LUCIANA PEPI

LETICA NELLA FILOSOFIA EBRAICA MEDIEVALE*

La filosofia ebraica medievale, come quella islamica e quella cristiana, essenzialmente una riflessione sui rapporti tra la fede e la ragione. Colette Sirat definisce la storia della filosofia ebraica nel medioevo come la storia dello sforzo compiuto dagli ebrei di conciliare la filosofia (o un sistema di pensiero razionale) e il testo rivelato.1 La riflessione filosofica non prescinde mai dalla rivelazione. Letica, che, nel medioevo, non separata dalla filosofia e dalla teologia,2 in particolar modo, legata alla rivelazione in quanto su

In questo contributo non sono menzionati tutti i filosofi ebrei medievali, ma soltanto quelli che si sono occupati di questioni etiche. Alcuni di essi, che non hanno scritto opere di carattere esplicitamente etico, ma che hanno toccato tematiche in relazione alla morale, sono stati citati molto brevemente. Non vengono citate tutte le opere dei filosofi trattati, ma esclusivamente quelle etiche. N sono ricordati tutti i testi etici medievali, ma soltanto quelli etico-filosofici. Per la bibliografia sui vari filosofi qui menzionati si rimanda alla dettagliata bibliografia di C. SIRAT , La Filosofia ebraica medievale secondo i testi editi e inediti, a cura di B. CHIESA, Brescia 1990, pp. 537-593. 1 Cfr. SIRAT , op. cit. (1990), p. 22. 2 Y. COLOMBO nellIntroduzione a Pirque Aboth, Morale di maestri ebrei, Roma 1985, soffermandosi sul significato del termine religioso sottolinea che religiose per eccellenza sono tutte le manifestazioni culturali, politiche, spirituali del popolo ebraico. Non bisogna dimenticare che il popolo ebraico e si ritiene in possesso, fin dai suoi primordi, dellidea monoteistica e che la tradizione ebraica ritiene di essere venuta in contatto con tale idea per rivelazione divina. Ora un popolo che ha come cardini del proprio pensiero questi elementi, Dio e la rivelazione, un popolo che, qualunque cosa faccia, dovunque vada, qualunque destino gli sia assegnato, porter sempre con s per informare ogni sua azione un carattere eminentemente religioso... La dottrina morale sostiene non tanto la provenienza divina della legge morale, quanto il carattere divino della legge morale; religiosa, perch ebraica, e gli

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di essa si basa. La legge morale data dalla legge divina (Torah). la Torah,3 infatti, che d le norme del giusto agire morale. Sono i suoi precetti,4 esplicitazione pratica dellinsegnamento divino, ad indicare allindividuo come comportarsi. Lebreo, in ogni ambito della sua esistenza, deve fare i conti con la Torah in special modo per quanto concerne la sua condotta. La Torah il punto di riferimento oltre che per ogni speculazione, per la vita di ogni giorno. Essa contiene norme morali, costumi nazionali, precetti religiosi che costituiscono il modo di vivere ebraico. I precetti, infatti, non si limitano ai soli argomenti religiosi, vale a dire agli atti di culto o ai riti, ma investono in realt tutti gli aspetti della vita ed hanno notevole parte in essi le norme che riguardano i rapporti tra individui.5 I dieci comandamenti costituiscono una base essenziale per il comportamento etico, trattandosi di norme di vita e di condotta che vengono fatte risalire allautorit divina. I comandamenti contengono i fondamenti stessi delletica. In accordo con essi i principi etici riguardano soprattutto la condotta verso il proprio simile e verso Dio.6 importante notare che ladesione allebraismo non si estrinseca, come di solito avviene nei sistemi religiosi, con ladesione a principi teorici, con delle dichiarazioni di fede, ma con lazione e

ebrei, anche quando sentono ed esprimono lautonomia del principio morale e la universalit ed assolutezza della legge del dovere, questa esprimono in termini religiosi, inserendo la loro concezione morale nella pi vasta visione religiosa del mondo e della vita. pp. XVII-XVIII. Questa unit molto bene espressa da E. TOAFF che spiega: non si pu parlare di religione ebraica nel senso in cui si concepiscono tutte le religioni. Lebraismo esiste in quanto esiste una civilt ebraica che ha anche un suo aspetto religioso, intendendo per religioso il rapporto tra lindividuo e la divinit. Ma si tratta di un tuttuno inscindibile, per cui non si pu distinguere: questa religione, questa vita, questa letteratura; no, tuttuno. Essere ebreo, Milano 1994, p. 26. 3 Il termine Torah (dalla radice y r h che vuol dire insegnare) non si deve intendere come legge, intesa in senso giuridico, ma come istruzione, insegnamento. Indica spesso lintera Scrittura ebraica anche se propriamente designa i cinque libri del Pentateuco. ... la Torah linsegnamento che Dio d al suo popolo, la via privilegiata che conduce a Lui. Essa insegna alluomo come vivere rettamente. La Torah propone uno stile di vita, non la credenza in determinate dottrine. La Torah anche la storia del popolo ebraico che incarna per tutta lumanit il difficile cammino delluomo verso la Divinit e verso una vita pi degna di essere vissuta. A. CAGIATI, Settanta domande sullebraismo, Padova 1997, p. 17. 4 Il termine precetti, in ebraico mizwot (plurale di mizwah) deriva dalla radice s w h comandare, si pu tradurre anche con comandi. 5 Cfr. M.E. ARTOM, Introduzione a M. MAIMONIDE, Il Libro dei precetti, Roma 1980. 6 Osserva G. FOHRER: Nellinsieme si pu dire che i valori etici e sociali pi alti della cultura europea si basano sulletica biblica, che il giudaismo ha fatto propria ed ha ulteriormente sviluppato. Fede e vita nel giudaismo, Brescia 1984, p. 223.

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lastensione da certi atti e da certi comportamenti. Cos la tradizione ha precisato una lunga serie di norme (613 precetti), il cui insieme costituisce la halak.7 Tale normativa contenuta in gran parte nel Talmud8 regola, con insegnamenti precisi e minuziosi, la vita religiosa e quella sociale del popolo ebraico. Ci non significa che lebraismo non dia peso o non accetti elementi di fede appresi o fondati grazie ad impianto teorico, ma sicuramente lazione ha unimportanza fondamentale. Da qui la centralit dellagire morale e delletica. Letica giudaica , comunque, condizionata dal fatto che il giudaismo come religione enfatizza ed esalta la condotta umana e le azioni pi che la fede. Prima del medioevo non esiste una specifica letteratura etica. Temi etici vengono trattati sia nel testo biblico9 che negli altri testi propri della tradizione ebraica, quali la Mishn10 e il Talmud, ma non in modo sistematico ed organico. N la letteratura sapienziale della Bibbia, sebbene di contenuto interamente etico, n il trattato morale di Avot,11 che comprende massime etiche dei Maestri ebrei, propon
7 LHalak linsieme di norme religiose che sono contenute nella Torah scritta e in quella orale e che si riferiscono sia ai rapporti col prossimo che a quelli con Dio. Letteralmente halak significa via, norma o regola (dalla radice h l k che vuol dire camminare, andare); essa, infatti, indica la via che il popolo ebraico deve seguire. Si tratta dunque della raccolta delle disposizioni, in senso giuridico, che determinano una condotta di vita ispirata alla Torah e alle sue applicazioni, cos come esse vengono stabilite dalla tradizione. Cfr. G. SCHOLEM, Concetti fondamentali dellebraismo, Casale Monferrato 1986, pp. 83-84. 8 Il termine Talmud (dalla radice l m d studiare) letteralmente significa studio-dottrina. la raccolta della Mishn e della Ghemar. Esistono due Talmud. Quello di Gerusalemme (o palestinese) terminato sul finire del IV sec. d.C., e quello di Babilonia (scuola di Sura), pi ampio ed articolato, terminato nel VI sec. d.C. Il Talmud, testo molto vario e complesso, contiene: riflessioni morali, filosofiche, racconti, leggende, osservazioni scientifiche, discussioni giuridiche, temi religiosi (dal culto quotidiano ai rapporti umani), esegesi della Scrittura. 9 La Bibbia d certamente molti insegnamenti etici, basti pensare ai dieci comandamenti, ma non un testo di etica. 10 Il termine Mishn (dalla radice s n h ripetere) letteralmente significa ripetizione. Indica la raccolta normativa, frutto della tradizione giudaica postbiblica, tramandata dapprima oralmente, poi messa per iscritto tra il I e il III sec. d.C. codificazione di leggi, tradizioni, esegesi del testo biblico. La Mishn fu oggetto di ulteriore studio, di commento, e il risultato di tali studi fu la Ghemar (letteralmente completamento). Linsieme di Mishn e Ghemar formano il Talmud. 11 Avot, un trattato della Mishn, una raccolta di detti rabbinici risalenti al II sec. a.C - I sec. d.C., che racchiudono elementi fondamentali delletica ebraica. Contiene lesperienza etica non di un solo pensatore n di un solo tempo, ma di molti pensatori e di pi secoli. I maestri hanno cercato di riassumere in brevi massime i dati principali della loro esperienza etica. Alcuni studiosi hanno sottolineato il carattere filosofico delle riflessioni etiche in esso contenute. COLOMBO, op. cit.

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gono un esposizione sistematica della morale. I principi ed i concetti etici del giudaismo sono sparsi nella vasta letteratura rabbinica e solo nel medioevo vengono redatte vere e proprie opere etiche e la letteratura etica diviene un genere specifico. Queste opere si propongono essenzialmente di guidare lebreo alla corretta condotta religiosa e morale: illustrano il modello di vita ideale, spiegano come raggiungere le virt morali. In tal modo orientano verso una condotta di vita etico-religiosa in armonia con le norme della halak rabbinica. La letteratura etica risponde cos a un duplice fine: quello di entrare a far parte del pensiero filosofico religioso, e quello, pi popolare, di avvicinare le masse dei lettori alla pratica etico-religiosa ebraica nella forma pi consona alle esigenze psicologiche del credente. Assolve spesso funzione di incoraggiamento, di conforto e di edificazione per lanimo dellindividuo. Lobiettivo comune dei diversi scritti etici12 indirizzare verso la perfezione morale e spirituale, proponendo risposte pratiche ai problemi morali del tempo. Tali risposte trovano fondamento su considerazioni teologiche-filosofiche che vanno al di l della letteratura specificamente etica. In realt questa letteratura non separata dalla teologia e dalla filosofia. Il libro di Proverbi e quello di Avot, che hanno carattere propriamente etico, costituiscono le basi di molti scritti etici medievali. La loro interpretazione fondamentale per illustrare i concetti delletica giudaica. Per questo tali commenti sono visti come opere di etica indipendenti e non come parte integrante della letteratura esegetica. *** Linizio della letteratura etica giudaica nel medioevo coincide con la fondazione della filosofia ebraica di questo periodo. Quasi tutti i filosofi ebrei medievali riflettono sulla condotta umana in relazione ai comandamenti divini e al tema della retribuzione nel mondo futuro. Non si occupano dei dettagli della condotta tema di competenza dellhalak ma delle loro basi e principi. Molti tentano di spiega
(1985), osserva molte di queste massime morali contengono, non importa se espliciti o impliciti, se pi o meno nascosti, elementi tali che sono sintomi di vera e propria riflessione filosofica sul fatto morale p. XV.
12 Letica giudaica si pu dividere in quattro fondamentali periodi: biblico, talmudico, medievale, moderno. Propriamente la letteratura etica esposizione sistematica della morale nasce nel medioevo. Questa letteratura divisa in: filosofica, rabbinica, pietistica, qabbalistica. Per la differenziazione tra i vari generi di letteratura etica (Omiletica, lettere etiche, poesia etica, hassidica-askenazita) si veda J. DAN, Ethical literature, in Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. 6, pp. 922932.

