Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b.

El Hombre

Tesis 5
La concepcin bblica del hombre se distingue del resto de las antropologas antiguas y modernas (gnosis, religiones orientales, dualismo, maniqueismo, racionalismo, etc.). No rompe su unidad al utilizar trminos como carne, cuerpo, alma, espritu, corazn. Cristo es el nuevo y definitivo Adn (CCE 359, 411, 1701) [ Cristo 3].
CATECISMO
359: REALMENTE EL MISTERIO DEL HOMBRE SOLO SE ESCLARECE EN EL MISTERIO DEL VERBO ENCARNADO (GS 22,1). SAN PABLO NOS DICE QUE DOS HOMBRES DIERON ORIGEN AL GNERO HUMANO, A SABER; ADN Y CRISTO... EL PRIMER HOMBRE, ADN, FUE UN SER ANIMADO; EL LTIMO ADN, ESPRITU QUE DA VIDA. AQUEL PRIMER ADN FUE CREADO POR EL SEGUNDO, DE QUIEN RECIBI EL ALMA CON LA CUAL EMPEZ A VIVIR... EL SEGUNDO ADN ES AQUL QUE , CUANDO CRE AL PRIMERO, COLOC EN L SU DIVINA IMAGEN. DE AQU QUE RECIBIERA SU NATURALEZA Y ADOPTARA SU MISMO NOMBRE, PARA QUE AQUEL A QUIEN HABA FORMANDO A SU MISMA IMAGEN NO PERECIERA. EL PRIMER ADN ES, EN REALIDAD, EL NUEVO ADN; AQUEL PRIMER ADN TUVO PRINCIPIO, PERO ESTE LTIMO ADN NO TIENE FIN. POR LO CUAL, ESTE LTIMO ES, REALMENTE, EL PRIMERO, COMO L MISMO AFIRMA: YO SOY EL PRIMERO Y YO SOY EL LTIMO (S. PEDRO CRISLOGO, SER. 117). 411: LA TRADICIN CRISTIANA VE EN ESTE PASAJE UN ANUNCIO DEL NUEVO ADN (CF. 1 COR. 15, 21-22.45) QUE, POR SU OBEDIENCIA HASTA LA MUERTE EN CRUZ (FIL. 2,8) REPARA CON SOBREABUNDANCIA LA DESCENDENCIA DE ADN (CF. ROM. 5, 19-20). POR OTRA PARTE, NUMEROSOS PADRES Y DOCTORES DE LA IGLESIA VEN EN LA MUJER ANUNCIADA EN EL PROTOEVANGELIO LA MADRE DE CRISTO, MARA, COMO NUEVA EVA. ELLA HA SIDO LA QUE, LA PRIMERA Y DE UNA MANERA NICA, SE BENEFICI DE LA VICTORIA SOBRE EL PECADO ALCANZADA POR CRISTO; FUE PRESERVADA DE TODA MANCHA DE PECADO ORIGINAL (CF. CC. DE TRENTO: DS 1573). 1701: (el hombre imagen de dios) CRISTO, EL NUEVO ADN, EN LA MISMA REVELACIN DEL MISTERIO DEL PADRE Y DE SU AMOR, MANIFIESTA PLENAMENTE EL HOMBRE AL PROPIO HOMBRE Y DE DESCUBRE LA GRANDEZA DE SU VOCACIN (GS 22, 1). EN CRISTO, IMAGEN DEL DIOS INVISIBLE (COL. 1, 5 CF. 2 COR. 4,4), EL HOMBRE A SIDO CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DEL CREADOR. EN CRISTO, REDENTOR Y SALVADOR, LA IMAGEN DIVINA ALTERADA EN EL HOMBRE POR EL PRIMER PECADO HA SIDO RESTAURADA EN LA BELLEZA ORIGINAL Y ENNOBLECIDA CON LA GRACIA DE DIOS (CF. GS 22,2).

II VISIONES ANTROPOLGICAS EXTRA BBLICAS 1. DESCONFIANZA HACIA LO CORPORAL 1.1 ESTOICOS: VA MORAL-TICA. La filosofa estoica realiz una distincin que pronto aplico a su antropologa: Logos (razn) y a-logos (irracional). Para esta filosofa lo fundamental consista en vivir de acuerdo con las exigencias de la razn humana, mientras que el placer y los deseos corporales se convierten en los enemigos bsicos del ideal. La virtud aparece como una lucha constante para evitar todo tipo de placeres.

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre Su moral se centraba en un esfuerzo heroico y continuado para eliminar as pasiones y liberar al hombre de sus fuerzas anrquicas e instintivas hasta conducirlo a una a-patia (falta de pasin) lo mas completa posible 1.2 MANIQUEOS: VA METAFSICA Los maniqueos aaden un nuevo aspecto pesimista a la antropologa ya que sta se deduce de un modo particular de entender la realidad (la creacin). Su doctrina dice que: el cuerpo y la materia han sido creados por el reino de las tinieblas y se ha convertido en la crcel y tumba del alma, que de esa manera queda prisionera y sometida a las exigencias de la carne. De este modo postulan una metafsica dualista en el cual todo ser tiene un principio bueno y otro malo. El principio malo es autor de la materia mientras que el bueno ha hecho toda lo espiritual. De nuevo el cuerpo aparece como el lugar sombro, como la fuente del mal, como la corona del pecado. Su tica ser un intento de evitar contacto con la materia, que mancha, culpabiliza y rebaja al espritu a una condicin brutal. El esfuerzo, estaba orientado hacia la liberacin progresiva de esa prisin para el conocimiento limpio de la verdad y la belleza. La muerte es el horizonte de liberacin (Scrates) 1.3 GNOSIS: VA INTELECTUAL Comprende una visin dualista (principio bueno y otro malo) en el cual el Padre es el principio del que emana todo y el Demiurgoes e que crea al hombre y le insufla una pequea Chispaen el cuerpo que es lo psquico. Esto permanece dormido en el hombre, si se despierta este se transforma en pneuma con lo cual puede llegar a la verdad Gnstica y salvarse. Cristo es la Gnosis que revela un mensaje intelectual para que os hombres se salven. hay distintos tipos de gnosticismo: VALENTN BACILIDES Y MARCIN. III CONCEPCIN BBLICA DEL HOMBRE1 Para la antropologa del Antiguo Testamente el hombre no es un objeto , del cual pueda hacerse una definicin abstracta, ms bien podemos describirlo como una unidad psicosomtica,

Jos Luis Ruiz de la Pea (Imagen de Dios, Antropologa Teolgica) 2

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre dinmica y multidimensional, y como sujeto de una triple relacin constitutiva: al mundo y a los dems seres vivos, con los que tiene de comn es ser carne animada por un aliento propio o Nefesh]; al semejante, que ha se ser visto como prolongacin de su misma carne; al Dios que lo Cre y cuyo Ruah puede acoger en su estructura existencial . En pocas palabras, el hombre : a)es basar en cuanto ser mundano, solidario de los dems seres, y particularmente de sus semejantes [Basar: significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal Is. 22,13; Lv. 4,11.
De ah pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad. La carne es la manifestacin exterior de la vitalidad orgnica; en este sentido, su significado se aproxima al que en las lenguas modernas tiene el cuerpo en textos como Nm. 8,7; Jb 4,15. Este trmino designa adems al hombre en cuanto ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en el t prximo, tambin puede significar el parentesco .] b) es nefesh en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente [Primero signific la garganta, el rgano de la respiracin Sal. 69,2. Y por metonimia, la respiracin misma, el aliento 1Re 17,21s. Es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este trmino se pude significar lo que hoy llamaramos la personalidad; as se dice que Israel - que fue extranjero en Egipto conoce la nefesh del extranjero (Ex. 23,9), esto es, puede hacerse cargo de su psicologa por haber vivido antes una situacin anloga] ; c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismtico de Dios, que lo pone a sus servicio y lo llama a un destino salvfico [ Significa primeramente brisa, viento Gn. 3,8; Ex. 10,13; consiguientemente significar la respiracin o incluso la vitalidad Gn. 45,27. Pero la mayora de los casos se usa para denotar el espritu de Yav; en algunos casos, la comunicacin que Yav hace de su espritu al hombre, se trata por tanto de una fuerza creadora o de un don divino especfico. Es un concepto teoantropolgico que expresa la apertura del hombre a Dios. En esta lnea los profetas pueden ser llamados los hombres del espritu Os. 9,7.]

CARACTERSTICAS ANTROPOLGICAS EN LOS RELATOS DE LA CREACIN GN 2, 4B-25 (J); 1, 26-2, 4 (P) * El hombre es criatura de Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del creador, como el barro depende del alfarero (J) o como la imagen depende de lo imaginado (P). No se trata, pues, de un ser que primero existe -en si y en segundo momento empieza a relacionarse con Dios; el comienzo mismo del ser no se da sino como relacin a Dios. De otro lado, la creacin del hombre es efecto de una peculiar accin divina que termina en el hombre entero, no en una de sus partes o dimensiones. (El misterio de la generacin humana hunde sus races en la profundidad del misterio del mundo). * Los dos relatos nos dan pie a ver el mundo con clave antropocntrica; la realidad creada se organiza articulndose y estructurndose como totalidad con sentido en torno al hombre. * Es la polaridad varn mujer lo que realiza acabadamente la esencia hombre imagen de Dios: Es la comunidad humana la que recibe corporativamente el encargo de regenerar la tierra, el sujeto responsable solidariamente de la buena marcha de la creacin. * Es una antropologa no dualista, propone una visin integrada de las mltiples dimensiones de lo humano en la unidad de su ser. Reconoce por un lado el carcter mundanal, terreno, y de otro, la ndole subjetiva, personal, capaz de libertad y de responsabilidad. * Estos relatos pretenden responder a la pregunta ontolgica sobre la esencia del hombre con la ecuacin Hombre Imagen de Dios, como vimos, no aspira a ser un aserto metafsico acerca de su naturaleza; es ms bien una descripcin funcional; en vez de un discurso sobre el quid del

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre ser-en-si, lo que se nos ofrece es una reflexin sobre el ser- para: Planteamiento a) el hombre es unidad, b)el hombre, criatura de Dios, es un ser contingente, c) el hombre es un ser relacional. * Otra caracterstica que tiene este ser imagen, es que el hombre est dotado de inteligencia y discernimiento, que tiene conexin con el dominio del hombre sobre toda la creacin. APUNTES ENTREGADOS POR EL PADRE VCTOR FERNNDEZ (TUCHO) Lengua, manos, ojos: EL
TRO CORAZN- LENGUA- MANOS APARECE COMO TRES PLANOS O NIVELES DEL SER, NO COMO ACCIDENTES. EL CORAZN ES LA INTENCIN PROFUNDA Y OCULTA; LA LENGUA ES LA EXPRESIN EFICAZ, LAS MANOS SON LA CULMINACIN DEL HACER, LA REALIZACIN CONCRETA.

