros medios, cuyo acento inspirador es ampliamente conocido. La Revista Mensaje ha sabido captar una intuicin teolgica de fondo, que los investigadores han puesto de relieve: los pobres son un lugar teolgico y el centro de la predicacin es el hombre.
32 AAVV., Cincuenta aos de Historia de Chile. Vol. II, p. 545.

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Desde este lugar se ha subrayado el rol de los Obispos en tiempos convulsionados, mostrando a una Iglesia: como pueblo de Dios-que camina en la historia-. IV. Conclusin y algunas pistas de reflexin A partir de la memoria del texto que se va gestando como narracin contada nos hemos acercado a varios nudos problemticos que surgen en su itinerario como sociedad; los cuales, dicen relacin a sus conceptos ms profundos que la definen: como la democracia, el concepto de hombre: su valoracin/dominacin. Lo permitido: la justicia/violencia. Lo que esperamos: perdn/olvido y otros: su cultura, su economa, etc. En este sentido quisiera referirme a las siguientes pistas de reflexin: Primero, el texto en general despunta en un pensar sobre quin es el hombre: un sujeto/ un otro? Por ello, no sin fondo, algunos han afirmado que el otro es para el hombre moderno un mal que se soporta con dolor. Yo y los otros; nosotros y los otros: la otredad es pues, un problema que concierne al hombre aislado y tambin a la colectividad. Sin embargo, este pensamiento conlleva a reconocer la existencia de mi semejante... ser-entonces- el instante de aceptar nuestra asimetra tica. En efecto, el texto en general subraya que nuestra condicin ser la de apertura hacia el otro, hacia la unin con el prjimo, pues con-vivimos con nuestros semejantes. Desde esta perspectiva quisiera destacar el rol proftico de los Obispos en tiempos de dictaduraque ha sido valorado desde los diversos aportes de los investigadores-. En este sentido, si queremos ser solidarios debemos hacernos cargo de la historia de los otros. Segundo, al abordar el tema Cincuenta aos de historia de Chile vistos desde la Revista Mensaje se abre una propuesta de reflexin que dice relacin a la memoria y qu ha sido tema de preocupacin de los gobiernos democrticos. Ante estos acontecimientos nos podemos situar desde dos veredas: una, experimentando el desgarro ante una memoria que toca el sufrimiento y dos, en su lado opuesto: el olvido, que nos torna ciegos y sordos al sufrimiento del otro33. Por ello, el presente estudio promete ser un aporte en cuanto trabajo de narracin histrica, de su relacin con el pasado y sorprendernos en la conformacin de una propuesta de conciliacin entre historia y memoria. Tercero, desde la lectura de la obra - y en palabras de P. Ricoeur- aparece el camino de la memoria inscribiendo la poltica en la historia34, que es la que recupera la
33 P. Ricoeur. 34 En palabras de Ricoeur.

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accin de los actores, es decir, quien recuerda y escribe es siempre alguien, memoria que desfataliza el pasado. El pasado no est formado slo por hechos ya pasados sino tambin por tensiones que desestabilizan el presente y engendran el futuro, que es el pasado an vivo, del que estamos hechos. A esa luz, emerge la poltica: cuando una comunidad histrica se organiza para hacerse capaz de tomar decisiones colectivas. Entonces el mismo Estado viene a fundamentarse en la colectiva voluntad de vivir juntos, que es el meollo de la sociedad civil. Y como la ms permanente tentacin del Estado es convertir la jerarqua en dominio, la tarea ciudadana ser el hacer visible lo que la opacidad del poder oculta; aplicndola no slo al tiempo del presente, sino haciendo memoria; de las injusticias producidas por esta opacidad y arbitrariedad del poder. Revista Mensaje y el texto Cincuenta aos de historia de Chile se inscriben en este deber de memoria; no se trata en modo alguno del deber de las vctimas sino del de los otros, de nosotros hacia ellas. Pues desde los otros hacia las vctimas es que se produce la deuda que nos obliga a no olvidar. Un no olvidar que se traduce en el reconocimiento de los derechos de las vctimas en los diversos rdenes de la herida: en el civil, en el penal, en el de la imputacin del victimario y en el de la reparacin de los daos sufridos35. Cuarto, el trabajo colectivo de los investigadores dio cuenta de la inusitada violencia que se gest en nuestro pas. La Revista Mensaje, cont al pas de modo objetivo y reflexivo los atropellos y violencia del Rgimen y tambin los de oposicin. Estos acontecimientos nos permiten realizar, en palabras de W. Benjamn (La tarea de una crtica de la violencia) La violencia puede constituir un medio para fines justos e injustos? La cuestin es si la violencia en general, como principio, es moral36. Esto nos conlleva a la pregunta en saber si existe alguna alternativa a la violencia, alguna crtica de la violencia que alumbre formas de relacin entre los hombres, en las cuales la violencia quede completamente excluda37. Benjamn dar una respuesta afirmativa; sin duda, existen formas de relacin entre los hombres en que la violencia queda fuera. La alternativa a la violencia ha de buscarse ms ac de toda institucin jurdica o poltica, en un mbito de interaccin que precede a la del derecho. Debe buscarse en la cultura del corazn, en lo que l denomina confianza mutua, la voluntad de convivir pacficamente, incluso en la
35 Cf. Jos Martn BARBERO, Paul Ricoeur: la memoria y la promesa. WWW.mediaciones.net. 36 BENJAMN W., Conceptos de filosofa de la historia, Ed Terramar, 2007, 113ss. 37 LPEZ J.L., Walter Benjamn y los dos paradigmas de la teora crtica. Revista de filosofa 3 (2005), 11-31.

