Maestra en Filosofa Contempornea.

Universidad de San Buenaventura Curso Retcula del pensamiento contemporneo y sus retos en el presente Septiembre 2012. Prof. Luis Sez Rueda (Universidad de Granada) TEXTOS ILUSTRATIVOS
El profesor proporciona, bajo el rtulo de textos ilustrativos, extractos de diferentes obras para cada uno de los principales autores concernidos en el curso. Tales textos servirn para ilustrar en clase las relaciones entre corrientes y motivos filosficos que concurren en el pensamiento especfico de un filsofo destacado, de modo que su peculiaridad sea comprendida en el contexto, ms amplio, de movimientos tectnicos en la filosofa y, consecuentemente, como formas concretas que ponen en obra el trazado general del pensamiento contemporneo y el campo problemtico en el que se encuentra. En este documento tomaremos en cuenta a M. Foucault, J. Derrida y G. Deleuze.

NDICE

I. M. FOUCAULT ................................................................................................................................................ 1 A) A propsito de su teora del poder. Ontologa de la fuerza (frente a la fenomenolgica ontologa del sentido; herencia estructuralista: la relacin diferencial) .................................................................... 1 B) Incorporacin y transformacin de la ontologa del acontecimiento ...................................................... 1 C) Transformacin del kantismo. El problema de la crtica (genealgica y negativa) y de una ontologa del presente .................................................................................................................................. 2 D) Precisiones sobre el problema Identidad-diferencia ............................................................................ 2 II. J. DERRIDA .................................................................................................................................................... 3 II.1. (Breve) bibliografa y algunas indicaciones sobre textos centrales ...................................................... 3 Recomendaciones para estudio autodidacta (cmo comenzar): .............................................................. 4 II. 2. Ideas centrales y textos ilustrativos ....................................................................................................... 5 1. Una forma especialmente sencilla de entrar en el universo Derrida: ......................................... 5 2. Situar a Derrida ...................................................................................................................................... 6 3. La prctica de esta filosofa: Deconstruccin ................................................................................... 7 4. Ejemplo de deconstruccin en filosofa terica ..................................................................................... 7 5. Ejemplos de deconstruccin en el mbito tico-poltico ....................................................................... 8 III. G. DELEUZE................................................................................................................................................ 11 Aclaraciones ................................................................................................................................................... 11 III.1. BIBLIOGRAFA ....................................................................................................................................... 11 III.2. IDEAS CLAVE, NOCIONES NUCLEARES ......................................................................................... 13 1. El carcter de la filosofa y del pensamiento ................................................................................................ 13 2. Realidad como campo de fuerzas .................................................................................................................. 15 3. La relacin entre las fuerzas: sntesis disyuntiva ......................................................................................... 15 3.1. Relacin ................................................................................................................................................... 15 3.2. Hacia la idea de diferenciante ............................................................................................................ 16 3.3. Tesis derivada. Qu quiere hacer Deleuze respecto a Heidegger? .................................................... 16 3.4. El ser de la diferencia: diferenciante, precursor oscuro, instancia paradjica. ................................ 17 4. Intensin y extensin: profundidad rizomtica y apariencia identitaria ................................................... 17 5. El ser ................................................................................................................................................................ 18 5.1. El ser como repeticin de la diferencia.................................................................................................. 18 5.2. El ser como unvoco ................................................................................................................................ 19 5.3. El ser como caosmos. El orden nmada ................................................................................................ 19 5.4. El acontecimiento como incorporal. Lo virtual y lo actual. ................................................................. 21 6. Relacin entre Realidad y Pensamiento ........................................................................................................ 21

7. Algunas implicaciones sociopolticas del pensamiento de G. Deleuze ........................................................ 22 Introduccin: Lo molar y lo molecular ........................................................................................................ 22 7.1. El Estado .................................................................................................................................................. 23 7.1.1. Sobrecodifica los segmentos de la lnea molar .............................................................................. 23 7.1.2. Dos tipos de segmentariedad social: la primitiva-flexible y la moderna-dura (cap. 9) ...... 23 7.1.3. Lo molar y lo molecular no pueden separarse: toda poltica es a la vez macropoltica y micropoltica ............................................................................................................................................... 24 7.2. Ejemplos de esta distincin molar-molecular ....................................................................................... 24 7.2.1. Clases-masa ...................................................................................................................................... 24 7.2.2. Macroburocracia-microburocracia ............................................................................................... 24 7.2.3. El fascismo molar y el molecular.................................................................................................... 24 7.2.4. Seguridad molar/inseguridad molecular ....................................................................................... 24 7.3. El modo de realizar la crtica: ................................................................................................................ 24 7.3.1. Mostrar cmo los procesos se forjan, ms profundamente, en sistemas acentrados .................. 24 7.3.2. Un ejemplo de lo anterior es la mquina de guerra, sin General ............................................ 25 7.3.3. Cmo opera el esquizoanlisis de modo crtico. Yo llamara a esto: momento deconstuctor del esquizoanlisis ........................................................................................................................................... 25 7.3.4. Tambin el esquizoanlisis tiene por funcin analizar los peligros que existen para el que se opone al orden molar. Ejemplos de peligros ........................................................................................... 25 8. Barroco y Neobarroco .................................................................................................................................... 26 8.1. La nocin de pliegue ........................................................................................................................... 26 8.1.1. Tesis general: El Barroco como funcin operatoria que no cesa de hacer pliegues .................. 26 8.1.2. El pliegue es un continuo infinito y sus partes son formas del pliegue........................................ 27 8.2. El sujeto como perspectiva en el mundo real. Perspectivismo como verdad de la relatividad ... 27 8.3. Caosmos y Acontecimiento ..................................................................................................................... 28 8.4. Barroco y Neobarroco. Diferencias entre la configuracin barroca de respuesta a la crisis y la situacin actual neobarroca .......................................................................................................................... 28 8.4.1. El Barroco como respuesta a una crisis de la razn ..................................................................... 28 8.4.2. El Barroco clsico como un momento de la historia del nihilismo .............................................. 28 8.4.3. Armona preestablecida y acorde como principios de armonizacin en el Barroco clsico .. 29 8.4.4. La polifona sustituye al acorde en el Neobarroco. ...................................................................... 29 8.4.5. Nuestra cultura actual se encuentra en un neo-barroquismo...................................................... 30 8.4.6. Lo que cambia al caer la armona preestablecida ........................................................................ 30

ii

I. M. FOUCAULT
A) A propsito de su teora del poder. Ontologa de la fuerza (frente a la fenomenolgica ontologa del sentido; herencia estructuralista: la relacin diferencial) [1] Poder y carcter diferencial de la dinmica social. *Me parece que por poder hay que entender, en primer lugar: la multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organizacin; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aslan a unas de otras; las estrategias, por ltimo, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalizacin institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulacin de la ley, en las hegemonas sociales. La condicin de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su ejercicio (...), no debe ser buscado en la existencia primera de un punto central, en un foco nico de soberana del cual irradiaran formas derivadas y descendientes; son los pedestales mviles de las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por desigualdad, estados de poder pero siempre locales e inestables+ (La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 1998, pp. 112-113). [2] Fuerza vs. dominio. *Cuando uno habla de 'poder', la gente piensa inmediatamente en una estructura poltica, en una clase dominante, el seor frente al esclavo, etc. No es eso todo lo que yo pienso cuando hablo de 'relaciones de poder'. Quiero decir que en las relaciones humanas, cualesquiera que sean tanto si es un asunto de comunicacin verbal (...) o de amor, o una relacin institucional o econmica el poder est siempre presente: me refiero a las relaciones en las que se quiere dirigir la conducta de otro (...) Esas relaciones son cambiables, reversibles e inestables (...) Ahora bien, hay efectivamente situaciones de dominacin. En muchos casos, las relaciones de poder estn fijadas de tal manera que son asimtricas a perpetuidad y el margen de libertad es extremadamente limitado+ (*The Ethic of the Care for the Self as a Practice of Freedom+ (entrevista concedida en enero de 1984), en Bernauer, J./Rassmussen, D. (eds.), The Final Foucault, Cambridge, MA, pp. 1-20; p. 11-12). [3] El problema de lo verdadero y lo racional. Dispositivos saber-poder. *Lo importante, creo, es que la verdad no est fuera del poder, ni sin poder (...) La verdad es de este mundo; est producida aqu gracias a mltiples imposiciones. Tiene aqu efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su rgimen de verdad, su >poltica general de la verdad=: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos (...). Por verdad no quiero decir 'el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar', sino 'el conjunto de reglas segn las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero efectos polticos de poder+ (*Verdad y Poder+, en Microfsica del poder, ed. La Piqueta, pp. 187 y 188). [4] Microfsica del poder. *No se trata de una especie de distribucin democrtica o anrquica del poder a travs de los cuerpos. (...) Ms bien se debe hacer un anlisis ascendente del poder, arrancar de los mecanismos infinitesimales, que tienen su propia historia, su propio trayecto, su propia tcnica y tctica y ver despus cmo estos mecanismos de poder han sido y todava estn investidos, colonizados, utilizados, doblegados, transformados, desplazados, extendidos, etc. por mecanismos ms generales y por formas de dominacin global + (*Curso del 14 de enero de 1976+, en Microfsica del poder, op. cit., pp. 144-5). B) Incorporacin y transformacin de la ontologa del acontecimiento (Propia de la fenomenologa husserliana y de la torsin de sta en la fenomenologa existencial (heideggeriana y gadameriana, por una parte; merleau-pontyniana, por otra). [5] El acontecimiento, emergencia en el intersticio. Transfiguracin de la ontologa heideggeriana desde la nietzscheana y su lazo con el problema de la diferencia. En particular, conservacin y desplazamiento de la diferencia ntico-ontolgica y transformacin del nihilismo propio (copertenencia entre ser y nada). La procedencia [Herkunft] permite encontrar bajo el aspecto nico de un carcter, o de un concepto, la proliferacin de sucesos de los cuales (gracias a los que, contra los que) se han formado [los sucesos del presente]. (...) Seguir la filial compleja de la procedencia es () mantener lo que pas en la dispersin que le es propia. (...) La bsqueda de la procedencia no funda, al contrario: remueve aquello que se perciba inmvil (Nietzsche, la genealoga, la historia, en Microfsica del poder, Madrid, La Piqueta, 1991, p. 13). La emergencia [Entstehung] se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. El anlisis de la Entstehung debe mostrar el juego, la manera como luchan unas contra otras, o el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o an ms, la tentativa que hacen

dividindose entre ellas mismas para escapar a la degeneracin y revigorizarse a partir de su propio debilitamiento (Ibid., p. 15). Lo que Nietzsche llama la Entstehungsherd del concepto de bueno no es exactamente ni la energa de los fuertes, ni la reaccin de los dbiles; es ms bien esta escena en la que se distribuyen los unos frente a los otros). [El lugar de surgimiento es] un no lugar, una pura distancia, el hecho de que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio. Nadie es pues responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse; sta se produce siempre en el intersticio (Ibid., p. 16) [6] Transfiguracin, al unsono, de la ontologa del cuerpo-sujeto (fenomenologa merleau-pontyniana) En fin la procedencia se enraiza en el cuerpo. Se inscribe en el sistema nervioso, en el aparato digestivo. Mala respiracin, mala alimentacin, cuerpo dbil y abatido respecto al cual los progenitores han cometido errores; (...) porque es el cuerpo quien soporta, en su vida y su muerte, en su fuerza y en su debilidad, la sancin de toda verdad o error, como lleva en s tambin, a la inversa, el origen la procedencia(...). Sobre el cuerpo se encuentra el estigma de los sucesos pasados, de l nacen los deseos, los desfallecimientos y los errores; en l se entrelazan y de pronto se expresan, pero tambin en l se desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continan su inagotable conflicto. El cuerpo: superficie de inscripcin de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociacin del Yo (al cual intenta prestar la quimera de una unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealoga, como el anlisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulacin del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo (Ibid., p. 14-15) [Pensar desde aqu la concepcin del poder disciplinario y de la biopoltica] [7] Inflexin consecuente de la hermenutica. *Si interpretar fuera poner lentamente en claro una significacin enterrada en el origen, slo la metafsica podra interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es apropiarse, violenta o subrepticiamente de un sistema de reglas que no tiene en s significacin esencial e imponerle una direccin, plegarlo a una voluntad nueva, hacerlo entrar en otro juego y someterlo a unas reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. Y la genealoga debe ser su historia (...) Se trata de hacerlas aparecer como acontecimientos en el teatro de los procedimientos+ (Microfsica del poder, La Piqueta, p. 18). C) Transformacin del kantismo. El problema de la crtica (genealgica y negativa) y de una ontologa del presente [8] *Este thos filosfico se puede caracterizar como una actitud lmite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Se debe escapar de la alternativa del afuera y del adentro; es preciso estar en las fronteras+ (*)Qu es Ilustracin?+, en Sobre la Ilustracin, Madrid, Tecnos, 2003, p. 90-91). *En lo que se nos da como universal, necesario, obligatorio, )qu parte de ello es singular, contingente y debido a constricciones arbitrarias? Se trata, en resumen, de transformar la crtica ejercida en la forma de la limitacin necesaria en una crtica practicada en la forma de la transgresin [franchissement] posible+. (Ibid., p. 91) [9] *La crtica va a ejercerse no ya en la bsqueda de las estructuras formales que tienen valor universal, sino como una investigacin histrica a travs de los acontecimientos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, esta crtica no es trascendental, y no tiene como fin hacer posible una metafsica: es genealgica en su finalidad y arqueolgica en su mtodo. Arqueolgica Cy no trascendentalC en el sentido de que no intentar extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda accin moral posible; sino ocuparse de los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos, como otros tantos acontecimientos histricos. Y esta crtica ser genealgica en el sentido de que no deducir de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer; sino que extraer de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de dejar ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos+ (Ibid. pp. 91-2). D) Precisiones sobre el problema Identidad-diferencia [10] Diferencia como multiplicidad irreductible a la unidad. Frente al teleologismo. *Si la historia del pensamiento (...) tramara, alrededor de lo que los hombres dicen y hacen, oscuras sntesis que lo anticipan, lo preparan, y lo conducen indefinidamente a su porvenir, sera un abrigo privilegiado para la soberana de la conciencia. La historia continua (...) es la garanta de que todo lo que se le escap [al sujeto] podr serle devuelto, la certeza de que el tiempo no dispersar nada sin restituirlo en una unidad recompuesta+ (La arqueologa del saber, Siglo XXI, p. 20)

[11] Diferencia como acontecimiento diferencial del presente respecto a la procedencia dispersa. *El diagnstico as entendido no establece la constatacin de nuestra identidad por el juego de las distinciones. Establece que somos diferencia, que nuestra razn es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las mscaras. Que la diferencia, lejos de ser origen olvidado y encubierto, es esta dispersin que somos y hacemos+ (Arqueologa del saber, p. 223; orig.) [12] Diferencia como acontecer histrico en el que son generadas singularidades (relacionar con el concepto de emergencia). *All donde se estara bastante tentado a referirse a una evidencia que se impone de la misma manera para todos, se trata de hacer surgir una 'singularidad'. (...). Por otro lado, esa 'eventualizacin' exige una 'multiplicacin causal' del acontecimiento, un afloramiento de su supuesta necesidad histrica, un reconocimiento de los procesos mltiples que lo constituyen, y que hacen de l 'un polgono' o ms bien, un 'poliedro de inteligibilidad', cuyo nmero de caras no est definido de antemano y no puede nunca ser considerado como finito de pleno derecho+ (La imposible prisin: debate con Michel Foucault) [13] Diferencia como disolucin del sujeto. Intencionalidad a-subjetiva. *(...) Las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas. Si, de hecho, son inteligibles, no se debe a que sean el efecto, en trminos de causalidad, de una instancia distinta que las >explicara=, sino a que estn atravesadas de parte a parte por un clculo: no hay poder que se ejerza sin una serie de miras y objetivos. Pero ello no significa que resulte de la opcin o decisin de un sujeto individual (...); sucede que no hay nadie para concebierlas [a las estrategias] y muy pocos para formularlas:carcter implcito de las grandes estrategias annimas, casi mudas, que coordinan tcticas locuaces cuyos >inventores= o responsables frecuentemente carecen de hipocresa@+ (La voluntad de saber, op. cit., pp. 115-116). E) MUERTE O RESIGNIFICACIN DEL SUJETO? [frente a la estructuralista muerte del hombre] [14] *Lo que seala en los textos de los primeros siglos ms que nuevas prohibiciones sobre los actos es la insistencia en la atencin que conviene conceder a uno mismo (...) Es la inquietud a propsito de todas las perturbaciones del cuerpo y del alma que hay que evitar por medio de un rgimen austero; es la importancia que tiene respetarse a s mismo no simplemente en el estatuto propio, sino en el propio ser razonable, soportando la privacin de los placeres o limitando su uso al matrimonio o a la procreacin. En una palabra y en una primera aproximacin, esa promocin de la austeridad sexual en la reflexin moral no toma la forma de un endurecimiento del cdigo que define los actos prohibidos, sino la de una intensificacin de la relacin con uno mismo por el cual se constituye uno como sujeto de sus actos+. *Se puede caracterizar brevemente ese >cultivo de s= por el hecho de que hay que >cuidar de uno mismo=; es el principio de la inquietud de uno mismo el que funda su necesidad, gobierna su desarrollo y organiza su prctica+. (La inquitud de s -vol. 3 de Historia de la sexualidad)-, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 40 y 42 [Subrayado nuestro]

