ELEMENTOS DE TEOLOGIA

INIC!ACION FILOSOt'ICA
PROCLO
ELEMENTOS
DE TEOLOGIA
Traduccin del griego. prlogo y notas d ~
FRANCISCO DE P. SAMARANCH
(lf) AGUILAR
de lnic1acin Filosfica
Primera edicin 1965
Segunda edicon 197 5
Eo propiednd
Queda hecho el depiw que marca la ley 11.723
> 1975 A..,_ilar Argentina S.A. de Ediciones
Av. Crdoba 2100- Buenos Aires
la Argentmo - Printed ;n Argenhno
Ttulo original de esla obra de
PROCLO
(411 485)
l:rtXCWOtt 9ro).o-yiX1)
PROLOGO
PROLOGO
1. Proclo de Bizancio, 411-485, fue discpulo de
Plul.arco de Atenas y de Siriano. Con l el
Neoplatonismo se convierte en Atenas en un
sistema erudito, y su extensa produccin escrita
le da un papel importante en las repercusiones
platonizantes de la filosofa musulmana y medie-
val cristiana
El conjunto de la obra de Proclo puede catalo
garse en cinco puntos o clases:
a) Comentarios. Se conservan los hechos a las
obras platnicas Repblica, Parmnides, 1'imeo,
Alcibades l, y algunos extractos del dedicado al
Cratilo -que se pueden considerar ms como
notas de discpulos que como obras publica-
d a ~ - . Entre los perdidos, se encuentran los
comenl.arios al Fedn, Gorgias, Fedro, Teeteto y
Filebo, y los de los Orculos Ca/deos.
b) La Teologa Platnica comparte en gran
manera el carcter exegtico de los comentarios.
De las obras Teologa Or{iro, Harmona de
Orfeo, Pitgoras y Platn -los dos ltimos
tratados perdidos en la actualidad-, parece
Proclo haber sido ms el editor qu el autor.
e) Tenemos en tercer lugar un grupo de obras
perdidas sobre simbolismo religioso, sobre teur-
gia, contra los Cristianos, sobre Hcat.e y sobre
el mito de Cibeles. De ellas slo conocemos un
Cragmento en la versin latina de Ficino.
9
d) Viene luego un cierto nmero de ensayos
ocasionales, tres de los cuales, De decem dubita
tionlbU$ clroa prouidentU.m, De prouldenti4 et
(ato y De malorum subsistentla, se conservan en
la versin latina de Guillermo de Moerbeke
(1268).
e) Finalmente tenemos dos manuales sistemt
cos, los Elementos de Teologa y los Elementos
de Fsica. Estas se distinguen de las dems obras
conservadas por el empleo del mtodo deductivo
y la falta de citas de las fuentes.
Todo intento de establecer una cronologa entre
estas obras es difcil, porque ninguna de ellas
contiene alusin alguna a hechos ex ternos.
2. Los Elementos de Teologa contrastan con la
mayora de sus obras comentarstcas en cuanto
que sta es una obra puramente acadmica y
terica, sin nada que parezca dirigido a la
edificacin espiritual o a la controvema religio
sa. Se la puede considerar, de hecho, como .m
intento de aportar el esquema comprehensivo de
la realidad que dese Platn en el sptimo libro
de la Repblica. No es, en verdad, un epftome
completo del Neoplatonismo, porque la constitu
cin del mundo cambiante de debajo de la luna
no corresponde a la "teologa" sino a la "(isio
log(a", y tambin la tica es rozada tan slo
incidentalmente, ya que el principal objeto de la
teologa es la .. procesin'\ no la "reversin u 1
Pero es un sistema completo de "teolog(a" en el
sentido aristotlico de "filosofa primera" o
metafsica.
El libro comprende dos secciones principales. La
primera de ellas -proposiciones 1 a 112-
10
presenta sucesivamente las anttesis metafsicas
generales que suele manejar el Neoplatonismo:
y multplic:idad; causa y efecto; lo
mmovil, lo automoVldo y lo pasivamente mvil
trascendencia e inmanencia; "causa de s" y
eternidad y tiempo; sustancia y
refleJo; todo y parte; potencia activa y potencia
pasiva; mite e infinitud; ser, vida y conoc
miento.
La otra parte -proposiciones 113 a 211-
explica, a la luz de estas anttesis, las relaciones
prevalentes dentro de cada uno de los tres
gran_des de la sustancia espiritual: dioses
o henadas, mteligenclas y almas; y las relaciones
que unen cada uno de estos rdenes con los
grados inferiores de la realidad.
3. El estlo y el mtodo de la obra estn de
acuerdo con su intento sistemtico, y por ello
difieren mucho. de los que emplea Proclo en sus
otzas obras mas largas. Las vastas prolijidades
q':le Uenan las exposiciones del comentario al
Timeo y 9ue perduran en la Teologa P/at6nlro,
a brevedad que no deja lugar
nmguno a dgres1ones o 11 ornamentos retricos.
Y en lugar de las constantes citas -unas veces
de Platn, otras veces de "Orfeo" o de los
O;rfculos Caldeos-, en los Elementos de Teolo
gra ha adoptado, al menos en apariencia,
el metodo de pura deduccin a priori que los
antguos matemticos conocieron con el nombre
de sntesis. Sin embargo, con frecuencia sus
"demostraciones", por ms que ente
de hecho se limitan a repetir el
de la proposicin con alguna ma-
yor Todas estas debilidades, son, con
todo, mberentes al mtodo: la coherencia de un
11
11
1
sistema de pensamiento mosfico no puede ex-
presarse plenamente en una cadena de silogismos
lgicamente i1Teprochables.
Ms importancia tiene la costumbre de Proclo de
confundir lo accidental con Jo esencial introdu-
ciendo, en forma de deducciones o prlor
doctrinas que deben su forma, y aun a veces
ser, a una frase casual hallada en el Ttmeo o en
los Orculos Ca/deos. A pesar de que en los
Elementos de Teologa no hay ninguna cita
directa, sus pginas estn llenas de residuos de
otros autores. A un escritor pagano del siglo V d.
de C. -como dice E. R. Dodds- apenas le era
posible tener un pensamiento genuinamente "Ji.
bre". Como tampoco le era posible a un escritor
cristiano.
4. Las seis primeras proposiciones abordan el
tema de lo Uno y lo Mltiple. El orden de
exposicin de los Elementos de Teoto,(o es un
orden de progresin desde lo ms simple a lo
ms complejo. El autor comienza, por ello mis
mo, con la clara oposicin entre el Uno y lo
Mltiple como elementos del mundo de la expe-
riencia, oposicin que fue bsica en la filosofa
griega durante casi mil aos.
De la proposicin 7 a la 13 estudia las Causas.
La superioridad de la causa sobre el efecto -7-;
la unidad y trascendencia del Bien o Causa Final
-8-, que es distinto de la bondad de los
principios dependientes o autosuficientes
-9/1Q-; la unidad y trascendencia de la Causa
Eficiente - 11-; y la identidad del Bien con esta
ltima -12-; finalmente, demuestra la identi
dad del Bien con el Uno -13- .
12
-
pasamos ahora a estudiar los grados de. la
realidad, en las proposiciones 14 a 24. Expone
primero Proclo su estratificacin vertical de la
misma: hay un ser Inmvil y un ser Automovido
- 14-; el ser Automovido o principio Automo-
vido refiexiva -17- y es, por
ello llllSIIlO, mcorporeo -16- e independiente
del CUerpo -16- . No hay en el efecto nada que
no se encuentre primitivamente en la causa
- 18-; por consiguiente, el Alma, que es fuente
y origen del auto-movimiento en los cuerpos,
tiene que ser primitivamente auto-movida -2o-.
El carcter de cualquier grado "1!1 carcter
primitivo- es permanente y universal -19- de
donde se infiere que la Inteligencia no
ponde primitivamente al Alma -20-. Con lo
cual, y de menor a mayor, tenemos cuatro
grados: Cuerpo, Alma, Inteligencia y Uno -2o-.
Sigue a esto un breve estudio de la estructura
general de la realidad en cada estrato: como Una
y como Mltiple -21, 22- . y como una trada
de No-participado, Participado y Participante
-23, 24-.
Pasamos a estudiar luego el dinamismo que rige
en todos los sentidos esta estratificacin; Proclo
resume este dinamismo en dos movimientos que
llama "procesin" y "reversin". El estudio de
la procesin se reduce aqu a cuatro leyes: la de
la Emanacin -25- , la del Dador No-disminui-
do - 26, 27-, la de_la Continuidad - 28, 29-, y
la de la Inmanencaa - 30-. En cuanto a la
reversin nos dice: que repite el movimiento de
la Procesin, pero en sentido inverso - 31/ 4,
18-; que foma una trada con la Inmanencia y
la Procesin -35-, de forma que la Reversin
13
11 1
1
es una recuperacin del valor perdido en la
Procesin -36, 37-; y explica finalmente tres
grados de reversin, -39-.
Las proposiciones que siguen estudian un con-
cepto hasta el momento nuevo: el de lo Autohi
posttico o Autoconstituido. Prueba primero la
existencia de lo Autohiposttico -40-, y su
identidad con lo que "es en s mismo" -41-.
Lo Autohiposttico es, asimismo, lo que es
capaz de conciencia reflexiva - 42, 43-, y es
sempiterno o perpetuo -eosa que demuestra con
una primera prueba en 45, 46, y con una
segunda prueba en 47/49-. Finalmente, es in
temporal en su existencia, pero no necesaria
mente en su actividad -50, 51-.
La proposicin 44 est, lgicamente hablando,
fuera de sitio, pero parece haber sido puesta
aqu a causa de la estrecha relacin que hay
entre este grupo de proposiciones en conjunto y
la prueba de la inmortalidad del alma.
El tema que sigue es el del Tiempo y la
Eternidad. Comienza por analizar la naturaleza
de la existencia eterna y la actividad eterna
-52- ; estudia luego la Eternidad y el Tiempo
como hipstasis trascedentes -53- , y como
"medidas" -54-. Y distingue la duracin perpe
tua en el tiempo do la existencia eterna -65-.
Los grados de la causalidad ocupan las proposi
clones 66/65. Los primer06 miembr06 de la serie
causal p06een la mayor eficacia --66/57-. Qu
relacin hay entre multiplicidad y eficacia
causal? -58/62-. Divisin de los principos
participados en duraderamente participados y
contingentemente participados -63-. Divisin
14
de las sustancias en auto-completas e incomple
tas -64-. Y distincin de tres modos de
existencia -65--.
Tema siguiente: de los todos y las partes. Hay
cuatro tipos de relacin -66-; tres especies de
todo o totalidad -67/69-. Estudiamos luego la
relacin existente entre los caracteres universales
y especficos -'10/72-, y la que hay entre la
tot alidad y el Ser y la Forma - 73/7 4-.
Pasamos luego a las relaciones entre las causas y
sus efectos, y al estudio de la potenc1a. Las
causas trascienden a sus efectos -75-. Estudia
la variabiUdad del efecto en correlacin con la
movilidad de la causa -76-. La relacin entre
lo potencial y lo actual - 77- ; los dos significa
dos del trmino "potencia" -78/79-. Y los
aplica a la relacin entre lo corporal y lo
incorpreo -80/83-. Y expone luego la doctri
na de las potencias infinitas - 84/86-.
