WALTER KASPER

UTOPA POLTICA Y ESPERANZA CRISTIANA

Despus de todos los artculos precedentes hace falta una reflexin breve y sencilla, pero profunda y apasionadamente cristiana, una reflexin que nos d un poco en sntesis la intuicin esencial de eso que, una vez desarrollado, puede llamarse teologa poltica, y luego no tanto una crtica cuanto la posibilidad de su verdadera integracin en la fe. Esto es lo que nos da Kasper en un estudio abierto y fecundo de esa utopa poltica que a todos nos mueve pero que slo encuentra consistencia real en la esperanza cristiana, una esperanza nacida y sustentada por la fe. Politische utopie und christliche Hoffnung. Frankfurter Hefte, 24 (1969) 563-572 La teologa no puede escoger sus problemas ni derivarlos de su propio sistema inmanente. Tiene la responsabilidad de la fe cristiana en cada momento histrico y por tanto tiene que atenerse a problemas que le vienen dados de antemano. Esta problemtica ha cambiado radicalmente en nuestros das. Hoy el problema de Dios no es en primer lugar una cuestin gnoseolgica ni cientfico-teolgica, sino una cuestin eminentemente poltica -en el sentido ms amplio de la palabra-. Ms concretamente se pregunta si la fe cristiana tiene algo que aportar a las expectaciones, preocupaciones y problemas ms vitales de la sociedad actual y de la humanidad en general: al problema del futuro, a la cuestin de la su pervivencia de la humanidad, al problema de la paz y de una configuracin humana y justa de la realidad vital. Puede que la fe y la teologa sientan que se les pide demasiado. Pero lo indudable es que si la fe no tiene nada que decir a estos problemas ya no tendr en absoluto nada que decir a la mayora de los hombres. La actual situacin de la humanidad no permite que se siga pasando por alto el problema de la relacin entre utopa y esperanza cristiana, problema en el que hoy se hace particularmente concreto el tema "esperanza humana, promesa cristiana y la sntesis de ambas en la plenitud humana y cristiana".

UTOPA Y ESPERANZA EN LA HISTORIA La utopa apareci primero como magnitud literaria en el Renacimiento, sobre todo en la "Utopa" de Toms Moro (1516) y en el "Estado del sol" de Campanella (1623). Ambos vivieron la nueva servidumbre que trajo consigo el flamante capitalismo, con sus sueldos de hambre y su empleo de la riqueza como medio de poder y seoro sobre los hombres. Los utopistas reaccionaron echando la culpa a la propiedad. Tomaron en serio su fe cristiana y proyectaron nuevos rdenes sociales, justos e ideales, que hasta entonces an no tenan un lugar real, es decir eran utpicos. A principios del siglo XIX apareci una nueva forma de utopa con los llamados primeros socialistas (Oven, Fourier, Saint-Simon). Sus proyectos no eran de inspiracin directamente cristiana, pero sin embargo se asemejaban mucho a las utopas novelescas del Renacimiento. Frente a ellos colocaron Marx y Engels su socialismo cientfico, cuya utopa de la sociedad sin clases es resultado de la dialctica de la Historia, una dialctica

WALTER KASPER inmanente y que, por lo tanto, puede abarcarse cientficamente y planificarse polticamente. No se puede desligar de la utopa, entendida como categora social crtica, el pensamiento anti- utpico que suele aparecer como apologa del orden establecido. La objecin fundamental contra la utopa dice que todo proyecto utpico -toda modificacin planificada del orden establecido- es totalitario y deja demasiado poco espacio al libre juego de fuerzas. Desde el punto de vista teolgico el argumento contra la utopa consiste en la "objecin escatolgica", segn la cual no es posible la realizacin de la salvacin definitiva del hombre, sino que queda exclusivamente reservada a Dios. As es como Leszek Kolakowski constata un antagonismo irremediable "entre la filosofa que eterniza el absoluto y la otra filosofa que pone en tela de juicio los absolutos reconocidos". "Es el antagonismo de los sacerdotes y de los locos y, casi en cada poca de la historia, la filosofa de los sacerdotes y la filosofa de los locos han sido dos formas fundamentales de la cultura". Tras la tesis de Kolakowski aparece con toda nitidez la teora marxista de que la religin (la fe, la teologa) es la ideologa del orden establecido. Sin embargo, en nuestro siglo no faltan telogos que han vuelto a hacer t eolgicamente profundo el pensamiento utpico. Al menos han mostrado que no se puede identificar sencillamente fe cristiana y conservadurismo, que ms bien en la tradicin proftica pueden encontrarse elementos esencialmente utpicos y de crtica social.

