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WALTER KASPER

POSIBILIDADES DE LA EXPERIENCIA DE DIOS HOY


Reflexionar sobre Dios sin antes preguntarnos por su presencia en la realidad concreta de nuestra experiencia es teolgicamente arriesgado. Porque conceptos y palabras sin contenidos de experiencia son vacos, no mueven a los hombres, no realizan historia. Es hoy Dios una de esas palabras?, responde a su concepto alguna experiencia humana concreta?, es hoy una mera superestructura ideolgica, pieza de museo de un mundo que se nos fue para siempre?, experimentamos hoy las huellas -distintas s, pero huellas- de ese mismo algo que no es el mundo, la historia ni el hombre y que los hombres hemos llamado siempre Dios? La respuesta es difcil pero las preguntas son inevitables. Al menos para la le. Porque si es verdad que experimentamos a Dios, entonces es su misma experiencia la que nos las plantea. Mglichkeiten der Gotteserfahrung heute, Geist und Leben, 42 (1969) 329-349

EL PROBLEMA DE LA EXPERIENCIA EN LA TEOLOGA ACTUAL Una serie de recientes trabajos pastoral-sociolgicos han constatado la significativa discrepancia que existe entre la "fe oficial" y la "fe fctica" de la Iglesia. Sera demasiado simplista querer reducir nicamente esta discrepancia a un adoctrinamiento defectuoso o a la respuesta personal insuficiente de los cristianos a su fe. Se trata de una incapacidad no slo intelectual, sino existencial de integrar la comprensin oficial y "clerical" de la fe en la experiencia humana cotidiana.

El problema Es corriente designar esta crisis como cris is de autoridad. Pero as, nos quedamos en los sntomas sin llegar a las races. La comprensin y estructura jerrquica de la Iglesia es imagen y actualizacin de una concepcin jerrquica neoplatnica de la realidad total, y el fin de esta concepcin tena que traer necesariamente la crisis del ministerio jerrquico; lo cual significa que esta crisis no se puede solucionar slo con llamadas a la obediencia o con postulados democratizantes. Se trata, en definitiva, de una orientacin nueva v fundamental de la fe dentro de un mundo que se vive y experimenta de un modo distinto. El verdadero problema es cmo encontrar desde la realidad de nuestra experiencia un nuevo acceso a un lenguaje sobre Dios humanamente realizable, comprensible y responsable. A partir de aqu se podra tambin fundamentar entonces de nuevo la autoridad eclesial. Esta discrepancia entre doctrina y experiencia de la fe se manifiesta de un modo ejemplar en el problema de Dios. Este problema se encuentra ms all de la problemtica planteada por la "desmitologizacin" y por la teologa "radical". La palabra Dios es hoy para muchos un vocablo vaco de contenido que no encuentra lugar alguno ni en la realidad que viven ni en el contexto de su experiencia. Todos experimentamos hoy cuando hablamos de Dios -y ms an cuando intentamos hablar de l- que nuestras palabras parecen caer en el vaco. Esta experiencia es comn a creyentes y no-creyentes, aunque la interpretemos de modo diferente. No se trata de que

WALTER KASPER la fe en Dios se vea atacada desde fuera por el atesmo, la filosofa moderna o las ciencias. Se trata de algo ms ntimo a nosotros mismos y a la misma Iglesia: es el atesmo de nuestro propio corazn. Al faltarnos la experiencia de Dios, la palabra Dios corre el peligro de convertirse en una mera abstraccin o en una simple estructura ideolgica. De ah que la relacin fe-experiencia sea hoy una cuestin extraordinariamente urgente, donde se decide la verdadera puesta al da de la Iglesia y de la fe. La raz de esta crisis consiste en que hoy nos encontramos ante un mundo que experimentamos de un modo cualitativamente diferente al modo como lo hemos experimentado hasta hoy. Ya no es para nosotros un mundo numinoso ni un cosmos cuyo orden divinamente sancionado hayamos de mantener. Por el contrario, es un mundo que ha sido entregado a la tarea de las ciencias naturales, socio-polticas y antropolgicas, y a la de nuestra praxis histrica y transformadora. De aqu, que en este mundo que vamos realizando nos encontremos con nuestras propias huellas y no con las huellas de Dios. Adems, sera deshonesto y sospechoso apelar a l en nuestra ciencia y en nuestra praxis. La consecuencia de todo ello es clara: Dios ha sido arrojado del mbito de la experiencia humana.