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re il significato razionale degli stessi comandamenti. Tutte le norme morali sono fondate sul comando divino, tranne la norma che impone di ubbidire a Dio. Luomo , infatti, libero di ubbidire o no ai comandi divini. E per questo molti filosofi si soffermano sullimportanza del libero arbitrio. Altri rilevanti temi trattati sono: la perfezione umana, la relazione tra la perfezione morale e il raggiungimento della pienezza religiosa, lanima e lanalisi di virt e vizi. Vengono di frequente messe insieme la dottrina platonica delle tre anime e delle quattro virt ad esse connesse e la dottrina aristotelica della virt come giusto mezzo tra due vizi. I filosofi medievali basano le loro opere etiche su passi biblici e detti talmudici, integrando lantico insegnamento etico ebraico con le nuove idee filosofico-etiche. Le loro concezioni etiche in genere mirano alla spiritualizzazione della vita religiosa. Una precisazione importante: per la maggior parte dei filosofi ebrei medievali il vero fine delluomo volgersi a Dio e letica spesso concepita come strumento per questo fine, tramite una corretta condotta morale si compie unascesa spirituale che progressivamente avvicina a Dio. Ribadendo ancora una volta il forte carattere etico della dottrina religiosa ebraica, va detto che il contenuto di tale eticit fu diversamente interpretato nelle varie fasi di sviluppo del pensiero ebraico. Si possono distinguere, in proposito, due orientamenti prevalenti: uno che identifica letica ebraica con la medianit (giusto mezzo, moderazione), laltro, con unetica assoluta, lontana da qualsiasi punto di equilibrio tra due estremi. Il primo orientamento che emerge maggiormente dal libro dei Proverbi, da numerosi Salmi, da parte della produzione letteraria dellebraismo ellenistico, da quella del periodo mishnico-talmudico , propone un sistema etico di equilibrio e moderazione ed caratterizzato dal respingere ogni forma di eccesso nel comportamento umano. Il secondo che si ispira essenzialmente al libro di Giobbe, a quello del Qoelet ed a parte della letteratura talmudica sostituendo alla nozione di moderazione quella di estremismo, propone un impegno totale che sfocia nella santit. Questa dottrina etica include atteggiamenti mistici, imperniati sulla piet e lascetismo. Essa propria del Sefer h|assidim,13 di Bahya Ibn Paquda e di altri autori di i
13 Il Sefer H|assidim (= Il libro dei pii) il maggior lavoro etico scritto dagli ebrei della Germania medievale. Comprende gli insegnamenti etici del movimento hassidico askenazita. Molti suoi passaggi hanno natura esegetica, spiegano letica dei versetti biblici e del Talmud. Non essendo un testo filosofico non verr qui preso

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spirazione mistica che si riallacciano a questo filone assolutistico del pensiero etico ebraico.14 Il primo orientamento ha come suo maggiore esponente Mos Maimonide15 che identifica letica ebraica con il concetto di medianit (anche se talvolta, in situazioni particolari, accetta alcune posizioni ascetiche), e su questa medesima strada lo seguir la maggior parte dei filosofi ebrei medievali, che porranno a cardine dei loro sistemi etici lideale della moderazione. Quasi tutte le opere filosofiche di questepoca sono redatte in arabo e successivamente tradotte in ebraico nel dodicesimo secolo dalla famiglia dei Tibbonidi.16 *** Lultima parte del Sefer emunoth we-deot (= Il libro delle credenze e delle convinzioni),17 di Saadia ben Yosef Gaon,18 pu essere considerata il primo lavoro medievale sulletica. Saadia Gaon, astronomo, giurista, filosofo razionalista e noto esegeta, nasce nell882 in Egitto. Nel 915 lascia il paese, per recarsi prima in Palestina, poi in Siria e in Iraq. Grazie alle sue notevoli capacit, nel 928, riceve la nomina di capo dellaccademia ebraica di Sura in Mesopotamia. Muore nel 942. Il Sefer emunoth we-deot, il cui titolo originale Kitab al Amanat wal-Itiqadat, redatto, nel 933, in giudeo arabo in caratteri

in esame. 14 Cfr. G. LARAS, Introduzione a Gli Otto capitoli, Roma 1983, pp. XIII-XIV. 15 Secondo alcuni studiosi solo con Maimonide si ha una trattazione sistematica della dottrina etica. Anche se egli era stato preceduto nella disamina del problema etico da alcuni filosofi, come Saadia Gaon o Ibn Gabirol, che, pur avendo sviluppato alcune idee etiche dellebraismo, non avevano formulato una teoria completa e sistematica della materia. 16 Celebre famiglia di traduttori di cui gli esponenti principali furono Yehudah ben Saul Ibn Tibbon, che cacciato dalla Spagna degli Almohadi, si stabil a Lunel circa nel 1150, e Shemuel Ibn Tibbon che nacque a Lunel e fu attivo in Provenza dal 1195 al 1232, data probabile della sua morte. Le traduzioni ebraiche ebbero un ruolo molto importante perch non tutti gli ebrei conoscevano larabo, lingua in cui erano redatte le maggiori opere filosofiche. Cfr. SIRAT , op. cit. (1990), p. 274; S. MUNK, Melanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris 1859, p. 487; M. ZONTA, I Tibbonidi e le traduzioni del XIII secolo, in AA. VV., La filosofia antica nel medioevo ebraico, Brescia 1996, pp. 177-197. 17 Traduzione inglese: A. ALTMANN, The Book of doctrines and beliefs, in The Jewish Philosophers, New York 1969 (e successive rist.). 18 La bibliografia su Saadia molto vasta, si ricordano soltanto H. MATLER, Saadia Gaon His life and works, Philadelphia 1921; E. GOLDMAN, The ethical theory of R. Saadiah Gaon, in Daat 2-3 (1978-1979), pp. 7-28 (in ebr.); M. ZONTA, La filosofia ebraica medievale, Bari 2002, pp. 26-38.

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arabi tradotto in ebraico da Yehudah Ibn Tibbon. Lultima parte del Sefer emunoth we-deot, distinta dal resto del libro sia per la forma che per il contenuto, appare come una sezione separata. In essa lautore illustra alcune idee etiche, occupandosi principalmente della condotta umana in relazione ai comandamenti divini. Non basta che il credente metta in pratica i comandamenti ma deve anche cercare di comprendere il loro significato. Dio dona alluomo comandi e proibizioni, che si dividono in due categorie: quelli comprensibili razionalmente senza laiuto della rivelazione, definiti precetti razionali (mizwot sekliot) e quelli incomprensibili alla ragione ma insegnati dalla rivelazione, denominati precetti uditivi (mizwot shemiot).19 Saadia insiste sul fatto che i precetti permettono agli esseri umani di obbedire a Dio e, in tal modo, di meritare una ricompensa. Questa ricompensa il mondo futuro. Dio ha donato alluomo il libero arbitrio: lessere umano libero di seguire gli insegnamenti divini e dalla sua scelta dipende la ricompensa nel mondo futuro. Chi raggiunge il bene grazie a un atto libero ha un merito doppio rispetto a chi riceve il bene senza aver fatto nulla, per effetto della sola misericordia divina, e Dio ha voluto che luomo meritasse la ricompensa pi alta. Saadia analizza le tre facolt dellanima seguendo la divisione platonica e le mette in relazione con i tre modi di vivere proposti nel testo biblico, in particolare nel Qohelet. Per acquisire una corretta condotta morale luomo deve mantenere lequilibrio tra le varie facolt dellanima, e non deve dedicarsi a una virt particolare. La facolt cognitiva deve giudicare limportanza delle altre due facolt: lappetitiva e lirascibile. Fintanto che la ragione mantiene lequilibrio lindividuo sulla via della moralit, se invece si lascia dominare da una delle passioni, a esclusione delle altre, sulla via dellimmoralit.20 Saadia classifica in tredici amori quelli che, a suo modo di vedere, costituiscono i desideri o ideali propri del genere umano. Li enumera uno dopo laltro, illustrandoli con versetti biblici e mostrando gli svantaggi che ognuno di essi presenta, quando occupa la vita intera dellindividuo. Il primo lamore (o desiderio) per lisolamento dal mondo, seguono: lingordigia, la volutt sessuale, lattaccamento smisurato a un altro essere umano, lamore per il denaro, il desiderio di avere figli, il deside
19 Cfr. Sefer Emunot wedeot, III, capp. 1-2. Il termine uditivi, coniato da Saadia, vuole indicare i precetti ascoltati durante la teofania del Sinai e privi di motivazione razionale. A differenza dei precetti razionali, se si prescindesse dalla loro promulgazione divina, n la ragione, n la comune sensibilit etica potrebbero giustificarne lutilit. 20 SIRAT , op. cit. (1990), p. 58.