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cortesa y el dilogo, es una esfera de acuerdo humano que carece de violencia, que es inaccesible a la violencia... que es la autntica esfera del entendimiento, a saber: el lenguaje38. Sin el nimo de debatir en torno a lo que desencadena la forma mentis, de Benjamn- a una especie de anarquismo poltico- Slo quisiera subrayar a modo de planteo la funcin del lenguaje en una sociedad libre y en este caso la tarea del lenguaje en la interaccin comunicativa como posibilidad de regulacin de la violencia. Quinto, el ejercicio de esta obra colectiva nos invita a mirar nuestra sociedad y la historia en su complejo escenario poltico. En efecto, Aristteles afirmaba una sociedad no puede sobrevivir en base al miedo del peligro o al inters utilitario, slo sobrevive en base a la pertenencia. Esto nos plantea la pregunta por la sociedad que queremos construir, que es tarea de todos. Nos invita a realizar una mirada profunda a los conceptos de ciudadana, deberes, leyes, estado, etc. Incluso, algunos filsofos han hablado sobre la necesidad de un nuevo contrato social. Ubicando como parte esencial una filosofa del sujeto. Sexto y final, la sociedad humana representa una analoga en direccin al misterio trinitario, en cuanto encierra un vestigium Trinitatis, una huella, una imagen trinitaria, ya que la Trinidad es la primera comunidad39. Cuando decimos comunidad queremos resaltar las relaciones recprocas, directas y totales que vigen entre las personas40. Por ello, la Trinidad es comprendida como comunidad de personas que fundamenta una sociedad de hermanos y hermanas, de seres distintos pero iguales, de inter-relaciones en el respeto a la mismidad de cada cual; en el dilogo y el consenso, en la unidad en la diferencia41. En sntesis, a la luz de nuestros Cincuenta aos de Historia de Chile, vistos desde la Revista Mensaje, nos queda decir, que la obra en su conjunto, nos estimula a partir de su lectura instruir e iluminar la memoria- eje de nuestra identidad- para comprender nuestras vidas como historia y sujetos de comunidad, sujetos polticos; emplazados-todos- a una nueva manera de habitar el mundo. Doctora en Teologa UCN ANTOFAGASTA.
38 LPEZ J.L., op. Cit., 18. 39 FUSTER PERELL S., Misterio Trinitario: Dios el silencio y la cercana, p 240. 40 Ibd. 41 Ibd.

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12 In memoriam P. Charles HALLET COLLARD SJ (1933-2011).

El P. Carlos Hallet sj falleci el domingo 01 de Mayo. Fue durante muchos aos Profesor de Teologa en Santiago, Valparaso y Antofagasta. Ha dejado tras de s muchos escritos, publicados y sin publicar, muchos retiros predicados y muchos hijos e hijas espirituales, sobre todo, muchos amigos. Carlos HALLET naci el 04 de Septiembre 1933 en Sougn-Remouchamp, provincia de Lieja en Blgica. Ingres a la Compaa de Jess en 1952. Despus de sus estudios, fue ordenado sacerdote en Bruselas el 06 de Agosto de 1965. Lleg a Chile en febrero 1969. Tuvo altas responsabilidades en la Compaa: ayudante del maestro de novicio, socio de Provincial y Superior de varias comunidades. Fue Profesor de Teologa en la PUC de Santiago en los aos 1969-1980 y 1987-1989, en Valparaso de 1981 hasta 1986. El 11 de Julio 1979, recibi el Doctorado en Teologa con la tesis: El Congregante perfecto del P. Ignacio Garca Gmez sj, un manuscrit chilien du 18 sicle. Lleg a Antofagasta en 1991 como docente del Departamento de Teologa de la UCN, Vicario episcopal para la educacin y Vice Gran Canciller de la misma UCN. En 2008, se retir a Valparaso y Santiago para cuidar su salud. Es difcil resumir los muchos talentos de Carlos: era maestro espiritual, profesor de teologa, de moral y de espiritualidad. Era investigador sobre los msticos europeos, escritor, bigrafo. Fue pintor y fotgrafo. En su homila de exequias, el Provincial de los jesuitas lo describe como un hombre profundamente espiritual, delicado y muy afectivo por dentro, capaz de provocar el encuentro entre personas que tenan diferencias, animar y dar las luchas que crea necesarias. Fue un fiel colaborador de nuestra incipiente Revista. Hoy esta misma Revista quiere rendirle un humilde homenaje y agradecimiento.