Intentos de solucin Ante esta situacin la teologa ha intentado varias respuestas. Primero reaccion apologticamente: Dios vendra a ser algo as como el "tapa-agujeros" de nuestro conocimiento y praxis mundanos. En definitiva un dolo - ms que un Dios- bien msero y una teologa no precisamente gloriosa. Por esto hoy se buscan otros caminos. Sin olvidar la fundamentacin bblica y dogmtica, la respuesta ms corriente viene a ser: la realidad de Dios transciende el mbito de nuestra experiencia: Dios es el completamente Otro, el Oculto; su conocimiento es reconocimiento y opcin personal, no conclusin, sino resolucin; en definitiva, el don indeducible y sobrenatural de la fe. Todo esto es teolgicamente cierto y verdadero, pero no es toda la verdad. Aqu no se hace ms que canonizar dogmticamente la discrepancia fctica entre fe y experiencia, entre fe y vida. Se trata de una forma de fidesmo y de positivismo sobrenatural muy extendida hoy, que olvida que la fe para que sea un acto moral ha de ser un acto total y completamente humano. Adems, la fe lleva consigo una pretensin universal; no puede quedar limitada a la interioridad privada, ha de establecer un acceso y una conexin con la experiencia existencial y vital. De lo contrario, se convertir en una ideologa: ser la justificaci n y el complemento solemne de un mundo que, lejos de querer ser reconocido en su estado actual, espera ser transformado. Quienes pretenden evitar este fidesmo con las pruebas escolsticas de la existencia de Dios, permanecen generalmente en unas frmulas abstractas, vacas y sin contenido de experiencia: les falta fuerza vital y de conviccin. Una tercera reaccin teolgica ha sido la teologa de la muerte de Dios. Pero tambin aqu se trasciende el nivel de la experiencia, porque en este nivel nos encontramos ciertamente con la ausencia de Dios, pero no con la afirmacin de que Dios ha muerto. Esto ya es interpretacin de la experiencia y conclusin a partir de ella, pero no experiencia misma. As, se ideologiza tambin nuestra situacin. Las teologas extremas de la secularizacin no son ms que algo as como una religin natural de la sociedad

WALTER KASPER moderna. Para ellas, la fe no hace ms que decir con un lenguaje distinto lo que todos los dems dicen. Si esto es as, podemos decir que la fe no slo no es actual, sino completamente inactual y superflua. Si la palabra Dios tiene an algn sentido, entonces ha de decir "algo" que no viene dado y dicho inmediatamente con el hombre, con el mundo y con la historia. En ninguna de las tres respuestas se ha reflexionado a fondo sobre la relacin feexperiencia. Por esto vienen a parar o en una ingenua equiparacin o en una radical oposicin de ambas dimensiones. Aunque se trate propiamente de una cuestin hermenutica o teolgico- fundamental, aclarar esta relacin constituye hoy una tarea decisiva de la teologa. sta ha de patentizarnos de nuevo la dimensin de experiencia, en la cual el lenguaje sobre Dios tenga sentido y sea comprensible. Sin pretender reducir los problemas actuales y sus soluciones a los de ayer, podemos decir, desde el punto de vista histrico-teolgico, que sta es la misma problemtica que en el siglo XIX presentaron las teologas liberal protestante y modernista catlica, en las que la experiencia jug un papel tan central. La pena es que la teologa dialctica y la neoescolstica de la primera mitad de siglo respondiesen con un supranaturalismo y un positivismo dogmtico-biblicista insuficientes.

LA EXPERIENCIA Y SUS FORMAS En nuestro tema, fe y experiencia (en concreto Dios y experiencia), es la primera mitad -Dios- la que suele considerarse como problemtica, mientras que el concepto de experiencia se presupone ms o menos conocido. Pero, hasta qu punto est justificada esta postura? El concepto de experiencia es precisamente uno de los conceptos filosficos ms oscuros. Por esto conviene detenerse en l y destacar al menos los elementos que nos pueden interesar en este contexto.