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rio di possesso dei beni, la ricerca della longevit, il desiderio di potere e autorit, la tendenza alla vendetta, lamore per la scienza, il culto divino, lamore per il riposo. Nessuno di questi, anche quelli pi lodevoli come lamore per la scienza o per il culto divino, deve costituire lunica occupazione della vita. Letica di Saadia, che riprende in parte la dottrina della via di mezzo aristotelica, si basa essenzialmente sui valori di equilibrio e moderazione e per questo critica nei confronti delle estreme pratiche ascetiche, dellisolamento dalla societ e di alcuni aspetti del sufismo.21 La divisione tra precetti razionali e uditivi ed il tema della motivazione dei comandamenti divini,22 da lui proposti, avranno enorme importanza in tutti i pensatori ebrei. Shelomoh ben Yehudah Ibn Gabirol,23 uno dei maggiori rappresentanti del neoplatonismo ebraico dellundicesimo secolo, il primo autore che scrive un vero e proprio trattato etico: il Tiqqun middot ha-nefesh (= Il miglioramento delle qualit dellanima).24 Yehudah Ibn Gabirol, filosofo e poeta, nasce a Malaga verso il 1021, vive prima a Saragozza, poi a Granada. Muore a Valenza nel 1058. Nel Tiqqun middot ha-nefesh redatto a Saragozza nel 1045 in lingua araba, con il titolo Kitav Islah al- ahlaq, tradotto in ebraico da Yehudah ibn Tibbon nel 1167 lautore, mescolando idee ebraiche con idee di derivazione neoplatonica ed aristotelica, vuole dimostrare il sostanziale accordo tra tradizione ebraica ed etica greca. Espone unetica essenzialmente pratica. Basandosi anchegli sul concetto del giusto mezzo afferma che lindividuo, che possiede una capacit naturale di giudicare bene e male ed libero nella sua scelta, deve mantenere in ogni ambito della sua condotta la giusta misura. Nel Tiqqun middot ha-nefesh, per illustrare il corretto comportamento etico, riporta insieme versetti biblici e citazioni di poeti arabi. Gabirol riprende le dottrine medioplatoniche, mutuate probabilmente

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130.

I. EFROS, Studies in Medieval Jewish Philosophy, New York 1974, pp. 129-

22 Cfr. I. HEINEMANN, Taame ha-mitzwot be-sifrut Israel (Le motivazioni dei comandamenti nella letteratura ebraica) (ebr.), Gerusalemme 1956. 23 Ibn Gabirol, noto autore del Fons Vitae, fu conosciuto nel mondo latino come Avicebron. Sullautore e la sua opera cfr. R. LOEWE, Ibn Gabirol, New York 1990 (trad. it. Milano 2001). 24 Loriginale arabo stato pubblicato, con traduzione inglese, da S.S. W ISE, The Improvement of moral qualities, New York 1902. Alcuni brani dellopera sono tradotti in italiano in M. ZONTA, La filosofia ebraica medievale, cit. (2002), pp. 55-74.

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da Galeno,25 che classificano in modo sistematico vizi e virt (in linea con la classificazione delle passioni di origine stoica), ripartendoli per non tra le anime o parti di anima della tradizione platonica, ma tra i cinque sensi, e collegandoli alla prevalenza, nel corpo umano, di un particolare temperamento umorale. Descrive la relazione tra le virt e le quattro qualit (freddo, caldo, umido, secco) che sono incorporate in ognuno dei quattro elementi di cui il mondo composto (terra, aria, acqua, fuoco). Sostiene che la fusione dei quattro elementi e i cinque sensi formano la base di tutte le caratteristiche umane.26 Riguardo al tema delle passioni Gabirol sembra ispirarsi ai trattati sulla diagnosi e terapia delle passioni considerate malattie dellanima parallele a quelle del corpo cos diffusi nella filosofia etica greca di epoca ellenistica ed imperiale.27 Anche in altre opere, pur se non propriamente morali, Gabirol affronta il tema della giusta condotta umana e in particolare del vero fine dellesistenza. Rifacendosi alla tradizione neoplatonica sostiene che scopo ultimo della vita umana la scienza e che la scienza dellanima, cio la conoscenza che luomo ha dellanima, apre la conoscenza del mondo e di Dio, poich luomo un microcosmo.28 Anche se impossibile conoscere lessenza di Dio possibile conoscere le sue azioni. Cos la scienza ascesa spirituale e innalzamento verso la divinit. Letica di Gabirol ammonisce soprattutto ad allontanarsi dalle cose sensibili per occuparsi solo delle cose intelligibili e per volgersi quindi interamente a Dio, vero fine dellesistenza. Il desiderio del bene deve venire dalluomo e quando si allontana dalla materia e si avvicina a Dio, allora Dio stesso lo aiuta a compiere il cammino e lo conduce vicino a s, nella vita eterna. Occorre notare che la trattazione del problema etico in Gabirol non propriamente sistematica, ha piuttosto carattere pratico; egli non ne esplicita le connessioni con i fondamenti teorici, come ad esempio far Mos Maimonide.

25 ZONTA, Un interprete ebreo della filosofia di Galeno, Torino 1995, pp. 8-19, rileva che nel Tiqqun middot ha-nefesh si trovano passi del De moribus di Galeno e un riferimento esplicito al De Insolentia, e che il testo, nella sua interezza, sia ispirato proprio alle dottrine etico-psicologiche di Galeno. Lautore, inoltre, mette in luce come nel pensiero di Galeno, specie nel De moribus, vi sia una consistente influenza di Platone, soprattutto riguardo alla dottrina psicologica delle tre anime, alla dottrina etica delle quattro virt e ai riferimenti (espliciti o impliciti) agli scritti di Platone. E non a caso numerosi passi del De moribus noti alla tradizione ebraica sono stati ascritti proprio a Platone. 26 Letica di Gabirol, come quella di Saadia, che non si basa sulla morale tradizionale, appare agli ebrei pi tradizionalisti, per certi versi, troppo estranea al pensiero giudaico, eccessivamente contaminata dalla filosofia greca. Cfr. J. DAN, Ethical literature, in Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972 , vol. 6, p. 925. 27 ZONTA, op. cit. (1995), p. 72. 28 Cfr. SIRAT , op. cit. (1990), pp. 97-98.

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Inoltre Gabirol, come altri filosofi ebrei di questo periodo che tentano di applicare idee della filosofia greca al campo delletica ebraica, accusato di introdurre elementi del tutto estranei al pensiero ebraico allontanandosi cos dalla tradizione. Nel Sefer ha-masiot (= Il libro delle opere),29 un opera di etica che appare pure nellundicesimo secolo, lautore, R. Nissim b. Jaqob b. Nissim ibn Shahin dotto talmudista, vissuto in Nord Africa tra il 990 e il 1062 per non incorrere in questa stessa accusa, cerca di sviluppare la speculazione etica allinterno della tradizione ebraica. Questo testo, in cui vengono applicati concetti filosofici a storie e detti etici del Talmud e a racconti medievali, considerato precursore del primo vero testo di letteratura etico-filosofica medievale: il Hovot ha-levavot (= I Doveri dei cuori)30 di Bahya ben Yosef Ibn Paquda. Questo ultimo composto in arabo, tra il 1050 e il 1080, con il titolo Hidaya ila Faraid al qulub, tradotto in ebraico da Yehudah Ibn Tibbon nel 1160 ca. il primo scritto che affronta i fondamentali problemi spirituali delluomo medievale sviluppando un sistema etico basato sulla tradizione ebraica. Bahya filosofo neoplatonico che vive in Spagna, probabilmente a Saragozza, nella seconda met dellundicesimo secolo infatti, non vuole semplicemente istruire lebreo nella condotta morale e religiosa, ma sviluppare un sistema etico basato sul giudaismo. Nella sua opera mette insieme il pensiero di alcuni filosofi medievali contemporanei (soprattutto riguardo al tema dellunit di Dio, affrontato nella prima sezione del trattato) con fonti bibliche e rabbiniche, e proverbi e detti della cultura araba. importante soffermarsi su questo autore per il grande influsso che ebbe nello sviluppo del pensiero etico giudaico. Bahya il primo pensatore ebreo in cui la dottrina morale posta al centro della riflessione. Il suo pensiero etico si articola in un sistema organico che abbraccia tutta la problematica della vita etico-religiosa. Con la sua opera vuole fondare una scienza del cuore, una scienza degli atteggiamenti psicologici che sono alla base dellesperienza religiosa. I doveri del cuore inaugurano, nellintento dellautore, una conoscenza di quella che viene chiamata la vita interiore, i doveri del cuore appunto, distinti dai doveri del corpo, concepiti non in modo contrapposto, bens in modo complementare a questi. Gli uni e gli altri si fondono nellazione che viene suscitata dalla ragione. I doveri del corpo osserva Bahya nellIntroduzione 31 non sono perfetti che per la scelta operata dal

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1983.

Anche questo testo stato redatto in arabo e poi tradotto in ebraico. Traduzione italiana pi recente S.J. SIERRA, I Doveri del cuore, Roma BAHYA IBN PAQUDA, I doveri del cuore, a cura di Sierra, op. cit., p. 48.

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cuore e per il desiderio inquieto dellanima. Nessun atto corporeo perfetto senza il consenso dellanima. Cuore e corpo si associano in un medesimo atto, il cuore con lintenzione, il corpo con lazione.32 Lopera suddivisa in dieci trattati, corrispondenti a dieci principi fondamentali che, secondo lautore, costituiscono la base della vita spirituale delluomo. Per Bahya, essenza della spiritualit il riconoscimento di Dio come unico creatore delluniverso. Il primo trattato riguarda dunque il riconoscimento dellunit di Dio, riconoscimento che deve partire dal cuore e dallintelligenza. un dovere sforzarsi di conoscere ci in cui si crede. Il secondo trattato illustra un altro fondamentale dovere dellindividuo: riflettere sulla grandezza e bont di Dio quali si manifestano attraverso la creazione. Il terzo trattato si sofferma sul dovere del servizio di Dio. La contemplazione delluniverso conduce a venerare Dio e a prestargli culto e servizio. La fiducia in Dio largomento del quarto trattato. La capacit di abbandonarsi totalmente a Dio , infatti, un altro dovere del cuore. Cos come lo la dedizione a Dio che il dovere analizzato nel quinto trattato. Mentre il sesto affronta quello dellumilt, sentimento necessario, che nasce dalla consapevolezza della propria piccolezza, per relazionarsi agli altri e a Dio. Il pentimento (teshuv) il dovere analizzato nel settimo trattato. In quanto lessere umano un essere imperfetto naturale che pecchi e si allontani dalla giusta via e dunque la teshuv lunico modo per approdare alla salvezza. Cos un altro dovere interiore lesame di coscienza analizzato nellottavo trattato che permette allindividuo di conoscere se stesso e correggere i propri difetti. E sempre alla natura vacillante dellessere umano legata la necessit dellastinenza, talvolta indispensabile per ritornare sulla giusta via. Riguardo questo argomento, oggetto del nono trattato, Bahya oltre ad attingere alla tradizione scritta ed orale dellebraismo, utilizza la tradizione araba. , infatti, qui presente un misticismo che pi proprio della tradizione araba che di quella ebraica. Astinenza dai piaceri e isolamento sono una disciplina necessaria per frenare la passione delluomo e per orientare lanimo verso la spiritualit; ma nonostante tale tendenza mistica, la presenza della tradizione ebraica funge da moderatrice in questo trattato dedicato allascesi. Bahya disapprova infatti gli eremiti che fuggono da questo mondo, agendo cos in modo del tutto contrario al disegno di Dio.33 Per il filosofo lideale di asceta colui che osserva i precetti della Torah, che non si isola dal mondo. Le norme religiose hanno il fine di guidare lindividuo verso lautocontrollo, dando

32

S.J. SIERRA, Bahya Ibn Paquda, in Torah e Filosofia. Percorsi del pensiero ebraico, Firenze 1993, pp. 67-74. 33 Ibid. p. 71.