II. J. DERRIDA
[En este caso, ofrecemos aclaraciones personales junto a los textos ilustrativos]
II.1. (Breve) bibliografa y algunas indicaciones sobre textos centrales DERRIDA, Jacques [Un exhaustivo listado de fuentes, as como una extensa bibliografa complementaria hasta 1989, proporciona Cristina de Peretti en Anthropos (Suplementos), n. 13 (1989), pp. 127 ss.] (1962), Introduction a HUSSERL, E., L'origine de la gomtrie, Pars, Presses Universitaires de France. (1967a), De la grammatologie, Pars, Minuit. [Trad. cast.: De la gramatologa, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971] (1967b), L'criture et la diffrence, Pars, Seuil. [Trad. cast.: La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989] (1967c), La voix et le phnomne, Pars, Presses Universitaires de France. [Trad. cast.: La voz y el fenmeno, Valencia, Pre-Textos, 1985] (1972a), La dissmination, Pars, Seuil. [Trad. cast.: La diseminacin, Madrid, Fundamentos, 1975] (1972b), Positions, Pars, Minuit. [Trad. cast.: Posiciones, Valencia, Pre-textos, 1977] (1972c), Marges de la Philosophie, Pars, Minuit. [Trad. cast.: Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctreda, 1988] (1974), Glas, Pars, Galile. [Trad. cast. parcial: Glas [extracto], Suplementos Anthropos, 32 (1992)] (1976), O Commence et comment finit un corps enseignant?, en GRISONI, D. (ed.), Politiques de la philosophie, Pars, B. Grasset. [Trad. cast.: Dnde comienza y cmo acaba un cuerpo docente?, en GRISONI, D. (ed.), Polticas de la Filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1982] (1978), perons. Les styles de Nietzsche, Pars, Flammarion. [Trad. cast.: Espolones. Los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1981] (1980), La carte postale, de Socrate Freud et au-del, Pars, Flammarion. [Trad. cast.: La tarjeta postal. De Scrates a Freud y ms all, Mxico, Siglo XXI, 1986] (1983) [Trad. cast.: Puntuaciones: el tiempo de la tesis, Anthropos, 93 (1989); ed. orig. de 1983] (1984), La filosofa como institucin, Barcelona, Juan Granica. [Compilacin de Nietsche: polticas del nombre propio, Kant: el conflicto de las facultades y Kafka ante la ley] (1985), [Trad. cast.: Torres de Babel, Er. Revista de Filosofa, 5 (1987); ed. orig. de 1985] (1987a), De l'esprit. Heidegger et la question, Pars, Galile. [Trad. cast.: Del espritu. Heidegger y la cuestin, Valencia, Pre-Textos, 1989] (1987b), Psych. Inventions de l'autre, Pars, Galile. (1987c), Antwort an Apel, Zeitmitschrift. Journal fr sthetik (ed. por Stefan Bollmann/Heinrich Niewhner), Nr. 3, Sommer, 79-83. (1987d), [Trad. cast.: Algunas preguntas y respuestas, en FABB, N./ATTRIDGE, D. (eds.), La lingstica de la escritura, Madrid, Visor, 1989; ed. orig. de 1987] (1987e), [Trad. cast.: Ulises Gramfono: El oui-dire de Joyce, en ASENSI, M. (ed.), Teora literaria y deconstruccin, Madrid, Arco/Libro, 1990; ed. orig. de 1987] (1988a), Memoires. Pour Paul de Man, Pars, Galile (1986 en ingls). [Trad. cast.: Memorias, Barcelona, Gedisa, 1989] (1988b), Limited Inc., Chicago, Northwestern University Press. (1988c), The Politics of Frienship, Journal of Philosophy, vol. 85, pp. 632 ss. 1988d, [Trad. cast.: Qu es poesa?, Er. Revista de Filosofa, 9-10 (1990); ed. orig. de 1988] (1989a), La desconstruccin en las fronteras de la filosofa , Barcelona, Paids. [Compilacin de los artculos Envo y La retirada de la metfora; originales de 1987, contenidos en Psych. Inventions de l'autre] (1989b), Suplementos Anthropos, 13. [Compilacin. Contiene, entre otros artculos, Tener odo para la filosofa (ed. orig. de 1973); Carta a un amigo japons (ed. orig. 1987) y Yo el psicoanlisis (ed. orig. 1987)] (1990), Force de Loi. Le 'fondement mystique de l'autorit (originalmente publicado en versin inglesa. Force of Law: The ,Mystical Foundation of Authority, en The Cardozo Law Rewiew, vol. 11 (1990), n. 5-6, New York). [Traducc. cast.: Fuerza de ley. El 'fundamento mstico de la autoridad', Doxa, 11 (1992); tambin en Madrid, Tecnos, 1997] (1991a), [Trad. cast.: El otro cabo. La democracia para otro da , Barcelona, Serbal, 1992; ed. orig. 1991] (1991b), Donner le temps. I. La fausse monnaie, Pars, Galile. [Trad. cast.: Dar (el) tiempo, 1. La falsa moneda, Barcelona, Paids, 1995] (1991c), [Trad. cast. de M.L. Rodrguez Tapia: Circunfesin, en BENNINGTON, G./DERRIDA, J., Circunfesin, Madrid, Ctedra, 1994; ed. orig. 1991]

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a, El odo de Heidegger, en 1994. - Poltica: 1990, 1994. II. 2. Ideas centrales y textos ilustrativos 1. Una forma especialmente sencilla de entrar en el universo Derrida: a) Herencia estructuralista: sta se traduce en la tesis sobre la iterabilidad del signo (empieza a relacionarse ya diferencia y repeticin): [En todo ello es importante el concepto de iterabilidad: Firma, acontecimiento, contexto, incluido en Mrgenes de la Filosofa, Madrid, Ctedra, 1988 (orig. de 1972), pp. 347-372] He aqu un extracto pertinente: Pero, son las exigencias de un contexto alguna vez absolutamente determinables? (...) Existe un contexto riguroso y cientfico del contexto? (...) Querra demostrar por qu un contexto no es nunca absolutamente determinable, o ms bien en qu no est nunca asegurada o saturada su determinacin [Firma, acontecimiento, contexto, en Mrgenes de la Filosofa, op. cit., p. 351]. Tratndose ahora del contexto semitico e interno, la fuerza de ruptura no es menor: a causa de su iterabilidad esencial, siempre podemos tomar un sintagma escrito fuera del encadenamiento en el que est tomado o dado, sin hacerle perder toda posibilidad de funcionamiento, si no toda posibilidad de comunicacin, precisamente. Podemos, llegado el caso, reconocerle otras inscribindolo o injertndolo en otras cadenas. Ningn contexto puede cerrarse sobre l. Ni ningn cdigo, siendo aqu el cdigo a la vez la posibilidad y la imposibilidad de la escritura, de su iterabilidad esencial (repeticin/alteridad) (Ibd., p. 358). b) Pero esto se hace valer recobrando la fenomenologa, por un lado, y rebasndola (tanto desde el estructuralismo como desde Nietzsche), por otro. La estructura del acontecer, de acuerdo con este doble gesto, resulta ser la de una diferencia como presencia despresente (inadecuacin entre fuerza y estructura) (...) Lo que amenaza desde el interior a la luz es tambin lo que amenaza metafsicamente a todo estructuralismo: ocultar el sentido en el acto mismo por el que se lo descubre. Comprender la estructura de un devenir, la forma de una fuerza, es perder el sentido ganndolo. El sentido del devenir y de la fuerza, en su pura y propia cualidad, es el reposo del comienzo y del fin, la paz de un espectculo, horizonte o rostro. En ese reposo y en esa paz, la cualidad del devenir y la fuerza est ofuscada por el sentido mismo. El sentido del sentido es apolneo por todo lo que se muestra en l. Decir la fuerza como origen del fenmeno es, sin duda, no decir nada. Una vez dicha, la fuerza es ya fenmeno. (...) Pero al decir esto, hay que referirlo a una cierta impotencia del lenguaje de salir de s para decir su origen, y no al pensamiento de la fuerza. La fuerza es lo otro que el lenguaje sin lo que ste no sera lo que es. [Fuerza y Significacin, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos (orig. de 1967), 1989, p. 42. Los subrayados son nuestros] El litigio, la diferencia entre Dioniso y Apolo, entre el impulso y la estructura, no se borra en la historia, pues no est en la historia. Es tambin, en un sentido inslito, una estructura originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma. [Fuerza y significacin, en Ibid, p. 44; los subrayados son nuestros] c) Considerar, entonces, la diferencia desde estos dos puntos de vista: - diffrence: como fenmeno de diferir, ser uno y otro, remisin contnua, infinita. -diffrance: presencia despresente, espaciamiento d) Generalizar el fenmeno de la escritura La archiescritura como espaciamiento no puede darse como tal, en la experiencia fenomenolgica de una presencia. Seala el tiempo muerto en la presencia del presente viviente, en la forma general de toda presencia. El tiempo muerto trabaja. Por esta razn, una vez ms, pese a todos los recursos discursivos que debe pedirle en prstamo, es por lo que el pensamiento de la huella nunca se confundir con una fenomenologa de la escritura. As como es imposible una fenomenologa del signo en general, tambin es imposible una fenomenologa de la escritura [De la gramatologa, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, p. 88] e) Enlazar diferencia con secreto y promesa infinita (se ver con mayor precisin) La archiescritura como espaciamiento no puede darse como tal, en la experiencia fenomenolgica de una presencia. Seala el tiempo muerto en la presencia del presente viviente, en la forma general de toda presencia. El tiempo muerto trabaja. Por esta razn, una vez ms, pese a todos los recursos discursivos que debe pedirle en

prstamo, es por lo que el pensamiento de la huella nunca se confundir con una fenomenologa de la escritura. As como es imposible una fenomenologa del signo en general, tambin es imposible una fenomenologa de la escritura [Ibid.]

2. Situar a Derrida 2.1. Con-contra la fenomenologa. Empezando contra Husserl (contra el fonocentrismo). La diferencia como espaciamiento y la preeminencia de la escritura sobre el sentido No sabemos, pues, ya, si lo que se ha presentado siempre como re-presentacin derivada y modificada de la simple presentacin, como 'suplemento', 'signo', 'escritura', 'huella', no 'es', en un sentido necesariamente pero novedosamente a-histrico, ms 'viejo' que la presencia y el sistema de la verdad, ms viejo que la 'historia'. Ms viejo que el sentido y los sentidos: que la intuicin donadora originaria, que la percepcin actual y plena de la 'cosa misma' (...) Para pensar esta edad [nos hara falta] pensar como 'normal' y pre-originario lo que Husserl cree poder aislar como una experiencia particular, accidental, dependiente y segunda: la de la deriva indefinida de los signos como errancia y cambio de escenas, encadenando las re-presentaciones (Vergegenwrtigungen) unas a otras, sin comienzo ni fin. No ha habido jams percepcin, y la 'presentacin' es una representacin de la representacin que se desea en ella como su nacimiento o su muerte. (...) Nada, sin duda, ha precedido a esta situacin. (...) Queda entonces hablar, hacer resonar la voz en los corredores para suplir el estallido de la presencia. El fonema, la akoumene es el fenmeno del laberinto. Tal es el caso de la phon. Elevndose hacia el sol de la presencia, es la va de Icaro. Y contrariamente a lo que la fenomenologa que es siempre fenomenologa de la percepcin ha intentado hacernos creer, contrariamente a lo que nuestro deseo no puede no estar tentado de creer, la cosa misma se sustrae siempre. Contrariamente a la seguridad que nos da de ello Husserl un poco ms lejos, la 'mirada' no puede 'permanecer' [El suplemento de origen, en La voz y el fenmeno, Valencia, Pre-Textos, 1985 -orig. de 1967-, pp. 166 y s. Los subrayados son nuestros] 2.2. Con-contra Heidegger. Acontecimiento como desapropiacin frente a acontecimiento como apropiacin. O mejor, la desapropiacin no como Enteingnis (sustraccin), sino como inapropiacin Aclaracin. Cierto que Heidegger vincula el acontecimiento de la Ereignis tanto con la apropacin (Eigen) como con la expropiacin (Enteignis), es decir, el ocultamiento. Pero Derrida entiende esta desapropiacin en la apropiacin de modo distinto: como una inapropiabilidad de lo que sucede. sta arraiga en la iterabilidad de lo que sucede. Tal iterabilidad hace que lo que sucede sea repetible y alterable, las dos cosas. El movimiento de apropiacin (comprensin, interpretacin a travs de un horizonte de anticipacin, etc) es ineludible en todo acontecimiento. Pero tiene un lmite, una frontera, que es sta de la inapropiacin. Se distingue de la Enteignis heideggeriana en que no se trata de que se oculte o se sustraiga (estas expresiones son nuestras, interpretando a Derrida) el ser, quedando la comprensin, as, yecta, concreta, fctica, sino que la apropiacin fracasa en su interior. La iterabilidad que constituye a esta inapropiabilidad es una ruptura con la posible autoidentidad del movimiento mismo de apropiacin: introduce una frontera sin frente ni confrontacin (...): ella se escapa, permanece evasiva, abierta, indecisa, indeterminable (Autoinmunidad: suicidios simblicos y reales. Dilogo con Jacques Derrida (Octubre de 2001), en Borradori, G. (ed.), La filosofa en una poca de terror. Dilogos con J. Habermas y J. Derrida , Madrid, Taurus, 2003, pp. 131-135, 137). Por eso, el acontecimiento no es el de una comprensin finita a la que se sustrae la comprensin del ente en su totalidad. Es una despresencia de la comprensin misma: (...) El acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda. Consiste en aquello que yo no comprendo: lo que yo no comprendo, y ante todo que yo no comprenda, el hecho de que yo no comprenda: mi incomprensin ( Ibid., 137) Cfr. para todo lo anterior p. 137-138. Los subrayados son nuestros. 2.3. Con-contra la hermenutica. Diseminacin, ms all de la pluralidad de interpretaciones El horizonte semntico que habitualmente gobierna la nocin de comunicacin es excedido o hecho estallar por la intervencin de la escritura, es decir, de una diseminacin que no se reduce a polisemia. La escritura se lee, no da lugar, 'en ltima instancia', a un desciframiento hermenutico, a la clarificacin de un sentido o una verdad. (...) Operacin diseminante separada de la presencia (del ser) segn todas sus modificaciones, la escritura, si hay una, comunica quiz, pero no existe, ciertamente. O apenas, para los presentes, bajo la forma de la ms improbable firma. [Derrida, Mrgenes de la Filosofa, op. cit., pp. 371-372. Los subrayados son nuestros].