La experiencia En primer lugar procedamos negativamente. Aqu no tratamos de una experiencia de Dios vivencial, mstica u oculta. Tampoco de la experiencia religiosa de lo santo y numinoso. Ni, finalmente, de lo que se llama experiencia trascendental y ontolgica. Sin negar todo esto, prescindimos de ello. Aqu nos interesa simplemente el modo como vivimos nuestra realidad hoy, la manera como existimos en el mundo y como el mundo es en nosotros. Nuestra cuestin es cmo podemos experimentar a Dios, o al menos sus huellas, en esta experiencia. Partiremos de una primera aproximacin del significado de la palabra experiencia. Experiencia es un saber no slo terico, "de libros"; sino prctico, adquirido por un contacto con cosas y personas. En ese sentido experimentar es como ensayar, probar. Este concepto de experiencia no es filosficamente tan ingenuo como puede parecer a primera vista. Aristteles distingue tambin la experiencia de la simple percepcin; aqulla es la sntesis esquemtica de muchas percepciones similares pasadas y actuales; como tal, contiene lo comn a stas. Es una sntesis espontnea, precrtica, y prefilosfica. Pero, precisamente por eso, la presencia inmediata de la realidad en la

WALTER KASPER experiencia lleva consigo una evidencia y certeza impropias del pensamiento crtico y contra las que ste apenas puede nada. Junto al elemento objetivo la experiencia encierra un factor subjetivo. En la experiencia el hombre no se comporta slo pasivamente,. sino tambin activamente. As resulta que experiencia y praxis estn estrechamente relacionadas. La experiencia tiene tambin un elemento y una dimensin social. Cada experiencia la insertamos en unos contextos y modelos de experiencia ms amplios que nos proporciona la sociedad, sobre todo por el lenguaje. ste en el fondo es la memoria de una experiencia secular. La experiencia presupone, pues, tradicin y pasado. Pero tambin est abierta siempre al presente y al futuro. La experiencia es proyecto, pero toda nueva experiencia puede poner en cuestin el proyecto contenido en la vieja experiencia. Por esto, la experiencia tiene siempre un elemento negativo; es, al mismo tiempo, desilusin porque no se cumplen las esperanzas que resultaron de las pasadas experiencias. Pero esta desilusin no prueba la falsedad de stas, sino precisamente su "verdad" y, en consecuencia, no nos desprendemos de ellas sino que las asumimos - ya "verdaderas"- en la nueva experiencia. Resumiendo: experiencia es la totalidad del horizonte concreto y prereflejo en el que tiene lugar nuestro encuentro inmediato con el mundo; el modo concreto de comprender y "practicar" la realidad.

Niveles de experiencia Nuestra experiencia de la realidad es histricamente variable. Hoy est profundamente determinada por las ciencias naturales y positivas y por la tcnica. El hombre moderno apenas es sensible a otro tipo de experiencia, especialmente a la de Dios. Esto implica que si nos preguntamos por la posibilidad de una experiencia de Dios, hemos de partir de esta forma cientfico-tcnica de experiencia. No basta constatar que Dios no se puede encontrar en este nivel "fctico" de las ciencias, que no es un "factum" ms. Estos y parecidos intentos son bien banales y no hacen ms que expresar algo del todo evidente. Por esta razn el problema no radica aqu. Se trata de que no liquidemos teolgicamente ni prescindamos negativamente de un mbito de la realidad y de la experiencia tan importante, en la cual se reconoce hoy a la ciencia y a la tcnica su autonoma y derecho. De lo contrario, provocamos entre fe y experiencia una discrepancia que se hace insoportable. Para evitarla hemos de adentrarnos en los presupuestos internos y en la dinmica humana de esta forma de experiencia del mundo. Es sabido que la experiencia cientfica no es objetiva en el sentido de que nos refleje la realidad tal como es en s. Tambin el cientfico coacciona a la naturaleza con sus experimentos para que responda a las cuestiones concretas que l fija a priori, abstrayendo de otros aspectos posibles igualmente cuestionables. Todo conocimiento cientfico encierra, pues, unos determinados intereses del hombre y de la sociedad correspondiente. Resulta as que el positivismo es una ideologa de los intereses sociales de la sociedad vigentes. Este positivismo ha de estar dispuesto a reflexionar sobre s mismo y a fundamentarse autocrticamente; de lo contrario se convertir en una "fe del carbonero" positivista. Ahora bien, si est dispuesto a esta auto-reflexin, entonces supera y trasciende su propio planteamiento (en cunto ste exclua dicha reflexin). Esta superacin viene hoy exigida no slo por los presupuestos, sino tambin por las consecuencias de este positivismo cientfico-tcnico. No es necesario pensar en las