La Felicidad en la Prosa De Antonio Rendic - Ivo Serge (2007) Por Carlos Hallet Collard S.J. Resumen Los textos en prosa de Antonio Rendic-Ivo Serge que se refieren a la felicidad nos permiten descubrir sus diferentes clases y niveles, sus diversos orgenes, lo que la favorece, lo que que la hace viva entre los hombres. El doctor Rendic tuvo siempre una gran preocupacin por los nios y haba experimentado que ellos son causa de felicidad y alegra (p.96; 29-9-1979; cf. p.127). El nio es simple y quizs esta caracterstica explique en gran parte porque es fuente de felicidad, con su humildad, su ternura, su desprendimiento, su sabia inocencia, su bondad (p.96; 28-9-1979). El nio produce felicidad por su sencillez. Es tambin el caso del pan. Ivo Serge remarca que un hogar, por muy humilde que sea, si tiene pan, es un hogar feliz, porque si tiene pan es que no hay guerra. Si hay paz, se puede sembrar, cosechar y hacer pan Lo que le causa una felicidad soberana a Antonio Rendic es a veces un estado mstico ms particular, consecuencia de una visita de Dios, donde se conjuga un conjunto de elementos naturales, como el aire fresco y perfumado y el despuntar del sol, y otros ms psquicos como el sentirse transportado con el alma henchida de fe y optimismo y con el corazn inundado de luz. En sntesis En los textos de Antonio Rendic, se puede distinguir dos clases de felicidad: una primera accesible a todos los hombres de buena voluntad y la segunda que supone una adhesin ms completa al espritu de Jesucristo. Lo que favorece la felicidad es un conjunto de actitudes virtuosas tales como la tolerancia, la comprensin, la bondad, la generosidad, la ternura, la sinceridad, la

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IN MEMORIAM

sencillez, la gratuidad, la abnegacin. Adems, la fe, el optimismo, la percepcin de la presencia de Dios y otros elementos que no dependen solamente de uno, sino de los dems, como la convivencia armoniosa, la ayuda mutua y el afecto recproco. Ayudan tambin a conseguir la felicidad ciertas realidades externas como el sol, un aire fresco y perfumado. Para terminar este breve recuento de las caractersticas y condiciones de la felicidad que nos ensea Ivo Serge, es importante subrayar su dimensin universal: la autntica felicidad es dada para ser compartida con los prximos y, ojal!, algn da por toda la humanidad. Visin humanista grandiosa, fruto de la santidad y de las meditaciones de quien fue Antonio Rendic, el Mdico de los pobres, el humilde Apstol de los humildes (Wikipedia).

CARLOS HALLET COLLARD S.J., UN HUMANISTA CRISTIANO ENTRE NOSOTROS. Jos Antonio Gonzlez Pizarro1 La primera imagen del P. Carlos Hallet Collard S.J., la tuvimos en una conversacin con el P. Julio Jimnez Berguecio S.J., en la dcada de 1980. Fue en una ocasin en que hablamos en torno a unos documentos del Archivo Nacional sobre materias eclesisticas. Estbamos trabajando sobre un prelado de Concepcin del siglo XVIII. Ah me habl de una obra indita que un jesuita belga haba desempolvado y estudiado: era la obra del P. Ignacio Garca Gmez, autor de El Congregante Perfecto, del siglo XVIII. El estudioso era el P. Charles Hallet Collard S.J., quien haba dado a las prensas estos folios desconocidos, a travs de los Anales de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, en el volumen XXXII de 1981. El P. Jimnez Berguecio me obsequi la obra. No tuve ocasin de conocer al autor de la edicin. El P. Carlos Hallet Collard (1933-2011) provena de una familia ilustre de Blgica. De un carcter amable y bondadoso para con los dems, en especial a los que acudan a l, en orientacin espiritual o con el simple propsito de alternar con l. Algunos rasgos de su irona, delataban trazos de un ambiente de fuerte influencia de la cultura francesa. Aquello lo exhiba en ambientes distendidos cuando quera graficar alguna situacin, empleando determinados calembours, en dosis prudente. La sntesis era admirable. Pero nunca destilaba algo que pudiese mellar a alguna persona. El sentido de lo cristiano gravitaba en sus palabras. Ese rasgo cultural,
1 Doctor en Historia. Profesor Titular de la Universidad Catlica del Norte.