LA

LENGUA (LASHON) Y LA BOCA SON ENTIDADES PARTICULARMENTE COMO INSTRUMENTOS DE COMUNIN. CUANDO SE DICE QUE VARIOS HOMBRES SON UNA SOLA BOCA SIGNIFICA UN ACUERDO AUTNTICO Y REAL (JOS. 9,2). ESO INDICA QUE A LOS AFECTOS DEL CORAZN O DE LAS ENTRAAS HAY QUE AGREGAR EL ACUERDO DE LA EXPRESIN COMN. A LA LENGUA Y A LA PALABRA LA MENTALIDAD BBLICA DABA UN PODER IMPRESIONANTE: MUERTE Y VIDA ESTN EN PODER DE LA LENGUA (PROV. 18,21). LA LENGUA DEL HOMBRE ES SU RUINA (ECLO 5,13). POR ESO EL PROFETA NECESITA LA PURIFICACIN DE SUS LABIOS (IS. 6, 5-7).

Las manos (iadam), significa la accin, aunque puede tener tambin un sentido de expresin, y siempre se liga a la comunin. Dejarse agarrar de la mano significa confianza y acuerdo (2 Re. 10,15). La mano participa de la oracin, batiendo palmas (sal. 47,2), levantndolas (sal. 141,2); tambin indica el poder, la fuerza de dios que acta a travs de la mano del hombre (2Cor. 32,8; Dt. 4,34). El correlativo del corazn son los ojos (Mt 6, 22-23) mirar, salir de s, ampliar la mirada (Ex. 3,7). El correlativo da la lengua don los odos, que indican apertura y buen discernimiento. Es mejor ser pronto para escuchar y tardo para hablar (Eclo. 5,11; Stgo. 1,19). El correlativo de la manos son los pies, relacionados con el camino, por lo tanto indican el sentido de la vida, la finalidad (Prov. 4, 26-27). Hay textos donde estos niveles se relacionan: Sal 88, 9-10 ojos, palabra, manos; Is. 32, 3-6: ojos, odos, corazn, lengua. En el NT. de hecho es difcil distinguir a veces cuando se refiere al hombre (pneuma) y cuando se refiere a Dios (Pneuma), pero siempre est en relacin con la accin de Dios (Rom. 8,15; 1 Cor. 2,11; Gal. 4,6; 6,18). Dios se caracteriza como espritu (2 Cor. 3, 1719). Esto permite hablar de una distincin adecuada entre la dimensin corpreo-inmaterial, y de la dimensin incorprea-inmaterial, aunque por la unin sustancial alma-materia prima, siempre hablamos de un cuerpo animado, y aunque neguemos la preexistencia del alma.

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre Cuando Pablo habla de cuerpo, alma y espritu (1 tes. 5,23) hace pensar en el espritu como una dimensin constitutiva del hombre pasible de ser renovada, de modo que hace referencia a la dimensin ms ntima (Mc. 2,8; 8,12) del corazn del hombre que por el impulso del espritu se relaciona con Dios, lo adora (Rom. 1,9; 8,16; 1 Cor 2,11) El CEC ensea que esta distincin no introduce una dualidad en el alma (IV Concilio de Constant; can. 11; DZ 338), ya que espritu significa que el hombre est ordenado desd e su creacin a su fin sobrenatural, que puede ser elevado gratuitamente en la comunin con Dios (CEC 367). Aunque espritu tambin tiene el sentido hebreo de sede de las preocupaciones (1 Cor 16,18), de manera que ni siquiera en esta dimensin puede hablarse de una espiritualidad pura, sin connotaciones anmicas, emocionales, afectivas. As, Lc. 1,47 debe traducirse mi espritu se estremece de gozo, semejante al salmo 84,3: mi corazn y mi carne se estremece de gozo (mismo verbo ggo.)por el Dios vivo. Tambin se dice que la carne languidece por la sed de Dios (sal. 63,2), o se consume por el ansia de Dios (Sal 73,26). IV CRISTO NUEVO Y DEFINITIVO ADN REFLEXIN BBLICA: ULTIMO ADN: 1 Cor. 15, 45b Pablo desarrolla una original tipologa antittica Adn-Cristo en dos contextos y en dos dimensiones diferentes y complementarias. a) En 1 Cor. 15, 21.22.45-49 la atencin se concentra sobre el hecho de la muerte (fsica) y de la resurreccin respectivamente de todos los hombres. b) En Rom. 5, 12-21 en cambio la perspectiva es hamartiriolgica y tiene que ver con la anttesis entre la cada en el pecado y la liberacin del mismo. en ambos casos el punto de partida hermenutico es Cristolgico. Hay que observar que Pablo, estableciendo una tipologa con Adn (nunca con Moiss), piensa en un mbito universalista y no nacionalista. (Delio Pg. 120).

Tesis 6
El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26): "est llamado a participar en la vida de Dios", "tiene la dignidad de persona" [Dios 8], "est dotado de libertad" (CCE 355-361; 1700-1706; I, 93), "es creado varn y mujer" (CCE 369-371) [Cristo 18], "necesita la vida social" (CCE 1878-1889) [Dios 7; Moral Especial 10]. EL HOMBRE ES CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS ...
Gn 1 262

Resumido de VON RAD, G., El libro del Gnesis, Salamanca, Sgueme, 1988, pgs. 68-72.

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
La palabra selem (imagen), recibe una aclaracin mas detallada mediante demut (semejanza), en el sentido de que esta imagen debe corresponder al modelo original, de que ha de ser semejante a l. Hay que rechazar las interpretaciones que parten de una antropologa extraa al AT y restringen la semejanza con la imagen de Dios unilateralmente a los sentidos espirituales del hombres y la refieren a la "dignidad"del hombre, a su "capacidad" de tomar decisiones, y a su "personalidad". En ningn caso cabe exluir la maravilla del aspecto corporal del hombre fuera del campo de su semejanza con Dios. El curioso plural hagamos, impide poner la semejanza con Dios en relacin demasiado directa con Yahv. El hombre ha sido creado por Dios a imagen y semejanza de los elohim. Si queremos precisar mas el contenido de este enunciado, tendramos que preguntarnos como se imagin Israel a los elohim. Ellos poseen dos atributos relevantes: son sabios (2Sam 14 17.20) y buenos (1Sam 29 9). El hombre es semejante a Dios en la totalidad de su ser, tal como ha sido llamado a la existencia. El texto P habla menos de en qu consisti su semejanza a Dios, y mas de las razones por las que fue conferida. Se habla menos del don y mas de la misin, la cual queda claramente definida: dominar el mundo, especialmente el mundo de los animales. Tal misin de soberana no pertenece a la semejanza con Dios, sino que es su consecuencia.

Los Padres de la Iglesia3 explican la imagen de Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, impresa por Dios y que hace a Dios dinmicamente presente en el hombre. Para San Ireneo, la imagen es una conformidad, menos perfecta con Dios, y la semejanza se participa por los dones de la gracia. Para los Alejandrinos, la imagen es la connaturalidad del hombre con Dios, por la cual el hombre puede irse haciendo mas semejante con Dios. Otros la vinculan a lo soteriolgico. En la creacin el hombre posea la imagen de Dios, corrompida por el pecado, sta ha sido restaurada en Cristo, y se debe hacer mas esplendorosa en la vida cristiana. Para los Padres, la categora imagen de Dios, expresa la dimensin humana. Para ellos es el equivalente al trmino persona. CCE 355
Dios cre al hombre a su imagen. El hombre ocupa un LUGAR NICO EN LA CREACIN. .Est hecho a imagen de Dios. .En su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material. .Es creado hombre y mujer. .Dios lo estableci en la amista con l.

CCE 356
De todas las criaturas visibles, solo el hombre es capaz de conocer y amar a Dios. Es la nica criatura en la tierra A LA QUE DIOS HA AMADO POR SI MISMA. solo l est llamado a participar por el conocimiento y amor en la vida de Dios. Para ste fin fue creado.

CCE 357
3

Tomado de FLICK- ALSZEGUY,Antropologa teolgica.

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
Por haber sido hecho a imagen de Dios, el hombre tiene la dignidad de PERSONA, no es solamente ALGO, sino ALGUIEN. Es capaz de CONOCERSE, POSEERSE, DARSE LIBREMENTE, ENTRAR LIBREMENTE EN COMUNIN CON OTRAS PERSONAS. Es llamado por la gracia a la Alianza con su Creador, ofrecindole una respuesta de fe y de amor QUE NINGN OTRO SER PUEDE DAR EN SU LUGAR.

EST LLAMADO A PARTICIPAR EN LA VIDA DE DIOS...

CCE 358
Dios cre todo para el hombre. Pero ste fue creado para SERVIR Y AMAR A DIOS Y OFRECERLE TODA LA CREACIN. l es mas precioso a los ojos de Dios que la creacin entera. Para l existe la totalidad de la creacin. Dios no ha cesado de hacer todo lo posible para que el hombre subiera hasta l y se sentara a su derecha, por eso ha dado tanta importancia a la salvacin, sin siquiera perdonar a su propio Hijo.