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un freno alle passioni. Il decimo trattato si occupa dellamore di Dio, principale dovere spirituale e scopo di tutta lautodisciplina morale. Questopera di Bahya contiene, dunque, unesposizione sistematica di tutti i doveri religiosi che dipendono soprattutto dal cuore, cio dal sentimento delluomo.34 Per lautore questi doveri comprendono principi religiosi per la cui migliore attuazione debbono collaborare tutte le facolt intellettuali e spirituali dellindividuo; a tali doveri sono perci legate tutte le facolt dellanima, lintenzione della volont e la conoscenza razionale. Latto rituale deve essere guidato da un intenzione spirituale (Kavann). La distinzione, la demarcazione dei confini tra i doveri del cuore e del corpo, costituisce la grande innovazione di Bahya.35 Egli nella sua dottrina morale mette in rilievo il carattere religioso non compromettendo il principio razionalistico. In questo modo offre un contributo per un ulteriore approfondimento del rapporto uomo-Dio, rapporto presentato come il fine supremo dellesperienza etico-religiosa. Bahya mostra anche che nella conoscenza di Dio non esiste antagonismo fra ragione e slancio mistico, fra spirito e materia, non possibile, infatti, separare la ragione dalla fede.36 Il Hovot ha-levavot , inoltre, uno dei primi casi di applicazione di uno schema letterario proprio della tradizione mistica islamica, il sufismo, alla letteratura giudeo-araba. Gi il titolo dellopera fa esplicito riferimento ad un aspetto caratterizzante del sufismo: linteriorizzazione e la spiritualizzazione della religione.37 Bahya, con questo suo trattato, vuole spingere gli ebrei ad unadesione non solo formale, ma anche intenzionale al giudaismo, nella convinzione che il vero credente abbia il dovere di comprendere i contenuti della sua religione. Per giungere a questo scopo, da un lato, struttura lopera secondo lo schema dei trattati ascetici sufi del decimo secolo, nei quali si descriveva il passaggio del credente attraverso una serie di gradi di elevazione mistica, culminanti nellamore intellettuale di Dio; dallaltro postula lesistenza di un significato esoterico dunque teoretico e non meramente pratico della Legge religiosa, che coincide essenzialmente con la metafisica e la cosmologia neoplatonica delle fonti filosofiche di Bahya.38 Il Hovot ha-levavot influenz enorme
34 interessante notare che i doveri del cuore non includono quelli definiti tradizionalmente spirituali quali la preghiera e lo studio, perch questi necessitano delluso della mente e degli occhi che sono corporali: la preghiera va detta con la bocca oltre che col cuore e lo studio della Torah va fatto con locchio e lorecchio, non solo con lintelletto. 35 SIERRA, Bahya Ibn Paquda, in Torah e Filosofia, cit. (1993), p. 72. 36 Ibid. p. 73 37 Cfr. ZONTA, op. cit. (2002), p. 42. 38 Ibid.

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mente lo sviluppo del pensiero etico giudaico,39 soprattutto perch in esso viene affrontato il tema dellinteriorit della vita religiosa, fondamentale nel giudaismo del tempo. Il giudaismo, infatti, nel medioevo, viene spesso accusato di essere una religione che si basa su atti esteriori e non sullinteriorit, sulle attitudini spirituali, che sono, invece, ritenute lessenza della vita religiosa. La nuova ideologia che vede la religione in una luce esclusivamente spirituale critica il giudaismo ritenendolo una religione attenta soltanto alla pratica, allazione.40 I moralisti ebrei devono cos conciliare il concetto di vita religiosa ebraica che essenzialmente pratica e di conseguenza ritenuta inferiore, con la nuova visione della religione come qualcosa di esclusivamente spirituale. Questa questione affrontata da un punto di vista filosofico ed alla base, oltre che del Hovot ha-levavot, di molti scritti filosofici medievali. Il conflitto viene risolto con la reinterpretazione di parte delle antiche fonti giudaiche che davano molta importanza ai valori spirituali alla luce dei concetti morali e etici dellepoca. In conclusione, il sistema etico di Paquda sottolinea: il concetto di Kavann (= intenzione), evidenziando che ogni atto rituale deve essere guidato da un intenzione spirituale; limportanza dellattitudine spirituale di chi compie il dovere. Un sistema completo di doveri solo spirituali (che d il titolo al libro), totalmente staccati dagli atti fisici. I doveri del cuore sono eseguiti nellinteriorit delluomo, ed essi consistono nellintenzione (Kavann) del cuore, che per i Maestri dellebraismo la base essenziale della vita religiosa e determina il valore qualitativo dellesecuzione di un precetto. I doveri del cuore non sono legati ad unesecuzione esterna. Il loro adempimento si risolve nellintimo dellanimo. Lintento finale di Bahya volgere lanimo del lettore verso Dio, il primo gradino di questo cammino la conoscenza (possibile) di Dio, mentre lultimo lattaccamento a Lui. Con qualche variazione la divisione del sistema di comandamenti proposta da Paquda (comandamenti pratici, kavann, comandamenti spirituali) si trova in altri scritti filosofici, come nellHigayon ha-nefesh asuvah (= La Meditazione dellanima dolente) 41 del filoso
39

p. 926.

J. DAN, Ethical literature, in Encycopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. 6,

40 Questa critica nasce dal fatto che, come accennato, il giudaismo, cos come si forma nei primi secoli dopo la distruzione del tempio, si presenta come una religione essenzialmente pratica, dedita a definire non tanto un insieme di credenze teoretiche (i dogmi), quanto un insieme di atti (i precetti) che lebreo deve compiere quotidianamente. 41 Della sua opera Hegyon ha-nefesh ha-asuvah, pi volte edita lultima edi-

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fo neoplatonico Abraham bar Hiyya. Bar Hiyya nato intorno al 1065, attivo a Barcellona e ivi morto verso il 1136 filosofo, matematico e traduttore, il primo autore che scrive in ebraico. La sua opera morale, Higayon ha-nefesh asuvah (= La Meditazione dellanima dolente), basata sullesposizione di passi biblici, ha approccio omiletico. costituita da quattro parti dedicate rispettivamente alla formazione e natura del mondo, alletica, alla salvezza del peccatore mediante il pentimento e alla fine delluomo e del mondo. Nel testo Bar Hiyya analizza in particolare il significato spirituale del pentimento. Afferma la validit della conoscenza scientifica che permette allanima di avvicinarsi al mondo celeste ma sottolinea che questa conoscenza (o scienza) eredit di Israele, giacch i filosofi lhanno appresa dalla Torah. *** Nel Yesod ha-Torah (= Il fondamento della Torah), sebbene non sia un testo propriamente di morale, Abraham Ibn Ezra filosofo e noto commentatore biblico del dodicesimo secolo si sofferma sul fondamento spirituale dei comandamenti, cercando il significato razionale dei precetti tradizionali.42 Ibn Ezra, esponente della corrente neoplatonica, astronomo, astrologo, medico, grammatico e poeta, nasce a Tudela nel 1089. Vive prima in Spagna, poi inizia una lunga serie di peregrinazioni tra Egitto, Palestina, Provenza e Italia. Compone quasi tutte le sue opere tra il 1140 e il 1146. Muore nel 1164. Nel Yesod ha-Torah lautore sostiene che non bisogna adempiere i comandamenti per abitudine ma perch si conosce il loro significato. I doveri verso Dio e quelli verso il prossimo, radicati nella rivelazione (Torah), hanno il loro fondamento e modello nel volere divino e loro premessa il libero arbitrio: lindividuo libero di seguire o no i comandi divini ed Ezra sottolinea limportanza della libert umana. Per quanto riguarda la teoria dellanima si basa essenzialmente sulle teorie neoplatoniche. A differenza di Ibn Ezra ,Yehudah ha-Levi noto letterato, poeta e filosofo spagnolo si oppone alla ricerca del significato razionale dei comandamenti, mettendo in luce la difficolt per lessere

zione di G. W IGODER, Gerusalemme 1971. Traduzione inglese: G. W IGODER, The Meditation of the sad soul, London 1969; una traduzione italiana parziale in G. SERMONETA, La meditatio animae del neo-platonico Rabb Avraham bar Hijah, tesi di laurea, Roma 1952. 42 Cfr. U. SIMON, Il metodo esegetico di Rabbi Abraham Ibn Ezra, in La lettura ebraica delle Scritture a cura di S. SIERRA, Bologna 1995, pp. 203-219.

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umano di comprenderli. Yehudah ha-Levi -autore del Kuzari (= il Cazaro),43 redatto in arabo con il titolo Kitab al-radd wal-dalil fil-din al-dalil, tradotto in ebraico nel 1167 da Yehudah Ibn Tibbon nasce a Tudela nel 1075, vive per un periodo a Granada poi a Cordova ed in altre citt dellAndalusia. Muore nel 1141. Nel Kuzari afferma che i comandamenti vanno osservati perch Dio li comanda. Nellosservanza dei precetti si realizza la vicinanza a Dio. Ladempimento dei precetti, infatti, non comporta solo la ricompensa della vita eterna ma fa s che luomo si volga a Dio: ... Ci si avvicina a Dio solo eseguendo un suo ordine (Kuzari III, 53). Yehudah ha-Levi riprende la dottrina della medianit intesa come ricerca di equilibrio e moderazione, ritrovandola nel testo biblico: la Torah di Mos non ci assoggetta allideale ascetico, ma ci indirizza per la via mediana, attribuendo a ciascuna delle facolt dellanima e del corpo la parte che le conviene, senza eccesso, giacch leccesso di una facolt comporta il difetto di unaltra [...] (Kuzari II, 50). Un altro pensatore che analizza il significato dei comandamenti Abraham Ibn Daud. Filosofo aristotelico, medico e astronomo del dodicesimo secolo nato a Cordova nel 1110, vissuto a Toledo, dove muore nel 1180 dedica la parte finale della sua opera filosofica, La fede sublime (= Emunah ramah),44 scritta verso il 1161, alletica e ai comandamenti divini. Nellintroduzione lautore dichiara di aver scritto il libro con lintento di rispondere ad alcune questioni circa il determinismo ed il libero arbitrio, ma in realt il problema affrontato solo alla fine dellopera. Daud analizza le varie cause che operano nel mondo: cause divine, naturali, accidentali, e cause derivanti dal libero arbitrio. Questultimo, a suo avviso, consiste nelladempimento dei precetti e nel rifiuto di trasgredirli e ci viene mostrato con vari esempi tratti dal testo biblico. Il libero arbitrio cos la libert morale di adempiere i precetti divini e di purificare la propria anima e di avvicinarsi agli esseri celesti.45 ***

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Traduzione italiana di E. PIATTELLI, Il re dei Khazari, Torino (rist. 1991). Loriginale arabo andato perduto, ma vi sono due traduzioni ebraiche della fine del XIV secolo. Essendo queste traduzioni di epoca piuttosto tarda, lopera non ha avuto molta influenza sui filosofi medievali che non conoscevano larabo. Cfr. SIRAT , op. cit. (1990), p. 187. Unedizione critica, con traduzione inglese, stata curata da N.M. SAMUELSON, Abraham ibn Daud. The exalted faith, London 1986. 45 Cfr. SIRAT , op. cit. (1990), p. 203.