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evidenciado en los autores greco-romanos, lo cultivaba con esmero. Gozbamos con las separatas de sus trabajos sobre Aristteles y los animales o de aquellos presentados ante la Sociedad Cientfica de Nueva York. Muy buen lector. No dej de unir lo que consideraba del pasado, necesario que fuese conocido por las generaciones actuales, con lo que circulaba de actualidad. En el ao 2010 hizo entrega de su ltima colaboracin para las Ediciones Universitarias de la Universidad Catlica del Norte, Un hombre encima de la pelea: Romain Rolland, clebre autor de Juan Cristbal que nos hizo leer nuestro to Andrs Sabella, en casi incontables volmenes. Importaba al P. Hallet el testimonio de aquel hombre que luch por la paz en el transcurso de las entreguerras europeas del siglo XX. De igual modo, acostumbr a sus lectores, en el rescate de la obra de un hombre o de una mujer, a poner de relieve el sentido de la vida, los contrastes entre la adultez y la niez. Algunas veces, fue palmaria la leccin. Como lo hizo en oportunidad de dar a conocer datos biogrficos desconocidos de Antoine de Saint Expery, pionero de los transportes areos, inventor de problemas matemticos y poseedor de quince patentes de invencin relacionadas con la aviacin, anot en su artculo Antoine De Saint Exupry: Un humanista espiritual. La introduccin al texto de El Principito fue caracterstica de la prosa del P. Hallet: Qu nos ensea en una primera lectura ese famoso cuento escrito por Saint Exupry en 1943 y dedicado a su amigo comunista el escritor israelita Lon Werth, 23 aos mayor que l? En primer lugar, los adultos. No tienen intuicin. Es una forma de inteligencia que perdieron. Necesitan siempre explicaciones. Son superficiales, nunca preguntan por lo esencial. Son vctimas de sus prejuicios y de las apariencias. Se atienen a las cifras y son slo capaces de apreciar la belleza partir de los nmeros. Se ven muy serios, todos iguales y aburridos. Aburren y estn aburridos, bostezan, duermen y cuando se mueven para escapar del aburrimiento, lo hacen sin sentido: nadie sabe lo que busca. No por ello descuid su inters por la literatura martima- hizo un esmerado anlisis de los relatos de Salvador Reyes, el creador de la literatura imaginista en nuestro pas- y, por cierto, ley con empata la creacin de Hernn Rivera Letelier. Coment de La Reina Isabel cantaba rancheras, que la novela con su conjunto realista, pintoresco y dramtico a la vez se distingua en sus doscientas treinta pginas, aun conteniendo numerosos detalles pornogrficos;la novela, junto con las otras, Himno del ngel parado en una pata y Fatamorgana de amor con

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banda de msica, mostraba a un escritor que exhiba sus cualidades de novelista y, veces, en la ltima en referencia, un halo de universalidad por la temtica. El P. Hallet Collard mostr una inclinacin por aproximarse a la cultura local. Su paso por Antofagasta, que se inicia en 1991 cuando lleg hacerse cargo de la direccin del Departamento de Teologa y seguidamente de la Vice Gran Cancillera de la Universidad Catlica del Norte, lo condujo a incorporarse al ambiente cultural en torno a la universidad. No solo colabor en sus salones de arte, con sus muestras de acuarelas- que su enfermedad le condicion- sino con su lente fotogrfico, que era un hobby al que prest bastante atencin. Adems de convertirse en un columnista asiduo de la revista de la Escuela de Periodismo, Tercer Milenio, o de Norte, Revista de Divulgacin de Ciencia, Tecnologa y Cultura, de la Casa de Estudios Superiores. Su persistente labor y alta calidad de lo obrado- fue colaborador de la revista Teologa y Vida y de publicaciones teolgicas en lengua francesa- mereci el reconocimiento de la Universidad que le confiri ser el primer Profesor Emrito, en la historia de la institucin. Por Valparaso, tuvo siempre una predileccin geo-cultural. Amaba al anfiteatro de humanidad y poesa de la Quinta Regin. Su pasin fue tal que destin aos a colectar cunta hoja volante u opsculo lrico sobre Pancho circul. Una vez me mostr parte de su amplia coleccin de poemas reunidos, sobre 1.500 poemas. Su idea era hacer una antologa potica sobre Valparaso. Saba del esfuerzo de la poetisa Sara Vial. Lo suyo fue reunir nombres clebres- desde Rubn Daro hasta Pablo Neruda- con los versos de bardos populares y annimos. En el ao 2007 dio a conocer parte de ese acopio y riqueza, bajo el ttulo de Valparaso, puerto de poesa, en las pginas de Tercer Milenio. Con indisimulado orgullo escribi que durante el siglo XX el principal puerto de la repblica motiv ms de 100 poemas, pero l, con la ayuda de Luz Fleming Massio, haba reunido ms de 3.500 versos que celebran el Puerto embrujado, a veces triste y viejo, otras veces risueo y bello, siempre amable y cordial. Puede indicarse sin temor a equivocarnos que su estada por largos aos- cerca de 20- en Antofagasta, le permiti, quiz, la tranquilidad que brinda un paisaje desrtico, de por s silente, y la armona de las olas que rompen su costa, para escribir con mayor frecuencia y variedad. Llegado en 1969 a Chile, el P. Carlos Hallet, con sus estudios de Filosofa y Teologa cursados en Lovaina, se desempe como profesor de la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica de Santiago. Aqu complet sus estudios con el Doctorado en Teologa. Ms tarde se radic largos aos en Valparaso. En Antofagasta impuls la creacin de las Ediciones