Utopa, libertad e ideologa Bloch, Horkheimer y Marcuse han redescubierto y rehabilitado el concepto de utopa. Su punto de partida es el temor de que el desvanecimiento de la conciencia utpica -en favor de un mero asentimiento al orden establecido- signifique tambin el desvanecimiento de la fantasa humana, el final de la misma libertad humana. Gracias a la libertad el hombre est siempre, con sus sueos, su reflexin y sus proyectos, ms all de lo meramente existente. La libertad es inseparable de la fantasa creadora, de la praxis civilizante, de la especulacin que trasciende los elementos dados. Frente a esto todo positivismo cientfico, por moderno que aparezca, se presenta como una ideologa conservadora de adaptacin al orden existente, y en ltimo trmino como terrible amenaza universal contra la humanidad del hombre. Frente a l aparece la utopa poltica, hoy de un modo especial, como refugio de la libertad y como salvaguarda de las esperanzas primordiales de la humanidad. Determinemos ms exactamente la esencia y significacin de la utopa poltica. "Una conciencia es utpica cuando no coincide con el 'ser' que la rodea" (Mannheim). Pero la funcin trascendente de la utopa contiene siempre un elemento operativo y tiende a modificar la realidad dada. Las utopas de hoy pueden convertirse en las realidades de maana. A menudo no son ms que verdades anticipadas (Lamartine). As entendida, la utopa se opone estrictamente a la ideologa. La ideologa da como verdadero lo que la utopa slo suea. En toda ideologa acta una utopa. Por tanto, la utopa no slo es una alternativa de la ideologa sino al mismo tiempo su fermento (Neusss).