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Mos Maimonide, il pi grande filosofo medievale nato a Cordova nel 1138, vissuto tra Spagna, Marocco, Palestina ed Egitto, morto nel 1204 autore di numerosissime opere.46 Quelle di specifico carattere morale sono LIntroduzione47 e Il Commento al trattato di Avot (che fanno parte del Commento alla Mishn, composto tra il 1158 e il 1168), ma contenuto morale hanno anche altre sue opere come: il Mishneh Torah, scritto originariamente in ebraico nel decennio 1170-1180 (in particolare due parti della prima sezione del lavoro, Il libro della conoscenza: il Trattato sui comportamenti etici e il Trattato sul pentimento) e la Guida dei Perplessi, redatta tra il 1180 e il 1190. La sua profonda convinzione che fede e ragione non sono in conflitto si trova riflessa nella sua etica. Maimonide non vuole dimostrare laccordo tra ebraismo e filosofia ma piuttosto ritrovare le dottrine filosofiche allinterno del testo biblico. Egli adotta come base delletica la dottrina aristotelica della via di mezzo immettendola nella tradizione giudaica. La riflessione sullessere umano e la sua perfezione centrale nel pensiero del filosofo: come pu luomo, essere costituzionalmente mancante ed imperfetto, migliorare se stesso, attualizzare le sue potenzialit, giungere insomma alla perfezione? questa domanda riecheggia come sottofondo in tutte le sue opere. Maimonide distingue due perfezioni: la perfezione morale e quella intellettuale, queste due sono inscindibili ed indispensabili perch luomo si realizzi in quanto uomo. La prima consiste essenzialmente nellacquisizione dei buoni costumi, la seconda nellacquisizione della conoscenza. Inoltre la perfezione morale condizione necessaria per giungere a quella intellettuale.48 Giuseppe Laras sottolinea come Maimonide sia un anticipatore

46 Le opere su Maimonide sono numerose, per la bibliografia si rimanda a O. LEAMAN, Moses Maimonides, Richmond 1997. 47 LIntroduzione al trattato di Avot nota come Otto Capitoli, ed lopera pi propriamente etico-filosofica di Maimonide. Del testo esistono diverse edizioni compresa quella italiana di G. LARAS del 1983 di recente ristampata: M. MAIMONIDE, Gli Otto Capitoli. La dottrina etica. Prefazione, traduzione e note di G. LARAS, Firenze 2001. 48 Nellultimo capitolo della Guida dei perplessi Maimonide enumera le quattro perfezioni umane: quella riguardante il possesso dei beni materiali, la salute fisica, la perfezione morale ed intellettuale. E riguardo alla perfezione morale afferma che la maggior parte dei precetti della Torah ha lo scopo di farci raggiungere questa perfezione. La Guida dei perplessi stata edita in arabo e tradotta in francese da S. MUNK, M. Maimonide, Le Guide des Egars. Trait de thologie et de philosophie par Moise ben Maimoun, 3 voll., Paris 1866; e tradotta in inglese da S. PINES, The Guide of the perplexed, Chicago 1963. ora disponibile la traduzione italiana a cura di M. ZONTA, La guida dei perplessi, Torino 2003.

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della concezione moderna della dignit delluomo, basata sulla sua perfettibilit e sulla capacit di tendere e di elevarsi verso la perfezione morale ed intellettuale.49 Negli Otto Capitoli, che costituiscono lintroduzione al commento al trattato Avot, Maimonide espone letica ebraica servendosi di elementi dimostrativi e concettuali tratti dalla tradizione ebraica e dalla filosofia greca. Con molta abilit utilizza la filosofia aristotelica e soprattutto il suo metodo dimostrativo ed espositivo per dimostrare i fondamenti dellebraismo.50 Lopera composta da otto capitoli (da cui il titolo) tratta dellanima, delle sue parti, delle virt e dei vizi. Lautore parte dal presupposto che lanima cos come il corpo soggetta a salute e malattia. Cos come esistono medici dei corpi esistono anche medici delle anime, questi sono i moralisti (o maestri di morale). Compito del moralista innanzi tutto insegnare allindividuo come mantenere o riacquistare la salute dellanima. Maimonide, che era anche grande medico, inizia la sua analisi con una similitudine di natura medica. Come non possibile curare il corpo senza averne un adeguata conoscenza cos non si pu curare lanima senza conoscerla.51 Con questa base medica come sottofondo, parla metaforicamente dei vizi come malattie dellanima e delletica come guarigione.52 Disserta sullanima alla maniera di Ari
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LARAS, op. cit. (1983), p. XVII. Per Maimonide limmortalit dellanima legata proprio alla perfezione intellettuale. Egli in linea con la filosofia aristotelica, contemperata da elementi neoplatonici e arabi sostiene che limmortalit si acquisisce attraverso lattualizzazione dellintelletto umano, per mezzo della conoscenza. 50 interessante ricordare che Maimonide venne accusato, allinterno dellebraismo stesso, di aver dato uninterpretazione allegorica della Bibbia e dei precetti, che avrebbe minato il corretto adempimento di questi ultimi. In genere ai filosofi viene imputato un lassismo morale che, forse non a caso, era imputato anche dalla Chiesa ai Catari, allora diffusi in area provenzale, i quali partivano, per la loro dottrina, appunto da una lettura allegorica della bibbia. Cfr. ZONTA, op. cit. (2002), p. 150. Sulla controversia maimonidea si veda SARACHEK, Faith and Reason: The conflict over the rationalism of Maimonides, Williamsport 1935; J. GUTTMANN, Philosophia des Judentums, Monaco 1933, pp. 206-220 (nella trad. ebraica aggiornata: GUTTMANN, Ha-philosophia shel ha-jahadth, Gerusalemme 1951, cap. 4, par. 4, pp. 169-91); I. DOBBS-W EINSTEIN, The Maimonidean Controversy, in D. FRANK - O. LEAMAN (edd.), History of jewish philosophy, London-New York 1997, pp. 331-350. 51 cos chiaro come il sistema etico maimonideo si incentri, nelle sue linee essenziali, sulla conoscenza dellanima psicologia , e sulla conoscenza del corpo e delle sue funzioni fisiologia visto lindissolubile rapporto tra corpo e anima delluomo. 52 Otto Capitoli, III. Si veda S.S. KOTTEK, Maimonides: Rabbi, Philosopher and Physician; The treatment of body and soul, in Sobre la vida y obras de Maimonides, I Congreso Internacional, Cordoba 1985, Cordoba 1991, pp. 335-343.

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stotele e Platone, analizzandone la composizione, distingue in essa cinque facolt o parti: la nutritiva, la sensitiva, la immaginativa, la appetitiva e la intellettiva. Nella facolt appetitiva insita la libert e quindi linizio della vita morale dellindividuo. Molte malattie dellanima sono causate dalla sua stessa complessit, spesso, infatti, si frantuma larmonia tra le diverse parti che la compongono. Nel quarto capitolo esposta la vera e propria dottrina etica maimonidea: la dottrina della medianit o giusto mezzo. Lessere umano, in ogni aspetto della vita, deve seguire la via di mezzo, la moderazione. Si pu deviare dalla via mediana solo quando leccesso serve a fine educativo, per guarire, per ristabilire un equilibrio compromesso. Per esempio, spiega Maimonide, ad un individuo afflitto dal vizio dellavarizia non baster lesercizio della generosit, ma per guarire dal suo vizio eserciter leccesso opposto : la prodigalit (Otto Capitoli, IV).53 Riguardo al retto agire morale anche Maimonide, come gi Paquda, sottolinea che lazione deve essere accompagnata dallintenzione (Kavann), non basta il semplice atto occorre compierlo con retta intenzione. Cos vana lazione buona compiuta per ricevere un compenso (anche se spirituale come lacquisizione del mondo futuro) o per paura di ricevere una punizione. Lattesa di un premio o il timore di un castigo intesi come motore inquinano lazione. Infatti, li guida solo il criterio di utilit. La vera moralit, per Maimonide, si attua nel fare il bene per il bene. Lagire morale deve essere svincolato da qualsiasi motivazione esterna. Il fondamento del sistema morale maimonideo lazione morale stessa e non un qualsiasi altro fine.54 Nellanalisi psicologica dellazione morale la dottrina etica maimonidea si conforma pienamente a quella peripatetica, specialmente nella sua eredit araba. Il criterio dellazione morale il giusto mezzo tra due estremi considerati ambedue come moralmente cattivi. Le azioni rette-buone sono quelle equilibrate, a met strada fra i due estremi, che sono rispettivamente: leccesso e il difetto (Otto Capitoli, IV).55

53 Anche in questo caso Maimonide segue Aristotele che concepiva la deviazione dalla via mediana come terapia etica riequilibrante. Cfr. Etica Nicomachea 2, 9. 54 LARAS, op. cit. (1983), p. XXII. 55 interessante notare come Maimonide sul concetto della virt come m ediet si esprima in modo molto simile ad Aristotele. Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea II, 6-9 e Etica Eudemia, II, 3-5. Si veda M. FOX, The Doctrine of the mean in Aristotele and Maimonides: A Comparative Study, S. STEIN - R. LOEWE (edd.), Studies in Jewish Religions and Intellectual History, Presented to A. ALTMANN, London 1979, pp. 93-120. C.F.J. MARTIN, Maimonides and Aristotelian moral