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Universitarias, viendo en el libro el vehculo intelectual por excelencia. Compartimos la asesora sobre lo que se publicaba y tambin el comit editorial de la revista Tercer Milenio. De igual modo, tuvimos mltiples momentos de participar en libros colectivos. Nos fue muy grato dialogar con l cuando asumimos la responsabilidad de dirigir el proyecto de los 40 aos de la Universidad y editar el libro La Universidad Catlica del Norte y el desarrollo regional nortino, 1956-1996. Despus hubo otras convocatorias, que terminaron en libros, donde nuestra amistad se estrech y alcanz a la de mis hijas, a las que sola invitarlas especialmente. Si nos aproximamos a lo redactado por el P. Hallet en la Universidad Catlica del Norte, hallamos la influencia de Theillard de Chardin en el modo de encarar algunos asuntos cientficos- su opsculo Del Big-Bang a Adn y Eva, de 1996, con prlogo de Francisco Claro H.- y tambin un sello por procurar una mayor comprensin por las religiones y los hombres que desde otras perspectivas persiguen construir un mundo ms justo, fraterno y pacfico. Varios ttulos de su prolfica produccin como ensayista dan cuenta de este inters, por acercar al hombre comn, aquejado de imgenes y de desesperanza, algunas pginas que aporten un grano de reflexin. As lo encontramos en ttulos como Constructores de Humanidad, La Perfeccin Cristiana, ambos de 1999. Persona y Mundo, de 2001, y Pensamientos y Reflexiones, de 2004, apuntan a esa finalidad. En su labor de divulgador de la cultura cristiana, se fij en dar a conocer pasajes importantes de la evolucin del cristianismo y cul era la situacin o el estado de la cuestin al respecto. De all su incursin sobre la figura de El beato Alberto Hurtado S.J.: su perfil espiritual, en 1994, o Mara de Magdala, la Divina Amante, en el ao 2002. Un numidio siempre actual: Agustn de Tagaste, en el 2003, aun el aporte de la teologa con la filosofa. En sus ltimos aos transmiti su preocupacin por los niveles de intolerancia y negacin del otro que aflige a la civilizacin occidental. El desvaro de sectas y corrientes irracionales lo denunci. Puso distinciones entre religiones y sectas, como se aprecia en su volumen Religiones y Sectas, en el ao 2002. De igual modo, fue un acrrimo defensor de los valores democrticos y un tenaz contradictor de las ideologas totalitarias y de las formas autoritarias de gobierno. Dio muestras de un espritu abierto y ecumnico, en sus conferencias, en el aula y en la conversacin diaria. Mostr siempre una jerarqua de valores en su trato cotidiano, expresado en finos detalles espirituales, como iniciar una conversacin por inquirir sobre la situacin personal, seguida de la familia (esposa e hijos), el trabajo. Fue un director espiritual apreciado por todos los grupos etreos.