WALTER KASPER armas atmicas; basta tener presentes las posibilidades de manipulacin del hombre para que caigamos en la cuenta de los peligros que pueden llevar consigo las consecuencias de la tcnica. Aqu ciencia y tcnica plantean una serie de problemas ticos, humanos y espirituales que no pueden resolver por sus propios mtodos. stos se mueven en las relaciones medios- fin; planifican en orden a un fin, pero este fin no lo pueden determinar. Porque esto supone decidir, preferir; y entonces ya entran en juego los problemas e intereses sociales y humanos que no son los directamente tcnicos. En este punto, en el cual estn en juego los intereses del hombre, puede tener sentido el dilogo teolgico; ste es su lugar; no la ciencia y la tcnica misma, sino sus consecuencias y presupuestos espirituales y sociales. Antes de hablar directamente de ello, consideremos ms detenidamente el segundo mbito de la experiencia, que acabamos precisamente de alcanzar. Se le acostumbra a llamar el mbito de las ciencias del espritu, en contraposicin al de las ciencias naturales. No se trata de una dimensin de la experiencia paralela y separada de la que es propia de las ciencias naturales y positivas, tratada ahora mismo. Es la dimensin de sentido, que se encuentra siempre implcita y no-expresada en la anterior; es una dimensin ms profunda, pero no separada de la cientfico-tcnica. Las ciencias del espritu tratan de comprender las manifestaciones humanas a lo largo de la historia como posibilidades diversas que tiene el hombre de comprenderse y comportarse con responsabilidad y sentido en su mundo. La experiencia humana de la realidad y su interpretacin nos ofrecen toda una serie de posibilidades y criterios para vivir en nuestro mundo y conformarlo de una forma libre, responsable y digna del hombre. Precisamente el lenguaje de Dios nos sale al encuentro como una de esas posibilidades pasadas y presentes de comprenderse a s mismo y al mundo. No tiene sentido preguntarse si un hombre solitario, un Robinson Crusoe, llegara a la idea de Dios. De hecho no inventamos nosotros el lenguaje sobre Dios, nos encontramos con l como una posibilidad de experiencia humana, como testimonio de sta. Este testimonio n o nos coacciona, pero nos provoca e interpela. Fundamento de nuestra cultura, representa todava hoy un importante poder social y, por esto, nadie que quiera ser activo en nuestra sociedad puede sustraerse a una confrontacin con l. Surge, pues, la siguiente cuestin: a qu experiencia se refiere y apela la palabra Dios?, a qu experiencia accedemos por ella?, cul es el contexto de experiencia en el que nos sale al encuentro la palabra Dios y en el cual tiene sentido y es comprensible? Con esto nos situamos en una tercera y ltima dimensin de experiencia. Es aquella cuyo contenido es el sentido de la totalidad de la existencia humana y del mundo. Aqu se sita el lenguaje sobre Dios. De ste slo se puede hablar cuando se cuestiona el todo. Esta dimens in es extraada hoy por muchos hombres, al menos conscientemente. Pero el hombre siempre lleva consigo sus problemas vitales y estos no los soluciona nunca slo con su saber cientfico. En las situaciones decisivas de su vida, en la amistad y en el amor, pero tambin en la enfermedad y en el fracaso, de cara a la muerte, se le presenta inevitablemente la cuestin del sentido o no-sentido de la totalidad de la vida. Quiz intelectualmente trate de evitarla, pero de hecho en su comportamiento prctico siempre le dar una respuesta u otra y, as, al menos irreflejamente, har una experiencia de sentido. Quiera o no todo hombre vive desde un proyecto vital totalizante. El sentido es por consiguiente el modelo, el proyecto de la totalidad de nuestra vida en el mundo. Sentido es lo que buscan los hombres cuando buscan felicidad, amor, vida,