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Latto morale non considerato un fatto accidentale o isolato ma legato ad una disposizione interna che costituisce le virt morali o i vizi. Le virt sono disposizioni dellanima e abitudini a met strada fra due atteggiamenti cattivi, di cui uno rappresentato dalleccedente, laltro dallinsufficiente (Otto Capitoli, IV). Tra la disposizione morale (virt o vizio) e lazione morale esiste un rapporto di circolarit, lindividuo agisce in base alla disposizione ma lagire stesso genera la disposizione. Perci le virt o i vizi si acquisiscono con la ripetizione degli atti morali. Queste virt e questi vizi morali non si fissano nellanima [] che in virt della ripetizione che luomo compie di quelle azioni, derivanti da quella disposizione, pi volte e per lungo tempo, talch, se ci si abitua e se quelle azioni erano buone, si acquisir una virt, se erano cattive, si acquisir un vizio (Otto Capitoli, IV). Molto interessante quanto il filosofo osserva riguardo allacquisizione delle buone qualit (virt). Nel Commento ad Avot (III, 18) scrive le buone qualit non si acquistano in ragione della grandezza dellazione, ma in ragione del numero delle azioni compiute. Cio le buone qualit si acquistano solo quando luomo le ripete molte volte. Solo cos si afferma una disposizione a ci, mentre a nulla vale lazione, sia pur grande, compiuta dalluomo una sola volta, giacch con quellunica volta egli non acquisisce la disposizione.56 Luomo, in ogni modo, non nasce con uninclinazione naturale verso la virt o i vizi, ma labitudine al male si contrae pi facilmente rispetto a quella al bene. Le virt sono di due specie : virt etiche e virt intellettuali. Le prime poggiano sulla facolt appetitiva, le seconde su quella intellettiva. I vizi concernono le virt morali e consistono in un eccesso o difetto di esse. Se questa la riflessione maimonidea riguardo lagire morale dobbiamo ora vedere qual il fondamento di tale agire. Chi decide

philosophy, in Sobre la vida y obras de Maimonides, I Congreso Internacional, Cordoba 1985, Cordoba 1991, pp. 349-357. La dottrina della medianit intesa come ricerca di equilibrio, sia in campo teoretico che pratico si trova espressa anche nel testo biblico (per es. Proverbi 4, 27; 30, 8; Qoelet 7, 16-17) e nel Talmud (cfr. Tal. Ger. Chaghig, cap. 2). 56 Cfr. anche Otto Capitoli, IV dove viene ribadito lo stesso concetto. Interessante notare i punti in comune tra letica di Maimonide e quella di S. Tommaso. Si veda A. W OHLMAN, Thomas dAquin et Maimonide, un dialogue exemplire, Paris 1988; ID., Maimonide et Thomas dAquin, un dialogue impossible, Paris 1995; J.I. DIENSTAG (ed.), Studies in Maimonides and St Thomas Aquinas, New York 1975; S. KAMIN, Jews and Christians interpret the Bible, Jerusalem 1991; M. ZONTA, Gli influssi dei commentatori ebrei sugli esegeti cristiani, in La lettura ebraica delle Scritture, Bologna 1995.

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qual lazione morale? chi decide qual il giusto mezzo? Giuseppe Laras, nellIntroduzione agli Otto Capitoli, evidenzia che mentre per Socrate il fondamento delletica lintelletto umano (lintelletto il criterio del giusto agire la virt sapere), e per Aristotele la societ o convenzione sociale (lazione etica quella ritenuta tale in seno alla societ), per Maimonide la Legge divina. Maimonide respinge sia limpostazione di tipo intellettualistica di Socrate sia quella di tipo sociale proposta da Aristotele, convinto che n lintelletto, n la societ siano valevoli criteri su cui radicare il sistema etico.57 Il fondamento delletica deve essere assoluto, certo, universale ed eterno. Per questo la vera fonte dellapparato etico la Torah. Solo la Torah stabilisce la vera medianit, proibendo ogni deviazione verso le due estremit, quella del troppo e del troppo poco. Lapparato normativo della Torah (ossia tutti i precetti positivi e negativi) essenzialmente insegna il giusto mezzo, la moderazione e lautocontrollo: [...] la maggior parte dei precetti mira a disciplinare le facolt dellanima (Otto Capitoli, IV). interessante notare come in tal modo Maimonide ritrovi la dottrina filosofica del giusto mezzo nel testo biblico stesso. Lespressione biblica che, a suo avviso, esprime appieno il concetto della via di mezzo lespressione strada del Signore (= derek Adonay). Il giusto, il perfetto, colui che cammina nella strada di mezzo, senza deviare n a sinistra n a destra.58 Seguendo consapevolmente le norme della Torah si avr, dunque, una retta condotta etica, lontana da ogni eccesso. Ma, per Maimonide, il fine ultimo delluomo non seguire la via mediana, non la moderazione, ma avvicinarsi a Dio. Il corretto comportamento etico l acquisizione della via mediana un mezzo per raggiungere la pi elevata meta di volgersi a Dio. Letica diviene cos strumento di elevazione spirituale, completamento pieno dellesistenza. Le azioni morali non costituiscono il momento terminale dellesperienza etica, ma una tappa intermedia di un itinerario che ha come punto darrivo la possibile conoscenza di Dio. In questo senso letica ha un fine metafisico. La perfezione morale, inoltre, quella che conduce a quella intellettuale. Questultima la pi alta e peculiare perfezione dellessere umano.59

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LARAS, op. cit. (1983), p. XXXIV. Si veda M. MAIMONIDE, Mishn Torah. Trattato sulle disposizioni morali, cap. I, 4 e 7. J. ZEGDUM, Il mondo del Midrash, Roma 1980, p. 94. 59 La quarta perfezione dal filosofo cos definita: essa consiste nellacquisire le virt intellettuali, ossia nella concezione degli intellegibili, che sono opinioni vere concernenti le cose divine. Questo il fine ultimo, che conferisce allindividuo umano la sua vera perfezione; essa appartiene a lui solo; per essa egli

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La perfezione piena dellindividuo data dallacquisizione di giuste norme di comportamento e dallacquisizione di corrette conoscenze che riguardano i principi delle scienze e Dio. Solo dopo che lindividuo ha raggiunto le due perfezioni sar completo. Molto interessante ed attuale a mio avviso la riflessione maimonidea sulla perfezione umana che cos riassumerei. La perfezione umana, in ultima analisi, essenzialmente di ordine contemplativo-spirituale realizzabile con lattivit dellintelletto. La moralit il mezzo per giungere a tale suprema perfezione. La maggior parte dei precetti della rivelazione mira a disciplinare luomo, sia sotto il profilo sociale (precetti che regolano la relazione tra uomini) che sotto quello religioso (precetti che regolano il rapporto uomo Dio) e in tal modo a plasmare un individuo moderato, equilibrato e di conseguenza una societ giusta. Raggiunta questa perfezione (perfezione materiale) si mirer alla perfezione superiore, quella spirituale, che consiste nella conoscenza e contemplazione di Dio. La moralit strumento per liberarsi dal dominio delle passioni e dedicarsi alla piena espressione delle potenze intellettuali, per raggiungere la perfezione intellettuale. Questa concezione, di derivazione aristotelica (la conoscenza culmine di perfezione e felicit) ha, per, una connotazione propria: tale conoscenza non ha pi come oggetto la natura, ma Dio.60 Luomo perfetto, designato da Maimonide, , infatti, colui che volge ogni suo pensiero, ogni sua azione a Dio. Esempi emblematici di perfezione umana sono i Patriarchi e Mos, costantemente assorti nellidea di Dio anche quando si occupavano delle cose mondane. Bellissime sono le pagine in cui il filosofo descrive questo ideale perfetto di vita contemplativa.61 Il perfezionamento umano progressivo, procede per tappe. Ed in questo processo le varie parti dellanima acquisiscono una sempre maggiore unit, sotto il dominio della ragione (definita da Maimonide parte principale dellanima); la moralit armonia tra le parti dellanima.62 Questo processo di unificazione ha come fine lamore di Dio, amore che per Maimonide coincide con la conoscenza. Lamore di Dio comandamento divino63 e carattere peculiare delluomo perfetto coincide dunque con

ottiene limmortalit, per essa, insomma, luomo uomo. Guida dei perplessi III, 54. 60 G. LARAS, Il pensiero filosofico di Mos Maimonide, Roma 1985, pp. 33-34. 61 Cfr. M. MAIMONIDE, Guida dei perplessi, II, 36; Otto Capitoli, V, VI; Mishneh Torah: Trattato sui Comportamenti Etici, cap. V, 1,2,3,7,9,13. 62 Otto Capitoli, V. Si veda T. ALCOLOUMBRE, Maimonide et le probleme de la personne, Paris 1999, p. 102. 63 Maimonide spiega che nei versetti di Deut. 6,4 Amerai il Signore tuo Dio espresso limperativo di amare Dio. Inoltre, in quanto lamore intrinsecamente legato alla conoscenza, interpreta il comando di amare Dio come comando di co-

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la perfezione intellettuale.64. Occorre unosservazione: questo processo di educazione verso lamore per Dio ha nel suo compimento una peculiarit dellebraismo. La conoscenza di Dio, alla fine, ha una svolta attiva: imitazione dellagire divino. Dalla conoscenza di Dio non deriva lacquisizione di una nozione teoretica ma questa conoscenza ha un risvolto pratico: insegna come agire. Vi un intrinseca relazione dialettica tra speculazione e pratica, fondamentale nodo tematico della filosofia maimonidea.65 Per Maimonide luomo pu conoscere di Dio solo gli attributi di azione e non la sua essenza e pu porli a modello del suo agire.66 La Scrittura raffigura Dio come colui che agisce con amore (reh|em), misericordia (h|esed), giustizia (s|edeq). Luomo, per essere perfetto, deve emulare lagire divino (imitatio Dei), attuando reh|em, h|esed, s|edeq. Lamore di Dio, fine ultimo dellagire umano, sfocia nello stesso agire. La perfezione umana, che consiste nella conoscenza di Dio, proprio attraverso questa stessa conoscenza, riprende un indirizzo etico. Lamore di Dio perfeziona moralmente luomo. Lamore di Dio la sorgente dellagire etico. Alla base del sistema etico maimonideo vi la profonda convinzione della libert umana e proprio al libero arbitrio dedicata lultima parte degli Otto Capitoli. Lindividuo libero di scegliere se seguire il bene o il male. Maimonide critica aspramente ogni forma di determinismo e fatalismo. Se lindividuo non fosse libero sarebbero inutili tutti gli insegnamenti divini: se luomo fosse necessitato nelle sue azioni, i precetti affermativi e negativi apparirebbero inutili dato che luomo non sarebbe, in realt, libero di agire (Otto Capitoli, VIII). Ed anche il premio e la punizione perderebbero il loro intimo significato. Si dar solo un breve cenno al problema della conciliazione tra la prescienza divina e la libert umana. La soluzione proposta da Maimonide basata sulla concezione dellassoluta semplicit

noscerlo. Molto interessante la sua esegesi dellamore di Dio inteso come ricerca intellettuale. Cfr. M. MAIMONIDE, Guida dei perplessi, I, 39; III, 44; III, 52; Otto Capitoli, V. G. VAJDA, Lamour de Dieu dans la theologie juive du Moyen Age, Paris 1957, pp. 163-178. 64 Cfr. J.T. JOHNSON, The role of reason in the ethics of Maimonides could have had a doctrine of natural law even if he did not, in Journal of religious ethics, vo. 14.2, (1986), pp. 279-282. 65 G. SERMONETA, Mosh Ben Maimon, in Torah e Filosofia, Firenze 1993, pp. 85-90. 66 Cfr. M. MAIMONIDE, Guida dei perplessi, I, 51-60.