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En dicho contexto estim imprescindible situar dilogos entre las culturas. Su libro Buda, Jess o Mahoma?, de 1997, se adelant a lo que sobreviniese con los fundamentalismos islmicos y su desafo al mundo occidental. En cierta forma, su libro Por qu Virgilio?, de 2005, es su respuesta por mirar hacia los cimientos de la civilizacin romana. Defendi la inculturacin de la fe. Los nombres que eligi para estudiar dicho proceso, nos hablan de la necesidad de la relacin entre razn y fe pero en un contexto histrico, contingente de la cultura. La defensa del hombre en el pensamiento cristiano del P. Hallet Collard no hace distingos en su lealtad a Cristo. Quien defiende al oprimido, al desvalido, al perseguido, est en el camino de fidelidad al crucificado. Es el prjimo. Con el socilogo Francisco Lpez, de Ilades, dio a conocer en 1992 Evangelizacin y Cultura. Posteriormente trajo al presente una figura de la Compaa de Jess que es un paradigma de la inculturacin, el jesuita italiano Mateo Ricci en China en el siglo XVII. En su artculo Mateo Ricci y sus compaeros en la China del siglo XVII, publicado en Tercer Milenio, anot: Desde su llegada a China, no ha cesado de trabajar: confeccin, en Zhaoqing, de un mapamundi gracias el cual los chinos supieron algo de la existencia de tres continentes: Europa, frica y Amrica; traduccin al chino de los Elementos de Euclides con el matemtico Xu Guangki; una obra titulada El verdadero sentido de la doctrina del Seor del Cielo, en la cual desarrolla la idea de un Dios nico, personal y creador; otro libro sobre La amistad publicado en Nankn en 1595; un Arte de la memoria en el cual propone construcciones mnemotcnicas; catecismo y libros de religin; textos cientficos. Tambin tradujo al latn los Cuatro Libros, el condensado clsico de la doctrina de Confucio. Empez un diccionario chino-latn, precursor del actual Le Grand Ricci, el mayor diccionario del chino mandarn en un idioma occidental. Hizo un nuevo calendario. Invent un sistema de traslado de los ideogramas chinos al alfabeto latino. El reconocimiento de la China hacia Matteo Ricci se tradujo por la emisin, en 1983, de un sello postal que recuerda su llegada al continente. El sabio y santo jesuita es tambin la referencia usada por los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI para tratar de superar los diferendos existentes entre el Vaticano y los gobiernos chinos. Nombres como el mdico alsaciano Albert Schweitzer fueron rescatados por el P. Hallet, como ejemplos de vida cristiana. La vigencia de la filosofa del respeto

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de la vida, que anim a Schweitzer en la atencin hacia los leprosos en Africa, es considerada por nuestro autor como una enseanza para las generaciones actuales. En dicho credo, tambin se respira la actualidad de la idea ambientalista. En este hermoso ensayo que l intitul Albert Schweitzer: mdico, misionero y humanista de la armona plena, que viese luz en Tercer Milenio, leemos: La filosofa del respeto de la vida, Albert Schweitzer la tuvo dos aos despus de su llegada al frica. En la lnea del Evangelio, de Gandhi y de los grandes pensadores de la India y de la China, a quienes admiraba por su actitud para con todos los seres, escribi La filosofa de la civilizacin, donde analiza el fracaso de la tica occidental y de la civilizacin moderna que est en decadencia debido a su falta de voluntad para amar. Para l, la tica es el reconocimiento de nuestra responsabilidad hacia todo lo que vive. En su libro La civilizacin y la tica escribi: El bien consiste en mantener y favorecer la vida; el mal consiste en destruirla y entrabarla y Cada vez que estoy a punto de lastimar una vida, debo preguntarme con toda claridad si es necesario. Jams debera autorizarme a ir ms all de lo indispensable, aun en casos aparentemente insignificantes. Ese respeto de la vida fue el fundamento de su pensamiento: La tica no es otra cosa que el respeto de la vida. El respeto de la vida me da el principio fundamental de la moral. No repar el P. Hallet en el sistema de creencia de los autores tratados. Otro protestante, al igual que Schweitzer, que estudi fue al telogo Dietrich Bonhoeffer. En l admira no solamente al gran telogo sino al hombre ecumnico y pacifista activo que fue. Fue un modelo de la lucha contra la opresin de los regmenes totalitarios. Llam a los creyentes a hacer frente al nazismo, del cual, con mucha lucidez y con sentido proftico, anunci las amenazas de guerra. En su ensayo Dietrich Bonhoeffer, el telogo protestante que se opuso al nazismo, consign algo que debera hallarse en toda iglesia que sigue los pasos de su fundador: Dietrich Bonhoeffer, desde joven, impresion a sus auditores por su cristianismo integral, por su fe, el motor de su vida, una vida en la cual Cristo era concebido como presente en la realidad de la historia y donde la Iglesia era vista como siendo Cristo: ella existe para todos y tiene el deber incondicional de ayudar a las vctimas de todos los sistemas sociales. Miembro de esta Iglesia, Dietrich fue un hombre que vivi con los dems y para los dems, como Cristo. La urgencia de hallar en las cosas diarias y comunes, la alegra y la felicidad fue uno de los asuntos claves en la escritura del P. Hallet, al lado de las denuncias de los atropellos, de las indignidades contra la humanidad. Destin un par de escritos a dar a conocer aquellos rasgos que hacen a los hombres ms humanos, en tener confianza en las virtudes de siempre y, por cierto, en seguir la suprema ley