CCE 359
EL MISTERIO DEL HOMBRE SOLO SE ESCLARECE A LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO (GS 22). DOS HOMBRES DIERON ORIGEN AL GNERO HUMANO, ADN Y CRISTO. EL PRIMER ADN FUE UN SER ANIMADO, EL LTIMO UN ESPRITU QUE DA VIDA. EL PRIMERO FUE CREADO POR EL SEGUNDO, DEL CUAL RECIBI EL ALMA. EL SEGUNDO ADN PUSO SU IMAGEN EN EL PRIMERO, POR ESO EL SEGUNDO RECIBI SU NATURALEZA Y ADOPT SU MISMO NOMBRE. EL LTIMO ADN ES EL NUEVO ADN. EL PRIMERO TUVO PRINCIPIO, PERO EL SEGUNDO NO TIENE FIN. POR ESO, EL LTIMO ES REALMENTE EL PRIMERO.

CCE 360
DEBIDO A LA COMUNIDAD DE ORIGEN, EL GNERO HUMANO FORMA UNA UNIDAD. POSEE UNIDAD DE NATURALEZA, COMPUESTA DE IGUAL MODO EN TODO DE CUERPO MATERIAL Y ALMA ESPIRITUAL; UNIDAD DE FIN INMEDIATO Y DE MISIN EN EL MUNDO, UNIDAD DE MORADA, LA TIERRA; CUYOS BIENES TODOS LOS HOMBRES PUEDEN USAR PARA SOSTENER Y DESARROLLAR LA VIDA; UNIDAD DE FIN SOBRENATURAL: DIOS MISMO, A QUIEN TODOS DEBEN TENDER, UNIDAD DE MEDIOS PARA CONSEGUIR ESTE FIN; UNIDAD DE RESCATE, REALIZADO PARA TODOS POR CRISTO.

CCE 361
ESTA LEY DE SOLIDARIDAD HUMANA Y DE CARIDAD, SIN EXCLUIR LA DIVERSIDAD DE PERSONAS, CULTURAS Y PUEBLOS, NOS ASEGURA QUE TODOS LOS HOMBRES SON VERDADERAMENTE HERMANOS.

Esta cuestin no es otra que la de la finalidad de la creacin, y en este caso, la de la finalidad del hombre, la vida de Dios. Dios al complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. l no pretende asi adquirir ningn bien extrnseco a si mismo. Dios se complace en su propio bien, en virtud de esta complacencia quiere que este bien exista fuera de s. Por esta voluntad Dios quiere la perfeccin de las criaturas, y por ello las ordena a la vida intratrinitaria. Dios quiere la bienaventuranza de la criatura que solo se realiza en la participacin de su bondad divina. Al poner todo el ser de la misma, no puede sino al menos, imprimirle una tendencia esencial hacia la actuacin de su propio designio.

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre

TIENE LA DIGNIDAD DE PERSONA...

CCE 1700
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA .TIENE SU RAZ EN SU CREACIN A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS, .SE REALIZA EN SU VOCACIN A LA BIENAVENTURANZA. .LE CORRESPONDE LIBREMENTE LLEGAR A ESTA REALIZACIN. .POR SUS ACTOS DELIBERADOS, .LA PERSONA HUMANA SE CONFORMA O NO AL BIEN PROMETIDO POR DIOS Y ATESTIGUADO POR LA CONCIENCIA MORAL. .LOS HOMBRES SE EDIFICAN A SI MISMOS Y CRECEN DESDE SU INTERIOR, HACIENDO DE SU VIDA (SENSIBLE Y ESPIRITUAL) MATERIAL DE CRECIMIENTO. .CON LA AYUDA DE LA GRACIA CRECEN EN LA VIRTUD .EVITAN EL PECADO, Y SI LO COMETEN, RECURREN COMO HIJOS A LA MISERICORDIA DEL PADRE, Y ASI ACCEDEN A LA PERFECCIN DE LA CARIDAD.

CCE 1701
CRISTO, NUEVO ADN, EN LA REVELACIN DEL MISTERIO DEL PADRE Y DE SU AMOR, MANIFIESTA EL HOMBRE AL HOMBRE Y LE DESCUBRE LA GRANDEZA DE SU VOCACIN. EN CRISTO, EL HOMBRE HA SIDO CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DEL CREADOR. EN CRISTO, REDENTOR Y SALVADOR, LA IMAGEN DIVINA (ALTERADA POR EL PRIMER PECADO) HA SIDO RESTAURADA EN LA BELLEZA DE SU ORIGEN Y ENNOBLECIDA CON LA GRACIA.

CCE 1702
LA IMAGEN DIVINA EST PRESENTE EN TODO HOMBRE. ESTA IMAGEN RESPLANDECE, EN LA COMUNIN DE PERSONAS, A SEMEJANZA DE LA UNIN DE LAS DIVINAS PERSONAS ENTRE SI.

CCE 1703
DOTADA DE ALMA ESPIRITUAL E INMORTAL, LA PERSONA HUMANA ES LA NICA CRIATURA EN LA TIERRA A LA QUE DIOS HA AMADO POR SI MISMA. DESDE SU CONCEPCIN EST DESTINADA A LA BIENAVENTURANZA.

ST I, 93
a.1: Si la imagen de Dios est en el hombre Respondeo: La semejanza es algo esencial a la imagen. Esto aade a la semejanza algo nuevo, el ser sacado de otro. Es evidente que en el hombre hay una semejanza de Dios y que procede de l como de ejemplar. No es una semejanza de igualdad, pues el ejemplar (Dios)es infinitamente superior a lo imitado. Se dice asi, que la imagen de Dios en el hombre no es perfecta sino imperfecta. La Escritura dice a imagen de Dios, lo que significa acercamiento, lo cual se da solo entre cosas distantes. ad 1um: La imagen espiritual de Dios la puso l mismo en el hombre. ad 2um: Cristo es la imagen, no a imagen (como lo es el hombre). El hombre es imagen por semejanza, y por la imperfeccin de la semejanza se dice a imagen. La semejanza perfecta de Dios solo puede darse en la identidad de naturaleza.

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
a.2: Si la imagen de Dios se encuentra en las criaturas irracionales. Respondeo:Para que algo sea imagen de otro, no basta cualquier semejanza. Si solo es semejanza en el gnero o en algn accidente comn,no por ello se dice que una cosa es imagen de otra. Para constituir imagen es necesaria la semejanza de especie, o al menos de un accidente propio de la especie. Es obvio que la semejanza de especie se toma de la ltima diferencia. A Dios se asemejan las cosas primero, y de modo muy comn, en cuanto que existen, y en segundo lugar, en cuanto que viven. En tercer lugar son semejantes en cuanto que saben o entienden. Solo las criaturas intelectuales son propiamente, a imagen de Dios. ad 3um: El universo es mas perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfeccin divina se encuentra mas en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien. Al decir que solo la maturaleza intelectual es a imagen de Dios, no se excluye que el universo, en cuanto alguna parte del mismo, sea a imagen de Dios, sino que se excluyen nicamente las dems partes del universo.

a.3: Si la imagen de Dios est mas en el ngel que en el hombre. Se puede hablar de imagen de Dios en un doble sentido. En cuanto aquello en lo que se considera ante todo la razn de imagen: la naturaleza intelectual. Asi considerada, la imagen de Dios se da mas en el ngel que en el hombre, ya que en el primero es mas perfecta la naturaleza intelectual. En cuanto al elemento secundario en el hombre: en cuanto que en el hombre se da cierta imitacin de Dios, ya que el hombre procede el hombre, como Dios procede de Dios; y en cuanto que el alma humana est toda en el cuerpo y toda en cada una de sus partes, como Dios respecto del mundo. En cuanto a estos y a otros aspectos semejantes, se da mas perfecta la imagen de Dios en el hombre que en el ngel. En lo referente a la maturaleza itelectual, el ngel es mas plenamente imagen divina, y el hombre lo es mas en algn aspecto. a.4: Si la imagen de Dios se encuentra en cualquier hombre. Respondeo:Se dice que el hombre es a imagen de Dios por su naturaleza intelectual, sobre todo en cuanto que la naturaleza intelectual puede imitarle del modo mas perfecto posible. Le imita a Dios de un modo mas perfecto en cuanto que Dios se conoce y se ama a si mismo. La imagen de Dios en el hombre puede ser considerada de tres modos. 1. En cuanto que el hombre posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios, aptitud que consiste en la naturaleza de la mente. Esta es la imagen comn a todos los hombres. 2. En cuanto que el hombre conoce y ama actual y habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto, es la imagen que procede de la conformidad con la gracia. 3. En cuanto que el hombre conoce actualmente a Dios de un modo perfecto; esta es la imagen resultante de la semejanza de gloria. La primera se da en todos los hombres, la segunda en los justos, y la tercera en los bienaventurados. ad 1um: Tanto en el hombre como en la mujer se encuentra la imagen de Dios en lo esencial, en cuanto a la naturaleza intelectual. En cuanto a algo secundario, se encuentra la imagen de Dios en el hombbre y no en la mujer. El hombre es principio y fin de la mujer como Dios es principio y fin de todoa criatura.

a.5: Si la imagen de Dios est en el hombre referida a la Trinidad.