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dellunit di Dio. Dio semplice e, quindi, identico ai suoi attributi; non conosce per mezzo della sapienza, n vive per la vita. Luomo non pu capire la scienza di Dio, come non pu capire la sua essenza. La sua scienza (conoscenza) inconoscibile perch tuttuno con la sua essenza. Se fosse possibile alluomo conoscere la scienza divina, nello stesso atto potrebbe conoscerne lessenza, a causa della semplicit divina. Ma la scienza di Dio rimane per luomo oscura; Dio del tutto trascendente e lintelligenza umana finita e limitata, del tutto diversa da quella del creatore. Dunque, lessere umano che non comprende la prescienza divina. Riguardo al male morale Maimonide afferma che esso non ha consistenza positiva. Come la materia privazione di forma cos il male privazione di bene ed inoltre proviene dalla materia e non da Dio. Anche Maimonide, come Saadia, distingue i precetti in razionali, comprensibili dallessere umano, e uditivi, accettati per fede per averli sentiti, sottolineando come questi ultimi servano a provare il grado di sottomissione a Dio (Otto Capitoli, VI). Molti precetti hanno una motivazione e possono essere compresi razionalmente. Linterpretazione razionale dei precetti senza dubbio uno dei molti influssi aristotelici sulletica maimonidea, e una delle cause delle controversie scatenate allinterno della comunit giudaica.67 Per Maimonide il fine dellessere umano la conoscenza possibile di Dio. Tale conoscenza ha unimplicazione pratica: losservanza dei precetti dati da Dio. Tramite tale osservanza vero culto del Signore si attua il fine delluomo.68 Dio, indicando allessere umano, per mezzo delle mizwot, la giusta condotta di vita, gli offre la possibilit di avvicinarsi a Lui: di conoscerlo.69 Cos lindividuo, attuando una giusta condotta etica e la propria capacit di conoscenza, diviene perfetto e realizza la vicinanza possibile al suo creatore. Il concetto di perfezione strettamente legato a quello di san
67 68 69

145.

Cfr. G. VAJDA, Introduction a la pense juive du moyen age, Paris 1947, p.

M. MAIMONIDE, Guida dei perplessi, III, 26-28. Le mizwot non comprendono solo azioni pratiche ma anche teoretiche. interessante ricordare che tra i comandamenti compreso anche lo studio della Torah (Talmud Torah). O forse meglio dire che tale studio costituisce lessenza della vita dellebreo che intende praticare il culto di Dio. Lo studio della Torah non considerato un mezzo per lacquisizione di nozioni, ma costituisce esso stesso il contenuto della vita spirituale delluomo. Scrive Y. LEIBOWITZ: Per studiare la Torah non si intende solo apprendere quanto scritto nella Torah, ma pensare ad essa, riflettere su di essa, interpretarla e trarne delle conclusioni Lezioni sulle Massime dei padri e su Maimonide, Firenze 1999, p. 43.

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tit. Luomo, infatti, si rende santo praticando limitatio dei: Siate santi, perch Io, il Signore, Dio vostro, sono santo (Levitico 19, 2). Maimonide in alcuni luoghi subordina letica alla filosofia mentre in altri vede la condotta etica come il migliore approccio possibile a Dio cui luomo possa giungere. Molti seguaci di Maimonide tendono a vedere letica come un mezzo e non come un fine religioso.70 Yosef ben Yehudah Ibn Aqnin, filosofo contemporaneo di Maimonide nato a Barcellona verso il 1150 si trasferisce a Fez dove muore nel 1220 ca. compone numerose opere riguardanti soprattutto la Mishn e il Talmud, quella di chiaro contenuto eticofilosofico il Sefer ha-musar (= Il libro delletica). Questo, redatto in ebraico, un commento ad Avot vicino a quello di Maimonide, dove viene sottolineato che non bisogna abrogare il senso letterale dei comandamenti e che essi si devono adempiere cos come sono specificati nella tradizione. Il testo non presenta idee originali. Anche Abraham ben Mosh Maimonide (figlio di Maimonide) vissuto in Egitto tra il 1186 e il 1237 si occupa dei comandamenti e insiste sullimportanza di adempierli in totale purit. Attorno a lui si raduna un circolo di pietisti, per i quali era fondamentale lattuazione dei precetti divini in piena purit e che praticavano una vita ascetica non lontana da quella praticata dagli asceti islamici. La sua opera principale: Kifayat al-abidin (= Ci che basta ai pii), che esamina il modo di vita del pio (h|asid), un compendio di teologia morale, di cui sono rimasti solo frammenti. Lopera tratta dei precetti relativi agli atti esteriori, dellintenzione che deve presiedere alladempimento dei precetti, di timore e amore di Dio. Il modo di vivere pio (la virt della piet) il fondamento della vita morale. Per Abraham il senso esoterico della Scrittura insegna le qualit morali ed intellettuali del pio, che dedica la sua vita al servizio divino. La ricerca dellinteriorit religiosa ha trovato espressione in molti filosofi dopo Maimonide. Alcuni di essi propongono ragioni razionali per i comandamenti pratici ed usano soprattutto lallegoria come mezzo per rivelare il loro significato spirituale. Cos, per esempio, nel Malmad ha-talmidim di Jaqov Anatoli e negli scritti di Zerahia Schentiel Gracian. Il Malmad ha-talmidim (= Il pungolo dei discepoli) di Jaqov Anatoli,71 filosofo provenzale del tredicesimo secolo, medico e tra
70 Solo per fare un esempio Shem Tov Falaquera nel Sefer ha-maalot (= Il libro dei gradi). 71 Anatoli nel 1231 si trova a Napoli, presso la corte dellimperatore Federico II, dove con Michele Scoto traduce parte del Commento di Averro alle opere di Ari-

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duttore presso la corte dellimperatore Federico II, ha carattere chiaramente morale. Anatoli nato probabilmente a Marsiglia nel 1194, morto nel 1256 tramite lesegesi allegorico filosofica della Scrittura (soprattutto del libro dei Proverbi), infatti, vuole mostrare che il vero scopo dei racconti della Torah dare insegnamenti morali. Distinguendo nel testo biblico un significato chiaro (galuiy) e uno nascosto (nistar) afferma che il fine del significato nascosto insegnare le virt morali ed intellettuali. Nel suo trattato, un insieme di sermoni filosofici, redatto originariamente in ebraico, tra il 1237 e il 1240, descrive quella che a suo avviso la corretta condotta morale, basandosi essenzialmente sulla dottrina aristotelica del giusto mezzo rielaborata da Maimonide. Tramite la lettura filosofica di versetti biblici sottolinea che lindividuo per mantenere il giusto equilibrio e la moderazione deve tenere a bada il proprio istinto del male: lintelletto deve dominare le passioni. Molto interessante la sua interpretazione di alcuni personaggi biblici visti come modelli di comportamento. Abramo , a suo modo di vedere, lesempio emblematico di uomo giusto. Egli per eccellenza il perfetto, il sapiente, il vero amante e servitore di Dio. La sua condotta, le sue vicende, offrono precisi insegnamenti morali ed egli costituisce il modello ideale cui ognuno deve tendere. La sua storia insegna, inoltre, le tappe del percorso che deve compiere ogni essere umano che voglia divenire moralmente ed intellettualmente perfetto. Per Anatoli, dalla condotta di Abramo e dalle sue doti si deducono le virt necessarie per ogni sapiente e giusto, e nel Malmad ha-talmidim inquadra alcuni dei punti salienti della sua storia da cui bisogna imparare.72 Un altro discepolo di Maimonide, Zerahyah ben Shealtiel Gracian Hen73 fisico, filosofo, traduttore, del tredicesimo secolo commenta i libri di Proverbi e Giobbe, mettendone in luce, come gi Anatoli, gli insegnamenti morali. Zerahyah nasce a Barcellona, si trasferisce a Roma dove diviene maestro di filosofia maimonidea. Compone tutte le sue opere tra il 1277 e il 1291. A Roma, nel tredicesimo secolo, si trova anche Rabbi Yiehyel ben Yequtyel Anav. Scrive il Maalot ha-middot (= I gradi degli attributi etici), redatto in ebraico, in cui postula ventiquattro principi etici

stotele. La sua opera stata edita nel 1866: J. ANATOLI, Malmad ha-talmidim, Lick. ora disponibile la traduzione italiana di L. PEPI, Malmad ha-talmidim. Il pungolo dei discepoli. Il sapere di un ebreo e Federico II, 2 voll., Palermo 2004. 72 Cfr. J. ANATOLI, Malmad ha-talmidim, Parashat Lek Leka, cit., pp. 95-102. 73 Cfr. A. RAVITZKY, The Thought of R. Zerahiah b. Shealtiel Hen and the Maimonidean-Tibbonian Philosophy in the 13th century, Ph.D. Diss., Hebrew University, Jerusalem 1977.

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della perfetta condotta morale. Un particolare lavoro di etica costituito da una serie di capitoli dedicati ognuno allanalisi di una delle norme etiche principali, argomentate tramite citazioni bibliche e detti talmudici. Sebbene influenzato da dottrine razionalistiche-filosofiche si basa essenzialmente sulla tradizione giudaica. Letica di Yiehyel pone laccento sullequilibrio e la moderazione, negando il valore dellastinenza e dellautoprivazione. Lautore si sofferma sulla descrizione della vita quotidiana che deve essere equilibrata tra losservanza delle norme etiche e religiose e il godimento della vita familiare, lavorativa e sociale. Sottolinea che occorre occuparsi tanto degli ideali spirituali che di quelli materiali.74 Se, a prima vista, il filosofo sembra seguire la visione etica maimonidea, basata sullequilibrio e la moderazione, in realt la sua posizione profondamente diversa. Per Maimonide, infatti, letica un mezzo per raggiungere le condizioni adatte e proseguire alla ricerca di obiettivi filosofici pi elevati fino alladesione spirituale con Dio, invece per Yehyel non ci sono ideali meta-etici, letica un obiettivo di per se stessa.75 *** Un noto filosofo che scrive opere etiche Shem Tov Ibn Falaquera.76 Pensatore eclettico nato nel nord della Spagna intorno al 1225, morto dopo il 1290 divulgatore di tutti gli aspetti della filosofia greca e arabo-islamica (fisica, metafisica, etica), nelle sue opere mette insieme citazioni, testimonianze di scritti antichi e medievali con il fine di mostrare il sostanziale accordo tra filosofia e religione ebraica. Segue in gran parte linsegnamento maimonideo. Le sue opere propriamente morali sono: lEpistola etica, La Perfezione delle azioni, lEpistola del sogno, Il Balsamo del dolore, il Libro dei gradi. LEpistola etica (Iggeret ha-musar)77 unantologia di detti filosofici, brevi sentenze e lunghe citazioni, tratti da scritti gnomologici di origine greca, da testi rabbinici e dalla letteratura araba; la Perfezione delle azioni (Shelemut ha-maasim),78 in parte basato su un com
74 Come rivela J. DAN in realt lautore rappresenta un caso unico nella storia delletica ebraica nel suo insieme, e non c dubbio che questo rifletta alcune delle caratteristiche della pi tollerante e rilassata tendenza religiosa propria della cultura ebraica italiana. J. DAN, La cultura ebraica nellItalia medievale, in Storia dItalia, Annali II, Gli ebrei in Italia, Torino 1996, pp. 352-353. 75 Ibid., p. 353. 76 Cfr. R. JOSPE, Torah and Sophia. The life and thought of Shem Tov ibn Falaquera, Cincinnati 1988. 77 Lopera stata pubblicata in edizione critica (in ebr.) nel 1936 da A.M. HABERMAN. 78 Edizione critica pubblicata da R. JOSPE nel 1988.