Una nueva cuestin eft esta primera parte: Ser,
Lmite e Infinitud. Analiza primero la relacin
entre Ser y Eternidad -87/88-. Estudia a
continuacin el Lmite y la Infinitud como
constituyentes del Ser, y como principi06 sustan
tivos - 89/93-; y finalmente, la relacin entre
perpetuidad e infinitud, unidad e infinitud y
corporeidad e infinitud -94/96-.
Y acaba esta primera parte con una serie de
teoremas suplementarios acerca de la causalidad
y otros puntos. a) Relacin entre los trminos
primeros o "no-participados" y las series que
ellos engendran -97, 99/10(}-. b) Las verdade-
ras causas estn "en todas partes y en ninguna
parte" -98-. e) La trada Ser-Vida-Inteligencia
15
11
-101/103-. d) Hay un trmino medio entre lo
eterno y lo temporal -104, 106/107-. e) Lo
perpetuo es distinto de lo inmortal - 105-.
f) Principios que rigen las relaciones entre los
rdenes de existencia superiores y los inferiores
-108/112- .
Este grupo abigarrado de teoremas completa y
pone fin a la primera parte del tratado, que es
subsidiaria de la segunda.
6. La segunda parte, proposiciones 113/211,
comprende tres temas definidos, correspondien
tes a los tres estratos superiores del esquema
vertical de la realidad: los dioses, las inteligen.
cas y las almas. Lgicamente el estrato nfimo,
los cuerpos, queda reservado al tratado Elemen
to de Fsica.
La identificacin de las bnadas con los dioses
puede atribuirse al maestro de Proclo, Siriano.
Como entidades metafsicas, las hnadu tienen
ms historia. El trmino procede de Platn,
Filebo 15 a, donde empero son simples unidades
o ejemplos de unos --1nmediatamente despus
son llamadas mnadas-. Proclo, sin embargo,
entiende que el pasaje se refiere a las Formas,
que reciben el nombre de "mnadas" en cuanto
pertenecen al mundo del Ser, y "hnadas" en el
aspecto de su unidad trascendental.
El motivo que justificara la innovacin puede
muy bien hallarse, en parte al menos, en el
deseo de lograr una simetra y perfeccin lg
cas. Hay Inteligencia e inteligencias, Almas y
almas, Naturaleza y naturalezas: por qu no
habr tambin "unos" adems del Uno? Esto no
quiere decir qu" las bnadas sean simplemente
16
-
aditamento ornamental sin valor estructural
U:: el sistema. Son, igual que el Lmite y la
e igual que el segundo Uno de
Jmblico, un intento de lanzar un puente sobre
el abismo que dej Plotino entre el Uno y la
realidad. La doctrina de las hnadas representa
un intento de explicar la existencia de la
individualidad trasladando la multiplicidad a la
primera hipstasis, pero de forma que no sufra
menoscabo la perfecta unidad del Uno. Son
fuentes trascendentes de la individualidad.
El primer grupo de proposiciones estudia las
bnadas divinas. Caracteres generales ?_e las
hnadas -proposiciones 113/127-;
las bnadas con el universo del Ser -propoSJClO.
nes 128/15o-. Caracteres especficos de series
particulares de hnadas - 151/159-. Finalmente,
clasificacin de las hnadas de acuerdo con los
principios que pueden participar de ellas
-160/165-.
El segundo grupo de proposiciones est dedicado
al estudio de las inteligencias. Clasificacin de
inteligencias de acuerdo con los principios que
participan de ellas - 166-. Caracteres generales
de la Inteligencia y las formas intelectuales
-167/180-. Y clasificacin de las inteligencias
participadas en "divinas" e "intelectuales", con
lzansicin a las almas -181/183-.
El tercero y ltimo grupo estudia las almas:
clasificacin -184, 185-; caracteres generales de
las almas como tales: ser, vida, conocimiento Y
participacin por los vehculos -186/197-; pe
riodicidad de las almu - 198/ 200-; caract-eres y
!:'elaciones mutuas de las clases de almas
-201/204-; y descenso de las almas particu.
17
1 1
,
lares, con la doctrina de los vehculos
-205/ 211-.
6. Este cuerpo de pensamiento, cuya estructura
hemos visto articularse en los esquemas prece-
dentes, no es creacin de un individuo o de una
poca; representa el ltimo resultado de un
movimiento especulativo que se extiende a lo
largo de cinco siglos. Si consideramos este
movimiento como un todo, podemos ver que su
direccin viene totalmente determinada sobre
todo por dos fuerzas, una de orden t erico y
otra de orden prctico o religioso. En el orden
terico representa el deseo de crear una nica
filosofa helnica que llegara a dominar las
mltiples discrepancias de las sectas, incorporan
do a la tradicin platnica Jo meor de Arist
teles, del Pitagorismo y de las enseanzas de la
Stoa. R.eirindose a este aspecto, pudo decir
Diderot que Proclo era "le plus ou des clec-
tiques". Desde el punto de vista prctico, como
meor se entiende dicho movimiento es como
una serie de intentos de dar satisfaccin a la
suprema necesidad religiosa del ltimo perodo
helenstico, llenando de alguna manera el abismo
entre Dios y el alma, es decir, construyendo,
dentro de la estructura del tradicional racionalis-
mo griego, un esquema de salvacin capaz. de
rivalizar con los que ofrecan las religiones
arcanas y msticas.
Proclo no es, en definitiva, ningn pensador
creador, ni siquiera en el grado en que lo fue
Jmblico, sino un mero sistematizador, que llev
a sus ltimos extremos el ideal de una filosofa
comprehensiva que abarcara toda la sabidura
almacenada por el mundo antiguo.
18
7. Sin embargo, frente a la
decir que Jos bistor!adores de la gnega
no han llegado siqmera a hacerle JUSt!Cia. su
parte los historiadores de la filosof1a med1eval
a reconocer en l una de las fuentes
capitales de la tradicin Neoplatnica que llega a
dar fuerza y a fertilizar el pensamiento renacen-
tista. En muchos aspectos, en efecto, hay que
reconocer a Proclo el ttulo de "Primer Escols-
tico", .ya que fue realmente el modelo ms
inmediato de la escolstica musulmana y de la
cristiana medieval. Sobre todo la obra que aqu
comentamos, a travs del Lber de CaUiia, de
autor desconocido, que no es ms que un
resumen de los Elementos de Teologa, influy
grandemente en la filosofa del Medioevo, sobre
todo por la creencia de que el Liber de Causis
era una obra aristotlica. Agazapado bajo estas
apariencias, fue Proclo de los autores que ms
contribuyeron a que el aristotelismo medieval
conservara, aparte del suyo propio reivindicado
en nuestros das, un marcado acento platnico.
8. En la presente edicin, que se basa primaria
mente en la inglesa de Oxford -preparada por
E. R. Dodds, 2a ed. OxCord 1963-, hemos
evitado las notas largas a pie de pgina, para no
estorbar la articulacin dialctica de la obra;
hemos deado stas para un Apndice en el que
se ha procurado explicar el sentido de algunas
de las ideas proclianas. Hemos conservp.do, por
otra parte, Jos ttulos que en la edicin inglesa
mencionada encabezan los distintos captulos, si
bien Jos hemos colocado entre corchetes por no
formar parte del texto griego originario.
FRANCISCO O& P. SAMARANOH
ELEMENTOS DE TEOLOGIA
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1
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i
l
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li
11
[A. DE LO UNO Y LO MULTIPLE.]
1. Todo lo mltiple participa de alguna manera
de la unidad.
En efecto: supngase una multiplicidad que no
participe en modo alguno de la unidad. Ni esa
multiplicidad tomada como un todo, ni cual
quiera de sus diversas partes, ser una. cada
parte ser a su vez una multiplicidad de partes,
y as hasta el infinito. Y de esta infinidad de
partes cada una, una vez ms, ser nfinitamente
mltiple; pues una multiplicidad que no partici
pa en modo alguno de ninguna unidad, ni
tomada como un todo, ni respecto de sus partes
tomadas individualmente, ser infinita de cual
quier manera y respecto de cada una de las
partes. Porque todas y cada una de las partes de
una multiplicidad -tmese la que se quiera- ha
de ser o bien mWtiple o bien nada. Ahora bien,
si cada parte es nada, el todo es nada; si es
mltiple, est constituida por una infinidad de
infinitos.
Y esto es imposible: pues, por una parte, nada
de lo que es o existe est constituido por una
infinidad de infinitos -puesto que el infinito no
puede ser superado, mientras que cada parte
singular es superada por la suma-; y, por otra
parte, nada puede estar constituido por partes
que son nada. Por consiguiente, toda multiplici
dad participa de algn modo de la unidad.
23
11
2. Todo lo que participa de la unidad es a f4
vez uno y no-uno.
. al ';!? poder ser pura unidad -porque la
de la unidad implica un participan-
te distinto de ella-, su "participacin" significa
que posee unidad a manera de una afeccin y
que ha pasado por el proceso de hacerse uno.
Ahora bien, si este algo no es nada ms que su
propia unidad, es un simple "uno", y as no
puede participar de la unidad sino que debe ser
unidad. Pero, si posee algn carcter
d1stinto de la unidad, en virtud de este carcter
es no-uno, y as no es unidad absoluta. Al ser,
uno y juntamente, por "participar" de la
urudad, no-uno en s mismo, es ambas cosas,
uno y no-uno. Es de hecho unidad con la adicin
de algo ms, y en virtud de esta adicin es
no:uno, si bien es uno en cuanto afectado por la
unadad. Por consiguiente, todo lo que participa
de la unidad es a la vez uno y no-uno.
1
3. Todo lo que llega a ser uno, llega a serlo
por su participacin de la unidad.
En efecto, lo que deviene o se hace uno es por
s{ mismo no-uno, y adems es uno en cuanto
B;fectado por la participacin de la unidad; pues,
SI las cosas que no son en s mismas un uno
en uno: duda consiguen esto por
de una santeSis y de una comunicacin
reciproca _de unas y otras, y as estn sujetas a
la _presen_caa de la unidad, sin que sta sea una
unidad sunple y absoluta. En la medida pues
en que experimentan un proceso de devnir
24
no participan de la unidad. Pues si ellas son ya
::n no pueden haoorse o devenir un uno:
nada puede devenir o hacerse lo que ya _cs. Pero,
a partir de un primitivo no-uno deVIenen un
Sl
te
uno, su unidad ha de deberse necesanamen a
un "uno" que haya entrado en ellas.
4.
Todo lo que es unificado es distinto
del uno en s.
Pues si es o est unificado, tiene que participar
de alguna manera de la unidad, a saber, en
aquel aspecto en que se dice que est unifi-
cado, 2 y lo que participa de la es uno Y
no-uno. l En cambio, el Uno en SL no es uno Y
no-uno: pues si tambin ste fuera uno Y
no-uno, entonces la unidad que contiene conten-
dra a su vez este par de elementos y se
producir{n un proceso in infinitum, ya que no
1bamos a encontrar ninguna unidad simple en la
que nuestYo anlisis pudiera detenerse, antes
bien todo sera uno y nouno. Lo univicado, por
consiguiente, es algo distinto del Uno. Pues el
Uno de ser idntico a lo unicado, sera
infnitivamente mltiple; as como tambin lo
seran cada una de las partes que componen lo
unificado.
5. Toda multiplicidad es posterior al Uno.
Supngase, en efecto, una multiplicidad anterior
al Uno. El Uno, entonces, participar de la
multiplicidad, mientras que la primera
dad no participar del Uno, supuesto, en pnmt r
-
Vern 3.