2.4. Relacionar diferencia y nihilismo: la denegacin y el secreto Aclaracin. Derrida se niega vincular la diferencia con el nihilismo. La imposibilidad de la presencia plena, del sentido nico es precisamente la condicin de posiblidad del sentido, del decir, en cuanto comunicables. De esta manera, no es posible pensar el sentido o la palabra sino como una promesa de sentido que no se hace presente, que se se sustrae en su propio anuncio. Ahora bien: () [E]sta diferencia no es nada, es lo furtivo: la estructura de la instantnea y originaria sustraccin sin la que ninguna palabra encontrara su aliento. La sustraccin se produce como el enigma originario, es decir, como una palabra o una historia (ainos) que oculta su origen y su sentido (Derrida, J., La palabra soplada, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 244). El retraerse, el rehusarse a la presencia, son expresiones que, en principio, evocan al ser heideggeriano, mxime por cuanto dicho rehusarse aparece, como en el autor alemn, en cuanto posibilidad de la finitud, de un ah (en trminos heideggerianos: la donacin yecta, concreta, como contraimpulso de la sustraccin) [Cfr. Derrida, Cmo no hablar. Denegaciones (orig. de 1986), Suplementos Anthropos, n 13 (1989, pp. 3-35), p. 13]. Sin embargo, hay aqu un desplazamiento del momento heideggeriano, pues en Derrida la sustraccin no es entendida como un ocultamiento de sentido. Se trata, ms bien, de una imposibilidad de la presencia, inherente al proceso mismo en el que es prometida una presencia; se trata de una reticencia a decirse, a hacerse presente, que atraviesa todo proceso de significacin. Por eso, pertenece a todo significar cierto silencio estructural, el secreto. El secreto, claro est, si no lo interpretamos como una reserva de sentido potencialmente explicitable o disponible hermenuticamente, sino como el comienzo y el impedimento simultneos del sentido. La reticencia, el secreto, incorporan, pues, una negacin, un nihil, que no es un simple negar el sentido. Se trata del acontecimiento de la denegacin, de la inscripcin en la significacin de una alteridad en su seno, del envo a lo otro, del diferir, inscripcin que impide el llegar a ser de tal significacin sin colapsarla, sino, precisamente, posibilitndola. Hay un secreto de la denegacin y una denegacin del secreto () El enigma del que hablo aqu () es la particin del secreto. No slo el compartir el secreto con el otro () Sino en primer lugar el secreto partido en s mismo, su particin propia, lo que divide la esencia de un secreto que no puede aparecer, y aunque no sea ms que a uno solo, sino en cuanto comience a perderse, a divulgarse, as pues, a disimularse, como secreto, mostrndose: a disimular su disimulacin. No hay secreto como tal, lo deniego (Derrida, Cmo no hablar. Denegaciones, loc. cit., pp. 11-12. Subrayados nuestros). [Un anlisis ms preciso se encuentra en el trabajo de Jos Carlos Bernal Pastor incluido en Sez Rueda/otros (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo , Madrid, Biblioteca Nueva, 2007. Respecto al problema del secreto, V. el profundo anlisis de Natalio Morote (Morote Serrano, Natalio El secreto, en Archipilago, 2007] 3. La prctica de esta filosofa: Deconstruccin 3.1. Debe ser interna al lenguaje logocntrico Los movimientos de desconstruccin no afectan a las estructuras desde afuera. Slo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitndolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y ms an cuando no se lo advierte. Obrando necesariamente desde el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratgicos y econmicos de la subversin, extrayndolos estructuralmente, vale decir, sin poder aislar en ellos elementos y tomos, la empresa de la desconstruccin siempre es en cierto modo arrastrada por su propio trabajo [De la Gramatologa, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971 (orig. de 1967), pp. 32-33] 3.2. Realiza un desplazamiento de la lgica oposicional Una oposicin de conceptos metafsicos (...) nunca es el enfrentamiento de dos trminos, sino una jerarqua y el orden de una subordinacin. La desconstruccin no puede limitarse o pasar inmediatamente a una neutralizacin: debe, mediante un doble gesto, una doble ciencia, una doble escritura, practicar una inversin de la oposicin clsica y un desplazamiento general del sistema. Slo con esta condicin se dar a la desconstruccin los medios para intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es tambin un campo de fuerzas no-discursivas [Mrgenes de la Filosofa, op. cit., p. 371 s.] 4. Ejemplo de deconstruccin en filosofa terica La normalidad J. Derrida, Firma, acontecimiento, contexto, en Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1989, pp. 362-369. Deconstruccin del par normal-anormal, normal-parasitario, ordinario-extraordinario; serio-no serio. Idea clave. Austin y Searle distinguen entre actos de habla serios y no serios. El serio (como el acto de

habla de prometer) posee condiciones de satisfaccin (las condiciones de una promesa, en ese caso), que pertenecen siempre al contexto normal u ordinario de realizacin. El no-serio se realiza en circunstancias ficcionales (tal como un acto de promesa en una obra de teatro). En circunstancias ficcionales el acto de habla queda citado y pierde su fuerza original (la que posee en un contexto ordinario. Es, as, parasitario respecto al acto de habla normal. Derrida: la capacidad de ser citado, que se atribuye al acto no -normal, y que se presenta en esa teora como propia del acto no-serio, pertenece en general al acto serio. En efecto, citar es como repetir. Pero cualquier acto de habla normal, para ser inteligible, debe ser iterable, repetible. La citabilidad pertenece a su esencia. Por tanto, no existe, por principio, un lmite decidible entre normal/no-normal, ordinario/extraordinario; serio/no serio, real/ficcional. [Resumen en Luis Sez Rueda, El conflicto entre continentales y analticos, Barcelona, Crtica, 2001, pp. 328-337]. Enlace al libro: http://www.ugr.es/~lsaez/CURRICULUM/Librotradiciones/Welcome.html 5. Ejemplos de deconstruccin en el mbito tico-poltico 5.1. La justicia. J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, Madrid, Tecnos, 1997. Idea clave. El acto de justicia implica en s mismo una apora: a) en cuanto derecho, implica atenerse a una norma general; b) en cuanto acto de justicia respecto a un un acontecimiento o un contexto de accin particulares implica atenerse a la concrecin del caso, que no es subsumible en regla. Por tanto, en ningn momento se puede decir presentemente que una decisin es justa. En el acto de justicia, lo que hace presencia (la justicia en cuanto tal) se hace imposible en su presentacin (la forma concreta de realizacin). El acontecimiento de justicia es, entonces, presencia despresente [resumen en Luis Sez Rueda, Movimientos Filosficos Actuales, Madrid, Trotta, 32009, pp. 466-473] Cada caso es otro, cada decisin es diferente y requiere una interpretacin absolutamente nica (...) si hubiera una regla que la garantizase de una manera segura, entonces el juez sera una mquina de calcular lo que a veces sucede, y entonces no se dira que es justo, libre y responsable. Pero tampoco se dir sto si aqul no se refiere a ningn derecho, a ninguna regla (...). De esta paradoja se sigue que en ningn momento se puede decir presentemente que una decisin es justa (...). En lugar de 'justo' se puede decir legal o legtimo, de conformidad con un derecho (...) (149). Slo hay justicia en la medida en que es posible un acontecimiento que como tal excede el clculo, las reglas, los programas, las anticipaciones, etc. La justicia, como experiencia de la alteridad absoluta, es irrepresentable, pero es la oportunidad del acontecimiento y la condicin de la historia. (...) Este exceso de la justicia sobre el derecho y sobre el clculo, de lo impresentable sobre lo determinable, no puede y no debe servir de excusa para ausentarse de las luchas jurdico-polticas (...). Si se abandona a ella misma, la idea incalculable y dadora de justicia est siempre ms cerca del mal, de lo peor, ya que siempre puede ser repropiada por el clculo ms perverso. La justicia incalculable ordena, pues, calcular (154). 5.2. El don. La responsabilidad y el secreto. J. Derrida, Dar la muerte, Barcelona, Paids, 2000, pp. 30-37, 46, 56. Idea clave. El dar (algo), el dar-se, la donacin parece una accin en la que queda expresa da una buena intencin, queda patente el amor,....En realidad, argumenta Derrida, un don cualquiera implica una apora entre: a) su presencia (esa expresin, esa patencia) y b) la necesidad de mantenerse en secreto (que es su despresentarse en el acto de la presencia a la que nos referimos en a): (...) la paradoja ms decisiva, a saber, un don que no es un presente, el don de algo que permanece inaccesible, as pues no presentable y por consiguiente secreto. El acontecimiento de este don vinculara la esencia sin esencia del don con el secreto. Porque un don, por as decirlo, si se dejara reconocer como tal pblicamente, un don destinado al reconocimiento, se anulara de inmediato. El don es el secreto mismo, si se puede decir el secreto mismo. El secreto es la ltima palabra del don, que es la ltima palabra del secreto ( Dar la muerte, 37) (...) porque la responsabilidad exige dos movimientos contradictorios: responder, en cuanto que uno mismo y en cuanto que singularidad irremplazable, de lo que hacemos, decimos, damos; mas tambin olvidar o borrar, en tanto que buenos y por bondad, el origen de lo que damos ( Ibid., 56). 5.3. La muerte (o el sacrificio)de todo Sujeto . Ibid., pp. 19 ss., 45 ss. Idea clave. Todo gran sacrificio (como el de Scrates por la verdad), o el de Jess, parece un acto de donacin

completa. Pero en realidad implica una apora: el dar algo que no puede darse (la muerte propia). En el sacrificio, pues, hay una presentacin (el darse la muerte) que no puede llegar a hacerse presente en su presencia: Se trata siempre de una forma de ver venir aquello que no se ve venir, y de darse lo que, sin duda, no podemos darnos jams pura y simplemente. Cada vez, el yo anticipa su muerte dndole o confirindole otro valor, dndose, reapropindose en verdad lo que no puede apropiarse simplemente (45).

5. 4. La amistad. J. Derrida, Polticas de la amistad seguido del odo de Heidegger, Madrid, Trotta, 1998, pp. 242-244. Idea clave. La amistad humana tiene que ser concreta y debe de ser limitada; no se puede ser amigo de todos en abstracto, de todos en general, pues se necesita de la proximidad. Esto significa que la amistad implica la sujecin a un contexto de presencia determinado. Ahora bien, al decir amigo estamos implicando, al mismo tiempo, algo que no puede depender del contexto; amigo lleva en s una ruptura con todo contexto. Esta estructura es la de la iterabilidad: separando el destinatario del contexto concreto de nuestra frase, amigo es cualquier otro. Aqu se introduce la infinitud, como ese deseo de repeticin, de la multiplicacin, que hace proliferar indefinidamente la amistad a todo otro cualquiera. La amistad, por tanto, posee esta estructura paradjica: lo que viene a presencia no es singular, pero debe presentarse en singular (presencia-despresente): Por decirlo en un telegrama, te quiero ni puede ni debe esperar probar nada. Testimonio o acto de fe, una declaracin as slo puede decidir en el caso de querer mantenerse tericamente indecidible, improbable, entregada en la noche de la excepcin de una singularidad sin regla y sin concepto. Tericamente, puede siempre virar a su contrario. Sin la posibilidad del mal radical, del perjurio y del crimen absoluto, ninguna responsabilidad, ninguna libertad, ninguna decisin. Y esta posibilidad como tal, si la hay, no debe estar ni viva ni muerta. En cmo esta locura negocia a continuacin con lo que ella no es, en cmo se protege y se traduce en el buen sentido de las cosas, en pruebas, empeos, conceptos, smbolos, en una poltica, en esta poltica y no otra: ah est toda la historia, lo que se llama la historia. Pero ser cada vez singular, singularmente iterable, como lo sern la negociacin y la contaminacin entre la singularidad y el concepto, la excepcin y la regla (Polticas de la amistad, op. cit., p. 247) 5.5. La democracia por venir Idea clave. Partiendo de que la idea de democracia, desde su origen griego, implica la fila (amistad), se puede concluir acerca de ella desde lo que se ha dicho sobre la amistad. Se trata de una soberana, dice, (...) que forma una unidad con, no solamente el derecho sino tambin la justicia. Esto es lo que yo quisiera entender por democracia por venir. Democracia por venir no quiere decir democracia futura que un da ser presente. La democracia jams existir en presente: no es presentable, y tampoco es una idea regulativa en el sentido kantiano. Pero hay lo imposible cuya promesa inscribe la democracia (AI, 175; Cfr. 175177) 5.6. El terror. Deconstruccin de las parejas paz interna/terror externo y terrorismo de estado/terrorismo frente al estado. Texto clave: J. Derrida, Autoinmunidad: suicidios simblicos y reales. Dilogo con Jacques Derrida (Octubre de 2001), en Borradori, G. (ed.), La filosofa en una poca de terror. Dilogos con J. Habermas y J. Derrida, Madrid, Taurus, 2003, fundamentalmente pp. 138-161. 5.7. La comunicacin y el silencio a) El diferir no presentable de la significacin en el dilogo Desde que hablo, las palabras que he encontrado, desde el momento en que son palabras, ya no me pertenecen, son originariamente repetidas (...). Ante todo tengo que orme. Tanto en el soliloquio como en el dilogo, hablar es orse. Desde que soy odo, desde que me oigo, el yo que se oye, que me oye, se vuelve el yo que habla y que toma la palabra, sin cortrsela jams, a aquel que cree hablar y ser odo en su nombre. Al introducirse en el nombre de aquel que habla, esta diferencia no es nada, es lo furtivo: la estructura de la instantnea y originaria sustraccin sin la que ninguna palabra encontrara su aliento. La sustraccin se produce como el enigma originario, es decir, como una palabra o una historia (ainos) que oculta su origen y su sentido, que no dice jams de dnde viene ni adnde va, ante todo porque no lo sabe, y porque esa ignorancia, a saber, la ausencia de su propio sujeto, no le sobreviene sino que la constituye (Derrida, J., La palabra soplada, op. cit., pg. 244)

b) Contra la posibilidad de un consenso (contraste con la reilustracin de Habermas y Apel) La lgica del entendimiento o del consentimiento hiperblico presupone un poco de prisa que aquel que se dirige al otro se empea en ser entendido, ledo, comprendido, que se empea primeramente en dirigirse a alguno y que ese deseo, esa voluntad, esa pulsion, son simples, simplemente idnticos a su supuesta esencia. (...) Pero no podemos ni debemos excluir, cuando alguien habla, en privado o en pblico, cuando ensea, publica, predica, ordena, promete o profetiza, informa o comunica, que cierta fuerza en l se esfuerza tambin en no ser comprendido, aprobado, aceptado en el consenso, no inmediatamente, no plenamente, y en consecuencia, no en la inmediatez y la plenitud de maana (Polticas de la amistad, op. cit. 246)

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III. G. DELEUZE
Aclaraciones Presentamos a continuacin: A. Una bibliografa de Deleuze. Hemos subrayado los textos que consideramos centrales. En general, puede decirse que Diferencia y repeticin y Lgica del sentido constituyen los libros centrales en la conformacin de la ontologa deleuzeana. Mil mesetas y El Antiedipo son claves en el aspecto prctico (tica y politica). Qu es filosofa? es un texto peculiar, fundamental para entender la idea de pensamiento que posee el autor. B. Un resumen de nociones y problemas bsicos en la obra de Deleuze. [Jovial aclaracin a los alumnos. Yo, de vosotros, no empezara a leer un texto completo de Deleuze: provoca cierto ahogo o vrtigo. Comenzara, ms bien, por perseguir los temas que propongo a travs de cortes en la obra de Deleuze. Una vez que el armazn o esbozo estuviese ms o menos claro, se podra disfrutar, pienso, de sus obras una a una, introducindose de lleno en ellas] Nota 1): La filosofa deleuzeana introduce un lenguaje telrico. Su textura es compleja y escurridiza. Consideramos aconsejable, al aproximarse a ella, mirarla en un primer momento como se contempla una obra de arte. Imaginad mentalmente su obra como un cuadro o una sinfona. Despus de esa aproximacin puramente esttica se hace ms fcil acceder a su valor veritativo. Nota 2): Este esquema o esbozo (mapa) del pensamiento de Deleuze no responde a ninguna sugerencia identificable en la obra del propio Deleuze. La obra del filsofo francs es rizomtica; posee diversas entradas. Por tanto, considrese este esquema como una escalera que hay que tirar una vez se ha subido. III.1. BIBLIOGRAFA
PRINCIPALES OBRAS DE GILLES DELEUZE 1. Libros en solitario.

Empirisme et subjectivit: Essai sur la Nature humaine selon Hume, Paris, PUF, 1953 [ t.e.: Hugo Acevedo, Empirismo y Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962 [t.e.: Carmen Artal, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1994 (NF)]. La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facults, Paris, PUF, 1963 [t.e.: Francisco Monge, La filosofa crtica de Kant Marcel Proust et les signes, Paris, PUF, 1964 [t.e.: Francisco Monge (2 edicin aumentada de 1970), Proust y los signos,
Anagrama, Barcelona, 1972]. Nietzsche: sa vie, son ouvre, avec un expose de sa philosophie , Paris, PUF, 1965 [ t.e.: Francisco Monge, Nietzsche, en Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor, Barcelona, 1974]. Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966 [t.e.: Luis Ferrero Carracedo, El bergsonismo, Madrid, Ctedra, 1996]. Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968 [t.e.: Alberto Cardn, Diferencia y repeticin, Madrid, Ed. Jcar, 1988]. Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Ed. de Minuit, 1968 [t.e.: Horst Vogel, Barcelona, Muchnik Editores, 1996]. Logique du sens, Paris, Ed. de Minuit, 1969 [ t.e.: Miguel Morey y Vctor Molina (apndices), Lgica del sentido, Barcelona, Paids, 1994 (LS)]. Spinoza: philosophie practique, Paris, PUF, 1970 [t.e.: Antonio Escohotado, Spinoza: filosofa prctica, Barcelona, Tusquets, 1984]. Francis Bacon: Logique de la Sensation, Paris, ditions de la Difference, 1981. Cinma-1: LImage-mouvement, Paris, ditions de Minuit, 1983 [ t.e.: Irene Agoff, La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1, Barcelona, Paids, 1984]. Cinma-2: LImage-temps, Paris, ditions de Minuit, 1985 [ t.e.: Irene Agoff, La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2, Barcelona, Paids, 1986]. Foucault, Paris, ditions de Minuit, 1986 [t.e.: Jos Vzquez Prez, Foucault, Barcelona, Paids Studio, 1987 (F)]. Le pli: Leibniz et le Baroque, Paris, ditions de Minuit, 1988 [ t.e.: Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, El pliegue: Leibniz y el barroco, Barcelona, Paids, 1989]. Pericles et Verdi: La philosophie de Franois Chtelet, Paris, ditions de Minuit, 1988 [ t.e.: Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Pericles y Verdi; Valencia, Pre-textos, 1989]. Pourparlers, 1972-1990, Paris, ditions de Minuit, 1990 [ t.e.: Jose Luis Pardo Toro, Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1995]. (doctrina de las facultades), en Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor, Barcelona, 1974]. subjetividad, Barcelona, Granica, 1977].