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
Respondeo:La distincin entre las personas divinas no se da sino por razn de origen, es decir, por razn de las relaciones de origen. No es el mismo el modo de origen en todas las cosas, cada una de ellas tiene su modo propio de origen, segn su naturaleza: lo inanimado es producido de modo distinto a lo animado; las plantas de modo distinto a los animales. Es evidente que la distincin de las divinas Personas se realiza conforme a la naturaleza divina. El ser a imagen de Dios por la imitacin de la naturaleza divina no excluye serlo segn la representacin de las tres Personas, lo uno se sigue de lo otro. En el hombre se da la imagen de Dios en cuanto naturaleza divina, y en cuanto a la trinidad de Personas, pues en el mismo Dios hay una naturaleza en tres Personas. ad 4um: Algunos sostuvieron que en el hombre se da solo la imagen del Hijo. Esto es falso, dado que el Hijo es semejante al Padre en igualdad de esencia. De haber sido hecho el hombre a imagen del Hijo, lo habra sido a imagen del Padre. Lo hizo a imagen de Dios, no debe solo entenderse como si se hubiera hecho al hombre solo a imagen del Hijo, sino que significa que Dios Trindad hizo al hombre a imagen suya, es decir, de toda la Trinidad. A imagen designa tanto la preposicin que designa el trmino de la produccin, como a la causa ejemplar.

a.6: Si la imagen de Dios est en el hombre solo en lo que respecta a la mente. Respondeo: Aunque en todas las criaturas se da alguna semejanza de con Dios, solo en la racional se encuentra la semejanza de imagen, en las dems se encuentra solo como vestigio. La criatura raciona es superior a las otras por el entendimiento. De ahi que la semejanza de imagen solo se encuentra en la mente de la criatura racional. En las dems partes de la criatura racional se encuentra la semejanza de vestigio como en las dems cosas. La imagen representa la semejanza de especie, y el vestigio representa como efecto sin llegar a la semejanza especfica. La diferencia entre las criatura racionales y las irracionales puede verse de dos maneras: En cuanto a la representacin en las criaturas de la semejanza de la naturaleza divina: la criatura racional parece llegar a constituir una representacin especfica. Imita a Dios no solo como ser viviente, sino como inteligente. Las otras criaturas en cambio, no entienden, pero aparece en ellas vestigio del entendimiento que las produce, considerando su armnica disposicin. En cuanto a la representacin en las criaturas de la semejanza de la Trinidad: Asi como la Trinidad se distingue por la procesin de la Palabra de quien lo dice, y la del Amor entrambos, en la criatura racional (en la que se da la procesin de la palabra segn el entendimiento, y un proceso de amor de la voluntad) puede decirse que se da una imagen de la Trinidad, segn cierta representacin de especie. En las dems criaturas no se da el principio de la palabra, ni la palabra, ni el amor; pero si se da en ellas cierto vestigio que pone al descubierto su existencia en la causa productora. Al tener la criatura una sustancia modoficada y finita, pone al descubierto que procede de un principio, su especie pone al descubierto la palabra que la produce, y el orden descubre el amor del principio productor, por lo que el efecto se ordena al bien. ad 1um: El hombre es imagen de Dios no en cuanto que l mismo es esencialmente imagen, sino en cuanto que en l est la imagen de Dios impresa en su mente. No debe tomarse la imagen de Dios en cuanto a todas las partes del hombre. ad 2um: Algunos sostuvieron que la imagen de Dios se da en el hombre no en el individuo sino en muchos, como la familia, en la que el varn representa al Padre, la prole al Hijo y la mujer al Espritu Santo. Esto es absurdo porque el Espritu Santo sera principio del Hijo como la mujer es principio de la prole que nace del hombre. Adems, si fuera as, cada hombre no sera mas imagen que de una persona. La Escritura dice los cre macho y hembra, no para que se tome la imagen de Dios en la distincin de los sexos, sino porque la imagen divina es comn a ambos sexos, puesto que se da por la mente, en la que no hay distincin de sexos. ad 4um:Tanto en la visin corporal como en la imaginativa se encuentra una cierta trinidad. En la visin corporal se da primero la imagen del cuerpo externo,luego la visin por medio de la impresin de una semejanza en dicha especie en la vista, por ltimo la intencin de la voluntad que aplica la vista a la visin y la hace fijarse en el objeto visto.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
En la visin imaginativa se da primero la imagen guardada en la memoria, luego la visin imaginaria, que procede del hecho de que el vrtice del alma, la imaginacin, es informada conforme a dicha especie, y finalmente la accin de la voluntad que une ambas. Pero ninguna de estas dos trinidades constituye una imagen divina. La especie del cuerpo est fuera de la naturaleza del alma. La especie de la memoria, aunque no est fuera del alma, sobreviene a la misma. Falta en ambas la representacin de connaturalidad y coeternidad divinas. La visin corporal no procede solo de la especie del cuerpo externo, sino tambin del sentido del sujeto. La visin imaginativa, no solo procede de la especie conservada en la memoria, sino tambin de la imaginacin. Por esto, no representan bien la procesin del Hijo del solo el Padre. La intencin de la voluntad, en cambio, que une estos dos elementos, no procede de ellos, ni en la visin corprea no en la espiritual, por lo que no representa bien al Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo. a.7: Si la imagen de Dios est o no est en el alma por razn de sus actos. Respondeo:Si la imagen de la Trinidad ha de ser recibida en el alma, debe tomarse principalmente por aquello que mejor represente en lo posible, la especie propia de las divinas Personas. stas se distinguen por la procesin del Verbo de quien lo pronuncia y la del Amor que los une a ambos. En nuestra mente no puede darse una palabra sin el pensamiento en acto. La imagen de la Trinidad se toma principalmente en cuanto a los actos, es decir en cuanto que por el conocimiento adquirido, pensando interiormente, formamos la palabra y de sta pasamos al amor. Porque los principios de los actos son los hbitos y las potencias, podemos pensar de un modo secundario que la imagen de la Trinidad puede ser considerada en el alma segn los hbitos, en los que los actos estn virtualmente.

a.8: Si la imagen de la Trinidad est en el alma solo en relacin con su objeto. Respondeo: La imagen implica una semejanza que de algn modo constituya una representacin de la especie. La imagen de la Trinidad en el alma, ha de ser considerada en el alma por algo que representa a las Personas divinas especficamente, en la medida que es posible a las criaturas. La Palabra de Dios nace de l segn el conocimiento de si mismo, y el Amor procede de Dios en cuanto que se ama a si mismo. La diversidad de objetos constituye especies de palabra y amor distintas. La imagen de Dios en el hombre se considera segn la palabra concebida del conocimiento de Dios y del amor que de l se deriva. La imagen de Dios en el alma se tiene en cuanto que es llevada o puede ser llevada a Dios. La mente puede ser llevada hacia una cosa de dos modos: 1. Directamente y sin mediacin. 2. Indirectamente y con mediacin. ad 3um: El conocimiento y el amor de Dios meritorios no provienen mas que de la gracia. Pero existen un conocimiento y un amor de Dios naturales. Es tambin natural que la mente pueda hacer uso de la razn para conocer a Dios, en cuanto que la imagen de Dios permanece en la mente. sta puede ser: tan velada, tan poco visible, que es apenas imagen, como los que no tienen uso de razn. tan oscura y deforme, como la que permanece en los pecadores tan clara y bella, como en los justos. ad 4um: Por la visin de la gloria de Dios se ver en Dios lo temporal, porque tal visin de lo temporal se incluir en la imagen de Dios.

a.9:Si hay distincin correcta entre imagen y semejamza. Respondeo: La semejanza es cierta unidad. La unidad por ser trascendente, es comn a todos y puede acomodarse a cada uno, lo mismo que la bondad y la verdad. Asi como la bondad puede referirse a algo participado como predisposicin a ello, o como una consecuencia que lo perfecciona, asi tambin la semejanza a la imagen. La

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
semejanza se considera como anterior a la imagen, por ser mas comn que ella, y como algo que sigue a la imagen, porque significa cierta perfeccin de la misma. La semejanza puede distinguirse de la imagen en dos aspectos. 1. Como predisposicin a la misma y existente en muchas cosas: la semejanza se mide por lo que es ms comn a las propiedades de la naturaleza intelectual conforme a las cuales se toma propiamente la imagen. El espritu fue hecho sin duda a imagen de Dios. La semejanza con Dios se considera en cuanto que ste es incorruptible. 2. En cuanto significa la expresin y perfeccin de la imagen. Lo que es a imagen significa algo intelectual, libre y dueo de si mismo. Lo que es a semejanza signifca la semejanza de la virtud en la medida en que puede darse en el hombre. ad 2um:La esencia del alma se incluye en el concepto de imagen en cuanto que representa la esencia divina en lo que es propio de la naturaleza intelectual.

LA PERSONA HUMANA4
La Biblia no posee el trmino persona, pero si la idea que se contiene en la descripcin bblica del hombre como ser racional. Esta relacin se despliega en primer trmino con Dios. Si el hombre es creado a imagen de Dios, significa quee Dios entra en la autocomprensin del hombre. La visin griega comprende al hombre como un micro-cosmos, hay una carencia del trmino persona, mientras que se privilegian otros conceptos tales como esencia, naturaleza, substancia, tc. Prosopn, designara las mscaras del teatro, o la faz de los hombres y animales. Boecio, la define como substancia individual de naturaleza racional, haciendo descanser la razn de la persona sobre la imparticipabilidad de la substancia.5 Toms de Aquino,la define en cambio como ser subsistente en una naturaleza racional. Pone como capital la nocin de subsistencia, aquella realidad que existe en y por si, no en otra. Martn Buber, estar dos en recproca presencia. La relacin humana fundamental es para el la situacin dialgica. 1. Ningn otro t sera capaz de sustentar la mismidad del hombre sino Dios. Solo el ser personal por excelencia puede conferir personalidad a la creatura. 2. La relacin yo-t incluye una reciprocidad. No solo Dios es el t del hombre, sino que el hombre tambin es el t de Dios. 3. La dignidad original del ser humano deriva del llamado original a ser el tu de Dios. Solo Dios es el fundamento del hombre como absoluto relativo.

EST DOTADO DE LIBERTAD...