' Ver 2.
25
lugar, que existe como tal multiplicidad antes de
que el Uno llegue a existir, y que no puede
participar de lo que no existe; y, en segundo
lugar, porque lo que articipa del Uno es uno y
no-uno y, si el Primer' Principio es una multipli
cidad o pluralidad, todava no existe ningn
"uno". Ahora bien, es imposible que exista una
multiplicidad que no participe en modo alguno
del Uno.
5
Por consiguiente la multiplicidad no
es anterior al Uno.
Supngase ahora una multiplicidad que coexista
con el Uno; y que los dos principios son
coordinados en su naturaleza -,especto de su
coordinacin temporal no hay ninguna objecin
de stas ahora-: entonces el Uno en s mismo
no es mltiple, ni la multiplicidad es uno, sino
que existen uno al lado de otro como principios
contrapuestos, por cuanto ninguno de los dos es
anterior o posterior al otro. La multiplicidad
ser, por tanto, en s misma no-una, y cada una
de sus partes ser no-una, y as hasta el infinito,
lo cual es imposible. 6
Por su propia naturaleza, pues, participa del
Uno, y ser imposible hallar ninguna parte de
ella que no sea una; puesto que, si no fuera una,
sera una suma inifnitiva de infinitos, como se
ha demostrado. As pues, participa del Uno de
cualquier manera.
Si, pues, el Uno cuya unidad. no es derivada no
participa en modo alguno de la multiplicidad, la
Ve.r o- 2..
Ver oe 1.
'Vernl,
26
multiplicidad ser de modo
a1 Uno, participando de l pero no partctpada
por L
S por otra parte, el Uno participa de igual

de la multiplicidad, siendo realmente
uno en su sustancia y no-uno por participacin,
entonces el Uno resultar multiplicado o plurali
zado a causa de la multiplicidad, de lll misma
QWlera que !ll multiplicidad resulta llJ!ificada a
causa del Uno. Pero las cosas que se reunen Y se
comunican entre s, s son sintetizadas o reum
das por un tercer principio, tienen este principio
como anterior a ellas; si, por el contrario, se
sintetizan por s mismas, no son opuestas -por
que las cosas opuestas no tienden hacia las
opuestas-.
Ahora bien, suponiendo que el Uno y la
multiplicidad sean contrapuestos, y que el Uno
en cuanto uno no es mltiple, ni lo mltiple en
cuanto mltiple es uno, de forma que ninguna
de las dos cosas se produce en la otra, ser a la
vez uno -por participacin- y dos -en la
sustancia-. Pero, s se necesita algo anterior a
ambos para su sntesis o reunin, este algo
anterior es o bien uno o no-uno; y, si es no-uno,
es o mltiple o nada. Pero no puede ser
mltiple, de lo contrario tenemos una multiplici
dad anterior ni Uno; ni puede ser nada, pues
cmo nada podra reunirlos? Por consiguiente
es uno; pues es evidente que este Uno no puede
ser mltiple, o bien tendramos un proceso in
in[initum. Es, pues, el Uno en s; y del Uno en
s procede toda multiplicidad.
27
111
1
6. Toda multiplicidad se oompone o bien de
grupos unificados o bien de hfl4des uni-
dadeB-.
Porque es imposible que cada
constitutivo de una multiplicidad sea a su vez
una pura multiplicidad, y cada constitutivo de
esta nueva multiplicidad sea a su vez una
multiplicidad.' Y si la constitutva no es
una mera multiplicidad, es o bien un grupo
uniiicado o una hnade: un grupo unificado si
posee la unidad por participacin, y una hnade,
si es constitutivo del primer grupo unificado.
Pues, si hay un Uno en s, a ste tiene que tener
un primer participante, que es el primer grupo
unificado. Y primer grupo est compuesto
de hnades: pues, si estuviera compuesto de
grupos unificados, stos estaran a su vez com-
puestos, y as basta el infinito. Por
el primer grupo unificado est compuesto de
hnades, con lo que queda demostrada la verdad
de nuestro enunciado.
[B. DE LAS CAUSAS.
7. Toda causa productiva es superior a lo que
ella produce.
En efecto: de no ser superior, tiene que ser o
inferior o igual. Supongamos primeramente que
es igual. Entonces, o bien lo producido tiene
ello mismo el poder de producir un nuevo
principio, o es estril. Pero, si se
supone estril, queda con ello mismo demostra-
' V u,. 1.
v., ......
28
-
do que es inferior a lo que lo ha producido:_ lo
irn ortante no es igual a lo fecundo, en qwen
eJ el poder de la creacin. Y
1
si capaz de
producir, el nuevo producto sera '! a
su causa o distinto a eUa. Ahora b1en, SI es gua!
y si es una verdad que el
engendra un consigwente a s1
entonces todas las cosw; sern gua!es entre_ SI, Y
ninguna ser mejor que otra. Y _s1 no es
tampoco el primer producto era gua! al pruner
productor. Pues capacidades iguales dan lugar a
efectos iguales; que s1 una causa,
siendo igual n su consiguiente o consecuencm,
fuera sin embargo igual a su antecedente,
dramos aqu iguales capacidades dar1an
lugar a efectos desiguales. Por cons1gwente es
imposible que el producto sea igual a su pro-
ductor.
Por otra parte, es asimismo imposible _que
productor sea inferior. Pues, al _dar la
al producto tiene que proporcionar tamb1en el
poder para esta Pero, si l
mismo produce todo el poder que hay en su
consecuencia o consiguiente, es capaz de crear
un carcter igual en s mismo, es decir, de
incrementar su propio poder. No puede carecer
de los medios para esto, puesto que tiene
fuerza para crear; ni puede faltarte la
voluntad, ya que por naturaleza todas ta;; cosas
apetecen su bien. Por consiguiente, SI fuera
capaz de hacer otra cosa ms perfecta que el
Propio productor, se hecho perfecto
a s mismo antes de perfeccionar en mayor
grado a su consiguiente.
As pues, puesto que el producto no es ni igual
29
al productor, ni superior a l, el productor es
necesanamente superior al producto.
8.
Todo lo que_ de cualquier manera participa
del bum esta subordinado al primer bien
que no es otra cosa que bien. '
En si las cosas que existen desean
su _bten, es evtdente que el primer Bien est ms
las cosas existen. Pues, si se
tdenttficara con cualqUier cosa existente esta
cosa eXIstente sera idntica al Bien y en
de esta identidad exclttira de s deseo del
Bten: porque todo apetito implica una carencia
Y una separacin del objeto apetecido; ahora
l?uesto q e esto es imposible-. hay que
de su bondad, y esta
estera mmanente en la primera y ser
por ella. Si es as, no es el Bien sino
un Inmanente en un participante particu
lar: es stmplemente el bien que este participante
desea, no el Bien abso_luto deseado por todas las
cosas extstentes: Pues es.te es el objeto comn de
todo_ anhelo, mtentras que un bien inmanente es
"propto del participante.
El por. tanto, no es nada ms que
bten. St se anade a el cualqttier otro carcter en
VIrtud de esta adicin se ha disminttido' su
cambindolo del Bien absoluto a un
b1en parttcular. Porque este carcter aadido
que _no _es el Bien sino alguna cosa ms pequea:
ha dtsmmudo el Bien con su coexistencia.
' Demostrada la trucendt!I'\Cia del Primer Uno va a ptobar la
del Pme.r Bi.en. Ver la a.rticulaci(,.;, d@ Ju ideas en
el Apndice.
30
--
9.
Todo lo que es autosuficiente, bien en su
existencia, bien en su actiuidad, es superior
a lo que no es autosu[iciente. Antes depen
de de otra existencia que es la causa de su
perfeccin.
Pues, si todas las cosas que existen sienten una
natural apetencia de su bien, y si adems hay
cosas que sacan su prosperidad de s mismas y
cosas que exigen la ayuda de otra, cosas que
tienen la causa de su bien dentro de s y cosas a
quienes esta causa es externa: entonces, en la
misma proporcin en que las primeras estn ms
cerca del dador de lo que apetecen, en esa
misma tienen que ser superiores a lo que necesita
una causa extraa del bien y a lo que ve su
existencia o su actividad perfeccionadas solamen
te en virtud de una recepcin de fuera. As
pues, puesto que lo que es autosuficiente tiene
una mayor semejanza con el Bien en s -si bien
es menor, por cuanto participa del bien y no es
l mismo el primer Bien-, es de alguna manera
afn al Bien, en cuanto puede proporcionarse su
bien a partir de su propio ser, mientras que lo
que no slo participa, sino que adems participa
gracias a un medio externo, es lo que se halla
ms alejado del primer Bien, que no es otra cosa
que bien.
10. Todo lo que es autosu(iciente es inferior
al bien absoluto.
Pues, qu otra cosa es lo autosuficiente sino lo
que posee su bien de s mismo y en s
mismo? Esto significa, en verdad, que ello se
encuentra lleno de bien o bondad, y que
participa del bien, pero no que es el Bien
absoluto en s: pues este ltimo, como se ha
31
dem?strado.,
1
trasciende la participacin y la
plemtu?- pues, lo auto.suficiente se ha Uena-
do a s! ffilSmo de bondad, aquello a partir de lo
cual _el se ha llenado a s mismo debe ser
supenor a lo autosuficiente y estar ms all de
la autosuficiencia. El Bien absoluto no carece de
nada, puesto que no experimenta ninguna ape-
tencm de nmguna otra cosa -ya que un u pe tito
en l significarfa un defecto de bondad-. pero
no es autosuf1c1encla. El Bien absoluto no carece
de nada, puesto que no experimenta ninguna
apetencia de ninguna otra cosa -ya que el
apettto en l significara un defecto de bon-
dad-. no. es autosuficiente, pues en tal
sella un pnncipio repleto de bondad, no el
B1en.
11. Todo lo que ex/8te procede de
una sola causa, la causa primera.
de lo contrario, las cosas seran
o bien la suma de la existencia es
hm1tada y se da entonces una causalidad en cir-
cwto de la suma; o bien se dar un pro
ceso inf'IJllto, poniendo una causa detrs de otra
de forma _que la afirmacin de causas
no acabara nunca.
Per? si todas cosas fueran incausadas, no se
dana entonces deJas secuencias primario
Y secundano, y perfecto, regulativo y
regulado, generutivo r generado, activo y pasivo;
Y las_ cosas ser1nn incognoscibles. La tarea
de la c1enc1a, en efecto, es el reconocimiento de
las causas, y solamente cunndo reconocemos las
1
Vern-8.
32
causas de las cosas decimos de eUas que las c>
nooemos.
Y. si las causas se encadenan entre-s en forma
circular, las mismas cosas sern a un tiempo
anteriores y consiguientes; es decir, supuesto que
toda causa productiva es superior a su producto,
cada una de ellas ser a un tiempo ms eficiente
que las dems y menos eficiente que ellas.
-Poco importa que establezcamos una concate-
nacin de causa y efecto y derivemos el uno de
la otra a travs de un nmero mayor o menor
de causas intermedias; pues la causa de todas
estas intermediarias ser superior a todas ellas, y
cuanto mayor sea su nmero tanto mayor habr
de ser la eficiencia de esta causa-.
Y si la acumulacin de causas puede proseguirse
hasta el infinito, poniendo siempre sin fin una
causa detrs de otra, tambin as todas las cosas
sern incognoscibles. Pues nada que sea infinito
puede ser aprehendido, y, al ser desconocidas las
causas, no puede haber ningn conocimiento de
sus consiguientes.