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 Critique et clinique, Paris, ditions de Minuit, 1993 [ t.e.: Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1996. 2. Libros en colaboracin. Con CRESSON, A.: Hume, sa vie, son ouvre, avec un expos de sa philosophie, Paris, PUF, 1952. Con FLIX GUATTARI: LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, Paris, ditions de Minuit, 1972 [ t.e.: Francisco Monge, El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1995]. Kafka. Pour une litterature mineure, Paris, Editions de Minuit, 1975 [ t.e.: Jorge Aguilar, Kafka. Por una literatura menor, Mxico, Ediciones Era, 1978]. Politique et psychanalyse, Alenon, Des mots perdus, 1977 [t.e.: Raimundo Mier, Pltica y Psicoanlisis, Mxico, Ediciones Terranova, 1980]. Mille plateaux (capitalisme et schizophrnie), Paris, ditions de Minuit, 1980 [ t.e.: Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos, 1988]. Quest-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit, 1991 [ t.e.: Thomas Kauf, Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama, 1993 (QEF)]. Con CLAIRE PARNET: Dialogues, Paris, Flammarion, 1977 [ t.e.: Jos Vzques Prez, Dilogos, Valencia, Pre-textos, 1980]. Con CARMELO BENE: Superpositions, Paris, ditions de Minuit, 1979, contiene Un manifeste de moins, 85 -131. Con SAMUEL BECKETT: Quad et autre pices pour la tlvision, suivi de Lpuis, Paris, ditions de Minuit, 1992. Contiene cuatro piezas de Samuel Becckett y LEpuiss de Deleuze, 55-106. ALGUNA BIBLIOGRAFA SOBRE GILLES DELEUZE ARAGS, J.M. (coord.) (1997), Gilles Deleuze, un pensamiento nmada, Zaragoza, Mira Editores. (1998), Gilles Deleuze: (1925-1995), Madrid, Ed. del Orto. BADIOU, A. (1997), Deleuze, La clameur de lEtre, Paris, Hachette [Existe traduccin reciente al castellano] BRUSSEAU, J. (1998), Isolated experiences. Gilles Deleuze and the Solitudes of Reversed Platonism, New York, State University of New York Press. BUCHANAN, I. (ed.) (1999), A deleuzean century?, Durham, London, Duke University Press. BUCHANAN, I. y MARKS, J. (eds.) (2000), Deleuze and Literature, Edinburgh, Edinburgh University Press. BUYDENS, M. (1990), Sahara: lesthtique de Gilles Deleuze, Paris, Vrin CRESSOLE, M. (1973), Deleuze, Paris, d. Universitaires. DE GAETANO, R. (1993) (ed.), Deleuze: pensare il cinema, Roma, Bulzoni. (1995), Il cinema secondo Gilles Deleuze, Roma, Bulzoni. DUMONCEL, J.C. (1996), Le symbole dHcate: philosophie deleuzienne et roman proustien, Paris, Ed. HYX. FERNNDEZ NAVEIRO, J. C. (1997), El pensamiento de la diferencia en Gilles Deleuze. Universidad de Santiago de Compostela [Tesis doctoral en formato microfilm]. FERRERO CARRACEDO, L. (2000), Claves filosficas para una teora de la historia en Gilles Deleuze, Madrid, Fundacin Universitaria Espaola. FLAXMAN, G. (edit.) (2000), The Brain is the Screen. Deleuze an the Philosophy of Cinema, Minneapolis, University of Minessota Press. GALVN, G. (2007), Guilles Deleuze: ontologa, pensamiento y lenguaje, editorial Universidad de Granada. GARCA, R. (1999), La anarqua coronada. La filosofa de Gilles Deleuze, Buenos Aires, Ediciones Colihue. GOODCHILD, P. (1996a), Gilles Deleuze and the Question of Philosophy, Madison-London, Associated University Press. (1996b), Deleuze and Guattari. An Introduction to the Politics of Desire, London, SAGE publications. GUALANDI, A. (1998), Deleuze, Paris, Socit dditions les Belles Lettres. HARDT, M. (1993), Gilles Deleuze: An apprenticeship in Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis [Existe traduccin reciente al castellano] HAYDEN, P. (1998), Multiplicity and becoming. The pluralist empiricism of Gilles Deleuze, New York, Peter Lang. KENNEDY, B.M. (2000), Deleuze and Cinema. The Aesthetics of Sensation, Edinburgh, Edinburgh University Press. MARKS, J. (1998), Gilles Deleuze. Vitalism and Multiplicity, London, Sterling, Virginia, Pluto Press. PARDO, J.L. (1990), Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Cincel.

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RAJCHMAN, J. (2000), The Deleuze Conections, Cambridge-London, MIT Press. SEZ RUEDA, L. (2007), Ser, nada y diferencia. El nihilismo nmada de G. Deleuze, ms all de Nietzsche y Heidegger, en Sez Rueda, L./De la Higuera Espn (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo, Madrid, Biblioteca Nueva. Accesible en la direccin: http://www.ugr.es/~lsaez/CURRICULUM/Deleuze_Pensarlanada.pdf SCHRER, R. (1998), Regards sur Deleuze, Paris, Kim. SERRANO, J. (dir.) (1996), Aprs Deleuze. Philosophie et esthtique du cinema, Paris, d. Dis Voir. SIMONT, J. (1997), Essai sur la quantit, la qualit, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze: les fleures noires de la logique philosophique, Paris, Montreal, LHarmattan. VACCARO, G.B. (1990), Deleuze e il pensiero del molteplice, Milano, Franco Angeli Libri. VERSTRAETEN, P. y STENGERS, I. (1998), Gilles Deleuze, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin. ZOURABICHVILI, F. (1994), Deleuze. Une philosophie de lvnement, Paris, P.U.F [Existe traduccin reciente al castellano] [Muy sinttico y profundo a la vez]

III.2. IDEAS CLAVE, NOCIONES NUCLEARES 1. El carcter de la filosofa y del pensamiento Primero intentemos comprender qu sentido y qu fin tiene la filosofa para Deleuze. Estos son, creemos, los puntos axiales: [1.1] Del hombre-sin-mundo a la necedad. La necedad o estupidez, falta de relacin con el problema real. La normatividad del pensamiento est en su contacto con el mundo. A la falta de ese contacto le llama simplemente estupidez. Puede haber discursos muy verdaderos, pero desarraigados respecto a los problemas reales del mundo. En ese caso son estpidos. La estupidez es una estructura del pensamiento como tal: no es una forma de equivocarse, expresa por derecho el sinsentido del pensamiento. La estupidez no es un error ni una sarta de errores. Se conocen pensamientos imbciles, discursos imbciles construidos totalmente a base de verdades; pero estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo. La estupidez y, ms profundamente, aquello de lo que es sntoma: una manera baja de pensar. (...) Tanto en la verdad como en el error, el pensamiento estpido slo descubre lo ms bajo, los bajos errores y las bajas verdades (...), el reino de los valores mezquinos o el poder de un orden establecido (Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1986). [1.2] La filosofa, empresa de desmixtificacin (frente a la necedad). El ms alto fin de la filosofa es poner en evidencia la estupidez, la falta de sentido: Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningn poder establecido. La filosofa sirve para entristecer . Una filosofa que no entristece o no contrara a nadie no es una filosofa. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Slo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. Existe alguna disciplina, fuera de la filosofa, que se proponga la crtica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podran prevalecer. Denunciar en la mixtificacin esta mezcla de bajeza y estupidez que forma tambin la asombrosa complicidad de las vctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religin. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. Quin, a excepcin de la filosofa, se interesa por todo esto? La filosofa como crtica nos dice lo ms positivo de s misma: empresa de desmixtificacin. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofia. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza seran an mayores si no subsistiera un poco de filosofia que, en cada poca, les impide ir todo lo lejos que querran, que respectivamente les prohbe, aunque slo sea por el qu dirn, ser todo lo estpida y lo baja que cada una por su cuenta deseara. No les son permitidos ciertos excesos, pero quin, excepto la filosofa, se los prohbe? quin les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador? (Deleuze, Ibid., p. 149-150) [1.3.] La filosofa como creacin de conceptos Pero la filosofa no se limita a una crtica negativa, aspira a crear. Su creacin es mediante el concepto. Pero

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cuidado! El significado que posee concepto para Deleuze es muy especfico. Un concepto es como un escenario mental, en el que hay personajes en movimiento y en una trama. [Texto clave. Deleuze/Guattari, Qu es filosofa?, Barcelona, Anagrama, 1993] [1.3.1.] La filosofa es creacin de conceptos. La filosofa es el arte de formar, de inventar conceptos, de fabricar conceptos (p. 8). El filsofo inventa y piensa el Concepto (p. 9). La filosofa, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos. (...) Los conceptos no nos estn esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes (p. 11). [1.3.2.] Crear conceptos y abrir el futuro (hacer mundo, nueva tierra). No carecemos de comunicacin, por el contrario nos sobra, carecemos de creacin. Carecemos de resistencia al presente. La creacin de conceptos apela en s misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todava () El arte y la filosofa se unen en este punto, la constitucin de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creacin (p. 110). [1.3.3.] El concepto es un problema en movimiento. La idea es que un concepto no es simple (21). Esto se explica, en primer lugar, por cuestiones muy sencillas, como por la circunstancia de que remite a una historia y recoge distintos ecos de ella, los amalgama en una unidad (22-24). De otro modo, recoge una encrucijada de problemas (24). Cada concepto tiene unos componentes que pueden a su vez ser tomados como conceptos. (...) En segundo lugar, lo propio del concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de l: distintos, heterogneos y no obstante no separables, tal es el estatuto de los componentes, o lo que define la consistencia del concepto, su endoconsistencia (25). Lo que rene el concepto (es decir, sus componentes) son coordenadas intensivas. [1.3.4.] En cuanto acontecimiento, el concepto aprehende el devenir mismo, pero no se confunde con los hechos histricos, que son la efectuacin del concepto. Esto en pp. 112-114. Pero el devenir es el concepto mismo. Nace en la historia, y se sume de nuevo en ella, pero no le pertenece. No tiene en s mismo principio ni fin, slo mitad. As, resulta ms geogrfico que histrico (...) Lo que la Historia aprehende del acontecimiento es su efectuacin en unos estados de cosas o en la vivencia, pero el acontecimiento en su devenir, en su consistencia propia, en su autoposicin como concepto, es ajeno a la Historia. Los tipos psicosociales son histricos, pero los personajes conceptuales son acontecimientos (112). [1.3.5.] El pensamiento, entonces, como geofilosofa. Pensar no es un hilo tensado entre un sujeto y un objeto (...) Pensar se hace ms bien en la relacin entre el territorio y la tierra. (...) La tierra no es un elemento cualquiera entre los dems, ana todos los elementos en un mismo vnculo, pero utiliza uno u otro para desterritorializar el territorio. (...) Se trata de dos componentes, el territorio y la tierra, con dos zonas de indescernibilidad, la desterritorializacin (del territorio a la tierra) y la reterritorializacin (de la tierra al territorio) (86) La filosofa es una geofilosofa, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva de Braudel (...) No slo es fsica y humana, sino mental, como el paisaje (96-7). V. pp. 69-70. Un campo social comporta estructuras y funciones, pero existe, profundamente, movimientos que influyen sobre lo Social (69). Estos movimientos son los de formar un territorio. Una analoga: Conocemos la importancia que tienen ya para los animales estas actividades que consisten en formar territorios, abandonarlos o salir de ellos, o incluso en rehacer territorio en algo de naturaleza distinta. (...) Desde el momento de nacer [el homnido], desterritorializa su pata anterior, la sustrae de la tierra para convertirla en mano, y la reterritorializa en ramas o herramientas. Un bastn a su vez tambin es una rama desterritorializada (..) Cada cual, en todas las pocas de su vida, tanto en las cosas ms nimias como en las ms importantes pruebas, se busca un territorio, soporta o emprende desterritorializaciones, y se reterritorializa casi sobre cualquier cosa (...) y todo territorio supone tal vez una desterritorializacin previa. (...) Los campos sociales son nudos inextricables en los que los tres movimientos se mezclan (69-70). [1.3.6.] El filsofo, en esa tarea, deviene aquello que estudia, opera en l. En particular, deviene pueblo para invocar una nueva tierra. El filosfo deviene aquello ante lo que habla (por ejemplo, deviene indio), para que el indio que es indio devenga l mismo algo ms y se libere de su agona. (...) El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofa tiene que devenir no filosofa, para que la no filosofa devenga la tierra y el pueblo de la filosofa. (...) El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filsofo son del todo incapaces de crear un pueblo, solo pueden llamarlo con todas sus

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fuerzas. Un pueblo slo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse ms de arte o de filosofia. Pero los libros de filosofa y las obras de arte tambin contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en comn la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergenza, al presente ( Qu es filosofa?, op. cit., p. 111). 2. Realidad como campo de fuerzas [Textos clave: Deleuze, Nietzsche y la filosofa, I, 2-4; II., 6 y 11; Nietzsche, pp. 31-35] fuerzas. El pensamiento deleuzeano incorpora la concepcin nietzscheana segn la cual lo real es un campo de

[Yo me lo aclaro a m mismo ms o menos as: Todo acontecimiento de la existencia humana (y Deleuze lo extender al ser en general) es, antes que nada, un influjo en el entorno: transforma, empuja, se rebela contra, apoya esto o lo otro, oscurece, ilumina, etc. En este sentido, la fuerza est caracterizada como pura accin o acontecimiento productivo. No hay caracterizacin peyorativa de la fuerza (como dominio, violencia, etc.). En este punto, por cierto, habra que considerar la diferencia foucaultiana entre: a) fuerza o poder, en el sentido indicado, y b) dominio; el dominio es el ejercicio de un grupo de fuerzas sobre otro de tal forma que la relacin de desiquilibrio queda detenida a perpetuidad, solidificada de modo tal que resiste al cambio (Ver Foucault, Historia de la sexualidad, volumen I). La novedad comienza cuando se subraya que el ser de la fuerza es el plural. Las fuerzas, en cuanto realidades intensivas, son, en efecto, dependientes entre s. No cabe concebirlas aisladamente; se ejercen o padecen respecto a otras. [Tesis derivada] Aqu se inicia ya un desplazamiento respecto a Nietzsche, en su reinterpretacin del sentido de voluntad de poder. Nietzsche entenda que el ser de la fuerza est ligado a la voluntad de poder. Deleuze aade/matiza/seala que la voluntad de poder no es un interior respecto a la fuerza. En la medida en que se predica de cada fuerza en relacin con otra, constituye, ms bien, una vinculacin, un nexo. Y, dado que la relacin entre fuerzas instituye siempre una diferencia cualitativa e intensiva, la voluntad de poder debe pensarse, al mismo tiempo, como un elemento diferencial. (Considerando esta tesis, habr que atribuir a la voluntad de poder (como voluntad de autosuperacin y crecimiento) todo lo que atribuyamos a la relacin entre fuerzas). Entremos ms a fondo en la relacin entre fuerzas. Para subrayar esta circunstancia podemos traer a escena una de las tesis ms fascinante de Deleuze en este contexto: la que afirma en la fuerza una unidad inextricable entre accin y pasin (Nietzsche y la filosofa, pp. 90 ss). En efecto, para que las fuerzas (al menos dos) entren en relacin recproca, hay que presuponer, necesariamente, un poder de ser afectado en ellas. Es ese poder el que las pone en relacin, el que las brinda la una a la otra. De modo, incluso, que cabe afirmar que el vigor de la actividad, en cuanto influjo, depende de la profundidad e intensidad de la afeccin. Este poder de ser afectado no puede ser pensado como una posibilidad abstracta que vendra a ser realizada en el juego de fuerzas. Se pone en obra en cada instante, como un acontecimiento in actu, a medida que las fuerzas en relacin juegan su juego, siendo conducidas a un movimiento en el que cada una se ve afectada y acta por y hacia la otra. Se hace mas claro as que la capacidad de afeccin no es pura pasividad, sino una afectividad positiva y productiva. 3. La relacin entre las fuerzas: sntesis disyuntiva [Textos importantes son, en este punto: Diferencia y repeticin, pp. 202-214 (espec. 202-208); tambin Lgica del sentido, 67-71] 3.1. Relacin Si lo real es campo de fuerzas y las fuerzas estn destinadas a relacionarse entre s, es necesario que analicemos ahora el modo en que las fuerzas se vinculan, en virtud de su poder de ser afectadas. A esta relacin la denomina Deleuze sntesis disyunta. La estructura del aconter, en un sentido estricto, es la de una organizacin de la mulplicidad a la que denomina el autor sntesis disyunta. Todos los fenmenos estn producidos por sistemas diferenciales. Pero stos no son relaciones entre signos, tal y como era emblemtico en el estructuralismo de los 60, sino entre fuerzas. S, el juego especular de lo real esconde un mundo subrepresentativo de realidades intensivas, que existen, claro est, siempre corporeizadas, efectuadas en fenmenos. Al apoderarse de otros fenmenos, abren el cauce a nuevos acontecimientos, tal y como la fuerza del viento, vivificando la ola, produce todo un espectculo mvil. Pues bien, a un fenmeno-fuerza as descrito lo llama Deleuze serie. La serie es un ser intensional, dinmico, y, visto en su