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pendio tardoantico dellEtica Nicomachea; lEpistola del sogno (Iggeret ha-h|alom),79 in cui vengono affrontati i temi etico-psicologici cari alla tradizione platonica, divisa in due parti, la prima dedicata al tema del benessere (shalom) del corpo e dellanima, la seconda al tema della verit (emet). Nel Balsamo del dolore (Seri ha-yagon)80 che appartiene al genere letterario delle consolazioni, viene affrontata la tematica del dolore da un punto di vista filosofico: la vanit del mondo, il rapido mutare delle cose umane, la necessit dellimpassibilit del saggio. Le fonti principali sono Al Kindi (in particolare la sua nota opera: Sulla tecnica di respingere i dolori),81 Maimonide e Galeno. Il Libro dei gradi (= Sefer ha-maalot)82 unantologia di passi di argomento prevalentemente etico, tratti da varie opere di autori antichi e medievali.83 Il testo che ha molte fonti arabe, da Al-farabi ad Avicenna, da Al-gazali a Ibn Baggia, fonti del neoplatonismo greco come la Teologia dello pseudo-Aristotele e alcuni scritti di Galeno analizza i diversi gradi di perfezione delluomo. diviso in tre parti, che, rispettivamente, descrivono i tre gradi in cui, secondo uno schema di origine platonica, si dividono gli uomini: dal superiore il grado divino o angelico a quello inferiore il grado bestiale . Seguendo questo schema lautore presenta una complessa suddivisione dei caratteri umani. Levi ben Gershom (Gersonide),84 eminente rappresentante dei pensatori ebrei provenzali del quattordicesimo secolo, compone vari commenti biblici e una nota opera filosofica, intitolata Le guerre del Signore (= Milh|amot ha-Shem), dedicata in gran parte allastronomia. Filosofo, talmudista, astronomo ed astrologo, nasce nel 1228, probabilmente ad Orange, rimane per tutta la vita in Provenza, dove muore nel 1344. Sebbene non scrive opere propriamente etiche interessante ricordare che nel Commento filosofico al Pentateuco, alla fine di ogni sezione della Torah, Gersonide enume
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Pubblicata in Kitvey r. Shem Tov Falaquera, vol. I, Gerusalemme 1970. Edita da R. KLUGMAN-BARKAN, Shem Tov Falaqueras Sori Yagon or Balm for Assuaging grief, its literary sources and traditions, Ph.D. Diss., Columbia University, New York 1971. 81 Cfr. ZONTA, op. cit. (1995), p. 27. 82 Edita da LAJOS VENETIANER 1894 e ristampata in Kitvey r. Shem Tov Falaquera, vol. I, Gerusalemme 1970. 83 ZONTA, op. cit. (1995), mostra come tutte le opere di Falaqera siano ispirate a Galeno. 84 Considerato il pi grande filosofo ebreo dopo Maimonide. La sua opera Le guerre del Signore conservata nel testo ebraico e nella versione latina. Cfr. S. FELDMAN, Levi ben Gershom (Gersonides), The Wars of the Lord. Book One. Immortality of the Soul, Philadelphia 1984.

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ra alcuni insegnamenti che emergono da quella sezione e molti di questi hanno carattere morale.85 Nel Commento al Cantico dei Cantici, per esempio, descrive le tappe dellascesa dellanima umana alla perfezione morale ed intellettuale. Anche nei Commenti ad Ester e Ruth tratta argomenti morali. Un autore che occorre brevemente menzionare Mosheh ben Yehoshua Narboni.86 Medico e filosofo, grande conoscitore di tutti i precedenti filosofi arabi ed ebrei, fine ed acuto commentatore, affronta nelle sue opere svariate tematiche. Nasce verso la fine del tredicesimo secolo a Perpignan, da dove si allontana nel 1344, vive in diverse citt della Spagna, muore nel 1362. Nel 1361 scrive, in ebraico, il Trattato sul libero arbitrio (Maamar ha-beh|irah) nel quale, schierandosi contro le tesi deterministiche, segue il pensiero di Maimonide, non elaborando, in verit, idee originali. Sempre tra Perpignan e la Spagna vive, tra la fine del quattordicesimo secolo e linizio del quindicesimo, Isaac ben Mosh Levi (Efodi), filosofo di conoscenza enciclopedica. Egli riprende il principio secondo cui la Torah che conduce alla suprema felicit. La Torah costituita da due parti: la prima la conoscenza, che conduce alla felicit eterna; la seconda la prassi, ladempimento dei precetti, che conduce alla felicit terrena. Le due parti sono intimamente connesse. Solo la conoscenza permette di adempiere veramente i comandamenti. Si sofferma cos sulla preminenza della Torah e sullo scopo delle mizwot, temi centrali della filosofia ebraica del quindicesimo secolo. Nel pensiero di Efodi si ricompongono le correnti del pensiero neoplatonico, astrologico e magico, che tendono a rivalutare la Torah. Questultima, infatti, viene concepita come il fine stesso dellesistenza umana. Occorre, infine, ricordare Hasdai Crescas.87 Uno dei pi vigorosi avversari di Maimonide nato intorno al 1340, attivo prima a Barcellona poi a Saragozza, dove muore nel 1412 compone nu
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I, p. 254.

Cfr. MENACHEM KELLNER, in The Encyclopaedia of Judaism, Brill 2000, vol.

86 Lopera Maamar ha-beh|irah tradotta in francese in M.R. HAYOUN, Lpitre du libre-arbitre de Moise de Narbonne, in Revue des tudes islamiques (1982), pp. 139-167. 87 Il suo intento era quello di rimpiazzare lopera di Maimonide, convinto che il fondamento stesso del pensiero di questultimo fosse falso: la via che conduce a Dio non la conoscenza degli intelleggibili, ma il timore e lamore di Dio. Per Crescas la causa di tutti gli errori di Maimonide la scienza aristotelica che quindi critica aspramente.

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merose opere. Per ci che concerne laspetto etico egli sottolinea che il fine ultimo dellesistenza umana avvicinarsi a Dio. Critico del procedimento proposto da Maimonide ripensa il rapporto tra pensiero ed azione. Ladempimento dei precetti non la conoscenza porta alla perfezione. Il fine della Torah far acquisire la perfezione dei costumi, la perfezione delle credenze, la felicit materiale e la felicit dellanima. La felicit dellanima coincide con lamore e il timore di Dio. La via che conduce a Dio non la conoscenza degli intellegibili, ma il timore e lamore di Dio. Anchegli sottolinea limportanza del libero arbitrio. Dopo Maimonide non vi sono filosofi che abbiano aggiunto qualcosa di significativo alla sua analisi filosofica delletica giudaica. Nasce una tendenza opposta alla filosofia etica che sostiene che il giudaismo rabbinico d risposte esaurienti riguardo letica e che non occorre il ricorso alla filosofia greca. In conclusione, la filosofia ebraica medievale fa costante riferimento al testo biblico e ai testi tradizionali: Talmud e Mishn. I filosofi nelle loro riflessioni etiche si basano su alcuni presupposti che importante evidenziare: la base delletica il volere di Dio; il fondamento teologico per cui Dio pu domandare alluomo un certo comportamento linsegnamento biblico secondo cui luomo stato creato a immagine e somiglianza di Dio (Genesi 1, 27). Proprio perch luomo creato a immagine di Dio possibile che la Torah gli comandi di camminare lungo la strada di Dio. Espressione che indica appunto il praticare limitatio Dei. Non si chiede alluomo di diventare come Dio anche perch sarebbe impossibile ma di seguire le sue vie. Luomo pu raggiungere la perfezione morale solo seguendo le strade del Signore, ossia le dettagliate norme della Torah, che regolano ogni aspetto della umana esistenza. Tali norme, inoltre, frenando le passioni, guidano lindividuo verso lautocontrollo, lequilibrio e la moderazione. Come si legge nella Torah, Dio colui che compie s|edeq (giustizia), mishpat (diritto), h|esed (bont, benevolenza, carit), reh|em (misericordia, amore) ed Egli desidera che lo stesso faccia lessere umano. La giustizia, il diritto, la misericordia e lamore, indissolubilmente uniti tra loro, che costituiscono le pietre angolari dellAntico Testamento, in quanto attributi di Dio (Salmo 145, Ex. 34, 5-7), sono il fondamento stesso della morale. Questi: h|esed, mishpat, s|edeq, reh|em, per di pi, comprendono tutte le qualit morali. Secondo la maggior parte dei filosofi ebrei medievali, luomo sebbene non possa conoscere lessenza di Dio, pu conoscere il suo carattere morale e porlo a modello del proprio agire.

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Cos, nella vita quotidiana lebreo deve conformare il proprio comportamento a quello di Dio, attuando amore, giustizia, misericordia. Lintera etica medievale ebraica si basa inoltre sul principio che Dio il fine delluomo.88 Dunque, lideale di uomo pienamente perfetto costituito da colui che vive totalmente proteso verso Dio. E molti filosofi ebrei medievali riprendendo una massima rabbinica che recita: che tutte le azioni siano fatte in nome del Cielo (Pirqe Avot 2, 2) tentano di illustrare un modello di vita che, basato su moderazione ed equilibrio, sia finalizzato in ogni gesto, in ogni azione, a Dio.

88 Questo principio vale per molti filosofi cristiani medievali, si veda, per esempio: Tommaso dAquino, S.Th., II, 2, q. 1, a. 8.