As, pues, puesto que las cosas no pueden ser
incausadas, que la causa no es convertible con el
efect o, y que un proceso infinito debe ser
rechazado, hemos de admitir que hay una
primera causa de todas las cosas existentes, de la
que todas y cada una proceden como las ramas
de la raz, unas cerca de ellas y otras ms lejos.
Puesto que no hay ms que un solo primer
principio de esta clase como ha sido ya demos
trado, porque la existencia de cualquier multipli
cidad es posterior a la del Uno.
4
-4
Ver n $.
33
n
1'
12. Todo lo que existe tiene el Bien como
principio y primero causa ..
Pues, si todas las cosas proceden de una nica
causa,
5
hemos de decir que esta causa es o el
B!en o que es superior al Bien. Si es superior al
B1en, preguntamos: ejerce o no ejerce una
cierta fuerza sobre las cosas y sobre la naturale
za de las cosas? Sera una opinin absurda
admitir que no la ejerciera, pues en tal caso
perdera sus derechos al ttulo y nombre de
causa. Pues, en todo caso, tienen que darse un
tninsito de algo desde la causa del efecto; y esto
tiCne que ser de manera especial verdad de la
primera causa, de quien todas las cosas depen
den Y n la que todas las cosas deben ser
existencia individual. Pero, si las cosas participan
de esta supuesta causa superior como participan
del B1en, poseern un cierto carcter ms eleva
do que la bondad, un cierto carcter derivado de
esta primera causa: pues, sin duda, el principio
supenor que trasciende el Bien, no concede a los
seres secundarios un don ms vil que el que les
concede el Bien, a quien trasciende. Y cul
puede ser este carcter que sea ms elevado que
la bondad? Porque en este mismo trmino "ms
lo que en mayor medida
partctpo del bien. S1, pues, el nobien no puede
ser llamado "ms elevado", es ecesariamente
posterior al Bien.
otra parte, si todas las cosas existentes
Sienten el apetito del Bien, cmo puede haber
otra ms all de l? Pues, si stas apetecen
tambien esto .otro, cmo puede su apetito
dmgrse preemmentemente al Bien? Y, si no lo
1
Ver PrOpOIJd6n predeo\4.
34
apetecen, cmo se explica que no apetezcan la
causa universal de que proceden?
Finalmente, si el Bien es aquello de que todas
las cosas dependen, el Bien ha de ser el
principio y la causa primera de todas las cosas.
!S.
Todo Bien tiende a unificar lo que parti-
cipa de l; y toda unificacin es un Bien; y
el Bien es idntico al Uno.
En efecto: si al Bien le corresponde lo conserva-
cin de todo lo que existe --y esto es as no por
otra causa sino porque todas las cosas lo
apetecen-, y si, de manera anloga, lo que
conserva y mantiene unido al ser de cada cosa
individual es la unidad -ya que gracias a la
unidad cada cosa es conservada en su ser,
mientras que por la dispersin es eliminada de la
existencia- entonces el Bien, dondequiera est
presente, al que participo de l y
mantiene unido al ser en virtud de esta unifica-
cin.
Y, en segundo lugar, si es propio de la unidad
unir y mantener unidas todas las cosas, en vutud
de su presencia hace perfectas todas las cosas.
De esta manera, pues, el estado de unificacin es
un bien para todas las cosas.
Pero adems, si la unificacin es en s misma un
bien, y todo bien tiende a crear una unidad,
entonces el Bien absoluto y el Uno absoluto se
funden en un nico principio, un principio que
hace las cosas "unas" y que, hacindolas "unas",
las hace "buenas". Por eso ocurre que las cosas
de alguna forma, se han apartado de su
bien, se ven al mismo tiempo privadas de su
35
r
participacin en la unidad; y, de igual mane
las. cosas que han perdido su participacin
Wl!dad, al verse contagiadas de divisin se ve
pnvadas de su bien. ' t
La bondad es, pues, unificacin, y la unificacia
bondad; el B1en es uno, y el Uno es el prirn

[C. DE LOS GRADOS DE LA REALIDAD.]
14.
T_odo lo que existe es lnmui/ o es mouido;
s1_ es mouido, o bien lo es por s( mismo
0
b1en por otro, es decir. es mouldo intr(nse.
oamente o de modo que
lodo es o mmoUII, o mouido intr(nseca.
mente, o mouido extr(nseoamente.
En efecto: puesto que hay cosas movidas extrn
se sigue de ello que hay tambin algo
mmovU, y alj:o es intermedio que es lo que
se mueve a SI miSmo.
Pues, que todo movimiento extrn
seco. s': denva de un agente que est a su vez en
tenemos entonces o bien un ciclo
de movuruentos o bien un proceso infinito. Pero
nada. de es _posible, puesto que la suma de
lu est limitada por un primer princi
pao,. Y porque el motor es superior al ser
!lloY!d?.
1
Por consiguiente tiene que existir algo
anmovU que sea el primer motor.
bien: de ser esto as, tiene que haber
algo que se mueva a s mismo. Imagine
36
mOS en efecto, que todas las cosas estn en
repa:.o: cul ser In primera cosa puesta en
1110
vimiento? No ser lo inmvil, a de !u
propia naturaleza. Y tampoco lo moVIdo extrm
secsroente, puesto que su mocin le viene desde
tuera. Por exclusin, pues, la primera cosa
puesta en movimiento tiene que ser algo que se
mueva a s mismo, que es de hecho el lazo de
unin entre lo inmvil y las cosas movidas
extrnsecamente. A un tiempo motor y movido,
el ser que se mueve a s mismo es una especie
de trmino medio entre el motor inmvil y lo
que es meramente movido. Por tanto, todo lo
que existe es inmvil, movido intrnsecamente, o
movido extrnsecamente.
De esto resulta tambin con toda evidencia que
de las cosas que son movidas, tienen la primaca
las que se a s mismsas; y que la
primaca entre los motores corresponde al ser
inmvil.
15. Todo lo que es copaz de oolver sobre
s mismo es incorpreo.
Pues no corresponde a la naturaleza de ningn
cuerpo el volver sobre s mismo.
3
Lo que se
vuelve o dirige hacia algo est en conexin o
contacto con aquello hacia lo que se vuelve: de
donde se infiere con evidencia que todas las par
tes de un cuerpo vuelto sobre s mismo deben
estar en contacto con todas y cada una de las
otras partes -puesto que la autorreversin es
Precisamente el caso en que el sujeto que se
ha vuelto sobre algo y esto sobre lo que l se ha
-" B:ne ''voiYer IObre si miaDo .. o "R'"rtu"' UeDe d sentido
de .. db14lr hada Q "" ac:\o mect&t', Ver Aplltdlff.
37
r
vuelto se hacen idnticos. Pero esto es imposible
en un cuerpo y, en general, en cualquier
sustancia divisible: pues la totalidad de una
sust ancia divisible no puede entrar en contacto
con la totalidad de s misma, a causa de la
separacin de sus partes, que ocupan distintas
posiciones en el espacio. N o es, pues, propio de
la naturaleza de ningn cuerpo el volverse sobre
s mismo, de forma que la totalidad quede
vuelta sobre la totalidad. As pues, si hay algo
que sea capaz de revertir sobre s mismo, esto
ha de ser incorpreo y sin partes.
16. Todo lo que es capaz de revertir sobre s
mismo tiene una existencia separable de
todo cuerpo.
Pues, de existir un cuerpo cualquiera del que fue .
ra inseparable, no podra tener ninguna activi
dad independiente del cuerpo en cuestin, pues
to que es imposible que, si la existencia es
inseparable de Jos cuerpos, la actividad, que
procede de la existencia, sea separable: si fuera
as, la actividad sera superior a la existencia,
por cuanto la ltima necesitara un cuerpo
mientras que la primera era autosuficiente, no
dependiendo de los cuerpos sino de s misma.
Por tanto, cualquier cosa que es inSeparable en
su existencia es, en el mismo grado o incluso en
un grado superior, inseparable en su actividad. Y
si es as, no puede revertir sobre s mismo:
porque, Jo que revierte sobre s mismo, al ser
distinto del cuerpo,
4
tiene una actividad inde-
pendiente del cuerpo y que no se produce a
travs de l o con su cooperacin, puesto que ni
la misma actividad ni el fin a que ella se dirige
4
Vern 7.
38
requieren el cuerpo. En consecuencia, Jo que
revierte sobre s mismo debe ser enteramente
separable de Jos cuerpos.
J7. Todo lo que es originariamente semoviente
es capaz de reversin sobre s mismo.
Pues, si se mueve a s mismo, su actividad
motriz se dirige sobre s mismo, y motor y
movido existen simultneamente como una sola
cosa. Pues, o bien se mueve con una parte de s
y es movido en otra; o bien la totalidad mueve
y es movida; o bien la totalidad da Jugar al
movimiento que se produce en una parte, o al
revs. Ahora bien, si el motor es una parte y Jo
movido otra, el todo en s mismo no ser
automovido, puesto que estar compuesto de
partes que no son automovidas: tendr la apa
riencia de un semoviente, pero no ser tal en su
esencia. Y, si la totalidad da Jugar al movimiento
que se produce en una parte, o al revs, habr
una parte comn a ambos que sea simultnea
mente y en el mismo aspecto motor y movido,
y es esta parte la que originariamente es auto
movida. Y, si una sola y misma cosa mueve y es:
movida, tendr -en cuanto semoviente- su
actividad de movimiento dirigida sobre s misma.
Ahora bien, dirigir la actividad sobre algo es
volverse hacia esta cosa. Por consiguiente, todo
lo que originariamente es semoviente es capaz de
reversin sobre s mismo.
18. Todo lo que por su existencia confiere un
carcter a otros, p()see l mismo primitioo
mente ese carcter que comunica a los
receptores.
Pues, si confiere esto pof el mero hecho de
39
existir y hace la donacin por su propia esencia
por eUo mismo, entonces lo que confiere es
inferior a su esencia, y lo que l es lo es en
mayor grado y ms perfectamente, por el princi-
pio de que todo lo que es productor de algo es
superior a su producto.
5
As pues, el carcter,
tal como preexiste en el dador original tiene una
realidad ms elevada que el carcter conferido:
es 19 que es el carcter conferido, pero no es
tdntico a l, puesto que aqul existe primitiva-
mente y el otro slo por derivacin. Pues tiene
que darse una de las tres hiptesis siguientes: o
bien que sean idnticos y que tengan una
definicin comn; o bien que no haya nada
comn o idntico en ambos; o bien que el uno
exista primitivamente y el otro por derivacin.
Pero, si tienen una definicin comn, no es
posible, como hechos dicho, que el uno sea
causa y el otro efecto; no es posible que el uno
sea en s y el otro en el participante; no es
posible que el uno sea el autor y el otro el
objeto del proceso. Y, si no tienen nada idn-
tico, el segundo, al no tener nada en comn con
la existencia del primero, no puede proceder de
su existencia. Por exclusin, pues, slo nos
queda admitir que donde una cosa recibe un
carcter de otra en de la simple existencia
de esta otra, el dador posee primitivamente el
carcter que confiere, mientras que el receptor
es por derivacin _lo que es el dador.
19. Todo lo que primitivamente es inherente a
cualquier clase natural de seres se encuen
tra presente en todos los miembros de esta
clase por igual, y en virtud de su defini-
cin comn.
f Ver o ?.