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propia diferencia interna, habita en la forma de una multiplicidad verstil de intensidades diversas, del mismo modo como la ola se metamorfosea siguiendo la ruta invisible de crestas y quebraduras cambiantes. Y bien, las series, dimensiones de fuerza, no son concebibles en solitario. La unidad mnima (o la ms general, segn se mire) de un acontecimiento posee dos series en relacin recproca. En su remitirse y afectarse conforman un sistema diferencial. Pues bien, en el encuentro entre las series, la recproca afeccin y accin determina un movimiento forzado, como si imaginsemos ahora, junto a la ola, la serie constituida por el movimiento de un nadador. Cada gesto de ste y cada impulso de la ola se afectan recprocamente, al tiempo que producen un cambio, una diferencia, en el encuentro mismo, encuentro que es creado y que, al unsono, los envuelve a ambos. El movimiento forzado no viene determinado de antemano por una ley o un principio apriricos y externos a la relacin. Es generado en el encuentro mismo, en esta historia embrollada, como una diferencia que engendra diferencia. 3.2. Hacia la idea de diferenciante Supongamos las dos fuerzas a las que nos hemos referido: la encarnada en el movimiento de una ola y la corporeizada en el movimiento de un nadador. Cada una posee diferencias internas: es una serie de diferencias. Entre un punto y otro de la ola hay una diferencia de intensidad, de direncin, de sentido, ... lo cual ocurre tambin en el caso de los sucesivos movimientos del nadador. As que hay diferencias dentro de cada fuerza corporeizada y entre las dos. Pensemos en las diferencias entre las series. Detengamos la unin de estas dos series, la de la ola y la del movimiento del nadador (esto es artificial pero servir para captar una cuestin importante). Imaginemos dos puntos iniciales de la relacin, uno de la ola (Ola 1) y otro del nadador (nadador 1). Entre ellos hay una diferencia. Ahora bien, es por esa diferencia por lo que hay que explicar el paso siguiente. Esa diferencia primera afecta al nadador y ste efecta un movimiento (nadador 2). Este movimiento 2 estar, en el mismo instante, afectando a la ola (Ola 2). La diferencia Ola 1-nadador 1 ha provocado una segunda diferencia (ola2 -nadador 2). Esta ltima conforma una relacin de interafeccin y diferencia que empujar a una nueva relacin, ola 3-nadador3, y as sucesivamente. Conclusiones: 1) la relacin comienza en virtud de la diferencia entre fuerzas; 2) la diferencia entre fuerzas de la que se parte siempre crea una diferencia segunda respecto a ella; 3) en el juego de tales interafecciones las fuerzas quedan embrolladas mediante la diferencia misma entre ellas. Tal vez podamos ahora entender el texto siguiente de Deleuze: Si suponemos que las series entran en comunicacin bajo la accin de una fuerza cualquiera, parece que tal comunicacin tenga que relacionar las diferencias con otras diferencias, o constituya en el interior del sistema diferencias de diferencias: las diferencias de segundo grado juegan el papel de diferenciante, es decir, relacionan entre s a las diferencias de primer grado. Tal estado de cosas se expresa de manera adecuada en ciertos conceptos fsicos: emparejamiento de series heterogneas; de donde deriva una resonancia interna en el sistema; de donde deriva un movimiento forzado, cuya amplitud desborda a las series de base como tales. Se puede determinar la naturaleza de los elementos que valen a la vez por su diferencia en una serie de la que forman parte, y por su diferencia de diferencia, de dos series entre s: son intensidades, siendo lo propio de la intensidad el estar constituida por una diferencia que remite como tal a otras diferencias ( Diferencia y repeticin, pp. 203-204). Retengamos la nocin de diferenciante. Es clave. Por el momento, bajo diferenciante pensamos el conjunto de diferencias que se va creando entre las fuerzas (diferencia entre ola 1 y cuerpo 1, ola 2 y cuerpo 2, etc.). Imaginemos una lnea en el tiempo y en el espacio, simultneamente, que une las diferencias entre las dos series. sa lnea es el diferenciante. El diferenciante unira las diferencias que se van creando, renovadamente, entre las series. Y no hay que olvidar que las series mismas se van transformando (las diferencias dentro de cada serie van cambiando tambin). Dejmoslo ahora aqu, volveremos sobre ello. 3.3. Tesis derivada. Qu quiere hacer Deleuze respecto a Heidegger? Hemos reparado en el modo en que Deleuze asume y transforma la filosofa de Nietzsche. Pero la herencia heideggeriana es tambin importante. [Este tema es muy complejo, pero no quera obviarlo; aunque no se entienda bien, puede ser retenido el horizonte del problema (enorme) con el que nos encontramos aqu en la historia del pensamiento contemporneo]. Deleuze habla respecto al ser en los trminos, entre otros, de Acontecimiento. El acontecimiento, es decir, lo que ocurre en la realidad, sera, utilizando los elementos analizados hasta ahora, la relacin misma entre fuerzas, es decir, ni una ni otra, sino el entre mismo de las fuerzas, y dicho intersticio en movimiento, en devenir. Acontecimiento, en un sentido muy primordial, es, en el pensamiento deleuzeano, pues, Diferenciante.

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Heidegger entendi el ser como Acontecimiento y este ltimo como diferencia (diferencia ntico-ontolgica, es decir, diferencia entre ser y ente). Deleuze quiere prosegur la intuicin heideggeriana. Pero no quiere pensar la diferencia como la pens Heidegger. Por qu? Porque considera que el de Heidegger fue un intento no culminado. Heidegger quera pensar el ser como acontecer y el acontecer como diferencia, pero no lleg a pensar con radicalidad el ser como diferencia porque comprendi la diferencia, sin saberlo, en cuanto unida por la identidad, restndole as su ser diferencial. En efecto, segn Deleuze la diferencia entre ser (acontecer) y ente (lo acontecido) implica una identidad que las une, la del emerger del sentido: el ser es venir a presencia el sentido, acontecimiento de sentido; el ente es mundo de sentido acontecido. Lo diferente est aqu ligado y unido por lo Mismo. Deleuze quiere ir ms all de Heidegger, es decir, pensar la diferencia en cuanto unida por la diferencia misma: [Deleuze desea proseguir lo que llama la intuicin ontolgica de Heidegger, a saber,] que la diferencia sea en s misma articulacin y ligazn, que relacione lo diferente con lo diferente, sin ninguna mediacin de lo idntico o lo semejante, lo anlogo o lo opuesto (Diferencia y Repeticin, p. 203). [Pero quiere ir ms all] Queremos pensar la diferencia en s misma, y la relacin de lo diferente con lo diferente, independientemente de las formas de representacin que los conducen hacia lo Mismo y los hacen pasar por lo negativo (DR, p. 32). Basta con oponer lo Mismo a lo Idntico para pensar la diferencia originaria y liberarse de las mediaciones? (Ibid. ., p. 132). Pues bien, la sntesis disyunta ocupa ahora el lugar de aquello que en el pensar heideggeriano no se consuma, segn Deleuze: la diferencia en cuanto tal. Y ello porque el dinamismo diferencial no est ahora mediado por ninguna identidad unificadora. La diferencia misma se convierte en fuente de ligazn y de separacin: Se trata de una distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos contrarios a lo mismo, sino afirmar su distancia como aquello que los remite uno a otro en tanto que diferentes. La idea de una distancia positiva en tanto que distancia (y no distancia anulada o franqueada) nos parece lo esencial ( Lgica del sentido, p. 179) 3.4. El ser de la diferencia: diferenciante, precursor oscuro, instancia paradjica. El diferenciante es la diferencia misma entre las series, y su ser no se deja pensar como identidad. En primer lugar, porque est germinando y desapareciendo constantemente, a medida que el movimiento forzado sigue su curso. Es y no es a un tiempo. Por eso lo llama a veces Deleuze precursor oscuro. En segundo lugar, porque es, a un tiempo, generador y generado. De ah que slo pueda ser pensado paradjicamente: tambien recibe el nombre de instancia paradjica. Dadas dos series heterogneas, el precursor acta como el diferenciante de las diferencias. Es as como las pone en relacin de inmediato, por fuerza de su propia potencia; es el en-s de la diferencia o lo diferentemente diferenciante, es decir, la diferencia de segundo grado, la diferencia consigo mismo que relaciona lo diferente con lo diferente por s mismo. Y puesto que el camino que traza es invisible y no se har visible sino al revs, en tanto que recubierto y recorrido por los fenmenos que induce en el sistema, no tiene otro lugar que aquel del que falta, ni otra identidad que aquella que le falta: es justamente el objeto = X, el que falta a su lugar como a su propia identidad/ Tiene por funcin: articular las dos series una con otra, y reflejarlas una en la otra, hacerlas comunicar, coexistir y ramificar; reunir las singularidades correspondientes a las dos series en una historia embrollada, asegurar el paso de una distribucin de singularidades a la otra (Diferencia y repeticin, p. 206; Lgica del sentido, op. cit.. 70). 4. Intensin y extensin: profundidad rizomtica y apariencia identitaria [Los textos clave aqu son los libros dedicados a Spinoza, aunque hay espordicas alusiones en Diferencia y Repeticin y Lgica del sentido] El mundo concebido como fuerza constituye slo una cara de la realidad. El mundo intensivo de las fuerzas en relacin disyunta existe en la medida en que est corporeizado, encarnado. De este modo, hemos de distinguir el mundo intensivo y el mundo extenso, el de las fuerzas y el de los cuerpos. Atencin: hay que insistir en que no se trata de dos mundos o realidades, sino del mismo mundo, visto desde ngulos distintos. Ahora bien, el mundo de los cuerpos, en el que estn efectuadas las fuerzas, es captado por el sistema cognitivo humano, por la representacin, como un conjunto de identidades (esta montaa, este animal...), cada una de las cuales posee una consistencia propia, una especie de esencia fija. La representacin es inevitable, pero reduce la diferencia a identidad, el movimiento a perduracin, el dinamismo a estructura, etc. El mundo de la representacin es algo as como una ilusin inevitable:

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Por ms que la identidad lgica que la reflexin le preste en abstracto [al diferenciante], y la semejanza fsica que la reflexin presta a las series que rene, expresa tan slo el efecto esttico de su funcionamiento sobre el conjunto del sistema, es decir, la manera como necesariamente se hurta tras sus propios efectos, debido a su perpetuo desplazarse en s mismo y a su continuo disfrazarse en las series. As, no podemos considerar que la identidad de un tercero y la semejanza de las partes sean una condicin para el ser y el pensamiento de la diferencia, sino solamente una condicin de su representacin, la cual expresa una desnaturalizacin de dicho ser y dicho pensamiento, como si de un efecto ptico que perturbara el verdadero estatuto de la condicin, tal cual es en s, se tratara ( Diferencia y Repeticin, pp 206-208). Lo extenso, el mundo de los cuerpos representables, no es ms que una superficie en la que se realiza la profundidad intensiva de las fuerzas. Pongamos un ejemplo: una roca es, realmente, un conjunto de sntesis disyuntas en continua transformacin. Pero nuestro aparato cognoscitivo (quizs como necesidad para la supervivencia de la especie) capta el conjunto, la totalidad. En esa captacin algo se pierde: el flujo continuo de las sntesis disyuntas. El cambio, el devenir, es sustituido por una ilusin cognitiva (la roca como algo esttico y con lmites bien determinados). Otro ejemplo: imaginemos una multitud de personas reunidas en un lugar. Lo que hay, dira Deleuze, es un conjunto de intensidades en relacin. Cada intensidad (corporeizada) sera un ser humano en un movimiento determinado, en una accin determinada. Lo que ocurre en esa multitud tiene lugar por la relacin misma entre individuos. Lo que existe no es ni individuos ni suma de individuos, sino una gran red, un rizoma, constituido por las relaciones (invisibles en lo visible) entre individuos, sntesis disyuntas. Pues bien, imaginemos que nos encontramos en un helicptero y que nos alejamos. A una cierta distancia ya no podremos ver los movimientos en relacin recproca de esa multitud. Veremos slo una especie de mancha. Eso es una ilusin cognitiva. Cualquier ser, por ejemplo, un ser humano, es una multiplicidad de relaciones disyuntas, un rizoma. Pero nuestro aparato cognitivo nos obliga a verlo como una unidad compacta y esttica. Orgnicamente, por ejemplo, somos no un conjunto de rganos (corazn, pulmn, etc.), sino el conjunto de relaciones disyuntas entre ellos. El corazn y el pulmn estn en un juego embrollado o disyunto, el cual har tambin sntesis disyunta con las relaciones entre otros rganos. La visin, sin embargo, que tenemos de un ser humano (en cuanto cuerpo) es unificadora, oculta las relaciones en la captacin de un cuerpo completo que parece una unidad sin diferencias internas. Traslademos esto a las pasiones: en cada momento cada ser humano es un rizoma, una gran red en la que se relacionan sntesis disyuntas entre deseos, intenciones, etc. Y sin embargo, tendemos a unificar y simplificar este complejo ser rizomtico en un estado conciso, fijo, estable, nico (por ejemplo, la indignacin, o la tristeza). 5. El ser Aunque Deleuze es heredero de Nietzsche, no admite la repulsa de ste a hablar del ser, su determinacin de considerar al ser como el ltimo humo de la realidad evaporada. Deleuze est convencido, con Heidegger, de que presuponemos siempre la nocin de ser cuando pensamos. Ahora bien, cmo entender el ser, lo ms universal y constante, en el seno de un pensamiento de la diferencia?