CCE 1704
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Tomado de RUZ DE LA PEA, J.L., Imagen de Dios, Sal Terrae, Burgos, 1996, pgs. 175- 183. No debe olvidarse que el contexto en el que Boecio elabora esta definicin en un tratado Cristolgico, razn por la cual fundamenta desde la imparticipabilidad.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
LA PERSONA HUMANA PARTICIPA DE LA LUZ Y LA FUERZA DEL ESPRITU.POR LA RAZN PUEDE COMPRENDER EL ORDEN DE LAS COSAS DISPUESTO POR DIOS, Y POR SU VOLUNTAD ES CAPAZ DE ADHERIRSE POR SI MISMA AL BIEN VERDADERO. ENCUENTRA SU PERFECCIN EN LA BSQUEDA DEL AMOR, LA VERDAD Y EL BIEN.

CCE 1705
EN VIRTUD DE SU ALMA Y DE SUS POTENCIAS ESPIRITUALES, EL HOMBRE EST DOTADO DE LIBERTAD, SIGNO EMINENTE DE LA IMAGEN DIVINA.( GS 17)

CCE 1706
POR SU RAZN, EL HOMBRE CONOCE LA VOZ DE DIOS, QUE LO IMPULSA A HACER EL BIEN Y EVITAR EL MAL. TODO HOMBRE DEBE SEGUIR ESTA LEY QUE RESUENA EN SU CONCIENCIA Y SE REALIZA EN EL AMOR A DIOS Y AL PRJMO. EL EJERCICIO DE LA VIDA MORAL PROCLAMA LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA.

NOCIN DE LIBERTAD. San Agustn: distingue entre 1. libertas minor: la capacidad de eleccin o libre albedro. 2. libertas maior: la capacidad de realizar el bien. Santo Toms, apoyado en Agustn, dice que no hay libertad sin libre albedro. El hombre es causa sui, tiene el poder de autorrealizarse. Libertatis conscientia 26, "la libertad no es libertad de hacer cualquier cosa, sono que es libertad para el bien". NOTAS DE LA LIBERTAD HUMANA. 1. Situada: el hombre existe "en situacin". Posee una libertad situada por condicionamientos previos. Es una libertad real y delimitada. 2. Ante Dios:La libertad es una toma de postura ante Dios. Todo acto libre es teologal, dice referencia al fin que es Dios. 3. Tendencia del acto libre a la definitividad: la libertad es la facultad de lo definitivo. Es la posibilidad de una decisin irrepetible. 4. Concepto englobante: no hay libertad individual sin libertad social.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre

ES CREADO VARN Y MUJER...

CCE 369
EL HOMBRE Y LA MUJER SON CREADOS, QUERIDOS POR DIOS: EN UNA PERFECTA IGUALDAD (EN TANTO QUE PERSONAS HUMANAS), Y EN SU SER RESPECTIVO DE HOMBRE Y MUJER. SER HOMBRE, SER MUJER ES UNA REALIDAD BUENA, QUERIDA POR DIOS. AMBOS SON CON LA MISMA DIGNIDAD, IMAGEN DE DIOS. EN SU SER RESPECTIVO REFLEJAN LA SABIDURA Y BONDAD DEL CREADOR.

CCE 370
DIOS NO ES EN MODO ALGUNO A IMAGEN DEL HOMBRE. NO ES NI VARN NI MUJER. DIOS ES ESPRITU PURO. EN L NO HAY LUGAR PARA LA DIFERENCIA SEXUADA. LAS PERFECCIONES DEL HOMBRE Y LA MUJER REFLEJAN ALGO DE LA INFINITA PERFECCIN DE DIOS: SER MADRE (IS 49 14-15; 66 15), SER PADRE Y ESPOSO (OS 11 1-4; JR 4 3; 4 19).

CCE 371
CREADOS A LA VEZ, EL HOMBRE Y LA MUJER SON QUERIDOS EL UNO PARA EL OTRO. LA MUJER QUE DIOS FORMA DE LA COSTILLA DEL HOMBRE Y LE PRESENTA, DESPIERTA EN L UN GRITO DE EXCLAMACIN, DE AMOR Y DE COMUNIN (GN 2 23). EN LA MUJER, EL HOMBRE DESCUBRE "EL OTRO YO" DE LA MISMA HUMANIDAD.

VARN-MUJER. La antropologa teolgica ha considerado la nocin de imagen de Dios desde el punto de vista racional y no en relacin con la corporeidad, y con sta sexuada. El tema atae al ser del hombre y al ser de Dios. La criatura humana es varn y mujer. La identidad sexual es parte de la creacin, pero no del Creador. Sexualidad, identidad sexual, o funcion sexual, no pertenecen a la persona de Dios sino a su voluntad sobre la creacin. El ser humano es imagen de Dios y su corporeidad y sexualidad son usados como metforas para hablar de Dios y de su misterio, pero con carcter referencial y nunca descriptivo.

NECESITA LA VIDA SOCIAL...

CCE 1878
TODOS LOS HOMBRES SON LLAMADOS AL MISMO FIN: DIOS. HAY CIERTA SEMEJANZA ENTRE LA UNIN DE LAS PERSONAS DIVINAS Y LA FRATERNIDAD QUE LOS HOMBRES DEBEN CONQUISTAR. EL AMOR AL PRJIMO ES INSEPARABLE DEL AMOR A DIOS.

CCE 1879
LA PERSONA HUMANA NECESITA LA VIDA SOCIAL. ES PARA L UNA EXIGENCIA DE SU NATURALEZA. INTERCAMBIANDO CON OTROS, EN LA RECIPROCIDAD DEL SERVICIO, Y EN EL DILOGO, EL HOMBRE DESARROLLA SUS CAPACIDADES Y RESPONDE A SU VOCACIN.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre

CCE 1880
UNA SOCIEDAD ES UN CONJUNTO DE PERSONAS LIGADAS ORGNICAMENTE POR UN PRINCIPIO DE UNIDAD, QUE SUPERA A CADA UNA DE ELLAS. VISIBLE Y ESPIRITUAL A LA VEZ, UNA SOCIEDAD PERDURA EN EL TIEMPO, RECOGE EL PASADO Y PREPARA EL PORVENIR. CADA UNO TIENE DEBERES PARA CON LAS COMUNIDADES DE QUE FORMA PARTE Y EST OBLIGADO A RESPETAR A LAS AUTORIDADES ENCARGADAS DEL BIEN COMN.

CCE 1881
CADA COMUNIDAD SE DEFINE POR SU FIN, Y OBEDECE POR TANTO, A REGLAS ESPECFICAS. EL PRINCIPIO, SUJETO Y FIN DE TODAS LAS INSTITUCIONES SOCIALES ES LA PERSONA HUMANA.

CCE 1882
ALGUNAS SOCIEDADES, COMO LA FAMILIA Y LA CIUDAD, CORRESPONDEN MAS INMEDIATAMENTE A LA NATURALEZA DEL HOMBRE. LE SON NECESARIAS. PARA FAVORECER LA PARTICIPACIN, ES PRECISO IMPULSAR LA CREACIN DE ASOCIACIONES PARA FINES ECONMICOS, CULTURALES, DEPORTIVOS, RECREATIVOS, PROFESIONALES, Y POLTICOS, TANTO A NIVEL MUNDIAL COMO EN CADA NACIN. SE DESARROLLAN ASI LAS CUALIDADES DE LA PERSONA, SU SENTIDO DE INICIATIVA Y RESPONSABILIDAD. AYUDA A GARANTIZAR SUS DERECHOS.

CCE 1883
LA SOCIALIZACIN PRESENTA PELIGROS, COMO LA INTERVENCIN DEMASIADO FUERTE DEL ESTADO, QUE PUEDE AMENAZAR LA LIBERTAD E INICIATIVA PERSONALES. EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD, ELABORADO POR LA DOCTRINA DE LA IGLESIA, AFIRMA QUE UNA ESTRUCTURA SOCIAL DE ORDEN SUPERIOR NO DEBE INTERFERIR EN LA VIDA INTERNA DE UN GRUPO SOCIAL DE ORDEN INFERIOR. MAS BIEN DEBE SOSTENERLO EN CASO DE NECESIDAD Y AYUDARLO A COORDINAR SU ACCIN CON EL RESTO DE LOS COMPONENTES SOCIALES, EN VISTA AL BIEN COMN.

CCE 1884
DIOS NO HA QUERIDO RETENER PARA SI EL EJERCICIO DE TODOS LOS PODERES. ENTREGA A CADA CRIATURA LAS FUNCIONES QUE ES CAPAZ DE EJERCER, SEGN SUS CAPACIDADES NATURALES. EL COMPORTAMIENTO DE DIOS EN EL GOBIERNO DEL MUNDO, MANIFIESTA RESPETO POR LA LIBERTAD HUMANA, Y DEBE INSPIRAR LA SABIDURA DE LOS GOBERNANTES. ESTOS DEBEN COMPORTARSE COMO MINISTROS DE LA DIVINA PROVIDENCIA.

CCE 1885
EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD SE OPONE A TODA FORMA DE COLECTIVISMO. DELIMITA LA INTERVENCIN DEL ESTADO. BUSCA ARMONIZAR LA RELACIN INDIVIDUOS-SOCIEDAD. PRETENDE UN VERDADERO ORDEN INTERNACIONAL.

CCE 1886
LA SOCIEDAD ES INDISPENSABLE PARA LA REALIZACIN DE LA VOCACIN HUMANA. PARA ALCANZAR ESTE FIN, ES PRECISO EL RESPETO A LA JUSTA JERARQUA DE VALORES.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre CCE 1887
LA INVERSIN DE LOS MEDIOS Y DE LOS FINES LLEVA A DAR VALOR DE FIN LTIMO A LO QUE SOLO ES MEDIO, O A CONSIDERAR A LAS PERSONAS COMO PUROS MEDIOS PARA UN FIN, ENGENDRA ESTRUCTURAS INJUSTAS, QUE HACEN ARDUA Y CASI IMPOSIBLE UNA CONDUCTA CRISTIANA.