WALTER KASPER Utopa y esperanza En este anlisis histrico y conceptual de la palabra utopa se nos presenta el hombre como ser de la esperanza, como homo viator, que est en camino, que espera, sufre, trabaja, suea y piensa en una realidad mejor, ms justa y ms verdadera. El hombre se nos presenta como el ser que no puede conformarse con lo que hay, si es que realmente ha de ser un hombre libre y humano. En sus utopas el hombre sabe de la alienacin de toda la realidad, de la inversin del derecho y de la verdad, del oscurecimiento del sentido. Lo que a menudo se ha tachado como negatividad de la crtica utpica en realidad es solamente la negacin de la negacin. Aunque carece de sitio (es utpico) en el orden existente, el hombre posedo de tal esperanza se niega a salir simplemente de la sociedad y de la realidad existente; tampoco quiere refugiarse en un espiritualismo o misticismo, ni se contenta con una existencia para-social en las nubes. El que espera es fiel a la tierra (Nietzsche) ; asume en su esperanza al mundo y a los dems; asume la esperanza de la realidad toda, la nostalgia de toda la creacin (Rin 8, 22-26). En su esperanza sabe implcitamente lo que Hegel y Marx formularon explcitamente: que la libertad del individuo slo puede estar resguardada en un orden justo de la libertad de todos, y que en consecuencia la no-libertad que hoy todava reina en algn lugar del mundo es mi propia no-libertad, de manera que jams podr decir: "Soy acaso guardin de mi hermano?" (Gn 4, 9). Ahora bien, cul es hoy la utopa poltica central y viviente? La paz universal y eterna de la humanidad; la paz es nuestro problema ms urgente y nuestra mayor esperanza. Es una esperanza utpica, an nunca realizada, pero que en el estadio actual de la humanidad tiene que hacerse realidad si no quiere verse toda la realidad profundamente amenazada en su existencia. Pero precisamente en esta forma de la conciencia utpica se revela el peligro de que se convierta precisamente en lo contrario de una salvaguarda de la libertad humana: que se haga totalitaria. Si el hombre intenta realizar con medios limitados lo que es universal, definitivo y total, acaba por convertirlo inevitablemente en algo totalitario. Adems la paz universal y definitiva entre los hombres no podr lograrse nunca con los medios y condiciones de la discordia, igual que la justicia no podr lograrse nunca con los medios y condiciones de la injusticia. Quien quisiera intentarlo, introducira inmediatamente en el orden anhelado el germen de una nueva discordia y de una nueva injusticia. As pues, se nos plantea una pregunta torturante: la esperanza que anima a la humanidad no ser en ltimo trmino, como dice el mito, un ser malfico escapado de la caja de Pandora?, no ser Ssifo el que al final tiene razn por encima de Promoteo? Pero hay una contrapregunta: puede el hombre renunciar a la esperanza sin renunciar a s mismo?, no tendr que esperar por lo tanto contra toda esperanza (Rm 4, 18)?, no tendr que apostar por "algo" en que se trascienda a s mismo, por una posibilidad que est "ms all" de todas las posibilidades? Es claro que un orden universal y definitivo de paz slo es posible por medio de un salto cualitativo. Este elemento cualitativamente nuevo es lo que permite a Schelling y Blondel hablar de Dios con un sentido nuevo. Dios es el siempre distinto y nuevo con respecto al mundo, a la vez que es su ms profundo fundamento y su plenitud de sentido. Por lo tanto, la utopa de la paz definitiva y universal lleva consigo la pregunta sobre Dios y sobre la promesa que ha hecho al mundo.

WALTER KASPER PAZ Y ESPERANZA EN LA ESCRITURA Paz escatolgica Desde las investigaciones de H. Gressmann (confirmadas ltimamente sobre todo por Th. G. Vriezen) sabemos que el Antiguo Testamento, sobre todo en sus estratos ms antiguos, ha asumido de diversos modos las esperanzas populares, nacionales y en general humanas. La esperanza bblica no es algo extrao y extrnseco a las aspiraciones humanas y polticas que se expresaban en la ideologa del reino, el mito del paraso, etc. Por el contrario, la misma expectacin veterotestamentaria del Mesas parece haber nacido en el terreno de esa ideologa oriental (von Rad). No en vano shalom (la paz) pudo convertirse en concepto central de la expectacin salvfica del Antiguo y Nuevo Testamento, llegando a designar el nombre de Dios (jn 6, 24) y del Mesas (Mi 5, 3). El Nuevo Testamento designa a Dios como el Dios de la paz (1 Co 14, 33) y proclama de Jesucristo: "l es nuestra paz" (Ef 2, 14). Is 2, 4 muestra que no se trata solamente de una paz interior de las almas o en el ms all: "Forjarn de sus espadas azadones, y de sus lanzas podaderas. No levantar espada nacin contra nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra". La promesa de una shalom universal no es otra cosa que la promesa de un orden universal y saludable, querido por Dios, de toda la realidad en la justicia y la verdad. "No juzgar por las apariencias ni sentenciar de odas. juzgar con justicia a los dbiles, y sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra. Herir al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matar al malvado" (Is 11, 3-4). Pero adems la promesa bblica propone dos correcciones o matices que dan el carcter especficamente cristiano de la esperanza. Para la escritura -en contraste con el mito oriental del reino- la paz es una magnitud que no est al principio sino al fin de los tiempos. Se trata de una promesa escatolgica y no de un sagrado orden protolgico, no de una realidad mtica sino de una realidad que ha de hacerse en la historia y es objeto de esperanza. La idea mtica de la paz exige una y otra vez la guerra y la violencia para la defensa del antiguo orden; la promesa bblica de la paz no conoce semejante "ritual del status quo"; es algo dinmico y no slo tolera sino que incluso provoca modificaciones histricas porque sabe que todo orden histrico es esencialmente provisional, ambiguo e imperfecto. En este sentido Pablo VI en su alocucin de Navidad de 1963 cambi la definicin agustiniana de la paz como "tranquillitas ordinis", por la definicin de que la paz es "el equilibrio del movimiento", o -en la encclica Populorum Progressio- que "el progreso es el nuevo nombre de la paz".