5.1. El ser como repeticin de la diferencia [Diferencia y repeticin, 467-470. V. tambin los textos sobre Nietzsche] Se ha dicho en la historia de la Metafsica que el ser es lo que permanece, lo siempre subyacente. El propio Heidegger entiende el ser como lo Mismo (distinguindolo de lo Igual): el Ser es siempre, en todos los acontecimientos, el Mismo: in-siste siempre como el fenmeno del venir a presencia un mundo de sentido (V., por ejemplo, Heidegger, Conceptos fundamentales, Madrid, Alianza, 1994). Sin embargo, Deleuze, como hemos visto, aspira a definir lo real sin referencia a ninguna Mismidad. Al mismo tiempo, Deleuze encuentra como problemtica la crtica que realiza Heidegger a Nietzsche (en Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000) en lo que concierne a la idea de eterno retorno. Segn Heidegger, Nietzsche, a travs de su comprensin del tiempo como eterno retorno, habra sacralizado la vuelta infinita de los mismos acontecimientos, una y otra vez; el eterno retorno sera una vuelta infinita de lo Mismo. Deleuze intenta dar solucin a estos dos problemas mediante su concepcin de la temporalidad y del ser como repeticin de la diferencia. El ser sera lo permanente, pero no como indefinida repeticin de algo que es identidad, sino como repeticin de la diferencia. En la repeticin de la diferencia se repite el mismo diferir , el cambio, el devenir. Lo nico que permanece es el diferir, el devenir. Lo mltiple no est ya sometido a la jurisdiccin de lo Uno, ni el devenir a la del Ser. (...) El ser se dice del

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devenir en cuanto devenir. sa es la vuelta del revs nietzscheana (...). Ya no se opone el devenir al Ser, lo mltiple a lo Uno (por ser esas mismas oposiciones categoras esenciales del nihilismo. Por el contrario, se afirma lo Uno de lo mltiple, el Ser del devenir. (...) Hay por tanto que evitar hacer del eterno retorno un retorno de lo Mismo. (...) Pues lo Mismo no preexiste a lo diverso (excepto en la categora del nihilismo). Lo que regresa no es lo Mismo, porque el regresar es la forma original de lo Mismo, que se dice slamente de lo diverso, de lo mltiple, del devenir. Lo Mismo no regresa, el regresar y slo l es lo Mismo de lo que deviene ( Nietzsche, pp. 45-46). La repeticin en el eterno retorno aparece bajo todos sus aspectos como la potencia propia de la diferencia; y el desplazamiento y el disfraz de lo que se repite no hacen ms que reproducir la divergencia y el descentramiento de lo diferente en un mismo movimiento que es la diafora como transporte (Diferencia y repeticin., p. 470). Y contra Heidegger: (...) la repeticin en el eterno retorno es lo mismo, pero en tanto que se dice nicamente de la diferencia y de lo diferente. (...) [Refirindose a Heidegger:] De ah que la filosofa de la Diferencia nos parezca estar mal establecida en tanto se contenta con oponer terminolgicamente, a la platitud de lo idntico como igual a s, la profundidad de lo mismo que supuestamente rene lo diferente (Ibid., p. 471). 5.2. El ser como unvoco [Este tema es central en los libros de Deleuze sobre Spinoza y sobre Leibniz. Las claves estn en Diferencia y repeticin] Pero el ser se ha definido tambin como la unidad de lo mltiple. Cmo pensarlo en cuanto unidad y en el campo de juego de un pensamiento de la diferencia? El problema lo expresa as Heidegger: El ser slo esencia como nico, mientras que por el contrario el ente es, segn el caso, ste o aquel, tal cosa y no la otra (Heidegger, Conceptos fundamentales, Madrid, Alianza, 1994, pp. 110-11) Como hemos visto, el ser en cuanto tal, para Deleuze, es la repeticin de la diferencia. En esta acepcin tambin esencia como nico: un acontecimiento nico para todo lo que sucede a las cosas ms diversas, Eventum tantum para todos los acontecimientos, forma extrema para todas las formas que permanecen disyuntas en ella, pero que hacen resonar y ramificar su disyuncin (Lgica del sentido, p. 186). Es claro que este ser nico, uno de lo mltiple, es el ser en cuanto univocidad [se retoma aqu la tradicin aristotlica] Ante todo, habra que insistir en que cuando Deleuze habla as del ser no lo concibe como una abstraccin. Esto lo separa de otros pensadores de la diferencia como Foucault y Derrida. Y es que la univocidad convierte al ser en la dimensin ontolgica por excelencia. En este punto, de origen aristotlico, como decimos, se inserta su interpretacin del spinozismo. En Spinoza, la sustancia se expresa en atributos sin que exista fuera de ellos. El ser deleuzeano participa de esta figura: su univocidad posee un carcter expresivo al modo spinoziano, si eliminamos la nocin de esencia. Como acontecimieno nico, es la diferencia que se expresa en una multitud de diferencias sin existir fuera de ellas (Spinoza et le problme de lexpresion, pp. 23, 56.) Qu significa aqu expresin? El ser se expresa en la multiplicidad de las diferencias como repeticin de aquello que es esencial en la diferencia: la sntesis disyunta. Pero el retorno de sta implica una creatividad constante, un devenir impredecible. La filosofa nietzscheana, que disuelve al ser, es incorporada aqu al servicio de un pensar del ser. La univocidad del ser se confunde con el uso positivo de la sntesis disyuntiva, la ms alta afirmacin: el eterno retorno en persona o (...) la afirmacin del azar en una vez, el nico tirar para todas las tiradas (Lgica del sentido, 186). 5.3. El ser como caosmos. El orden nmada Esta nocin es enfocada desde varios puntos de vista en la obra de Deleuze. Pero lo esencial es lo siguiente: La realidad es un entramado de fuerzas. Como tal, no posee un sujeto estable y fijo. La red de fuerzas rebasa a los individuos, a las identidades particulares y las envuelve en un proceso de cambio, de recproca transformacin y de devenir constante. Ahora bien, puede dar la impresin de que concebir la realidad as implica pensarla como un agregado informe y puramente arbitrario de sucesos, sin coherencia interna, sin orden alguno. Contra esta sospecha (que surge siempre que la idea de razn universal es puesta en tela de juicio), podramos reparar en que la realidad:

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- No es un orden en el sentido clsico (no se funda sobre una arquitectnica fija y estable, sobre un fundamento primero que constituya una identidad). No existen leyes o principios inmutables en la organizacin de lo real. No es un Kosmos. - No es un puro caos. En efecto, las fuerzas se relacionan, no arbitrariamente, sino en virtud del juego que se establece a travs de la sntesis disyunta. Por tanto, lo real es un orden que surge del caos, un orden en perpetua gestacin, siempre en estado naciente: un caosmos He aqu un par de contextos de importancia en los que esta nocin de lo real aparece: a) En la comprensin de la realidad como un orden nmada [V., sobre todo, el captulo sobre nomadologa en Mil mesetas]. Deleuze aprovecha la fuerza expresiva del contraste entre nmada y sedentario. Un mundo en el que el hombre es sedentario busca siempre un centro, un orden centrado, que se expande del centro a la periferia y que permanece siempre igual; a esa existencia se opone la del nmada. El nmada no existe en un lugar determinado. Puede decirse que su existencia no habita ningn lugar, sino que es trnsito y sin centro, sin origen y sin final previsible. Ahora bien, el trnsito no puede entenderse como el paso entre dos lugares preestablecidos. El trnsito, en el verdadero nmada, es el cauce y el camino, el continuo devenir, y ese cambio no est sometido a lugares que recorre; ms bien ocurre que los supuestos lugares cobran significado en la medida en que forman parte de un transitar. El orden de lo real es, extendiendo esta idea plstica, nmada. Bien, pero el nomadismo, que es el ser de lo real, no es un puro cambio arbitrario. Posee un orden interno (el que establecen las relaciones entre fuerzas, el movimiento forzado, el impulso del precursor oscuro). Este orden (que es el del caosmos) puede concebirse como un orden nmada, si observamos a una nueva luz el trmino nomos: el nomos ha llegado, en la historia de Occidente, a entenderse como un principio de orden que subyace, como un fundamento fijo, a los cambios; ha llegado a identificarse con la ley; pero podemos pensar el nomos como la gesta de un orden a travs del puro encuentro entre lo diverso y lo mltiple. Entre lo diferente, que est siempre en cambio, a travs de sntesis disyuntas, cal es el tipo de orden?: la consistencia. Fuerzas en relacin disyunta no obedecen a una ley, sino a la consistencia de su propia historia embrollada: La imagen clsica del pensamiento, y el estriaje del espacio mental que ella efecta, aspira a la universalidad. En efecto, opera con dos universales, el Todo como ltimo fundamento del ser u horizonte que engloba, y el Sujeto como principio que convierte el ser en ser para-nosotros. (...) El pensamiento nmada rechaza ese tipo de imagen y procede de otra forma. Pues no invoca un sujeto pensante universal (...) y no se basa en una totalidad englobante, sino que, por el contrario, se despliega en un medio sin horizonte como espacio liso, estepa, desierto o mar. (...) El nmada tiene un territorio, sigue trayectos habituales, va de un punto a otro, no ignora los puntos (punto de agua, de vivienda, de asamblea, etc.) Pero el problema consiste en diferenciar lo que es principio de lo que slo es consecuencia en la vida nmada. En primer lugar, incluso si los puntos determinan los trayectos, estn estrictamente subordinados a los trayectos que determinan, a la inversa de lo que sucede en el sedentario. El punto de agua slo existe para ser abandonado, y todo punto es una etapa y slo existe como tal. Un trayecto siempre est entre dos puntos, pero el entre-dos ha adquirido toda la consistencia, y goza tanto de una autonoma como de una direccin propias. La vida del nmada es intermezzo. (...). Por ms que el trayecto nmada siga pistas o caminos habituales, su funcin no es la del camino sedentario, que consiste en distribuir a los hombres en un espacio cerrado, asignando a cada uno su parte y regulando la comunicacin entre las partes. El trayecto nmada hace lo contrario, distribuye los hombres (o los animales) en un espacio abierto, indefinido (...) El nomos ha acabado por designar la ley, pero sobre todo porque era distribucin, modo de distribucin. Pues bien, es una distribucin muy especial, sin reparto, en un espacio sin fronteras ni cierre. El nomos es la consistencia de un conjunto difuso: en ese sentido, se opone a la ley, o a la polis (...) o bien nomos o bien polis (...) [MM, pp. 383-385. El subrayado es mo] b) En la reinterpretacin de la filosofa leibniziana [texto clave: El pliegue] Podramos enfocar ahora esta temtica interrogando del modo siguiente: es el orden nmada un orden en el que todo es posible? Es un orden que admita todo tipo de acontecimientos? Respuesta. No, en modo alguno. El orden nmada es selectivo! (Con esto, pinsese, estamos dando cobertura, en el fondo, al pensamiento nietzscheano; recurdese: para Nietzsche el trazado de la vida es selectivo; la voluntad de poder impulsa a la afirmacin de la vida y, as, al crecimiento, a la riqueza, a la fortaleza en cuanto aumento del ser capaz de) Cmo analizar el carcter selectivo del orden nmada? Sabemos que cada acontecimiento es una multiplicidad intensional reunida por el encuentro disyunto. Pues bien, en la medida en que se encuentran tambin unos

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acontecimientos con otros en el plano de inmanencia del ser, el enlace es selectivo. Un encuentro frtil, capaz de dar lugar a un movimiento forzado, supone que los acontecimientos posean entre s el tipo de cualidad intensiva que suscite la recproca afectacin. Es aqu donde Leibniz encuentra su lugar: los acontecimientos no se enlazan por causalidad fsica, ni por compatibilidad lgica. Se enlazan en virtud de su congruencia, de su consistencia: se puede decir que son composibles. Pero, ms all de Leibniz, no como mnadas cerradas que alcanzan su composibilidad en virtud de una armona preestablecida. Las multiplicidades diferenciales son acontecimientos abiertos y lo que determina su composibilidad no es un orden previo, sino la consistencia de los encuentros. Los encuentros mismos, en un orden nomada, se convierten en un motor selectivo, que afirma lo que hace sntesis disyunta y excluye la autarqua de aquello que pretende afirmarse contra. La monadologa se convierte en una nomadologa (El pliegue, pp. 178-181). 5.4. El acontecimiento como incorporal. Lo virtual y lo actual. 5.4.1. Siguiendo a los estoicos: cuerpos en profundidad y en mezcla (afectndose); acontecimientos incorporales en superficie) Aclaracin. Por ejemplo, cuando el escalpelo corta la carne no produce una cualidad nueva en ella. Las cosas (y los estados de cosas) se mezclan (se interpenetran) y tienen relaciones entre s produciendo cualidades y nuevas relaciones: el cuchillo entra en la carne y produce una cualidad (dejarla ms pequea, o en trozos), el agua se retira del vaso y produce un estado de cosas nuevo, el material que hace verde al rbol se disipa y produce una nueva cualidad (no-verde, amarillo o algo parecido). Ahora bien, por otro lado, toda esta afeccin recproca entre cuerpos (y sus respectivos estados de cosas) producen, en superficie, un efecto incorporal (ser cortado, vaciarse, verdear). Esto ltimo es el acontecimiento incorporal en superficie (V. Lgica del sentido, 28-29). Pues bien, el acontecimiento es lo Virtual, que se efecta en lo actual. Este par, Virtual/Actual, sustituye, en la filosofa de Deleuze al par Posible/Real. 5.4.2. Tambin se producen ah dos tiempos: un presente continuo, y en acto cada vez, en los cuerpos (actual) y un tiempo del acontecimiento (Ain, virtual) Vamos a ver. Por un lado, los cuerpos siempre estn en un presente. En Chronos slo existe el presente. Y ese presente se desplaza y sigue siendo siempre presente. Pero hay un pasado y un futuro que insisten o subsisten. Este ltimo est implicado en el primero pero se diferencia de l. No son tres tiempos, sino dos planos, dos miradas. Este segundo es Ain. Yo me lo explico as: el Ain es como la simultaneidad de los tres tiempos: verdear. RR, p. 28-29. Lo que hay en los cuerpos, en la profundidad de los cuerpos, son mezclas: un cuerpo penetra a otro y coexiste con l en todas sus partes, como una gota de vino en el mar o el fuego en el hierro. Un cuerpo se retira de otro, como el lquido de un vaso. Las mezclas en general determinan estados de cosas cuantitativos y cualitativos: las dimensiones de un conjunto, o el rojo del hierro, lo verde de un rbol. Pero lo que queremos decir mediante crecer, disminuir, enrojecer, verdear, cortar, ser cortado, etc., es de una clase completamente diferente: no son en absoluto estados de cosas o mezclas en el fondo de los cuerpos, sino acontecimientos incorporales en la superficie, que son resultado de estas mezclas. El rbol verdea (29) 6. Relacin entre Realidad y Pensamiento [Dos textos clave de explicitacin: Mil mesetas y Qu es filosofa?, aunque las ideas centrales estn ya contenidas en Diferencia y Repeticin] Hemos hablado hasta el momento de lo real. Pero cmo pensamos lo real? En virtud de qu criterio podramos distinguir un genuino pensamiento de un pensamiento falso? Para responder a esta cuestin es necesario un pequeo recorrido: Si el ser es diferencia y sta est articulada por medio de la estructura de sntesis disyunta, hay que aadir ahora y en este punto asistimos a uno de los ms fascinantes temas deleuzeanos que el ser de esta ltima es problemtico [entre los lugares ms importantes, V. Lgica del sentido, pp. 71-77] El encuentro entre dos series, un encuentro entre diferentes secuencias de intensidad, no es ni un fenmeno estable ni un mecanismo cerrado. La dimensin intensiva de la fuerza no da lugar, por su poder de ser afectada, a un encuentro impasible. Si en l, como vimos, se forja un movimiento forzado no es, por otro lado, a consecuencia de una ley causal o un principio categoremtico. El encuentro mismo constituye, desde el comienzo, un problema, una situacin de interafeccin y litigio irresuelta. El diferenciante, a esta luz, se patentiza como el discurrir de una