40
pues si no se hallara presente en todos por
antes bien, se hallara en unos s y no en
otrO.:, es evidente que no residira primitivamen-
te en esta clase, sino que residira
te en algunos miembros, y por en
otros o secundariamente, y la partictpaoon de
stos en dicha cosa sera transitoria. Pues un ca-
rcter que unas veces pertenea: sujeto y o_tras
veces no, no le pertenece pnmtttvamente m en
virtud de la naturaleza del sujeto, sino que es
adventicio y llega a su poseedor desde una
fuente externa.
20.
Ms all de todos los cuerpos est la
esencia del alma; ms all de todas las
almas est el principio Intelectivo; y ms
all de todas las sustancias intelecti!XI$ se
encuentra el Uno.
Todo cuerpo, en efecto, es movido por algo
no es l mismo: el automovimiento es contrano
a su naturaleza, pero por su participacin del
alma es movido desde dentro mismo y a causa
del alma tiene vida. Cuando el alma est
presente, el cuerpo es de alguna m.anera automo-
vido, pero no cuando el alma est ausente: con
esto se evidencia que el cuerpo es naturalmente
movido desde fuera, mientras que el moverse
por s o el automovimiento corresponde a la
esencia del alma. Pues aquello en que el alma
est presente recibe una participacin del auto-
movimiento; y un carcter que el alma, en
virtud de su mera existencia, confiere debe
pertenecer, en el ms primitivo de los sentidos!
al alma misma.
6
Por consiguiente el alma est
Ver n-18.
41
ms all de los cuerpos por ser automovida en
esencia, .mientras que los cuerpos llegan a ser
automoV!dos por participacin.
El_ alma, por otra parte, al moverse por s
miSma, ocupa una cawgora inferior a la del
principio inmvil, que es inmvil aun en su
misma actividad. Pues, entre todas las cosas que
se mueven, las automovidas, o que se mueven a
s mismas, tienen la primaca; y, entre todos los
motores, tiene la primaca el que es inmvil. Por
tanto, si el alma es una causa automovida del
movimiento, tiene que existir una causa anterior
del movimiento que sea inmvil. Pues bien la
Inteligencia es esta causa inmvil del movimlen
to, ete!'lamente activa sin sufrir ningn cambio.
A de la Inteligencia participa el alma de la
perpetuidad del pensamiento, de la misma mane-
ra que a travs del alma participa el cuerpo del
automo.VIllllento: porque, si la perpetuidad del
pensamiento perteneciera primitivamente al al
ma, estara inherente, igual que el automovi
miento, en todas las
7
de donde se infiere
que no pertenece primitivamente al alma. As
pues, anterior al_ alma debe existir el primer
pensador: es decu, la Inteligencia es anterior a
las almas.
Pero, adems, el Uno es a la Inteligen
Porque la Inteligencia, aunque inmvil e
mmovida, no es todava una unidad: en el
proc:so del conocer, es objeto de su
propia actividad. Y asimismo, mientras que
todas _las cosas, sea sea su grado de realidad,
participan de la umdad,
8
no todas participan en
Ver a 19.
' Ver no 1.
42
cambio de la inteligencia: porque participar de
Ja inteligencia es particiar del conocimiento,
puesto que el conocimiento intuitivo es el
comienzo y la causa primera de todo conoCI
tiento. As pues, el Uno est ms all de la
Inteligencia.
Ms all del Uno no hay ningn otro principio;
porque la unidad es idntica al bien
9
y es, por
tanto, el princifoio de todas las cosas, como se
ha demostrado.
0
21. Todo orden tiene su comienzo en una
mnada y marcha hacia una multiplicidad
coordinada con esta mnada; y la multipli
cidad de cualquier orden puede ser llevada
hacia atrs hasta una sola mnada.
Pues la mnada debe su posicin relativa a un
principio originario, y as produce la adecuada
multiplicidad. Por eso, una serie o un orden es
una unidad, por cuanto toda la serie deriva de la
mnada su descenso a la pluralidad: si la
mnada permanece estril-en s misma, entonces
no hay ningn orden y ninguna serie.
Y, en direccin inversa, la multiplicidad puede
ser retrotrada a una nica causa comn de
todos los trminos coordinados. Porque lo que
es idntico en todos y cada uno de los miem
bros de la multiplicidad no es comn a todos
ellos, sino que es peculiar a la individualidad sin
guiar de este uno. As pues, puesto que en todo
orden hay un elemento comn, es decir, una con
-Ver o 13.
o
Ver no 12.
43
tinuidad y una identidad en virtud de la cual se di-
ce que ciertas cosas estn coordinadas y otras no,
es evidente que el elemento idntico lo deriva
toda la serie de un nico principio originario.
As, en cada orden o cadena causal existe una
nica mnada anterior a la multiplicidad, que de-
termina, respecto de los miembros del orden, su
nica relacin mutua y su relacin con el todo.
Es verdad que, entre los miembros de la misma
serie, uno es causa del otro; pero, lo que es
causa de la serie, en cuanto unidad, debe ser
anterior a todos los miembros y stos, en cuanto
coordinados, deben todos ser engendrados a
partir de ellos, no en sus particularidades indivi-
duales, sino en cuanto miembros de una serie
particular.
De esto se deduce con evidencia que en la
naturaleza de un cuerpo coexisten la unidad y la
multiplicidad, de tal manera que una Naturaleza
tiene muchas naturalezas que dependen de ella
y, al revs, stas se derivan de una Naturaleza, la
del todo; que In serie-alma, tomando su origen
de un Alma primera, desciende hasta la multipli
cidad de las almas y a su vez reduce, retroce
diendo, la multiplicidad a la unidad, que a la
esencia intelectiva corresponde una mnada inte-
lectiva y Wta multiplicidad de inteligencias que
proceden de una nica Inteligencia y vuelven a
ella; que, respecto del Uno, que es anterior a
todas las cosas, hay una multipliicidad de hna-
des,
11
y que las hnades tienen una tensin as-
cendente que las enlaza con el Uno. As hay,
hnades consiguientes al primer Uno, inteligen-
cias consiguientes a la Inteligencia primera, al
44
roas consiguientes al Alma. pr_irnera, y una plura-
lidad de naturalezas coDSJgUlentes a la Natura
leza universal.
22.
Todo lo que existe primitivo y
mente en cada orden es uno, y no dos n1
ms de dos; antes bien es todo nico.
Supongamos, si posible, que es dos
la misma impoS1bihdad Sl es m&s de dor.
tonccs o bien cada uno de estos dos es prum
tivame'nte lo que su nombre indica, o_ bien es tal
la combinacin de los dos: s1 !a comb1
nacin es as, lo que sea pnrmtlvo sera a su vez
uno y no dos. Y si lo cada uno en
particular, o bien el uno vado del otro,. Y
entonces slo uno es priiDI_tivo; o los d_os estn
en un mismo nivel. Pero, s1 los dos estan en un
mismo nivel ninguno de los dos ser primitivo.
Pues, si uno 'de los dos fuera primitivo y distinto
del otro cmo podr pertenecer al m1Smo
orden el otro? Porque lo primitivo es aque
Uo que no es ms que lo que su nombre o
definicin indica; pero, cada uno de estos dos, al
ser distinto de su compaero, son ambos, y al
mismo tiempo no son, lo que su nombre mdica.
Si, pues, se diferencian, aunque no respecto de
su cualidad primitiva -pues ambos poseen esta
cualidad comn como afeccin primaria-, el
primitivo existente no har pareja con l, sin?
aquel por cuya participacn ambos son descn
tos como existiendo primitivamente.
Por lo dicho resulta evidente que el primer Ser
es solamente uno, y que no hay o IJ!-:S tipos
primarios de Ser; que la Inteligencia _es
solamente una, y que no hay dos lnteligencJas
primeras; que el Alma primera es solamente una,
45
' 1
y as respecto de cada una de las Formas, como
la primera Belleza, la primera Igualdad, y anlo-
gamente todas las dems; que de igual manera la
primera Forma del animal .es una, y tambin la
del hombre. Pues a todos los casos se aplica la
misma prueba.
23. Todl! lo que no es participado produce, a
partir de s mismo, lo participado; u todll$
los sustancias participadas estn vinculadas
por una tensin ascendente a /(1$ existen-
cias no participadas.
Por una parte, en efecto, lo no participado al
poseer la posicin relativa de una mnada -Por
ser de s mismo y no de otro y por trascender a
los participantes-, engendra trminos capaces de
ser participados. Pues, o bien tiene que permane-
cer rijo en la esterilidad y el aislamiento, y
entonoes carece de un lugar honorfico; o bien
ha de dar algo de s mismo, con lo que el
receptor se conVierte en participante, y lo dado
alcanza la existencia sustancial como un trmino
particip;,do.
Todo trmino participado, por otra parte, al
llegar a ser una propiedad de ese particular por
el que es participado, es secundario respecto de
aquello que est igualmente presenlc en todo y
que lo ha llenado todo a partir de su propio ser.
Lo que est en uno no est en los otros; mien-
tras que lo que se halla presente en todos por
igual, lo que puede iluminarlos a todos, no est
en ninguno, sino que es anterior a todos eUos.
Pues, o bien est en todos, o en uno de enll'C
~ d o s , o bien es anterior a tod_os. Pero un princi-
PIO que estuVJera en todos estana diVidido entre to-
dos y requerira l mismo un ulterior principio que
46
unificara lo dividido; adems, todos los particu-
lares no participaran ya ms del mismo princi-
pio, sino que no participara del uno, y otro de
otro, a causa de la disrupcin de su unidad. Y,
si se encuentra en uno de todos, ser no ya una
propiedad de todos, sino de uno. As pues, en la
medida en que es comn a todos los que pueden
participar e idntico para todos y precisamente
por ser as, debe ser anterior a todos: es decir,
tiene que ser no participado.
24. Todo lo que participa es inferior al parti-
cipado, y este ltimo es inferior a lo no
participado.
El participante, en efecto, era incompleto o
imperfecto antes de la participacin, y ha
quedado perfeccionado o completado con la
participacin: por consiguiente, est necesaria-
mente subordinado a lo participado, supuesto
que debe su perfeccin al acto de la partici-
pacin. Por haber sido primeramente imperfecto
es inferior al principio que lo completa y
perfecciona.
Por otra parte, lo participado, al ser propiedad
de un particular y no de todos, tiene asignado
un modo de sustancia inferior que el que perte-
nece a todos y no a uno, pues lo ltimo est
mucho ms cerca de la causa de todas las cosas,
Y lo primero menos.
Lo no participado, pues, est por delante de lo
participado, y esto por delante de los articipan-
tes. Pues, para decirlo brevemente, Jo primero es
una unidad anterior a la multiplicidad; lo partici-
pado est dentro de la multiplicidad y lo
mltiple, y es uno y no-uno a un mismo tiempo;
47
mientras que lo que participa es no-uno, aunque
uno al mismo tiempo.
[D. DE LA PROGRESION Y LA REVERSION.)
25. Todo lo que es completo y perfecto
procede a engendrar aquel/48 cosas que es
capaz de producir, imitando a su vez el
nico principio originario del uniuen10.
Porque este principio, a causa de su propia
bondad, por medio o en virtud de un acto
unitario es constitutivo de todo lo que es: pues,
al ser el Bien idntico al Uno,
1
una accin que
tiene la forma de la Bondad es idntica a una
accin unitaria. De igual manera, los principios
consiguientes o derivados de l son empujados a
causa de su propia perfeccin y complecin a
producir y engendrar otros nuevos principios
inferiores a su propio ser.