La paz se basa en la promesa Por lo dems, la esperanza cristiana de la paz funda en ltimo trmino su apertura hacia el futuro y su dinmica histrica en la promesa fundamental de la Escritura: "Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo" (Jer 7, 23). Emmanuel, Dios-con- nosotros (Is 7, 14), Dios todo en todos (1 Co 15, 28), sta es la nica promesa que late en todas las promesas.

WALTER KASPER Slo en la confianza de que todo es posible para Dios (Mc 10, 27) encuentra la esperanza cristiana la fuerza necesaria para esperar contra toda esperanza (Rm 4, 18). Slo la fe en el Deus semper maior autoriza su distancia crtica frente a todos los absolutos intramundanos y tambin frente a las utopas histricas de la humanidad. Estas son en ltimo trmino Ley y por tanto confianza en las fuerzas humanas e intramundanas, confianza en las potencias y latencias de la dinmica y la evolucin histricas, una extrapolacin del pasado en el futuro. Lo primordialmente nuevo, lo indito, lo inauditamente nuevo slo puede darse donde Dios est y obra y habla original y libremente. No en vano la afirmacin de que "l es nuestra paz" est en un contexto en el que se habla de la derogacin de la Ley (Ef 2, 14-15). De esta manera la utopa poltica y la esperanza cristiana se encuentran a fin de cuentas en una relacin sumamente dialctica de ligazn y contradiccin recprocas. A los profetas de salvacin utpica se les replica con severidad: "Dicen: 'Paz, paz!', y no hay paz" (Jr 6, 14; cfr. Ez 13, 10). Slo de Cristo puede decirse "l es nuestra paz".

La paz frustrada Pero tal vez pueda dirigirse la pregunta de Jeremas con la misma fuerza crtica al mensaje cristiano de la esperanza: dnde est esa paz? Sin querer recuerda uno la frase sarcstica de Alfred Loisy: "Se anunci el reino de Dios y lo que vino fue la Iglesia". Y esa Iglesia no slo ha desarrollado una teora de la guerra justa, sino que con demasiada frecuencia se ha convertido en mantenedora del orden establecido, en defensora de los poderosos y en ocasin y objeto de discordia. Dentro de la teologa se ha intentado discutir esta cuestin como el problema de la dilacin de la parusa. Parece que ya desde el Antiguo Testamento la promesa cristiana se encuentra ante el mismo dilema que la expectacin humana general: la frustracin de su cumplimiento.

LA ESPERANZA CRISTIANA HOY La realizacin de la esperanza El sueo del cumplimiento de la promesa cristiana cruza la historia -pese a la oposicin oficial de la teologa de Toms y Buenaventura- a partir de Joaqun de Fiore (que predijo en el siglo XIII la plenitud del tiempo de Cristo en una era del Espritu Santo), cuyo influjo se deja sentir todava en la Ilustracin e incluso en la filosofa de la historia de Schelling y H egel. Hoy da tal vez sea el marxismo el ms importante "efecto a distancia" de aquellas curiosas especulaciones. En todos estos movimientos se trata en ltimo trmino de realizar histricamente la promesa histrica del reino de la paz, la justicia y la verdad, o -en formulacin marxista- de pasar de la protesta impotente contra la injusticia y la violencia a la revolucin prctica; se trata de cambiar el mundo con las propias manos y no limitarse a esperar pacientemente que la nueva Jerusaln baje del cielo. Es cosa manifiesta que en la actual teologa llamada horizontalista actan intenciones parecidas.