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situacin problemtica: es la aprehensin y la generacin de un polemos que, desde su aparicin, demanda solucin. Ahora bien, el problema es tanto un fenmeno ontolgico como un movimiento del pensamiento. A) Es un fenmeno ontolgico, por cuanto la organizacin disyunta de los aconteceres pertenece a la realidad. No es el hombre el que primariamente se hace problema de la realidad. La realidad es ya problemtica. Esta conformacin de lo real puede ser ilustrada en relacin con la gnesis de lo individual. Inspirado en G. Simondon, Deleuze concibe la individuacin, el principio que hace pensable a los seres en su diversidad, como un acto de solucin respecto a un problema pre-individual y virtual, el cual est constituido por heterogeneidades o disparidades (Cfr. Diferencia y repeticin., 393-4). Los organismos pueden ser considerados, segn este modelo, como soluciones a problemas intensivos. As, los genes y cromosomas expresan las caractersticas de un sistema diferencial o problema (Ibid., pp 304-5). Pero mantngase precavido el lector frente a la sospecha de materialismo. Pues, en general, es toda realidad la que implica una profundidad diferencial e intensiva, dispuesta en forma de un campo problemtico, una profundidad intensiva que genera lo que hemos llamado ms arriba superficie extensa (Ibid., 346) B) Por otro lado, el problema forma parte del pensar. El dinamismo ontolgico de la estructura diferencial fuerza al pensamiento a plantearse una Idea. Deleuze habla de Ideas-problema, pues poseen, como una afeccin respecto a la problematicidad de lo aprehendido, una estructura tambin problemtica (Diferencia y repeticin, pp. 438-443). Por eso seala el autor que en la forja de conceptos insiste el discurrir de un problema, el cual rene disyuntamente, componentes intensivos heterogneos, conformando una especie de endoconsistencia (Qu es filosofa?, pp. 7-38 y 82-85). Pues bien, slo en virtud del encuentro con la realidad problemtica se forja el genuino pensamiento. La ausencia o la fragilidad de este encuentro es la necedad [Algunos lugares destacados de la obra deleuzeana sobre este tema son los siguientes: Diferencia y repeticin, pp. 229-255; Nietzsche y la filosofa, pp. 146-156] Hay que precisar que la necedad no es un error. Lo cual quiere decir que lo verdadero enuncia, originariamente, no una correspondencia en el plano horizontal de la representacin entre juicio y cosa, sino, ms profundamente, una relacin vertical entre el pensamiento y lo que da que pensar, un enlace con la diferencia real en la que se articula un problema. El pensamiento desarraigado, que no escucha la demanda es un falso problema, es decir, un problema forjado al margen del impacto de lo real-problemtico, un problema que ha crecido artificiosamente al cobijo de la impasibilidad. Ms all de la verdad correcta, concebida como independiente y autosuficiente, es preciso buscar el pensamiento que hace frente a la estupidez invocando su gnesis en una aprehensin elevada de lo real, de lo real-problemtico. Sin este pensar ms alto la supuesta autonoma de la verdad queda ligada a la banalidad y la imbecilidad. Permenece hurfana de sentido y de direccin, impotente ante el mundo, por ceguera respecto al entramado de lo problemtico-real, entramado que fuerza a distinguir lo importante de lo accesorio, lo singular eminente de lo ordinario yermo y estril. Se conocen pensamientos imbciles, discursos imbciles construidos totalmente a base de verdades; estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo. La estupidez y, ms profundamente, aquello de lo que es sntoma: una manera baja de pensar (Nietzsche y la filosofa, pp. 148-149) 7. Algunas implicaciones sociopolticas del pensamiento de G. Deleuze Texto bsico de referencia: Mil Mesetas; en especial la introduccin (Rizoma). Aqu es fundamental la aproximacin esttica a la que nos referamos al principio. Introduccin: Lo molar y lo molecular Bien, a continuacin os presento algunos hilos conductores del pensamiento deleuzeano en el campo prctico (tico-poltico). En este caso, ser ms conciso que en los puntos anteriores. Transmitimos la idea, muy comprimida: Antes de nada, los puntos axiales: - Recordemos la distincin entre profundidad intensiva y superficie extensa. Trasladmosla al orden social. Se expresa en la forma: orden molecular (profundidad intensiva en cuanto campo de fuerzas en interaccin, en sntesis disyunta) y orden molar (el orden macro-lgico: individuos captados como totalidades; grupos definidos, instituciones precisas, etc.). El nivel molar y el nivel molecular son caras de una misma moneda, haz y envs, pero disonantes entre s. Un ejemplo: Una institucin es al mismo tiempo: a) molecularmente, el rizoma de flujos intensivos, en continuo movimiento; b) la representacin esttica (sea su imagen perceptiva, sea su imagen mental)

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- El orden molecular es nmada, un caosmos. Tambin le da el nombre Deleuze de rizoma. Pues bien, empecemos: 7.1. El Estado 7.1.1. Sobrecodifica los segmentos de la lnea molar (Es un agenciamiento de la mquina abstracta de sobrecodificacin) El aparato de estado sera ms bien un agenciamiento concreto que efecta la mquina de sobrecodificacin de una sociedad. Pero esta mquina no se confunde con el estado (D., 146) 7.1.2. Dos tipos de segmentariedad social: la primitiva-flexible y la moderna-dura (cap. 9) Todo esto en cap. 9 de MM (Micropoltica y segmentariedad) 7.1.2.1. La sociedad moderna se caracteriza por haber intensificado una segmentariedad dura, frente a la sociedad primitiva, que no tiene un poder global o Estado Central La segmentariedad primitiva es la de un cdigo polvoco, basado en relaciones no estticas, sino variables. Digamos que la territorialidad de esa sociedad es, en cuanto cambiante, itinerante. En cambio, en la sociedad moderna hay una segmentariedad unvoca. Hay un centro de poder y administracin y una compartimentacin rgida de funciones. (MM., pp. 214-5). 7.1.2.2. Por ejemplo: la burocracia Que slo existe gracias a la compartimentacin, que permite desviaciones de objetivo (MM., p. 215) 7.1.2.3. Caractersticas de esta segmentariedad dura de la sociedad moderna y contempornea A) Una segmentariedad siempre dual En las sociedades primitivas, claro que hay oposiciones binarias (como hombres-mujeres, los de arriba y los de abajo, etc). Pero la organizacion dualista no tiene un valor absoluto en esas sociedades, sino relativo. Pues, con anterioridad a la organizacin dual, hay una organizacin ms rizomtica. Pero lo propio de las sociedades modernas y de su Estado es la propensin a colocar lo binario como base ltima del funcionamiento (clases, sexos, etc, van de dos en dos y tienden a ser bsicos, de fondo). [MM., 215] B) La multiplicidad del poder es aparente: se conforma como resonancia respecto a un ojo central ordenador En la sociedad primitiva hay muchos centros de poder, como el del chamn. Pero estos mltiples poderes estn localizados, dependen de un segmento particular, de forma que el rgimen general es flexible, los centros actan como nudos en una pluralidad. En cambio, en la sociedad moderna hay, s, muchos centros de poder, pero actan como aparatos de resonancia y organizan la resonancia. Hay un punto de acumulacin, detrs de todos los ojos. Ese centro de significancia recorre todos los crculos, todo el espacio, a travs de la resonancia: el rostro del padre, del maestro, del coronel, del patrn....Los centros estn puestos en diverso lugar, pero se correlacionan mediante este efecto de resonancia. (MM., 215-16) C) Se ha impuesto una sobrecodificacin geomtrica: geometra de Estado En la sociedad primitiva hay segmentariedad, por supuesto, pero est en movimiento, es flexible. Ahora, en la modernidad, hay una sobrecodificacin muy rgida sobre los segmentos del orden molar, de tal forma que stos parecen haber perdido su capacidad de brotar, su relacin dinmica con segmentaciones en acto, hacindose y deshacindose (MM., 216-7). Esa sobrecodificacin es unvoca, de tal modo que la territorializacin se hace en un espacio geomtrico sobrecodificado. Los segmentos estn homogeneizados en sus relaciones: el ojo central tiene como correlato un espacio en el que se desplaza, y permanece invariable con relacin a su desplazamiento (216). En la modernidad se sustituyen las formaciones morfolgicas flexibles por esencias ideales o fijas (...) La geometra y la aritmtica adquieren la potencia de un escalpelo (217).

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7.1.2.4. Ahora bien, en realidad, la segmentariedad primitiva y moderna (flexible y endurecida) estn enmaraadas la una en la otra: corresponden, respectivamente, a lo molecular y lo molar Lo que pasa es que en las sociedades modernas prima ms lo que hemos dicho sobre la segmentariedad molar (mientras que en las primitivas prima ms lo molecular). Nuestra sociedad sigue inmersa en un tejido flexible sin el cual los segmentos duros no se desarrollaran (MM., 217-8). 7.1.3. Lo molar y lo molecular no pueden separarse: toda poltica es a la vez macropoltica y micropoltica Toda sociedad, pero tambin todo invidividuo, estn, pues, atravesados por las dos segmentaridades a la vez: una molar y otra molecular. Si se distinguen es porque no tienen los mismos trminos, ni las mismas relaciones, ni la misma naturaleza, ni el mismo tipo de multiplicidad. Y si son inseparables es porque coexisten, pasan la una a la otra, segn figuras diferentes como entre los primitivos y entre nosotros Cpero siempre en presuposicin la una con la otra. En resumen, todo es poltica pero toda poltica es a la vez macropoltica y micropoltica (MM., cap. 9, p. 218). 7.2. Ejemplos de esta distincin molar-molecular 7.2.1. Clases-masa Las clases remiten a las masas en el orden molecular. Las masas no tienen las mismas formas de luchar ni el mismo movimiento. Pero hay una intrincacin: las clases estn talladas en las masas, las cristalizan. Y las masas no dejan de fluir, de escaparse de las clases (MM., cap. 9, p. 218). 7.2.2. Macroburocracia-microburocracia Una de segmentariedad dura. Pero hay otra, de segmentariedad flexible, en su envs, una segmentacin burocrtica, una flexibilidad una comunicacin entre despachos, una perversin burocrtica, una inventiva o creatividad permanentes que se ejercen incluso contra los reglamentos administrativos (218). Dice Deleuze que Kafka es el terico ms importante de la burocracia, porque muestra ese nivel molecular en el que las barreras entre despachos dejan de tener lmites precisos. Hay un medio molecular que los disuelve a todos esos lmites. As, hace proliferar al jefe en microfiguras imposibles de reconocer, de identificar. Remite al Castillo, cap. XIV, a la parbola de los dos despachos, que interpreta como molar-molecular (MM., cap. 9, 218). 7.2.3. El fascismo molar y el molecular El fascismo es un buen ejemplo, pues su apariencia molar presupone todo un movimiento molecular de masa. Esto es lo que lo diferencia de un estado marxista leninista, que tiene un movimiento molecular muy contenido. Si el fascismo es peligroso se debe a su potencia micropoltica o molecular, puesto que es un movimiento de masa: un cuerpo canceroso, ms bien que un organismo totalitario (MM., p. 219). Tanto es as, que puede haber un microfascismo con una macropoltica distinta: Es muy fcil ser antifascista al nivel molar, sin ver el fascista que uno mismo es, que uno mismo cultiva y alimenta, mima, con molculas personales y colectivas ( Ibid.). 7.2.4. Seguridad molar/inseguridad molecular La administracin de una gran seguridad molar organizada tiene como correlato toda una micropoltica de pequeos miedos, toda una inseguridad molecular permanente, hasta el punto de que la frmula de los ministerios del interior podra ser: una macropoltica de la sociedad para y por una micropoltica de la inseguridad (MM., 220). P. Virilio, en L=inscurit du territoire, Stock, pp. 96, 130, 228-235, ha incidido en esta complementariedad, entre macropoltica de la seguridad y micropoltica del terror. Y con frecuencia, dice D., se ha sealado la existencia de esta microorganizacin de un estrs permanente en las grandes ciudades modernas (MM., cap. 9, nota 12) 7.3. El modo de realizar la crtica: 7.3.1. Mostrar cmo los procesos se forjan, ms profundamente, en sistemas acentrados Los sistemas acentrados son redes de autmatas finitos en los que la comunicacin se establece entre dos vecinos cualesquiera, en los que los tallos o canales no preexisten (...) de manera que las operaciones locales se coordinan y que el resultado final global se sincroniza independientemente de una instancia central (MM, 22).

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7.3.2. Un ejemplo de lo anterior es la mquina de guerra, sin General Para llegar al estado fuego! no es necesario un General. El movimiento se produce en la forma de una multiplicidad acentrada, de fuerzas que hacen rizoma. Se demuestra incluso que esa multiplicidad, agenciamiento o sociedad maqunicas, rechaza como intruso social cualquier autmata centralizador, unificador (23) 7.3.3. Cmo opera el esquizoanlisis de modo crtico. Yo llamara a esto: momento deconstuctor del esquizoanlisis 7.3.3.1. Buscar siempre lo molecular, lo cual se muestra como antigenealoga (una genealoga se basara en el modelo rbol-raz Se trata de analizar el movimiento de las pluralidades, descartando toda unidad prefijada. Eso implica deconstruir toda explicacin genealgica tipo arborescente y encontrar el rizoma (MM, 16). Para el caso de analizar movimietos de subjetivacin lo expresa as: Buscar siempre lo molecular, o incluso la partcula submolecular con la que hacemos alianza. Ms que de nuestras enfermedades hereditarias o que tienen su propia descendencia, evolucionamos y morimos de nuestras gripes polimrficas y rizomticas. El rizoma es una antigenealoga (16). 7.3.3.2. Al encontrar el rizoma se encuentra un mapa de lo real, en vez de un calco (mtodo trascendental que parte de un hecho y no lo explica) El calco es la descripcin de un estado de hecho. Dndolo por hecho no busca su gestacin real, sino que lo describe, simplemente, adoptando un sistema arborescente (respecto a Kant, recordemos, las condiciones de posibilidad son consideradas como calco y no como explicacin de la gnesis real). En cambio, el mapa reproduce el rizoma mismo, y es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones. El calco recurre siempre a una supuesta competencia. Y ah se equivoca. El mapa tiene que reproducir un movimiento y, al hacerlo, tiene, hablando rigurosamente, que ser construido por el filsofo. No llega a una competencia, sino que realiza una performance. De este modo se ve que el calco ha traducido ya al rizoma en imagen, ha realizado una fotografa o radiografa que comienza seleccionando y aislando lo que pretende reproducir (17-18, R). As, El esquizoanlisis rechaza cualquier idea de fatalidad calcada, sea cual sea el nombre que se le d, divina, anaggica, histrica, econmica, estructural, hereditaria o sintagmtica (MM, 18) 7.3.3.3. El calco siempre trabaja con el modelo arborescente y con ello colapsa el flujo del deseo. Hay que liberar el movimiento subrepresentativo, restablecer los flujos colapsados por lo molar El calco slo reproduce los puntos muertos, los bloqueos, los embriones de pivote o los puntos de estructuracin del rizoma (...) Cuando un rizoma est bloqueado, arborificado, ya no hay nada que hacer, el deseo no pasa, pues el deseo siempre se produce y se mueve rizomaticamente, siempre que el deseo sigue un rbol se producen repercusiones internas que lo hacen fracasar y lo conducen a la muerte; pero el rizoma acta sobre el deseo por impulsos externos y productivos. (...) Siempre habr que resituar los puntos muertos sobre el mapa, y abrirlos as a posibles lneas de fuga. Y lo mismo habra que hacer con un mapa de grupo: mostrar en qu punto del rizoma se forman fenmenos de masificacin, de burocracia, de leadership, de fascistizacin, etc., qu lneas subsisten a pesar de todo, aunque sea subterrneamente, y continan oscuramente haciendo rizoma (MM, 19) 7.3.4. Tambin el esquizoanlisis tiene por funcin analizar los peligros que existen para el que se opone al orden molar. Ejemplos de peligros 7.3.4.1. Adhesin a la molaridad rgida, para salvarnos del miedo Constantemente, dice D., tememos perdernos en el mundo molecular. Nos agarramos entonces a la seguridad molar y deseamos la sobrecodificacin que nos domina. Y ello hasta el punto de que dejamos que lo molar penetre en lo ms ntimo o privado. (MM, 230, R.).

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7.3.4.2. La claridad: reproducir en la lnea molecular las segmentaciones molares Huimos de la seguridad molar, nos internamos en lo molecular, pero reproducindola. Entonces encontramos ah, en lo pequeo, una seguridad, una claridad que es falsa y peligrosa. Son mil pequeas monomanas rodeadas de una gran evidencia y claridad, que nos convierten en multitud de jueces, justicieros, policas...Creemos haberlo comprendido todo, y sacar las consecuencias. Somos una nueva raza de caballeros, hasta tenemos una misin (MM., 231, Cfr. 230-1; R). 7.3.4.3. El poder: intentar controlar las lneas de fuga El hombre del poder acta en los dos rdenes, en el molar y en el molecular. No hay hombre de poder que no salte de una lnea a otra, y que no haga alternar un pobre y un gran estilo, el estilo populachero y el estilo Bossuet, la demagogia de caf y el imperialismo del alto funcionario (...) (MM. cap. 9, 232). Pero lo que siente es impotencia, porque algo se le escapa (las lneas de fuga), por eso se enfrasca en un obsesivo intento de frenar las lneas de fuga. (Ibid., 232, R). 7.3.4.4. La pasin por la abolicin en s, en las lneas de fuga - Que la lnea de fuga, por el miedo a ser derrotada, no haga rizoma con otras lneas y que se convierta en pasin por la destruccin en s ste, dice D., es el peligro ms grande, quizs, y afecta a las propias lneas de fuga. Por qu la lnea de fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destruido, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir? Ese es precisamente el cuarto peligro: que la lnea de fuga franquee la pared, salga de los agujeros negros, pero que, en lugar de conectarse con otras lneas y de aumentar sus valencias en cada caso, se convierta en destruccin, abolicin pura y simple pasin de abolicin (MM., cap. 9, 232). - La mquina de guerra, perteneciente a las lneas de fuga, toma la guerra como objeto. Otro peligro - Una expresin: el fascismo, como nihilismo realizado Hay una diferencia entre totalitarismo y fascismo. El totalistarismo es cosa del Estado y es completamente conservador. A diferencia del Estado totalitario, que se esfuerza en obstruir todas las lneas de fuga, el fascismo consiste en la construccin de una lnea de fuga intensa, una lnea de destruccin y abolicin puras. Por eso, en el fascismo el Estado es mucho ms suicida que totalitario. En el fascismo hay un nihilismo realizado (MM., cap. 9, 233). Esto lo estudia P. Virilio, en L=inscurit du territoire, cap. I. Define Virilio el fascismo, all, no por la nocin de Estado totalitario, sino por la nocin de Estado suicida. Porque la lnea de fuga que crea sigue la destruccin por la destruccin y es imparable y slo tiene como final posible la muerte misma del Estado. Los nazis saban esto, ese nihilismo soterrado. Una conversacin en la novela de Klaus Mann, Mefisto, pgs. 2656 de la edicin francesa de Denol: El herosmo pattico estaba cada vez ms ausente de nuestras vidas (...) En realidad, no marchamos con paso militar, avanzamos titubeando (...) Nuestro amado Fhrer nos arrastra a las tinieblas y a la nada (...) Cmo nosotros, poetas, que mantenemos especiales relaciones con el abismo y las tiniblas, no bamos a admirarlo? 8. Barroco y Neobarroco [Texto clave: El pliegue. Leibniz y el barroco. Tesis general: nos encontramos en un neobarroco, propio de las pocas de crisis. El neobarroco nos proporciona la posibilidad de una nueva comprensin del mundo, capaz de integrar la diferencia sin redurcirla a la identidad] 8.1. La nocin de pliegue 8.1.1. Tesis general: El Barroco como funcin operatoria que no cesa de hacer pliegues El Barroco no remite a una esencia, sino ms bien a una funcin operatoria, a un rasgo. No cesa de hacer pliegues. (...) Los lleva hasta el infinito. (...) Lo mltiple no slo es lo que tiene muchas partes, sino lo que est plegado de muchas maneras (Captulo I, p. 11).