CCE 1888
ES NECESARIO APELAR A LAS CAPACIDADES MORALES Y ESPIRITUALES DE LA PERSONA, Y A LA EXIGENCIA DE PERMANENTE CONVERSIN INTERIOR PARA OBTENER CAMBIOS SOCIALES QUE ESTN REALMENTE A SU SERVICIO. LA PRIORIDAD DE LA CONVERSIN DEL CORAZN IMPONE LA OBLIGACIN DE INTRODUCIR EN LAS INSTITUCIONES Y CONDICIONES DE VIDA, LAS MEJORAS CONVENIENTES PARA QUE STAS SE CONFORMEN A LAS NORMAS DE LA JUSTICIA Y FAVOREZCAN AL BIEN.

CCE 1889
SIN LA AYUDA DE LA GRACIA, LOS HOMBRES NO SABRAN ACERTAR CON EL CAMINO DE LA CARIDAD, DEL AMOR DE DIOS Y DEL PRJIMO. LA CARIDAD REPRESENTA EL MAYOR MANDAMIENTO SOCIAL. RESPETA AL OTRO SUS DERECHOS, EXIGE LA PRCTICA DE LA JUSTICIA, ES LA NICA QUE NOS HACE CAPACES DE STA. INSPIRA UNA VIDA DE ENTREGA DE SI MISMO.

SOCIEDAD.
El hombre necesita sentirse enraizado en un humus de tradicin: es el sistema social del que forma parte el individuo lo que lo integra en el mbito de ecosistema natural. La simbiosis hombre-naturaleza tiene su punto de articulacin en la sociedad, no en el ser humano aislado. El Yahvista descubre a Adn como incompleto, sin relacin al t de Eva. La unin de ambos en una sola carne conforma esa clula originaria de la sociedad que es la familia. Adn es en realidad un sujeto colectivo que indica la necesaria sociabilidad del hombre. La sociedad es factor ineludible de humanizacin, y personalizacin del individuo. Est en la gnesis, desarrollo y consolidacin de su ser.
( Dios 8) 1. En las creaturas, persona y naturaleza se distinguen realmente. En Dios se distinguen en otro sentido: con distincin de razn. De la comprensin de la distincin de razn depende casi todo lo que podemos decir de Dios (In I Sent dist2 q1). Es la nica distincin compatible con la unidad y simplicidad divinas. La simple oposicin en Dios de los relativos dice de suyo distincin. Los tres tienen en comn la misma esencia y el ser persona. La esencia les es comn con comunidad idntica, pero el ser personas les es comn con un carcter lgico o mental. Persona en el hombre indica algo absoluto, en Dios algo relativo (la simple oposicin de las relaciones de origen). 2. Dios es persona que agota su esencia, no un individuo que comparte con otros la misma esencia (como el hombre),ni una esencia que se reparte en mltiples individuos. Aquellas cosas que no estn compuestas de materia y forma, sin individualizan por sus mismas formas, y ellas mismas son hipstasis subsistentes. En Dios no hay distincin real entre persona y naturaleza. En la Trinidad hay pluralidad de personas, no multiplicidad de dioses.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre
3. El alma humana en cambio, no es una substancia completa. Aunque es fsicamente simple, no es como Dios absolutamente simple. La relacin del alma a un cuerpo le es esencial, por eso se dice que no es una substancia completa, aunque sea subsistente. Su forma se individualiza por la materia que informa. El cuerpo del hombre tiene un papel esencial en la constitucin de su individualidad. La persona humana engloba el cuerpo tanto como el alma, porque la naturaleza del hombre consiste en ser en un cuerpo animado por un alma espiritual.6 (Cristo 18) De todas las criaturas, solo el hombre es capaz de amar y conocer a Dios, solo l est llamado a participar por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para esto fue creado. Hecho a imagen de Dios, tiene la dignidad de persona, es alguien, capaz de conocerse y darse, entrar en comunin con otros. Es llamado por la gracia, a la alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor. Desde su concepcin est destinada a la bienaventuranza.El dogma de la Asuncin nos descubre la meta de la existencia humana, el fin ltimo de los actos humanos. Dios nos llama a su propia bienaventuranza. La Asuncin de la Bienaventurada Virgen Mara, constituye una participacin singular en la Resurreccin de su Hijo y una anticipacin de los dems cristianos. (Dios 7) "Como Dios est por encima de todo, lo que est en Dios no puede ser entendido tal como entienden las criaturas de este mundo, que son criaturas corporales, sino por la semejanza con las criaturas supremas que son sustancias intelectuales, cuya semejanza tampoco llega a dar la medida exacta de lo divino. Por lo tanto, no hay que entender la procesin tal como se da en los seres corporales, bien por el movimiento local, bien por la accin de alguna causa sobre su efecto, sino como emanacin inteligible, como la palabra que permanece en el mismo que la dice" ( ST I, q.27, a.1, resp.) "En cuanto a la representacin en las criaturas de la semejanza de la Trinidad: Asi como la Trinidad se distingue por la procesin de la Palabra de quien lo dice, y la del Amor entrambos, en la criatura racional (en la que se da la procesin de la palabra segn el entendimiento, y un proceso de amor de la voluntad) puede decirse que se da una imagen de la Trinidad, segn cierta representacin de especie." (ST I, q.93, a.6, resp.) (Moral especial 10). 1. Todos los hombres son llamados al mismo fin: Dios. Hay cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la fraternidad que los hombres deben conquistar. El amor al prjimo es inseparable del amor a Dios. 2. La persona humana necesita la vida social. Es para l UNA EXIGENCIA DE SU NATURALEZA. Intercambiando con otros, en la reciprocidad del servicio, y en el dilogo, EL HOMBRE DESARROLLA SUS CAPACIDADES Y RESPONDE A SU VOCACIN.

Para profundizar, ver ST I, q.29, a.4, resp.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre

Tesis 7
El hombre es unidad substancial de alma y cuerpo (CCE 362-368; VIENNE D(H) 902). "Cada alma espiritual es directamente creada por Dios y es inmortal" (CCE 366; LETRN V D(H) 1440). El hombre prolonga en si mismo y en el mundo el acto creador de Dios (CCE 306-307, 373, 2427,
2460) [ Iglesia 7].

ESQUEMA DE EXPOSICIN
I. EL COMPUESTO HUMANO: UNIDAD SUBSTANCIAL DE ALMA Y CUERPO 1. PATRSTICA 2. ESCOLSTICA 3. MAGISTERIO II. ALMA ESPIRITUAL III. EL HOMBRE Y EL ACTO CREADOR DE DIOS 1. PROLONGAR LA ACCIN CREADORA EN S MISMO 2. PROLONGAR LA ACCIN CREADORA EN EL MUNDO I. EL COMPUESTO HUMANO: UNIDAD SUBSTANCIAL DE ALMA Y CUERPO 1. PATRSTICA La especulacin patrstica sobre el hombre es el resultado del encuentro entre el mensaje bblico y la antropologa helenista, con esto no decimos un nico sistema filosfico. Los Padres de los IV primeros siglos: a. Introducen en la antropologa el elemento bblico de la Unidad del Hombre b. Rechazan toda tendencia monstico-dualsta: es espritu humano no es parte o emanacin de la divinidad, ni tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por un castigo.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre c. Visin positiva de la corporalidad: el cuerpo es obra de Dios que ha sido asumido por el Verbo. d. Pero adoptan la concepcin, segn la cual el Alma y el Cuerpo son dos substancias y el hombre un compuesto. Esta concepcin del hombre como compuesto la piden: Prestada a la Filosofa (1) o a veces la apoyan en la Biblia (2) y muchas ms veces fundamentan desde la pervivencia del yo despus de la muerte (3). Cuando se trata de explicar la unin entre Cuerpo-Alma nos encontramos con dificultades: Los Padres rechazan la Teora Aristotlica (hilemrfica) ya que les pareca que dejaba al alma como una cualidad del cuerpo. Prefieren la teora platnica: que afirma la preexistencia de un alma intelectual que vena a un cuerpo orgnico ya animado por un alma vegetativa y sensitiva.

En el s. IV a propsito de la controversia cristolgica se explica el tema del compuesto humano, as los Padres afirmaron que el hombre es carne animada por un alma racional. Este es el llamado Smbolo Atanasiano (s. V) que da origen a la siguiente afirmacin cristolgica: lo mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, as Dios y el hombre es un solo Cristo (D 76). De esta manera los Padres abandonaron el esquema platnico triconmico para afirmar que el hombre posee una sola alma. 2. ESCOLSTICA La teologa escolstica fue elaborando una doctrina sobre el compuesto humano, que lleg a una cima en el s. XVIII con Santo Toms. De la diversidad de operaciones espirituales y materiales se deduce de la diversidad de principios metafsicos [principio: el obrar sigue al ser, lo primero en el ser es lo ltimo en el conocer]. Estos dos principios constituyen el hombre. Alma: El alma espiritual no preexiste para unirse a la materia sino que recibe s realidad concreta por el hecho de informar la materia. Materia: Se concibe no como cuerpo organizado sino como materia prima que recibe del alma su determinacin esencial.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre De esta forma el hilemorfismo aristotlico se utiliza para explicar la estructura especfica del fenmeno humano. 3. MAGISTERIO Pero en la escolstica no todos los telogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la Unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue esta teora la que provoc la condenacin del aristotelismo -incluso el de Santo Toms-. La discusin entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma substancial en el hombre produjo sistemas particulares como el de Pedro Juan Olivi (+ 1297) que dio ocasin a que el Concilio de Vienne (1312) tomara una postura en la cuestin del compuesto humano. El concilio quiso: excluir la teora segn la cual el alma espiritual est unida al cuerpo solamente de manera mediata por medio de formas inferiores o de una operacin. Se condena la opinin segn la cual es falso que la sustancia del alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por s misma forma del cuerpo humano, por lo tanto es hereje todo el que afirma que el alma racional, esto es, intelectiva, no es forma del cuerpo humano por s misma y esencialmente. (Dz 902)

CCE 362 corpore et anima unus PERSONA HUMANA, creada a imagen de Dios, es un ser a la vez corporal y espiritual. Relato bblico explica el compuesto con lenguaje simblico [polvo barro aliento de vida]. Por lo que el hombre como compuesto es querido por Dios.