WALTER KASPER Las pocas citas bblicas que hemos aducido muestran claramente los lmites teolgicos inmanentes de semejante pretensin: Jesucristo es la plenitud insuperable del tiempo (Mc 1, 4; Ga 4, 4); la nueva Jerusaln no procede por revolucin o evolucin desde abajo, sino que viene de arriba(Ap 21,1) .Sin embargo, no podemos desconocer las aspiraciones legtimas de tales proyectos, en cuanto no se conciben a s mismos de manera exclusiva sino correctiva. Tal vez fue Teilhard de Chardin el primero en darse cuenta de que la alternativa entre una trascendencia hacia arriba y una trascendencia hacia adelante es una alternativa fatal. Y es que en la medida en que el cris tianismo deje de abarcar todo lo humano que hay en la tierra, perder su fuerza vital y su encanto, se deshumanizar y se volver fro e nasimilable. Por eso es tarea nuestra el descubrir y acentuar los elementos utpicos que tiene la fe cristiana. Se trata de vivir y testimoniar la promesa futura en las condiciones presentes (Moltmann). Esta forma de existencia escatolgica es el amor cristiano en su forma ms radical, la del sermn del monte. Desde un punto de vista puramente humano, el sermn del monte con sus exigencias de disponibilidad absoluta y su rechazo de toda violencia plantea una utopa que dara al traste con todos los rdenes jurdicos y estatales actualmente establecidos; sera la concrecin histrica de la promesa de la paz eterna. Desde un punto de vista cristiano, se trata de una actitud escatolgica que intenta realizar la dimensin nueva del tiempo definitivo (el nuevo en) en las condiciones todava subsistentes del tiempo caduco y perecedero (el viejo en). En una sociedad esttica como era la del Nuevo Testamento el amor cristiano no podra producir un cambio de estructuras, pero en el marco dinmico de la sociedad actual debe producir ese cambio. El amor cristiano al prjimo ya no puede reducirse hoy a un amor de hombre a hombre ni a remediar la necesidad aguda por medio de limosnas. El amor cristiano significa una modificacin de las condiciones de esa necesidad a nivel de desarrollo, de estructuras, de poltica social, educativa y de vivienda. El amor cristiano ha de ser la norma de la relacin internacional entre los ricos estados industriales y los pueblos pobres del Tercer Mundo.

El gran problema de la teologa (poltica) En este contexto se sita el tan discutido problema de la violencia revolucionaria. No me parece que sea el problema teolgico central, sino una cuestin fronteriza que requerira soluciones de tipo casustico. El problema propiamente teolgico es otro: Por qu el amor cristiano no se agota en el amor al prjimo?, por qu la esperanza cristiana en el futuro no se puede reducir a una horizontal teologa de la revolucin y del progreso intrahistrico?, por qu la esperanza cristiana y la expectacin humana nunca pueden alcanzar su cumplimiento slo en la tierra?, por qu toda dialctica negativa ha de convertirse en una dialctica entre Dios y el hombre?, se trata en todo esto de algo ms que de un residuo ideolgico superado o, ms bien, de cmo podemos hoy hablar de Dios responsablemente? Esta pregunta es decisiva para la teologa y para la misma fe cristiana, si es que quiere mantener al menos una continuidad sustancial con la escritura y la tradicin. Ya hicimos notar que el intento de hacer realidad dentro de la historia lo total y definitivo lleva necesariamente consigo un carcter totalitario y violento. Por eso la paz en sentido universal y definitivo no puede ni debe ser jams objeto del hacer humano,