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de Cristo. En el ao 2003 dio a publicidad dos breves libros de hondo significado en las relaciones intersubjetivas: uno fue La Amistad y el otro La Felicidad. Este ltimo tema lo volvi a retomar cuando se dedic a espigar los escritos del mdico Antonio Rendic- Ivo Serge como poeta- un smbolo del amor cristiano en la ciudad de Antofagasta. El llamado Mdico de los Pobres no solo fue un hombre de fina sensibilidad lrica sino tambin en lo social. Distingui que la felicidad poda clasificarse. El P. Hallet encuentra en los escritos periodsticos del Dr. Rendic , la exposicin de dos clases de felicidad: una primera accesible a todos los hombres de buena voluntad y la segunda que supone una adhesin ms completa al espritu de Jesucristo. Y leemos en su ensayo La felicidad en la prosa del Dr.Antonio Rendic-Ivo Serge, publicado en 2007, que: El nio produce felicidad por su sencillez. Es tambin el caso del pan. Ivo Serge remarca que un hogar, por muy humilde que sea, si tiene pan, es un hogar feliz, porque si tiene pan es que no hay guerra. Si hay paz, se puede sembrar, cosechar y hacer pan. Lo que le causa una felicidad soberana a Antonio Rendic es a veces un estado mstico ms particular, consecuencia de una visita de Dios, donde se conjuga un conjunto de elementos naturales, como el aire fresco y perfumado y el despuntar del sol. Y, es precisamente, la bsqueda de la paz lo que debe convocar a todos los hombres y mujeres, nuevamente para detener los horrores de la guerra, ahora transformada en genocidios, en limpiezas tnicas. Sangre y sufrimiento que el drama de Burundi atestigua. All, la figura de Marguerite Barankitse, se erige como una herona de la tragedia entre las dos etnias principales. La tragedia de Burundi es- escribe en su artculo Marguerite Barankitse: una luz en la oscuridad de Burundi- mayor como lo atestigu Barankitse, en el ao 2009, cuando fue invitada a la Segunda Asamblea Especial para frica del Snodo de los Obispos, donde intervino con un mensaje donde denunci a los asesinos de la guerra civil que empez en 1993 y dur 12 aos, los cuales no tuvieron ninguna vergenza en matar y siguen yendo a misa sin mostrar en su rostro vergenza alguna. A fines del ao 2007, el P. Carlos Hallet present uno de sus libros ms apreciados por l, en la tarea de indicar rumbos y de denunciar todo aquellos que denigra a la humanidad y lo aleja del camino de Cristo, Etica Cristiana y Sociedad. De la exclusin a la comunin. Dividido en temas generales, pasaba revista a las diferencias y confusiones semnticas en torno a Patriotismo, nacionalismo, racismo y exclusin y seguidamente a El liberalismo cuestionado; bajo el epgrafe de Dilogos, incorpor La no-violencia activa y Esbozo de dilogo entre cristianis-

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mo y marxismo. Un siguiente punto lo dedic a los medios de comunicacin, otro a Desafos entre otros, a Cristianismo y sociedad y la Universidad catlica y la sociedad. Un ltimo punto, bajo el epgrafe de Metas reuni La formacin de comunidades y La meta final: la comunin de las personas. Concluyamos estas pginas evocativas de nuestro buen amigo y sacerdote P. Carlos Hallet Collard, con las interrogantes que expuso en su libro en comento, y que nos legara como tarea no de seguirlo a l, sino al que l sigui, Cristo: Cmo encontrar el sentido de la historia y cmo dar un sentido a lo que cada hombre hace? Es posible construir una convivencia solidaria a nivel nacional y mundial? Cmo vivir algo de la comunin interpersonal que anhela el corazn humano? La pluma de Carlos Hallet S.J Rubn Gmez Quezada2 He tenido la suerte de leer muchos textos del Padre Carlos Hallet S.J. Uno de los que ms me conmovi fue una resea sobre la vida de San Benito Jos Labre, el particular santo francs que vivi en la ms absoluta inopia, errante, vagabundo y lleno de piojos. All arranca quizs una de las mayores virtudes de Carlos. Su afn extraordinario y su lucidez para descubrir en la simpleza de las cosas y en los gestos de los ms humildes, verdaderos ocanos de humanidad. El Padre Carlos fue un escritor incansable, infatigable. Con un estilo preciso, conciso, pero no exento de belleza y sabidura, supo sumergirse desde San Benito al inspector Maigret y desde las obras de Georges Simenon, vol hacia Buda, Mahoma, a San Agustn, a la educacin jesutica, a la voz y el legado de Maurice Chevalier y cientos de personajes en busca de las claves para construir un mundo mejor. Nada de lo humano y lo divino le fue ajeno en sus varios aos de charlista en Telenorte entre 1991 y 1994 y en sus columnas en El Mercurio de Antofagasta. Su mensaje siempre estuvo destinado a edificar a la persona, con ejemplos recogidos de la historia, la eclesial y la mundana, de la poltica, la economa, del sentido del dolor, de la amistad, de la tica, del deber profesional. Belga de nacimiento, chileno por adopcin y antofagastino por amor a los hombres y mujeres de esta tierra, Hallet fue un faro de humanidad a raudales. Nos dej justo el Da de San Jos Obrero. Su pluma trabajadora descans en el Da de Trabajo. Parti seguramente
2 Periodista. Acadmico Universidad Catlica del Norte. Esta vieta apareci en el Mercurio de Antofagasta el martes 03 de Mayo 2011.