CCE 363 ALMA en la S.E. significa: Principio espiritual en el hombre (por lo que el hombre es considerado Imagen de Dios)

CCE 364 CUERPO, participa de la dignidad de imagen de Dios Cita GS 14: por su condicin corporal rene en si los elementos del mundo material, por lo que el hombre no puede despreciar su corporalidad.

CCE 365

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre UNIDAD: el alma forma del cuerpo. Su unin constituye una nica naturaleza.

CCE 367 ESPRITU: significa que el hombre est ordenado desde su creacin a su fin sobrenatural.

CCE 368 CORAZN: es lo ms profundo del ser donde la persona se decide o no por Dios.

II. ALMA ESPIRITUAL La definicin del Concilio de Vienne volvi a afirmarse en el Concilio de Letrn V (1513). Este concilio se ocupa del error de varios maestros de la universidad de Padua. Estos se inclinaban hacia un aristotelismo no cristianizado: El concilio defini contra ellos: que el alma intelectiva es inmortal que el alma racional no es nica a todos los hombres sino que cada uno tiene un alma numricamente distintiva de los dems. que (el alma) no slo es verdaderamente por s y esencialmente la forma del cuerpo humano.

Pi XII define en la encclica Humani Generis lo siguiente: animas a Deio immediate creari, catholica fides nos retinere iubet, tal formulacin se retiene si por alma entendemos no un parte fsica del hombre, sino el co-principio espiritual en el que radica el ncleo del ser personal. Que el ALMA ES CREADA INMEDIATAMENTE POR DIOS significa, que el hombre uno en cuanto persona- procede enteramente de una entidad absolutamente nueva y definitivamente vlida en s misma. As Schillebeeckx afirma ...El que Dios cree al hom bre de una manera particular significa sencillamente que crea un ser cuya espiritualidad no puede ser efecto de los antepasado o de la naturaleza... como espritu, no se puede, en efecto, hacerlo derivar de una ESTRUCTURA INTRAHUMANA; es un COMIENZO ABSOLUTO sino no sera libre, sino el resultado de un acontecimiento natural... Lubiri ensea: no hay dos gnesis, una material y otra psquica, sino que hay una sola gnesis psicosomtica que hace que lo natural mismo sea ms que material. Y ello porque l as estructuras de la clula germinal hacen desde s misma la psiqu; no la hacen ni la pueden 21

Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre hacer por si mismas, sino porque algo las hace que hagan. [Sobre el hombre, Madrid, 1986, 465 y 473]. CCE 366 Cada ALMA ESPIRITUAL CREADA DIRECTAMENTE POR DIOS no producida por sus padres. ALMA ES INMORTAL: no perece en la muerte (resurreccin).

III. EL HOMBRE Y EL ACTO CREADOR DE DIOS Segn la fe cristiana, Dios ha querido y creado al hombre como homo faber y que as es como ste cumple su vocacin de imagen de Dios. En cuanto imagen el hombre es colaborador den la obra de la creacin. La accin humana, lejos de atentar contra la prerrogativa creadora divina, est prevista y querida por Dios como continuacin de su acto creador. 1. PROLONGAR LA ACCIN CREADORA DE DIOS EN S MISMO El hombre est constituido de tal modo que el inacabamiento pertenece a su condicin nativa. Es un ser desesperadamente inadaptado y de una mediocridad biolgica sorprendente. Animal de carencias, tiene que elaborarse a s mismo, ha de ser para s su propia obra; su capacidad de trabajo, el don de la accin que le ha sido conferido, no solo cubre su dficit originario, sino que lo despega y lo libera de los limites que condiciona a otros seres vivos (dimensin biolgica-natural). El hombre es un ser carencial al que no le queda ms remedio que autocompletarse siendo un ser prxico. Su praxis tiende a crearse un mundo que ya no es, sin ms, el mundo natural, sino que es el mundo cultural. La cultura es para el hombre una segunda naturaleza. El trabajo es aquello que posibilita que el hombre se realice como persona (dimensin personal) Tambin la accin transformadora del hombre corea comunidad y as la labor se transforma en colaboracin. Se debe recuperar la conciencia de que el trabajo indiviudal redunda en el bien comn (dimensin social). 2. PROLONGAR LA ACCIN CREADORA DE DIOS EN EL MUNDO

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre Esta se refleja en la funcin configuradora del mundo. Esta revela cmo el trabajo del hombre es sumamente creativo, expresa su capacidad para construir la realidad. El ser humano es ms que el mundo y la persona ms que la naturaleza. Esa plusvala de lo humano frente a lo mundano desautoriza una compresin arcdica de la relacin hombremundo, en la que aqul sera mero conservador de ste. El homo-faber promueve y dirige la gnesis de lo real hacia su consumacin. El hombre es seor de la creacin en cuanto imagen de Dios, el suyo es un poder vicario, no propio. La actividad humana es la prolongacin divina por lo que el hombre es con-creador de su mundo. CCE 306 La Providencia y las causas segundas Dios se sirve de sus creaturas para realizar sus designios Dios da a sus creaturas la dignidad de actuar por s mismas, de ser causa, principio y de cooperar entre s

CCE 307 Dios concede el hombre participar de su providencia confindoles el someter la tierra y dominarla. El hombre puede se causa inteligente y libre capaz de completar la creacin y perfeccionar su armona. Hombres cooperadores del plan divino por medio de oracin, trabajo y sufrimiento.

CCE 373 Hombre y mujer los cre Hombre y mujer llamados a ser administradores de la creacin Responsabilidad frente al mundo amando todo lo que existe

CCE 2427 La actividad econmica y la Justicia Social Trabajo humano: llamado a prolongar la accin de la creacin; es por tanto un deber. Tiene una dimensin soteriolgica unida a Cristo. Es un medio de santificacin y de animar las realidades terrenas.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre CCE 2460 Trabajo poseer valor primordial para el hombre que es a la vez autor (participa de la obra de la creacin) y destinatario (unido a Cristo, el trabajo puede ser redentor).

Tesis 8
La existencia de los ngeles es una verdad de fe (CCE 328; Letrn IV D(H) 800). LA CRIATURA ANGLICA Y LA AMPLITUD DEL MUNDO CREADO7
El hecho de haber caracterizado a la criatura en relacin con el Creador segn las formas del espacio y del tiempo, ledas en correspondencia con la knosis y el esplendor de la Trinidad que llama al ser todas las cosas, no debe hacemos caer en la presuncin de que con ello hemos abarcado toda la amplitud de la creacin de Dios. Si es verdad que a partir de la experiencia del hombre la exterioridad del espacio y la interioridad del tiempo son las formas totalizantes de la realidad, precisamente en cuanto que realizan en la persona humana su juego en la medida ms alta y comprensiva, no es menos cierto que la novedad del comienzo sigue estando reservada a aquel que lo ha puesto, al Origen silencioso y recogido de todo cuanto existe. Reconocer el comienzo como creacin significa necesariamente admitir que el Creador posee una infinita reserva de posibilidades para establecer la realidad creada segn su beneplcito. Entonces, la amplitud de lo creado no puede medirse a partir de las coordenadas de que dispone la criatura humana, sino que est reservada, en su extensin y en su forma, a la absoluta libertad de Dios. Una cifra muy densa de esta ulterioridad de la creacin respecto al horizonte de la percepcin espacio-temporal del ser humano es la existencia de la criatura anglica8, que est ampliamente atestiguada en la tradicin judeo-cristiana. En particular, es en la fuente elohsta (cf., por ejemplo, Gn 31, 11; Ex 3, 2) donde se presta una especial atencin a los ngeles, concebidos como mensajeros del Eterno (mal ak yhwh) y, con rasgos ms legendarios en algunos textos como Ex 23, 20ss (el ngel que acompaa a Israel por el desierto), 2 Sam 24, 16s (el ngel de la peste), 1 Re 19, 5s (el ngel que conforta a Elas). Se atribuye igualmente a los ngeles la funcin de alabar a Dios (cf. Sal 103, 20), as como la de interpretar la profeca (cf. el angelus interpres de Ez 40, 3s; Zac 1, 8s; 2, 2; Dan 8, 16; 9, 21s; Ap 1, 1; 10, 1-11) y la de defender a los hombres a quienes los enva el Seor (cf. Sal 91, 11 o la historia de Tobas). A lo largo de los siglos se tiende a multiplicar el nmero de las figuras anglicas, a precisar sus funciones y hasta a designarlas con nombres propios (cf. Tob 3,17; 12, 15; Lc 1, 19.26; Ap 12, 7). Estas tradiciones se combinan con otras que no mencionan ninguna forma de existencia
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FORTE, B.; Teologa de la Historia, Ed. Sgueme, Salamanca - 1995, pag.292-297

Para la historia del dogma, cf. G. Tavard, Los ngeles, en Historia de los dogmas 1112b, Madrid, 1973. Para la reflexin sistemtica, cf., por ejemplo, 1. van der Hart, Teologia degli angeli e dei demoni, Catania 1971; K. Rahner, Sugli angeli, en Id., Dio e rivelazione. Nuovi saggi VII, Roma 1981, 47 1-527 y en los volmenes de miscelnea Angeli e diavoli, Brescia 1972 y Diavolo-demoni-possessione. Sulla realt del male, Brescia 1985. Cf. finalmente el nmero monogrfico de Concilium 103 (1975).