WALTER KASPER que es esencialmente particular. La reserva escatolgica, segn la cual la paz universal slo puede ser la accin propia de Dios, es por tanto la resistencia interior ms fuerte contra toda suerte de totalitarismo. Con esto la esperanza cristiana no dispensa de un compromiso intrahistrico, por el contrario lo exige tanto ms cuanto que es la nica posibilidad del hombre. Ella preserva de sacrificar en favor de cualesquiera utopas la generacin presente al Moloch de un futuro annimo. Ella obliga a la tolerancia frente al hombre que aparece como contrincante, puesto que nadie puede tener la pretensin de poseer sencillamente "la" verdad o "la" solucin. Finalmente, slo de esta manera puede fundamentarse la dignidad intocable tambin de aquellos hombres que por enfermedad, edad o infortunio ya no pueden aportar nada al progreso intrahistrico. En una palabra: el axioma de que el hombre nunca puede tomarse como medio sino que siempre ha de ser considerado como fin, slo puede sostenerse si la dignidad del hombre se funda en la absoluta dignidad de Dios. Por eso la oracin, la meditacin y la contemplacin, precisamente al estar libres de objetivos intramundanos, prestan un servicio esencial a la libertad y a la paz del hombre y del mundo. Porque la Iglesia no slo sirve a Dios en cuanto sirve al hombre; tambin sirve al hombre en cuanto sirve a Dios.

La libertad situada del hombre Pero hay un segundo punto de vista algo ms especulativo que puede profundizar el primero y descubrir algunas aporas en las que se mueve particularmente la dialctica marxista de la historia. Su utopa de un humanismo absoluto, en el que se supera toda alienacin del hombre y en el que se realiza el reino universal de la paz y la libertad, parte del presupuesto de que el hombre en la historia es causa sui, creador de s mismo. Pero se ha tenido suficientemente en cuenta que la libertad humana est situada y acta dentro de una realidad que le es pre-dada y por tanto extraa? Frente a esa extraeza insuperable persiste en el hombre la pregunta por el principio, por el ltimo fundamento de toda realidad. Dado que el hombre no puede ser simplemente seor de su mundo, slo de una libertad creadora absoluta puede esperarse la reconciliacin definitiva entre el hombre y su mundo. La alienacin entre el hombre y el mundo alcanza su punto culminante en la muerte del hombre. Con la muerte fracasan en ltimo trmino todas las utopas puramente polticas. As pues, si la esperanza frente a la muerte no ha de ser definitivamente vana, slo puede ser una esperanza contra toda esperanza, una esperanza en el Dios que resucita a los muertos (Rm 4, 17; 2 Co 1, 9), cuyo poder abarca la nada y garantiza el futuro porque puede llamar a lo que no es para que sea (Rm 4, 17).

Conclusin De esta manera Dios se muestra como la esperanza de nuestra esperanza, como la reconciliacin de nuestros esfuerzos de reconciliacin, como la libertad liberadora de nuestra libertad, incluso como la sola fuerza que potencia y anima nuestras utopas. Slo l puede ser el cumplimiento de lo que ellas pretenden. Por supuesto, de esta manera queda claro que lo que pretenden va ms all de la dimensin que se puede llamar

WALTER KASPER poltica, que la poltica es una condicin necesaria y previa de ese cumplimiento, pero no su meta. Por lo dems, la esperanza cristiana slo es creble si en vez de destruir utopas polticas las erige y las alienta, si sus testigos toman partido en la praxis por lo s oprimidos y esclavizados, por los olvidados y desposedos. Hoy ms que nunca no ser creble si se limita a probar una ortodoxia terica sin mostrarse eficaz y generosa en la ortopraxia concreta. Esto es importante en nuestro actual momento eclesial: la verdad cristiana tiene que ser hecha (Jn 3, 21). Tradujo y condens: RAFAEL PUENTE