WALTER KASPER esperanza, xito, poder, etctera; en definitiva, una vida llena y plena. Sin este sentido, sin esta plenitud el hombre se vaca, se hace solitario, se neurotiza. Experimentar sentido es la condicin para que el hombre se reconcilie consigo mismo, con los dems y con la realidad. El sentido experimentado y realizado seria la salvacin del hombre. Pero de hecho nos experimentamos a nosotros mismos y al mundo en un estado de irreconciliacin, de desintegracin. Una experiencia de sentido total v universal nos es inasequible. Pero s nos son asequibles experiencias parciales de sentido: en un encuentro feliz con otros hombres, en nuestra conciencia tras una buena obra. Son situaciones, signo de que la vida y la realidad no pueden ser simplemente algo sin sentido y sin valor; en ellas el todo se concentra en una situacin concreta, el ideal en lo real, el ser en el ente. A esta concentracin la llamamos sentido. En estos vestigios y signos de un sentido universal tocamos una dimensin de experiencia inasequible a las ciencias. Aqu experimenta el hombre que se autotrasciende infinitamente, que es un ser abierto a lo que est ms all de lo captable objetivamente. Esta apertura le dice que su ser no se agota en "lo que se puede probar cientficamente", que su saber no se acaba en el saber objetivo. Sino que existe un saber que se experimenta slo entregndose confiadamente a esta apertura y arriesgndose a "creer". Es el saber y experimentar sentido; el cual slo se experimenta en el riesgo de creer; nunca se "prueba" completamente. El hombre slo llega a ser plenamente l mismo cuando corre el riesgo de creer en un sentido ltimo del todo; si no lo hace pierde su vida, deja de ser hombre. Tambin el "no-creyente" opta y "cree" cuando est en juego el sentido ltimo del todo. La oposicin entre creyente y no-creyente no es la del mero saber objetivo y la opcin de la fe: se trata de fe contra fe, opcin contra opcin. Tesmo y atesmo, tesmo y marxismo estn llamados hoy al dilogo y a la cooperacin para hacer frente comn ante los peligros a que se ve expuesto lo humanum por el positivismo, su sociedad de consumo y su "unidimensionalidad". Este dilogo no puede prescindir del problema Dios ya que al dar una respuesta diversa, aunque el problema haya sido planteado en comn, hacen un servicio a la libertad del hombre. Por esto, la controversia permanente entre unos y otros no es una controversia sobre un mundo transcendente, sino sobre este mundo del hombre, sobre su sentido salvador, sobre la liberacin de sus alienaciones. Con todo, el problema Dios hoy da fascina poco, tiene poca fuerza atractiva. A la experiencia de sentido que se expresaba con esta palabra no parece que corresponda ho y una experiencia tan vital. La experiencia de Dios no se articula hoy como ayer. Y es que el horizonte de comprensin de la existencia y del mundo se han desplazado. Qu posibilidades existen hoy de encontrar a Dios en nuestra bsqueda de sentido y en su experiencia?

FORMAS PASADAS Y ACTUALES DE LA EXPERIENCIA DE DIOS Es frecuente distinguir hoy tres formas de experiencia de Dios: la cosmolgicaontolgica, la antropolgica-trascendental y la histrica. Las dos primeras solamente las esbozaremos, para detenernos ms en la tercera.

WALTER KASPER No se trata de formas contrapuestas, sino ms bien de modelos diversos que responden a pocas diversas. En ninguno de ellos experimentamos a Dios "en s"; Dios nos sale siempre al encuentro bajo las condiciones concretas de una determinada forma de experimentar la realidad.

De la experiencia cosmolgica a la antropolgica En el primer modelo el hombre experimenta algo de Dios al preguntarse por el fundamento uno y permanente de la pluralidad y de la mutabilidad, por el ser del ente. Entonces se experimenta algo del poder y de la benevolencia del ser, que dndose se patentiza en cada ente al mismo tiempo que se sustrae, se oculta y se mantiene en la lejana; en l la realidad experimenta su reconciliacin. Esta experiencia ontolgica poda ser interpretada en un horizonte religioso y cristiano como experiencia de Dios. Es lo que hace Toms cuando acaba sus cinco vas diciendo: "y a esto todos lo llaman Dios". De este modo, ms que probar la existencia de Dios interpreta desde su fe una experiencia ontolgica. Este modelo resulta hoy problemtico. Tal vez ms por la conmocin que ha sufrido la experiencia de la existencia y del mundo -que est en su base desde la edad moderna-, que por las objeciones filosficas (Kant). El mundo ha dejado de experimentarse como cosmos, como armona y orden establecidos; su orden se ha desplomado y el hombre, al no encontrar apoyo en l, ha de buscar el apoyo y la certeza en s mismo. En su propia subjetividad experimenta una infinita apertura que es al mismo tiempo abismo profundo y luz que todo lo ilumina. Esta experiencia trascendental se convierte en el nuevo punto de partida del lenguaje sobre Dios. ste ha sido el camino seguido por Rahner. Tiene un peligro inmanente que se agudiza en la crtica de la religin de Feuerbach. Dios es slo proyeccin, "cifra" de la infinitud del hombre. Dios queda as mediatizado y funcionalizado: es un momento de la existencia humana.