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8.1.2. El pliegue es un continuo infinito y sus partes son formas del pliegue 8.1.2.1 Formas en que esto se expresa Una textura. Las partes son texturas inseparables por la forma en que son plegadas No estn separadas las partes en el pliegue. Son distinguibles y singulares, diferentes, pero estn en relacin sin vaco. Lo que hace singularidades es el plegar mismo. En el Barroco y en Leibniz los pliegues siempre estn llenos (52). Por regla general, la manera de plegarse una materia constituye su textura: sta se define no tanto por sus partes heterogneas y realmente distintas, como por la manera en que stas devienen inseparables en virtud de pliegues particulares (53). Pone el ejemplo (en esta p. 53) de los sonidos, segn Leibniz: tanto ms agudos cuanto que las partes temblorosas son ms cortas y ms tensas. Ver el dibujo de la pgina 53. Un infinito lleno de plegamientos: la imagen de los pliegues en un papel o en una tnica Lo real est dividido, no en partes que seran como puntos (modelo cartesiano) o granos de arena, sino que el ms pequeo elemento de laberinto es el pliegue, no el punto (14). Apela Deleuze a un texto extraordinario, dice, de Leibniz: La divisin del continuo no debe ser considerada como la de la arena en granos, sino como la de una hoja de papel o la de una tnica en pliegues, de tal manera que puede haber en ella una infinidad de pliegues, unos ms pequeos que otros, sin que el cuerpo se disocie nunca en puntos o mnimos (Pacidius Philalethi, C, pp. 614-615) [p. 14] Turbulencia, como si fuese un fluido, espuma de ola o crin de caballo Rasgos materiales del Barroco: ...constitucin de una forma turbulenta que siempre se nutre de nuevas turbulencias y slo acaba como la crin de un caballo o la espuma de una ola; la tendencia de la materia a desbordar el espacio, a conciliarse con lo fluido... (13) 8.2. El sujeto como perspectiva en el mundo real. Perspectivismo como verdad de la relatividad El sujeto es esa invaginacin que se instala en la parte cncava del pliegue, que ocupa y desde la cual se constituye en una perspectiva del movimiento completo del pliegue Cuando hay una inflexin, se produce una curvatura en el pliegue. Imaginemos el lado cncavo de esa curvatura. Eso es el sujeto, una perspectiva, ese espacio. No es exactamente un punto, sino un lugar, una posicin, un foco lineal [imaginemos un punto central en esa perspectiva: desde l se pueden trazar lneas hacia todo el espacio cncavo] (...). Se le llama punto de vista en la medida en que representa la variacin o inflexin (31). Si es as, este perspectivismo es muy distinto de la idea de que la verdad depende de un punto de vista fijo. El punto de vista es mvil, dependiendo del devenir del pliegue. ste [el perspectivismo] no significa una dependencia respecto a un sujeto definido previamente: al contrario, ser sujeto lo que alcanza el punto de vista, o ms bien lo que se instala en el punto de vista. (...) El sujeto no es un sub-jeto, sino un superjeto (...). El punto de vista no vara con el sujeto, al menos en primer lugar; al contrario, es la condicin bajo la cual un eventual sujeto capta una variacin (metamorfosis), o algo = x (anamorfosis). (...) No es una variacin de la verdad segn el sujeto, sino la condicin bajo la cual la verdad de una variacin se presenta al sujeto (31). El perspectivismo como verdad de la relatividad (y no relatividad de lo verdadero). Pues el punto de vista es en cada dominio de variacin potencia de ordenar los casos, condicin de la manifestacin de lo verdadero (33). El punto de vista es el secreto de las cosas (como en la anamorfosis barroca) Aclaracin previa nuestra. Anamorfosis significa (DRAE): Pintura o dibujo que ofrece a la vista una imagen deforme y confusa, o regular y acabada, segn desde donde se la mire. En el barroco hay muchos cuadros as, en los que, a primera vista, todo es deforme, pero si uno se coloca en cierta perspectiva, entonces todo adopta una forma. En el pliegue sera igual. Si se lo mira representativamente, desde fuera, es deforme. Pero se le ve la forma desde las perspectivas, desde las partes cncavas que se han generado en una inflexin de la lnea. El punto de vista, en Leibniz y el barroco, dice D., es el secreto de las cosas, foco, criptografa. (...) Slo un punto de vista nos da las respuestas y los casos, como en una anamorfosis barroca (34). Demos un paso ms. El sujeto, el alma, no es exactamente el punto de vista. Es lo que se instala en l. Es

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lo virtual que coimplica perspectivas, aunque slo es actualmente en una de ellas Aclaracin previa. Dice Deleuze que para entender a Leibniz (y el barroco), hay que entender que el alma, el sujeto, no es slo una perspectiva. Por qu esa perspectiva contiene al mundo entero? Porque una perspectiva es ese espacio cncavo de la lnea, pero en l (interpreto yo) resuenan todas las dems inflexiones de la lnea, y se va transformando conforme se transforma el pliegue. Actualmente, el sujeto ocupa una perspectiva. Vitualmente (y virtual es real), el alma o sujeto, que se transforma, implica el movimiento entero del pliegue. El alma es ese virtual que incluye todos los espacios cncavos, es decir, todos los pliegues cambiantes y concretos del pliegue total en movimiento. Aquello que [el punto de vista] incluye en el sentido de acto acabado no es el sitio o el lugar, no es el punto de vista, y sin lo cual el punto de vista no sera tal. Necesariamente es un alma, un sujeto. Un alma siempre incluye lo que capta desde su punto de vista, es decir, la inflexin. La inflexin es una idealidad o virtualidad que slo existe actualmente en el alma que la envuelve. As, pues, el alma tiene pliegues, est llena de pliegues (35). La metfora de la ciudad Lo que se capta desde un punto de vista no es, pues, ni una calle determinada ni su relacin determinable con las otras calles, que son constantes, sino la variedad de todas las conexiones posibles entre los trayectos de una calle cualquiera a otra: la ciudad como laberinto ordenable. La serie infinita de las curvaturas o inflexiones es el mundo, y el mundo entero est incluido en el alma bajo un punto de vista (37) Reflexin (propuesta del profesor). No universalidad de lo humano, sino ubicuidad El mundo es la exterioridad, pero esa exterioridad, formada por sntesis disyuntas, se mueve en forma de rizoma. El rizoma hace pliegues. Cada repliegue del pliegue es, en cuanto invaginacin, un sujeto, un punto de vista, un alma, un tipo de hombre, una perspectiva. Entonces, no se trata de que haya, como en el panteismo, un Uno que se expresa de muchas formas, sino muchos mundos, en los cuales est el rizoma entero, porque en cada repliegue concreto est co-implicado el pliegue entero. Por eso, tampoco vale el racionalismo, pues no existe un sujeto representable y universal. Es un sujeto virtual (que es real) y que est en todas partes, actualizndose. Hay ubicuidad. Por eso dice Deleuze: No hay universalidad, sino ubicuidad de lo viviente (19) 8.3. Caosmos y Acontecimiento (Sobre todo caps. 4 y 5) Criba desde el Caos como condicin gentica del acontecimiento Criba de composibles Cules son las condiciones de un acontecimiento, para que todo sea acontecimiento? El acontecimiento se produce en un caos, en una multiplicidad catica, a condicin de que intervenga una especie de criba (cap. 6, 101). Segn una aproximacin cosmolgica, el caos sera el conjunto de los posibles, es decir, todas las esencias individuales en la medida en que cada una tiende a la existencia por su cuenta. Pero la criba slo deja pasar composibles, la mejor combinacin de composibles (cap. 6, 102) De otro modo: Virtualidades que se actualizan en las prehensiones Los objetos eternos son () puras Virtualidades que se actualizan en las prehensiones () Los objetos eternos hacen ingresin en el acontecimiento () (cap. 6, 105). 8.4. Barroco y Neobarroco. Diferencias entre la configuracin barroca de respuesta a la crisis y la situacin actual neobarroca [Extraigo elementos de varios lugares] 8.4.1. El Barroco como respuesta a una crisis de la razn Sobre todo, cap. 5 (Incomposibilidad, individualidad, Libertad) 8.4.2. El Barroco clsico como un momento de la historia del nihilismo (En general, pp. 90-95)

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 Dios ha muerto en el sentido de la razn teolgica, pero no han muerto todava los grandes principios El Barroco es un momento de la historia que hace frente al nihilismo anterior a ese postrero que hace surgir Nietzsche. El barroco pertenece, pues, a la historia del nihilismo. sta es la idea. En la modernidad muere la razn teolgica, el fundamento del mundo. El ideal ilustrado kantiano, ms tarde, expresar la razn como ltimo refugio de los principios. En el Barroco todava hay principios, no han muerto, pero no se refugian en la razn kantiana, porque ha cado un orden racional. As que hay una crisis porque muere el fundamento Dios como interno a la razn. Pero, al mismo tiempo, no se puede reinstaurar ese fundamento reinstaurando la razn, que es lo clsico, el orden, la medida. El Barroco est en ese quicio, en esa gran crisis, representa ese momento de crisis (Cfr. 90-91) Cmo se las arregla para restaurar un fundamento sin recurrir al mundo clsico, ordenado, a la razn universal, sino afirmando el pluralismo? Multiplica los principios y restringe por composibilidad Cul es su solucin?: La solucin barroca es la siguiente: se multiplicarn los principios [Comentario nuestro: es decir, se parte de la posibilidad de infinitos mundos, regidos por infinitos principios] (...) Los verdaderos caracteres del juego leibniziano, y lo que lo opone a la tirada de dados, son en primer lugar la proliferacin de los principios: se juega por exceso y no por falta de principios, el juego es el de los propios principios, de invencin de principios. Es, pues, juego de reflexin, ajedrez o damas, en el que la destreza (no el azar) sustituye a la vieja sabidura y a la nueva prudencia (91) Eso es el Barroco, antes de que el mundo pierda sus principios: el esplndido momento en el que se mantiene Algo ms bien que nada, y en el que se responde a la miseria del mundo por un exceso de principios, una hibris de los principios, una hibris propia de los principios (92). El principio de que el mundo es el mejor de los posibles es una de estas claves de la solucin: [El filsofo] es un Abogado, el abogado de Dios. (...) Se produce un derrumbamiento del mundo, de tal forma que el abogado debe reconstruirlo (...) A la enormidad de la crisis debe corresponder una exasperacin de la justificacin: el mundo debe ser el mejor.... 8.4.3. Armona preestablecida y acorde como principios de armonizacin en el Barroco clsico Lo que acosa a la razn es la divergencia. El Barroco (a) considera lo disonante como posibilidades no actualizadas (mundos posibles no actualizados) y (b) organiza los elementos simples en un juego armnico (armona preestablecida). Todo ello lo hace mediante el acorde. El acorde es la expresin del barroco. Los acordes sustituyen a las conexiones horizontales (cap. 6, 107). Las mnadas no estn en conexin causal, sino en una relacin armnica indirecta, en la medida en que tienen el mismo expresado: se interexpresan ( Ibid) La razn clsica se ha desmoronado a causa de las divergencias, incomposibilidades, desacuerdos, disonancias. Pero el Barroco es la ltima tentativa de reconstituir una razn clsica, distribuyendo las divergencias en otros tantos mundos posibles, convirtiendo las incomposibilidades en otras tantas fronteras entre los mundos. Los desacuerdos que surgen en un mismo mundo pueden ser violentos, pero se resuelven en acordes, porque las nicas disonancias irreductibles son entre mundos diferentes (108) 8.4.4. La polifona sustituye al acorde en el Neobarroco. En el mundo contemporneo desaparece la armona preestablecida. De ese modo, (a) lo disonante forma ya parte de un nico mundo; hay tambin, pues, incomposibles; (b) los elementos simples no son mnadas cerradas, sino que estn abiertas, en una interrelacin inextricable (...) las bifurcaciones, las divergencias, las incomposibilidades, los desacuerdos, pertenecen al mismo mundo abigarrado, que ya no puede estar incluido en unidades expresivas , sino nicamente hecho o deshecho segn unidades prehensivas y segn configuraciones variables, o capturas cambiantes. Las series divergentes trazan en un mismo mundo catico senderos siempre bifurcantes, es un 'caosmos', como el que aparece en Joyce, pero tambin en Maurice Leblanc, Borges o Gombrowicz. (...) El juego del mundo ha cambiado singularmente, puesto que ha devenido el juego que diverge. Los seres estn desgarrados, se mantienen abiertos gracias a las series divergentes y a los conjuntos incomposibles que los arrastran afuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo composible y convergente que expresan por dentro. () Vendr [pues] el Neobarroco, con su desplegamie nto de series divergentes en el mismo mundo, su irrupcin de incomponibilidades en la misma escena (). La armona atraviesa a su vez una crisis, en beneficio de un cromatismo ampliado, de una emancipacin de la disonancia o de acordes no resueltos, no relacionados con una tonalidad. El modelo musical es el que mejor permite comprender el auge de la armona en el Barroco, y luego la disipacin de la tonalidad en el Neobarroco: de la clausura armnica a la abertura a una

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politonalidad, o, como dice Boulez, una polifona de polifonas (107-8). 8.4.5. Nuestra cultura actual se encuentra en un neo-barroquismo La imagen del pliegue es vlida an (...) Las mnadas se interpenetran, se modifican, inseparables de bloques de prehensin que las arrastran, y constituyen otras tantas capturas transitorias. (...) [El hbitat musical] no deja subsistir la diferencia de lo interior y de lo exterior, de lo privado y de lo pblico: identifican la variacin y la trayectoria, y doblan la monadologa con una 'nomadologa'. La msica sigue siendo la casa, pero lo que ha cambiado es la organizacin de la casa y su naturaleza (Cap. 9, 176-7). Tambin hay Neobarroco porque la razn est en crisis e intentamos reconstruirla En nuestros das ya no es la razn teolgica sino la humana, la de la Ilustracin, la que ha entrado en crisis y se est derumbando. De ah que, por nuestras tentativas de salvar algo de ella o de reconstruirla, asistamos a un neobarroco... (Conversaciones, Pre-textos, 1995, p. 255). 8.4.6. Lo que cambia al caer la armona preestablecida Los puntos de vista ya no son de la misma ciudad. Muchas ciudades La misma construccin de puntos de vista sobre la ciudad contina desarrolndose, pero ya no es el mismo punto de vista, ni la misma ciudad, y la figura y el plano estn en movimiento en el espacio (cap. 9, 175). Aparece la integracin de incomposibles Si la armona preestablecida ha desaparecido, no slo las disonancias ya no tienen que ser resueltas, sino que las divergencias pueden ser afirmadas, en series que escapan a la escala diatnica y en las que toda tonalidad desaparece (cap. 9, 176) Las mnadas ya no expresan el mundo entero, son abiertas y se relacionan inextricablemente Ahora bien, cuando la mnada est en conexin con series divergentes que pertenecen a mundos incomposibles, desaparece tambin la otra condicin: dirase que la mnada, a caballo entre varios mundos, es mantenida semiabierta como por pinzas. En la medida en que el mundo est ahora constituido por series divergentes (Caosmos), o que la tirada de dados sustituye al juego de lo Lleno, la mnada ya no puede incluir el mudo entero como en un crculo cerrado modificable por proyeccin, sino que se abre sobre una trayectoria o una espiral en expansin que se aleja cada vez ms del centro (cap. 9, 176).

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