2
Porque la perfeccin
y complecin es una parte del Bien, y lo
completo, en cuantc> completo, imita al Bien.
Ahora bien, hemos visto que el Bien es constitu
tivo de todas las cosas.
3
Y en consecuencia lo
completo es por naturaleza productivo, dentro
de las limitaciones de su capacidad. Lo ms
completo es causa de lo ms completo, en
proporcin al grado de su complecin o pcrfec
cin: porque lo ms completo participa ms
plenamente del bien; es decir, est ms cerca del
Bien; es decir, es ms ntimamente afn a la
causa de todo; es decir, es la causa de ms. Y lo
menos completo es la causa de menos, en pro-
' n 18.
48
V u D '7.
12.
porcin a su incomplecin: pues, al estar lejos
de lo que produce to?as las cosas, cons-
titutivo de menor numero de
, regular, completar, mantener, V1tal1zar
0
crear una categora. amp_lia de. cosas se acerca
si mximo a la rcah7.8Cion de estas
{unciones, mientras que una acc1on 1gual en una
cstegora ms reducida se encuentra mucho ms
lejos de aquPlla.
De esto se infiere con evidencia que el principio
ms alejado del comienzo de t odas_ las cosas es
estril y es causa de nada. Pues, s1 engendra Y
tiene una consecuente, es evidente no. pue_de
ser ya lo ms alejado: su producto est mas leos
que l mismo, y l mismo es llevado . a una
mayor cercana por el hecho de producu ot ro
at>r, sea lo que sea este otro, e imitando de esta
manera a esa causa que es productora de todo lo
que existe.
26. Toda cousa productiva produce el principio
siguiente y todo los subsiguientes perma
neciendo ella mLvna inmutable.
Pues si imita al Uno, y si el Uno da la
a sus sin movimiento,
entonoes toda causa productiva tiene una ley
anloga de produccin. Ahora bien, el Un? crea
sin movimiento. Pues, si creara por me<:ho del
movimiento o bien el movimiento estara den-
tro de l, y' al ser movido desde el se_r
uno y perdera su unidad; ? b1en, SI e!
miento fuera subsiguiente a el, '."ovuruen!'<>
sera l mismo derivado del Uno, o b1en tendna-
tnos que admitir un proceso infinito, o bien el
Uno tiene que producir sin movimie!lto .. Y,
lugar, todo principio productiVO 1m1tara
49
al Uno, la causa productiva del conjunto, de
todas las cosas: pues lo no-primario se deriva en
todas partes de lo primario, de forma que un
principio productivo de determinadu cosas debe
derivarse del principio que produce todas las
c06as. Por consiguiente, todo principio produc-
tivo produce sus consecuentes permaneciendo l
mismo inmutable.
Se sigue de ello que los principi06 productiv06
no quedan diaminuidos por la produccin a
partir de eUos de existencias secundarias: pues lo
que de alguna manera resulta disminuido no
puede permanecer tal como es.
27. Todcl causa productora es productiva de
existencia8 secundaria8 a causa de su com-
pkcl6n y de su exceso de potencia.
Pues, si hubiera producido no a causa de su
complecin, sino a causa de una deficiencia de
poder, no hubiem podido mantner inmutable su
propia posicin: porque lo que, por medio de
una deficiencia o una debilidad, confiere a otro
la existencia, proporciona la sustancia de este otro
por una conversin y una alteracin de su
propia naturaleza. Pero todo productor permane-
ce tal como es, y su consecuente procede de l
sin cambio en su estabilidad. Pleno y completo,
pues, da a la existencia los principios secunda-
rios sin movimiento y sin prdida, siendo l
mismo lo que es, sin metamorfosearse en los
secundarios y sin sufrir ninguna clisminucin.
Pues el producto no es una parcelacin del
productor: este carcter no es propo ni de la
generacin fsica ni de las causas genticas. Ni es
Ver tt 26.
50
una transformacin: el productor no es la
materia de lo que de l procede, porque aqul
permanece tal y como es, y su producto es una
nueva existencia adems de la suya. As pues, el
que engendra est estabilizado ms all de toda
alteracin o disminucin, multiplicndose a s
mismo en virtud de su potencia generadora y
suministrando, a partir de s, sustancias secunda-
rias.
28. Toda causa productora da la existencia
cosas semejantes a s m i s m ~ U , antes que
cosas desemejantes.
En efecto: puesto que el productor es necesaria-
mente superior al productor,
5
nunca ambos
pueden ser absolutamente idnticos o iguales en
potencia. Y, si no son idnticos e iguales, sino
clistintos y desiguales, o bien son completamente
distintos el uno del otro, o bien son a un
tiempo unos y distint06.
Si son totalmente distintos, sern incapaces de
asociarse, y no habr ninguna simpata entre
efecto y causa. En con5ecueneia el uno no
participar del otro, si son completamente cli-
versos: pues el participado confiere al participan-
te una comunidad o comunin con aquello de
que participa. Y es necesario que el efecto
participe de la causa, puesto que deriva su ser de
esta ltima.
Supongamos, pues, que el producto se distingue
en un aspecto de su causa productora, y que
est unificado con ella en otro aspecto. De estar
afectado en grados iguales por la distincin y la
Vera 7.
51
unificacin, participara de la causa y dejara de
participar de ella en igual grado, de forma que
derivara de igual modo no derivara su ser de su
causa. Y si se distinguiera en mayor gtado que
unificado est con ella, lo engendrado sera ms
ajeno al generador de afn a l, y sera
menos conforme a l que disconforme; y su
capacidad para la simpatia
6
sera menor que su
incapacidad. As pues, puesto que los principios
derivados son en su mismo ser algo emparentado
y simpatizante con sus caUSWI, puesto que por su
naturaleza dependen de ellas y desean ser asocia-
dos a ellas -,orque desean el Bien, y satisfacen
su deseo por mediacin de su causa- es
evidente que los productos estn ms
con sus causas productoreas que diferenciados
de ellas. Pero para las cosas que estn ms
unificadas que diferenciadas, aquellos principios
con quienes ellas estn ms estrechamente unifi-
cadas son ms semejantes a ellas que deseme
jantes. Por consiguiente, toda causa productiva
origina y hace existir cosas antes que
desemejantes.
29. Todo proceso o procuon se realiza me-
diante una semejof!Z4 de lo secunc/LJrio res-
pecto de lo primario.
Pues, si la causa productora da la existencia a las
cosas semejantes ms bien que a las deseme
jante,
7
es la semejanza lo que engendra el
producto a partir del productor: porque las
cosas semejantes son hechas semejantes por la
' lau.a.l qu.e mis anil)a. en el metaf(dco de "sym
Pl tboa" (av,.ra.6o<'), eo-pu:l6n (Mto 1& fomta
compadectr tJeM en nuH ,,. lf'ni'UII corrteote otro nUdo
PI dtrlwado).
V u a 28
52
semejanza y no por la desemejanza. En conse-
cuencia, el proceso o progresin, puesto que en
el descenso conserva una cierta identidad entre
el generador y el engendrado, y manifiesta por
derivacin en el consecuente ese carcter que el
otro posee primitivamente, debe a la semejanza
su existencia sustantiva.
30. Todo lo que es Inmediatamente producido
por cualquier principio permanece en la
causo productora y procede de ella.
Pues, si en toda progresin el primer t.rmmo
permanece inmutable, a y si la progresin se
realiza por medio de la semejanza,
9
recibiendo
la existencia los t.rnunos semejantes ms bien
que los desemejantes,
10
entonces el producto,
en algn sentido, permanece en el productor. Pues
un trmino que proviene y avanza por completo
no tendra ninguna identidad con el que perma-
nece: un trmino as es enteramente distinto del
anterior. Si tiene que estar unido por algn
vnculo comn con su causa, debe permanecer
en la ltima como hemos visto que la ltima
permaneca en s misma. Si, por otra parte,
solamente tiene que permanecer, sin avanzar,
sera indistinguible de su causa, y no ser una
cosa nueva la que ha brotado mientras la causa
permaneca. Pues, de ser una cosa nueva, sera
disitnta y separada; y si es algo separado y la
causa permanece estable, para hacer esto posible
tiene que haber procedido de la causa. As,
pues, en la medida en que tiene un elemento de
' Ver o 26.
Ve'f oc. 29.
Vn o- 28.
53
identidad con el productor, el producto perma
nece en l; en la medida en que difiere, procede
de l. Pero, al ser semejante a l, es a la vez
idntico a l en algn aspecto y distinto de l:
en consecuencia, permanece y sale de l hacia
adelante, procede, y las dos relaciones son
inseparables.
31. Todo lo que procede de cualquier princi
po revierte, respecto de su ser, sobre
aquello de que procede.
Pues, si procediera pero no revirtiera sobre la
de su procesin,
11
carecera de apetencia
hacaa esta causa, pues todo lo que tiene una
apetencia se vuelve o revierte hacia el objeto de
su apetencia. Pero todas las cosas desean el Bien
Y cada una de ella lo alcanza por mediacin de
su propia causa prxima: por consiguiente, todo
tiene tambin apetito de su propia causa. Por
medio de lo que le da el ser alcanza su bien-ser
o su ser-en-bondad; la fuente de su-ser-en bon-
dad es objeto prllnario de su apetito; y el
ob.)eto prunario de su apetito es aquello sobre lo
que revierte.
32. Toda reversin se ueri{io:z mediante una
semejanza de los trminos que revierten
con el objeto de la reversin.
Pues lo que revjerte se esfuerza por unirse en
cada una -de sus partes con cada una de las par
tes de su causa, y desea tener comunin con ella
y estar atado con ella. Pero todas las cosas estn
unidas entre s o atadas entre s por la seme-
u Slempnt m tenUdo de -propuo. >rolhSfl,m o puo
addante tD 1 MM -y eft sentido de ordin.uto- .
54
janza, de igual manera que estn separadas y
particularizadas por la desemejanza. Si, pues, la
reversin es una comunin y una conjuncin, y
si toda comunin y conjuncin se realiza me.
diante la semejanza, se deduce de ello que toda
reversin tiene que verificarse por mediacin de
la semejanza.
33. Todo lo que procede de un principio cual-
quiera y revierte sobre l tiene una activi
cul dclio:z.
Pues, si revierte sobre ese prinCipio de donde
procede,
12
une su fin con su comienzo, y el
movimiento es uno y continuo, originndose en
lo que no es movido y volviendo de nuevo a lo
que no es movido. As pues, todas las cosas
avanzan y proceden circularmente, desde sus
causas hacia sus causllS de nuevo. Hay circuitos
mayores y menores, por cuanto algunos revier
ten sobre las cosas inmediatamente anteriores a
ellos, otros sobre las causas superiores, y aun
sobre el comienzo de todos los seres. Pues todas
las cosas son a partir de este comienzo, y todas
revierten hacia l.
34. Todo aquello que por naturaleza reuierle,
revierte sobre aquello de que se deriua la
procesin de su propia sustancia.
En efecto: si revierte por naturaleza, tiene una
apetencia existencial de aquello sobre lo cual
revierte.
13
Y de ser as, su ser depende tambin
n Ver n 31.
u El del &oirm.to.o u:tMdal e.n la nactued6a no Uen.