Hacia una experiencia histrica de Dios Pero Feuerbach parte del hombre abstracto, y se hace objeto de la crtica de Marx: no hay otro hombre que el concreto y ste es el hombre inserto en la naturaleza y en el proceso histrico-social del mundo. Con esto alcanzamos el tercer modelo. Hoy el mundo se experimenta como historia, como proceso que brota de la praxis humana y en el que mundo y humanidad se intercambian su propia realidad creando as esa historia. Esto significa adems que no experimentamos la realidad ms que en la intersubjetividad, en la mediacin social. No hay experiencia de la realidad si no es en el horizonte histrico-social. Por esto, encontrar el sentido de la totalidad es encontrar el sentido de la historia. El problema de la posibilidad de experimentar a Dios es hoy el problema de cmo podemos experimentar a Dios como sentido de la historia; dicho bblicamente, como Seor de la historia. El sentido de la historia parece en principio un problema sin respuesta. La historia no sigue unas leyes necesarias, sino que es hecha por hombres libres. No siempre es progreso hacia adelante, hacia algo mejor. Injusticia, maldad, odio v sufrimiento han puesto y siguen poniendo siempre en cuestin el sentido de la historia, la fe en su Dios.

WALTER KASPER Qu sentido puede tener un campo de concentracin, una guerra? Pero, es la experiencia de la ausencia de sentido la ltima palabra? Decididamente no. Si todo careciese de sentido no podramos vivir. Cada acto de vida es afirmar que la vida tiene un sentido. Aun en los momentos ms difciles hay un "a pesar de todo" esperanzador. Cuando los hombres nos desilusionan experimentamos la ausencia de sentido, pero entonces experimentamos tambin que el otro tiene un sentido, que no podemos disponer de l, que hemos de respetarle. Aqu nuestra libertad tropieza con una pretensin absoluta, con un lmite moral. Finalmente, experimentamos que nunca cesamos de preguntar, que por consiguiente siempre esperamos una respuesta. Toda pregunta supone la certeza de una posible respuesta. Podemos, pues, decir que el sentido no slo es el fin al que apunta nuestra praxis histrica, sino tambin su presupuesto y fundamento. No es una "proyeccin" de nuestros deseos y sueos, sino que los posibilita. Si nunca lo hubisemos experimentado no podramos ni desearlo ni experimentar su ausencia. Que no es proyeccin nuestra lo experimentamos en la intersubjetividad: el sentido del otro se nos impone precisamente como algo que no es funcin nuestra ni puede serlo nunca. Nos presenta una exigencia absoluta por la que no podemos servirnos de l como puro objeto. En esta experiencia de sentido puede insertarse la de Dios. Inexplicable si partimos slo del hombre, se nos da ah inesperada, sorprendentemente; y a la vez no podemos disponer de ella: se nos descubre e inmediatamente se nos sustrae y oculta. As se nos muestra que toda experiencia de sentido nos remite a un Misterio que se nos da a conocer en signos y vestigios. Este Misterio no se encuentra "ms all" del mundo, sino que es la verdad, la profundidad y el misterio del mismo sentido experimentado. En cuanto simultneamente se nos da y se nos sustrae, en cuanto no disponemos de l, sino que dispone l de nosotros, este sentido nos sale al encuentro de un modo anlogo al encuentro personal. Con todo, el concepto de persona es insuficiente, no corresponde ms que anlogamente. Por esto podemos designar, en la tradicin del lenguaje religioso, esta experiencia como experiencia de Dios. En todo caso habra que preguntar al ateo cmo se las arregla con esta experiencia que se nos impone y sustrae, que no es nuestra propia obra, la cual es -filosficamente hablando- contingente. Esta contingencia habla ms a favor de la comprensin testa de la realidad. Creer en el sentido de la historia significa esperanza en la paz, en la libertad y en la justicia. Pero tambin esta esperanza se experimenta repetidamente amenazada. Realizar cualquier posibilidad histrica es cerrarse a unas, pero a la vez abrirse a otras nuevas; as el futuro sigue siempre encontrndose en el futuro. Adems, de hecho, cada progreso de la civilizacin encierra en s un retroceso, un empobrecimiento humano; todo paso hacia la paz y la justicia lleva en s la semilla de nuevos desrdenes. Si a pesar de todo nuestra esperanza sigue viva y eficaz, apunta ah una firme confianza en la posibilidad de un inicio cualitativamente nuevo. Un inicio indeducible de las condiciones de este "viejo" hombre y esta "vieja" historia. Un inicio que designaramos como "gracia" en el lenguaje de la tradicin cristiana. El completamente Nuevo, Indeducible y Otro se nos muestra as como la paz que posibilita nuestra paz, como la libertad que posibilita nuestra libertad; en definitiva como acontecimiento en la historia y, como tal, condicin ltima del triunfo mismo de la historia. Repitmoslo: tales experiencias se hacen siempre dentro de una tradicin. La posibilidad de ellas nos es testimoniada histricamente y este testimonio apela a nuestra