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre anglica, quizs para salvaguardar mejor la pureza de la adoracin al Dios nico (as los escritos sacerdotales y el Deuteronomio), y se sitan al lado de otros textos en donde el ngel del Seor no es ms que el Seor mismo en su manifestacin visible a los hombres (cf., por ejemplo, Gn 16, 7; 21, 17-19). En el antiguo Israel se manifiesta adems una creencia en los espritus nocivos, que hacen dao a los enfermos (cf. Sal 22 o Job 6, 4). Slo posteriormente se perfilar la idea de criaturas anglicas que han cado como consecuencia de una culpa (cf. el libro extrabblico de Henoc etipico y los testimonios neotestamentarios de Jds 6 y 2 Pe 2, 4). Satans, concebido originalmente como un miembro de la corte celestial (cf. Job 1, 1s; Zac 3, 1s) ser identificado luego con el instigador del mal (cf. 1 Crn 21, 1), hasta ser sealado como el adversario de Dios, el dios de este mundo, soberano con su propia corte de ngeles cados (cf. Mt 25, 41; 2 Cor 4, 4; 12, 7). En el nuevo testamento la creencia en la existencia de un mundo anglico se da por descontado. El mismo Jess demuestra cierta familiaridad con los ngeles (cf., por ejemplo, Mt 4, 11; 26, 53; Mc 1, 13; Lc 22, 43; Jn 1, 51) y parece presuponer como obvia su presencia de guardianes y protectores de cada uno de los pequeos, a los que pertenece el reino de los cielos (cf. Mt 18, 1-10). En su actividad pblica el Nazareno se presenta a menudo como aquel que expulsa a los demonios como seal de que ha llegado el reino de Dios (cf., por ejemplo, Mt 9, 32ss; 12, 22ss; Lc 13, 32; etc.). El Profeta galileo presupone con toda naturalidad la existencia de Satans (cf. Lc 10, 18), que es presentado tambin como su antagonista (cf. Mc 1, 12s; Lc 22, 3). Del mismo modo Pablo identifica en Satans al adversario que obstaculiza su trabajo apostlico (cf. 1 Tes 2, 18; 3, 5; cf. tambin 2 Cor 12, 7s). En los escritos ms recientes del nuevo testamento la demonologa se intensifica ulteriormente (cf. Jds; 2 Pe 2, 4; Ap 20, 7-10), y en Juan representa un papel decisivo como figura densa de lo negativo de la crisis que la venida del Verbo en la carne induce en el mundo. La representacin del mundo anglico excluye del mismo la corporeidad (cf. Mt 22, 30 y par), colocndolo ms bien en la parte de interioridad y de profundidad de lo creado; pertenece a aquel mbito de las cosas invisibles, sobre las que se extiende, no menos que sobre las visibles, la accin y la soberana creadora del Omnipotente, autor precisamente de todas las cosas, visibles e invisibles9. El concilio Lateranense IV (1215) precisar que el Creador juntamente desde el comienzo del tiempo cre de la nada a una y a otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana; y luego la humana, compuesta por as decirlo de alma y cuerpo. Recibiendo la tradicin de la cada de los seres originalmente buenos (diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali), el mismo concilio sealar la libertad de la criatura anglica, como capaz de aceptar o de rechazar la voluntad del Eterno710. Seres creados, no corpreos, puramente espirituales, libres y conscientes, sujetos de decisiones que cualifican su destino y por tanto de potencialidades que pueden realizarse de diversas maneras, que revelan por tanto su distincin de Dios: as es como aparecen las criaturas del mundo anglico a la luz de esta amplsima tradicin de la fe, admirablemente sintetizada por el genio de Toms de Aquino11 Ha sido la poca moderna la que ha puesto en duda la realidad de los ngeles y de los
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Smbolo del concilio de Nicea (325): DS 125. Cf. tambin el constantinopolitano 1(381): DS 150.

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DS 800. Cf. tambin el Decreto para los jacobitas del concilio de Florencia (1442): DS 1333; el Vaticano 1: DS 3002; la Humani generis (1950): el Credo del pueblo de Dios de Pablo VI (1968) y el documento de la Congregacin para la doctrina de la fe, Fe cristiana y demonologa (1975).
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Cf. S. 77171, q. 50-64 y 106-114.

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre demonios: huyendo de todo control de la racionalidad, este mundo parecer intolerable a la razn adulta y emancipada del siglo de las luces. Voltaire reservar solamente la burla a la creencia en los espritus, excluyendo categricamente toda posibilidad de existencia de una cadena de seres creados (chame des tres crs) superiores al hombre. La mole impresionante del testimonio religioso sobre el universo anglico se interpretar simplemente como proyeccin del deseo o del miedo, signo de la debilidad y de la zozobra del espritu humano, o como conjunto de entidades culturales que haya que explicar en relacin con los intereses y la falta de seguridad que actan sobre la colectividad. El adis al diablo se presentar como la nica forma sensata de una actitud religiosa que este a la altura de la modernidad12. As es como la crisis de las presunciones totalizantes de la razn ilustrada produce un nuevo inters respecto al mundo anglico: no parece ya ser suficiente tan slo el horizonte terreno; los senderos del mundo adulto y emancipado se muestran interrumpidos por el miedo; la nostalgia del totalmente Otro, garanta de la justicia perfecta y consumada, se perfila con evidencia inquietante (M. Horkheimer). Se oye de nuevo el rumor de ngeles (P. L. Berger). Solamente el ngel, guardin del Verbo divino.., puede hacer grandes viajes desde aquel nolugar invisible... hacia el templo interior del hombre, penetrado en sus tinieblas y ayudndole a encontrar su propio oriente13. El ngel nos recuerda que no todo est en este mundo, que no todo es este mundo. Esta nostalgia por la visin de lo que nadie ha visto ni ver jams es aquello en lo que propiamente nos educa el ngel14. Mensajero del ms all de las cosas como indica su mismo nombre-, el ngel es el testigo de lo invisible, el recuerdo del misterio mayor que nuestro corazn, el signo de que estamos rodeados y al mismo tiempo infinitamente superados por la divina presencia, que no puede reducirse a la captacin de nuestro conocimiento espacio-temporal. El ngel indica la amplitud del mundo creado, mucho ms all de las posibilidades de comprensin de la razn humana, y remite a la ulterioridad del Creador, que envuelve todas las cosas. El riqusimo testimonio de la tradicin judeo-cristiana sobre el mundo anglico resuena as con nuevo frescor en el tiempo post-moderno, que sigue a la dialctica de la Ilustracin: si no todo lo que forma parte de esta tradicin puede interpretarse en sentido literal, ya que son diversos los gneros literarios que se utilizan y es diverso el lenguaje simblico, es innegable la permanencia de un ncleo irreductible ligado a la revelacin, que atestigua la realidad de la criatura anglica, perteneciente a un orden diverso y en ciertos aspectos superior a lo que es familiar al ser humano. Este universo de seres espirituales, inteligentes, libres, no slo es un testimonio de la inagotable capacidad creadora del Altsimo, que nos abre a las profundidades de Dios misterio del mundo, sino que hace an ms bello y habitable el mundo del hombre. Los ngeles sealan a la criatura humana la infinita cercana del amor eterno: testigos del cario de Dios, que se acuerda de cada uno de sus pequeuelos y los sigue con solicitud fiel (cf. Mt 18, 10), nos dan la seguridad de que la memoria divina se hace presencia, proximidad luminosa y

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Cf. los escritos de H. Haag, El diablo, un fantasma?, Barcelona 1973; El diablo. Su existencia como problema, Barcelona 1978.
13

M. Cacciari, LAngelo necessario, Milano 1986, 13s. Cf. P. L. BerU, Rumor de dngeles, Barcelona 1975. M. Cacciari, LAngelo necessario, 23.

14

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Teologa Dogmtica 2.2. El Misterio del Mundo y del Hombre 2.2.b. El Hombre robustecedora en las pruebas de la vida (cf. Sal 34, 8), y nos abren a la esperanza en el cumplimiento de las promesas del Eterno: Os aseguro que veris el cielo abierto y a los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre (Jn 1, 51). El ngel es el mensajero del amor que nos ha precedido desde siempre, que siempre nos acompaa y que seguir estando siempre a nuestro lado, el signo de la riqueza sobreabundante del amor divino que crea, conserva y salvar al mundo. Tambin la realidad del demonio nos ayuda a comprender la grandeza del Creador y la dignidad de la criatura humana: por una parte, la existencia de los demonios demuestra la libertad que ha dado el Altsimo a las criaturas que pertenecen al orden puramente espiritual, otro orden distinto del espacio-temporal del mundo humano. Al darles la libertad, Dios demuestra su amor tambin a las criaturas que transcienden el universo sensible. Adems, la existencia del demonio permite comprender y garantizar mejor la libertad y la responsabilidad de la persona humana: si el mal que invade la tierra es tambin fruto de estas criaturas espirituales, no pesar todo l y nicamente sobre la conciencia de los hombres. A pesar de la presencia de la atraccin del mal sobre l mismo, el hombre permanecer libre frente a ella y sobre todo no inmediatamente responsable de ella. La distincin fundamental entre la tentacin y el consentimiento en ella, que es el pecado, tan decisiva para medir la historia de la responsabilidad moral, queda garantizada precisamente por la existencia de Satans; paradjicamente, por muy dolorosa y dramtica que sea, la presencia de este ngel del mal salvaguarda la posibilidad de la opcin libre y responsable de la criatura humana, sin cargar sobre ella el peso de la concupiscencia, como fascinacin misteriosa ejercida por el mal. As pues, es la realidad de Satans, como ser espiritual, inteligente y libre, y no simplemente el significado simblico de su papel en el mundo, la que hay que afirmar, en continuidad con la gran tradicin judeo-cristiana y al servicio de una visin del mundo creado y en particular de la persona humana que respete la trascendencia, la amplitud y la complejidad de la obra de Dios, sin reducirla meramente a lo que puede medir la razn espacio-temporal del hombre. Magisterio CATECISMO
328 LA EXISTENCIA DE SERES ESPIRITUALES, NO CORPORALES, QUE LA SAGRADA ESCRITURA LLAMA HABITUALMENTE NGELES, ES UNA VERDAD DE FE. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA ES TAN CLARO COMO LA UNANIMIDAD DE LA TRADICIN.

ndice
Tesis 5 ........................................................................................................................................... 1 Tesis 6 ........................................................................................................................................... 5 Tesis 7 ......................................................................................................................................... 18 Tesis 8 ......................................................................................................................................... 24

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