Dada que "-u con l.u eodema:s N:ll"PdODH del t.frm!Do M-1\ia
dtt....,tnadt CIC'\MI.u; .. .,.. m .. aatido de
.. cOD.Dr&lun.l a la edneoc:l&. propio 4d bKbo mismo 6e uh&lr. o
pc.rt.enoecie.ue al ordeD de la .a:ll'&e.ftd"
55
1
que la distincin o diferenciacin implica progre
sin o procesin. Y, si procede sin reversin o
inmanencia, carecer de conjuncin o simpata
hacia su causa, puesto que no tendr ninguna
comunicacin con ella. Y, si revierte sin inma.
nencia o procesin, cmo ser posible que lo
que no ha recibido su ser de lo ms elevado
revierta existencialmente sobre un principio aje-
no en este sentido? Y, si permanece y procede,
pero no revierte, cmo ser posible que cada
cosa tenga una natural apetencia de su bien-ser y
del Bien, y una tensin ascendente hacia su
generador? Y, si procede y revierte, pero no
permanece, cmo es posible que, habindose
separado de su causa, se esfuerce en unirse con
ella, aunque antes de la individualizacin no
hubiera ninguna conjuncin -ya que si hubiera
estado unido con la causa ciertamente hubiera
permanecido en ella-? Finalmente, si permane
ce y revierte, pero no procede, cmo puede
haber reversin sin distincin? Porque toda
reversin parece ser la resolucin de un principio
en algo de lo que su ser lo separa.
Pero es necesario que el efecto o bien solamente
permanezca, o bien slo revierta, o bien slo
proceda, o bien combine los trminos extremos,
o bien combine el trmino medio con uno de
los otros dos; o bien combine todos los tres. Por
exclusin, pues, todo efecto permanece en su
causa, -proG-ede de su causa y revierte sobre ella.
36. En todo lo que se multiplca a s mismo
por u1 de progresi11, los trminos que se
producen primero son ms perfectos que los
que se producen luego, en segundo lugar, y
stos ms que los que siguen, y as a lo
largo de toda la serie.
56
por completo del principio sobre el que revierte
existencialmente, y en su existencia se asemeja a
este ltimo: de donde una simpata natural lo
une a este principio, puesto que es afn a l en
la existencia. Si es as, o bien el ser de los dos
es idntico, o bien el uno se deriva del otro, o
bien los dos han recibido su carcter semejante
de un nico tercer principio. Ahora bien: si son
idnticos, cmo ocurre que el uno por natura
leza revierta sobre el otro? Y, si los dos proce
den de una fuente, esta fuente tiene que ser el
trmino de la natural reversin de ambos.
14
Por
exclusin, pues, el uno tiene que haber recibido
su ser del otro. Y si es as, su procesin procede
de aquel sobre quien naturalmente revierte.
De esto se infiere con evidencia que, de la
misma manera que la Inteligencia es un objeto
de apetencia para todas las cosas, as tambin
todas las cosas proceden de la Inteligencia, y el
ser de todo el orden del mundo, aunque eterno,
procede de ella. La eternidad del orden del
mundo no ofrece ningn fundamento para negar
que procede de la Inteligencia; de la misma
manera que conserva siempre su propia situacin
relativa, as tambin revierte sobre la Inteligen
cia. Procede eternamente y es eterno en su ser;
revierte eternamente y es estable en su propia
situacin.
35. Todo efecto permanece en su causa, proce-
de de ella, y revierte sobre ella.
Pues, si permaneciera sin procesin o reversin,
carecera de criterio que lo distinguiera de su
causa y sera por tanto idntico a ella, puesto
..
Ver n" 31.
57
Pues, s la proces1on o la progres1on es lo que
distingue al producto de la causa y hay un
descenso hacia los secundarios relativamente a
los primarios,
15
entonces, en tales procesiones,
los primeros trminos estn ms estrechamente
unidos con las causas, puesto que brotan directa-
mente de ellas; y as siguiendo. Pero, lo que est
ms cerca y es ms afn a la causa es ms
perfecto -porque las causas son ms perfectas
que los
16
y el ms remoto es menor
perfecto, porque pierde la semejanza de la causa.
37. En todo lo que es generado por reversin
los primeros trminos son menos perfectos
que los segundos, y stos menos que los
siguientes; y los ltimos son los ms
perfectos.
Pues, si la reversin es el retorno de un ciclo,
17
y la meta de la reversin es la fuente pe la
procesin,
18
entonces, si la procesin parte del
trmino ms perfecto,
19
la reversin se dirige
hacia el trmino ms perfecto. En el orden de la
reversin, pues, los trminos menos perfectos
son los primeros y los ms perfectos los ltimos.
38. Todo lo que procede de una pluralidad de
causas pasa a travs de tantos trminos en
su reversin oomo en su procesin, y toda
reversin pasa por los mismos trminos
que la procesin oorrespondiente.
11
V u n 2.8.
"
"
Ver no 7.
Ver n 33.
11
Ver no 34.
19
Ver n 36.
58
1
En efecto: puesto que tanto la procesin como
la reversin se verifican por mediacin de la
semejanza,
20
lo que procede inmediatamente de
cualquier principio, revierte inmediatamente so-
bre l, pues la semejanza es inmediata. Pero lo
que requiere trminos medios en su procesin
los requiere tambin en su reversin, puesto que
ambos momentos deben estar referidos al mismo
trmino:
21
de manera que revertir primero
S?bre el trmino medio, y luego sobre el
trmmo superior a ste. En consecuencia el
bien-ser de cada cosa deriva a travs de
causas como su ser; y a la inversa.
39. Todo lo que existe revierte: o bien sola
mente en el orden de su existencia, o bien
en el orden de su vida, o tambin por va
de conocimiento.
Pues, o bien 'ha recibido de su causa solamente
la existencia, o bien ha recibido la vida junto
con la o bien ha recibido de all
tambin una facultad cognoscitiva. En la medi
da, pues, en que posee una pura existencia su
reversin es existencial; en la medida en 'que
tambin vive, su reversin es vital; en la medida
en que tiene conocimiento, su reversin es
cognoscitiva. Pues, de la misma manem que
procede, tambin revierte; y la medida de su
reversin est determinada por la medida de su
procesin. En consecuencia, cosas tienen
apetencia en el orden de la simple existencia tan
slo, es decir, una idoneidad para la participacin
de sus causas; otras tienen una apetencia vital es
decir, un movimiento hacia lo ms elevado

"
59
Vt!r nOI, 29 y 32.
Ver n 34.
otras, adems, tienen una apetencia cognoscitiva
que es una conciencia de la bondad de
causas.
[E. DE LO AUTOHIPOSTATICO O
AUTOCONSTI'l'UlDO.J
40. Todo lo que procede de otra causa est
subordinado a principios que poseen su
sustancia de s( mismo& y tienen una
existertcia autohiposttica o autoconsli
tu ida.
Pu_es, si _todo_ lo que es autosuficiente, bien en su
eXIstencia. b1en en su actividad, es superior a lo
que depende de otra causa:
1
y si lo que se
a sf mismo, por tener el poder de
su propio ser, es autosuficiente en
el orden de su existencia, mientras que lo que es
producido por otro no es autosufi-
cJente: y SI lo autosuficiente es mucho ms afn
al Bien:
2
y si los trminos que poseen un mayor
parentesco y semejanza con sus causas son
a de la causa antes que los
trnunos dcsemeantes:
3
entonces los trminos
s_on po_r s mism'os y que son
autoh1postt1cos son mas antiguos que los que
denvnn su ser solamente deoko.
o bien no hay nada que sea autohipost-
tico, o el es as, o Jo on Jos principios que
proceden pnmeramente del Bien. Pero si no
hubiera nada autohiposttico o autocons.ituido,
-
60
Ver n 99.
Vu n"9.
a 28.
no habra verdadera autosuficiencia en nada: ni
en el Bien, que es superior a la autosuficiencia,
4
ya que ste no posee el Bien, sino que es Unos
y Bien absoluto
6
ni en las cosas posteriores al
Bien, pues cada de ellas depender de otra,
no perteneciendo a s mismas sino _enter;a!llente
a la anterior. Y si el Bien es autohtpostatiCo, al
producirse a si misma perder su unidad,
cuanto lo que procede del Uno es no-uno .
-pues si es autohiposttico, procede de SI
y en conse<.'Uencia el. Uno sera uno y.
al mismo tiempo, no-uno. Se stgUe, pues, que lo
uutohiposttico tiene que existir, pero debe ser
posterior al Primer Principio. Que es antenor a
aqueDos trminos que proceden e
otra causa es evidente: porque es mas autonomo
que ellos, y est ms ntimamente
con el Bien, como se ha demostrado mas amba.
41. Todc lo que tiene su existencia en otro es
enteramente producido a partir de otro; en
cambio, todo lo que existe en s mismo es
outohiposttlco o AutOco/l$lituido.
Pues lo que existe en otro y requiere un
sustrato nunca puede ser autogcnerativo, pues:
to que un principio capaz de engendrarse s1
mismo no neces ita ningn punto de apoyo aeno
a s, por estar contenido en s mismo y
conservado en s mismo sin sustrato. Por ok&
parte, lo puede permanecer firmemente
asentado en SI mismo es autoproducttvo, puesto
que procede de s mismo; tiene la capacidad de
contenerse a s mismo, y est en s mismo no
4
Ver n 10.
V u n 13.
Verna.
' Ver n 2.
61
especialmente, ru como en un sustrato, sino a la
manera en que el efecto est en la causa. Pues el
espacio y el sustrato son por igual distintos
de su contenido, mientms que los principios en
cuestin son idnticos a s. Tal trmino, por
tanto, existe en s por autoconstitucin, y de la
manera en que el consecuente existe en la causa.
42. Todo lo que es autohiposttico es capaz de
reversin sobre s( mismo.
Pues, si procede de s mismo revertir tambin
sobre s mismo, puesto que la fuente de la
procesin de cualquier trmino es la meta de la
correspondiente reversin.
8
Si, procediendo de
s mismo, no revirtiera en su proceso, nunca
tendra apetencia de su propio bien, un bien que
l puede conferirse a s mismo. Porque toda
causa puede conferir a su producto, junto con la
existencia que da, el bien-ser que corresponde a
esta existencia: por tanto puede conferirse tam.
bin a s mismo lo ltimo, y ste es el bien
propio del ser autoconstituido. Y no tendr
ninguna apetencia de este bien, si es incapaz de
reversin sobre s mismo; no desendolo, no
puede alcanzarlo; y no alcanzndolo, ser incom-
pleto y no autosuficiente. Pero la autosuficiencia
y la complecin o perfeccin pertenecen al
autoconstituido si pertenecen a algo. En conse-
cuencia, lo autoconstituido debe alcanzar su
propio bien; y debe, por tanto, desearlo; y debe,
por consiguiente, revertir sobre s mismo.
43. Todo lo que es oopaz de reversin sobre s
mismo es autohiposttico o autoconsti-
tuido.
62
si por naturaleza est revertido sobre s
Y esta reversin lo com(!leta :t perfec:
clona tiene que derivar su exlStencta de. _si
puesto que la meta de la reverston
m tu.rai para cualquier trmino es la fuente de la
procede su existencia.
9
Si, es . _la
fuente de su propio bien-ser,
ciertamente la fuente de su propio ser Y sera
responsable de su propia existencia como sustan-
cia. As, pues, lo .que capaz de revertir sobre
s mismo es autohipostat1co.
44.
Todo lo que en su activld4d es_ oopaz
reversin sobre s( mismo est
revertido obre s mismo en el orden de su
existencia.