WALTER KASPER experiencia abrindonos a experiencias similares. Con mxima radicalidad esta experiencia nos encuentra en Cristo, que llama a Dios su Padre y que acepta a los pecadores. Hace de este mensaje su propia vida, y esto hasta las ltimas consecuencias: su muerte "por los muchos". As ha trado el nuevo inicio y nos ha abierto definitivamente un futuro a todos. Su testimonio puede por esto convertirse en el criterio de nuestra propia experiencia y de toda tradicin. Es llamada y provocacin a creer en Dios como sentido y Seor de la historia toda; esto es, a estar liberados para que en una esperanza activa y eficaz abramos futuro y posibilidades a la historia de los dems. Esta experiencia no se puede demostrar a nadie. Al otro slo podemos indicarle signos. Los hombres no pueden creer si no experimentan estos signos de amor y esperanza. Signo mximo es el creyente mismo. No hay testimonio de fe sin testigo de fe. Por esto la falta de fe del mundo es ante todo un juicio para los creyentes. El problema de la experiencia de Dios resulta as el problema de una nueva praxis de la fe y de una nueva experiencia de la comunidad creyente.

EL CONTENIDO DE LA EXPERIENCIA HISTORICA DE DIOS Digamos algo sobre el contenido de esta experiencia histrica. Sin tratar de ser exhaustivos, vamos a destacar bajo tres aspectos la forma histrica de la experiencia de Dios de aquella otra cosmolgica.

Lo siempre nuevo Para este modelo Dios viene a ser cumbre y fundamento del orden jerrquico del ser, donde cada cosa tiene su puesto prefijado. La perspectiva es la del origen no la del futuro, por esto lo indeduciblemente nuevo no tiene all cabida. Pero la experiencia de Dios, que hemos tratado de describir ahora y que adems nos testimonia la escritura, es la de un Dios que promete y obra nuevas realidades, que abre futuro a pecadores y despreciados. Este Dios pone en crisis lo establecido, rompe el esquema de equivalencia culpa-castigo, despierta y funda la esperanza en lo nuevo, pone en movimiento las cosas hacia la reconciliacin universal futura. La fe en este Dios nunca puede ser una mera consagracin del status quo ni un refugio. Tiene tambin la funcin de crear inseguridad, de cuestionar y no nicamente de responder. Con todo creo precipitado el intento, hoy corriente, de sustituir la trascendencia "hacia arriba" por la trascendencia "hacia adelante"; de oponer -como hace E. Bloch- un Deus spes a un Deus creador. Dios slo puede ser el futuro absoluto del hombre porque es el nico fundamento e inicio de todo; pero un inicio radical, un inicio siempre nuevo y que es continuo creador de nuevos inicios. Nicols de Cusa quiz ofrecera algn punto de apoyo para desarrollar esta idea.