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sobrevolando su desierto antofagastino el que pint en sus acuarelas magistrales, escudriando a lo lejos Las Ardenas belgas y la ciudad ardiente de Lieja, y desde all seguramente viaj al encuentro del Padre. El amigo Carlos nos dej justo en un mes simblico en que nuestra universidad se encuentra de aniversario. Profesor Emrito de la UCN fue un gua de verdad de sus alumnos y jvenes cristianos. En la Escuela de Periodismo nos dej 14 aos de escritos con textos en la revista Tercer Milenio, pero por sobre todo nos dej el tino, la prudencia, la delicadeza, la entrega pastoral y un sentido de amistad imperecedero. Au revoir. Libros publicados por C. HALLET en las Ediciones Universitarias, Universidad Catlica del Norte, Antofagasta. Evangelizacin y cultura, Francisco LPEZ Carlos HALLET SJ, 1992. El Beato Alberto Hurtado sj: su perfil espiritual, 1993. Del Big Bang a Adn y Eva, 1995 (prefacio de Francisco Claro H.). Buda, Jess o Mahoma? Carlos Hallet sj, 1997. La educacin jesuita, Carlos Hasllet sj, 1998. Constructores de humanidad, 1999. La perfeccin cristiana hoy, 1999. Mara de Magdala, la divina amante, 2000. Persona y mundo, 2000. Religiones y sectas, 2001 (en co-edicin con Ediciones Paulinas). Un testimonio de vida cristiana: Laura Rosa Lizama Gatica. Nancy Victoria FLORES M. Carlos HALLET C., S.J., 2002. Un Gran Seor de la Comunicacin: Maurice Chevalier, 2002. Un numidio siempre actual: Agustn de Tagaste, 2003. La Amistad, 2003. La Felicidad, 2003. Los griegos y nosotros, 2004. Pensamientos y reflexiones, 2004

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Por qu Virgilio?, 2005. Los jesuitas y el Colegio San Lus de Antofagasta, en: SEPLVEDA J.I. TELLO E. (Eds.), Los jesuitas en el desierto de Atacama. Evangelizando el norte bravo, siglos XIX y XX, 2006, pp. 77-85. tica cristiana y sociedad. De la exclusin a la comunin, 2007. Federico Ozanam. Un mstico social, 2008. Un hombre por encima de la pelea: Romain Rolland, 2009. A estos libros, hay que aadir sus ltimos escritos via e-mail: Cinco personalidades del siglo XX: Charles Peguy, Charles de Foucauld, Antoine de Saint-Exupry, Dietrich Bonhoeffer, Albert Schweitzer, Diciembre 2010. Figuras de proa del Cristianismo social: San Damin de Molokai, mrtir del amor; Sor Emmanuelle, Hermanita de los traperos; Marguerite Barankitse, una luz en la oscuridad de Burundi, Marzo 2011. En sus ltimos meses de vida, Carlos se dedic a escribir vietas en el Diario electrnico EL DA. Su ltima entrega versa sobre Dante Alighieri y data del 06 de Abril 2011, es decir 3 semanas antes de su muerte. Cuadernos de Teologa

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Participaron en este nmero:

Fernando LVAREZ CASTILLO Mg. en Economa falvarez@ucn.cl Misael CAMUS I. Rector UCN. mcamus@ucn.cl Nancy CERECEDA RAMOS Licenciada en Psicologa UCN Antofagasta Jorge COSTADOAT sj Doctor en Teologa Dogmtica jcostado@uc.cl Rubn GMEZ QUEZADA Periodista rgomez@ucn.cl Mara Adriana GONZLEZ FORD Doctora en Ciencias de la Familia mgonzale@ucn.cl Jos Antonio GONZLEZ PIZARRO Doctor en Historia jagonzal@ucn.cl Andrs HUBERT R. sj Doctor en Teologa ahubert@ucn.cl Mons. Pablo LIZAMA RIQUELME. Gran Canciller UCN plizama@episcopado.cl Patricio LOMBARDO BERTOLINI Patricio.lombardo@ucv.cl Eva REYES G. Doctora en Teologa Dogmtica ereyes@ucn.cl Ignacio SEPLVEDA DEL RO Doctor en Filosofa jisepulv@gmail.com Alberto TOUTIN SS.CC. Doctor en Teologa Pastoral atoutin@uc.cl Isabel Margarita TRONCOSO D. Magster en Teologa prctica Centre Svres Paris.