El que se hace presente en el prjimo El Dios de la historia no es ya un Dios lejano y casi inalcanzable, que nos aliena y nos sustrae al mundo. Es el Dios de la proximidad. Nos sale al encuentro en la pretensin

WALTER KASPER absoluta que brota de la relacin histric a con los dems hombres. En esta pretensin aparece tambin un no-dejarse-disponer, un auto-reservarse. En definitiva, la trascendencia en la inmanencia. Esto acontece tambin radicalmente en el encuentro con Jesucristo. Y de otro modo en el testimonio eclesial. Porque tampoco podemos decir simplemente que "hay" Dios en la Iglesia, que "es" y lo "tenemos" en ella. All se nos comunica slo en el acto del testimonio y de la palabra. Los conceptos bblicos "oculto", "escondido" (Is 45, 15; cfr. Rom 11, 33) tal vez sean los ms apropiados para expresar esta proximidad y sustraibilidad. Lo oculto puede estar muy prximo y, sin embargo, a la vez se nos sustrae y nos resulta indisponible. La fe en Dios, en consecuencia, no significa huida de la historia, sino que nos remite al mundo y nos seala al prjimo. Pero de nuevo hemos de ser precavidos. Que Dios nos sale al encuentro en la mediacin interpersonal y comunitaria no puede suponer su reduccin al ser-con-y-para- los-otros. El hombre slo puede ser afirmado por s mismo, si su fin es Aquel, cuyo fin es l mismo. Dios es el impedimento ms fuerte contra cualquier funcionalizacin del hombre. Por esta razn la oracin y la liturgia tienen indirectamente -precisamente por estar libres de cualquier finalidad y funci n social-, una insustituible funcin en esta sociedad. Si la sociedad se convierte en fin ltimo, tarde o temprano se llega al totalitarismo, se olvida que la libertad y la independencia interior son verdadera expresin de lo humanum del hombre.

El Dios de la historia La historia no es slo el escenario y medio exterior en el que Dios se nos da a experimentar, como si l fuera en s mismo suprahistrico. Ms bien la historia tiene que significar algo para Dios y ser algo en l. Entonces Dios no es slo todo-poder sobre la historia, sino tambin todo-sufrimiento en ella; entonces l es el oprimido en los oprimidos y el despreciado en los despreciados. Nuestro compromiso con la historia adquiere entonces tambin su urgencia y definitividad. El seoro de Dios se hace valer histricamente slo donde haya hombres que se tomen en serio este seoro en su compromiso con la historia para los dems. Por esto el sentido de la historia no se nos da simplemente, es tambin nuestra tarea. Aunque esta tarea y este sentido nos lo posibilite Dios. Estamos tocando difciles problemas. Pero si Dios se ha encarnado, no podemos dejarlos de lado. En realidad la doctrina trinitaria es un intento de pensar algo as como historia en Dios, si bien en este sentido las categoras metafsicas apenas den margen. Pensar a Dios histricamente no significa hablar de un Dios que est deviniendo, que est llegando a ser en la historia. As funcionalizaramos una vez ms la pretensin absoluta que brota de l. Decir que el ser de Dios es ms bien un ser en devenir es afirmar que su absoluteidad consiste precisamente en que l nunca termina y siempre empieza, y que as abarca siempre de nuevo la historia. De aqu se podra deducir de una manera nueva el sentido de la Trinidad para la historia. Pero desgraciadamente nuestra tradicin teolgica ha pensado tan aisladamente en el ser-en-s de Dios, que rara vez se ha preguntado lo que significa para nosotros. Si hoy nos encontramos ante un mundo sin Dios, es en gran parte porque hemos proclamado un Dios sin mundo. As pues, hay que pensar a Dios otra vez junto con el mundo y con la historia. Aunque con esto, por supuesto, no hayamos dado una respuesta sino trazado la tarea para una futura teologa en la que todava est todo por hacer.

WALTER KASPER Conclusin Con esto superamos nuestra tarea y nuestro tema. Ahora deberamos comenzar de nuevo y someter la realidad de experiencia descrita a una reflexin. Es decir, reestructurar la doctrina teolgica sobre Dios hacindola comprensible y plena de sentido. Esto no es posible si no la situamos en su verdadero contexto. Y ste en la revelacin bblica es la historia concreta del hombre. La teologa hay que hacerla no desde la sistematizacin de nuestros conceptos y frmulas bblicas y dogmticas, sino desde la realidad concreta de la experiencia. El anuncio cristiano no es la afirmacin y la prueba abstracta de Dios, sino el mostrar, manifestar, comunicar e interpretar su concreto "ser-ah". Esto sera verdaderamente hablar de Dios mundana e histricamente. Tradujo y conde ns: ANTONIO CAPARRS