Pues si siendo capaz de reversin sobre si mis-
mo su actividad, no fuera en
existencia, su actividad sera a su l
tencia por ser reversiva la pnmera Y n.o
nda: puesto que lo que pertenece a SI nusmo
a lo que pertenece por_
otro Y lo que se conserva a SI m
ms' completo Y perfecto que lo .que es
totalmente conservado por otro: . SI, pues,
al o es capaz de reversin sobre SI miSmo .en el
de la actividad que procede de su
. su ex15 teocia es igualmente reverslVa, de
c1a,
. , . d d
forma que no solamente tiene ac.IVI a
dirigida sobre si mismo, sino pertenece
a s mM;mo y es contenido Y perfeccionado por
si mismo.
Vu G :J.
Ver n 9.
63
45. Todo lo que es autohiposttico o auto
constituido CQTece de orlen temporal.
Pu:s, si su o.gen, "en cuanto" originado
ama en SI nusmo mcompleto y necesitara la
operacin perfectiva de otro, mientras que "en
cuanto" autoproducido es completo y autosufi
c1ente. Pues todo lo que tiene un origen es
perfec.cionado por otro, que da el ser a lo que
todavu no es, puesto que la generacin es un
proceso .. que lleva de la incomplecin u la
complec1on opuestu. Pero lo que se produce a s
miSmo es completo, por estar
perpetuamente umdo con -o, mejor, inmanente
en- su causa, que es el principio que perfeccio
na su ser.
46. Todo lo que es autohiposttico es impe
recedero.
Pues, si estuviera destinado a perecer, sera
entonces abandonado por s mismo y tendra
que ser &('parado de s mismo. Pero esto es
imposible. Porque, al ser uno es a un mismo
tiempo causa y efecto. Ahora bien: todo lo que
perece es, en su perecer, separado de su causa:
pues cada cosa es mantenida en unidad y
conservada durante todo el tiempo en que est
unida al principio que la conserva y la contiene.
Pero lo autohiposttico, al ser su ptopia causa,
nunca abandona su causa porque nunca se
abandona n s Por todo lo
que es autoh1posttico es imperecedero.
47. Todo lo que es autohiposttico carece de
partes y es simple.
Pues si, siendo autohiposttico, tiene sin emhar
64
l
go partes, se constituira a s mismo como
principio divisible; y estara revertido sobre s
mismo en su totulidad, de modo que todas las
partes se hallaran inmanentes en todas las
partes, lo cual es imposible. Lo autohipoltico
carece, pues, de partes.
Adems es simple. Porque, si fuera compuesto,
habra en l una parte peor y una parte mejor; y
la mejor se derivara de la peor tanto como la
peor de la mejor, puesto que procede de s
mismo como un todo procede de un todo.
Adems, no sera autosuficiente, puesto que
tendra necesidad de sus propios elementos, esos
mismos de que est compuesto. Por cons1guien
te, todo lo que es autohiposltico es simple.
48. Todo lo que no es eterno o bien es
oompuesto o bien tiene su sub$istencia en
otro.
Pues, o bien es disoluble en elementos -y si es
as, est, necesariamente compuesto de estos
elementos-, o bien necesita un sustrato, y pasa
a la nocxistencia abandonando el sustrato. Si
fuera simple y exisliero en s mismo, no estara
sujeto ni a la descomposicin ni a la dispersin.
49. Todo lo que es autohiposttico es eterno.
Pues todo lo que no es eterno debe ser tal en
una de dos maneras: o bien siendo compuesto, o
bien existiendo en otro.
11
Ahora bien lo
autohiposttico es simple, no compuesto, h y
"
"
65
existe en s mismo, no en otro.
13
Por consi
guiente es eterno.
50. Todo lo que es medido por el tiempo, bien
sea en 8U existencia, bien rea en su
actuidad, est en proceso de gencracin en
aquel aspecto en que es medido por el
tiempo.
Pues, si es medido por el tiempo, debe tener una
existencia temporal o una actividad temporal, y
un pasado y un futuro que son recprocamente
distintos; puesto que, si su pasado y un futuro
fueran numricamente idnticos, el sujeto no se
afectado por el paso del tiempo, que
contiene un uantes" y un ''despus"
distmgUJbles uno de otro. Si, pues, su pasado y
su futuro son distintos, hay algo que deviene y
nunca es, antes bien se mueve con el movimien
t.o del tiempo que lo mide; existe en devenir y
no est en su propia
esene1a, smo que continuamente admite ser una
cosa y luego otra, de la mMera en que el
tempoml "ahora" es distinto en cada momento
a del paso del tiempo. En consecuencia no
extste como un todo simultneo, porque tiene la
existencia dispersa de la duracin temporal, y se
halla extendido con el tiempo que extiende: es
decir . tiene su ser en noser; porque lo que est
devmtendo no es la coas que est llegando a ser.
Por consiguiente, lo que existe de esta mWlera
est en proceso de generacin.
51. Todo lo que es autohiposttlco trasciende
las cosas que son medidas por el tiempo en
el orden de su existenckl.
u Vera-1
66
1
Pues, si lo autohiposttico de origen
temporal ,
14
no puede ser medido por el tiempo
en el orden de su ser; la generacin, en efecto,
se aplica a lo que es medido por el tiempo. ts
Por tanto, nada de lo que es autohipostt.ico
tiene su subsistencia en el tiempo.
[F. DEL TrEMPO Y LA ETERNIDAD.)
52. Todo lo que es eterno es un todo simul
tneo.
Si slo su existencia es eterna, esta existencia se
encuentra simultneamente presente en su tota
lidad; no hay una sola parte de ella que haya ya
aparecido ni otra que vaya a aparecer ms tarde,
pero que todava no sea; todo lo que es capaz
de ser lo posee ya en su totalidad, sin disminu-
cin y sin extensin ordinal. Si de su
existencia es eterna su actividad, tambin sta es
simultneamente total, estabilizada en una mva
riablc medida de perfeccin y como wi se hallara
congelada en un trazo inmutable, sin movimien
to o transicin.
Pues, si lo eterno significa, como la palabra
misma dice,
1
lo que siempre es, como algo
distinto de la existencia temporal o el devenir,
entonces sus partes no se pueden diferenciar con
un antes o un despus; de lo contrario, habr un
proceso de formacin, no algo que es. Y donde
no hay ni un Mtes ni un despus, ni tampoco
un "era" o un "ser" sino simplemente un ser Jo
se es, all cada cosa es simultneamente la
1
AinJon" = .. aet6o".
67
totahdad de Jo que es. Un argumento igual se
aplica a la actividad.
De esto se deduce con evidencia que la etern
dad es la causa de que las cosas existan como
totalidades, puesto que todo lo que es eterno en
su existencia o en su actividad tiene la totalidad
de su existencia o de su actividad simultnea
mente presentes a s.
53. Anterior a todos las cosas eterTUI$ existe la
eternidlld; y anterior a todas las cosas
temporales existe el tiempo.
Pues si dondequiera exLSten principios participa-
dos de que existan participantes, y existen
en todas partes principios no-participados antes
que principios participados,
1
es evidente que
una cosa eterna es distinLa de su eternidad, y
que ambas a su vez son distintas de la Eternidad
en s, siendo la primera un la
segunda participada, y la tercera no-partiCipado;
y tambin que una cosa temporal, que es un ser
participante, se distingue de su tiempo, que rs
participado y que ste a su vez se distingue de
un Tiempo ms primitivo no-participado. Cada
uno de estos trminos no-participados est idn-
ticamente presente en todas Ftes y en todos
los miembros de su orden, mientras que el
trmino participado existe solamente en aquellos
miembros que participan de l. Las cosas eternas
son. en efecto, muchas, e igualmente las tempo-
rales: todas las primeras poseen una eternidad
por participacin, todas las ltimas tienen un
Tiempo uno; son stos la Eternidad de las
Ver a 23.
, Ve.r o 19.
68
eternidades y el Tiempo de Jos tiempos, puesto
que ellos engendran los trminos participados.
54. Toda eternidad es una medida de las COSO$
eternas, y todo tiempo de las cosa.s tempo-
rales; y estas dos son las niCO$ medidas de
la vida y el movimiento de las cosa.,.
Toda medida, en efecto, debe medir o bien
fngruento a fragmento, o bien .por aplicacin .de
toda la medida a la cosa medida. Lo que mide
en su totalidad es la eternidad; lo que mide por
partes es el tiempo. Hay, pues, dos medidas tan
solo, una de las cosas eternas, otra de las cosas
temporales.
55. De las cosas que existen en el tiempo, unas
tienen una duracin perpetua, mientras
. que otros tienen una existencia limitada a
una parte del tiempo.
En efecto: si toda la procesin se verifica
mediante la semejanza, y el primer tr'!'ino de
cualquier serie va inmediatamente. scgu1d0 por
trminos que son semejantes a el antes que
desemejantes, porque la totalidad de lo deseme
ante tiene una pos1cin relativa infenor: s y si
es imposible umr directamente a las eternas las
cosas que son engendradas en una parte del
tiempo -puesto que las ltimas se distinguen
doblemente de las primeras, en cuanto cosas en
proceso a partir de cosas que son, y en cuanto
fechadas a partir de existencias perpetuas, de
forma que tiene que existir un orden intermedio
que se asemeje a las cosas eternas en un aspecto,
V u ao 29.
Vun-28.
69
pero difiera de ellas en el otro: entonces el
trmino medio entre las cosas que son engendra
das para un cierto tiempo y las cosas que
existen perpetuamente es, o bien lo que perpe
tuamente est deviniendo o Jo que existe para
un cierto tiempo. Ahora bien, "lo que existe
para un cierto tiempo" puede referirse o bien a
un ser temporal que no es plenamente real, o a
un verdadero ser temporal. Pero ningn ser
verdadero puede ser temporal; y un ser temporal
que no es plenamente reales lo mismo que un
ser engendrado. Por consiguiente "lo que existe
para un cierto tiempo" no es el t.rmiiY) medio.
Por exclusin, pues, el trmino medio ha de ser
lo que es perpetuamente engendrado: esto, en
efecto, en virtud de su devenir est ligado al
orden inferior, mientras que en su perpetuidad
imita la naturaleza eterna.
De Jo dicho se infiere evidentemente que la
perpetuidad de que hemos hablado
6
era de dos
especies, una eterna y la otra temporal; una, una
perpetua estabilidad, la otra un proceso pcrpe
tuo; la una posee su existencia condensada en
un todo simultneo, la otra la tiene difundida y
desplegada en una extensin temporal; la una la
tiene entera en s misma, la otra est compuesta
de partes, como una de las cuales existe separa
damente en un orden de sucesin.
[G. DE LOS GRADOS DE CAUSALIDAD.)
56. Todo lo que e3 producido por los seres
secundarios es producido en una mayor
medida a partir de aquellos principios
Ver propot. 48 y 49.
70
anteriores y md1 determinativos, a partir
de los cuales se derivaron lol mismos
secundarlos.
Pues, si el ser secundario posee toda su existen
cia a partir de su primario, de all recibe
tambin su poder de una nueva produccin,
puesto que las capacidades productivas residen
en Jos productores en virtud de su existencia y
formar parte de su ser. Pero, si debe a la causa
superior su poder o capacidad de produccin, a
este superior debe su carcter de causa en la
medida en que sea una causa, un carcter del
que se le ha hecho partcipe desde all en
proporcin a su capacidad constitutiva. Y en tal
caso, las cosas que proceden de l son causadas
en virtud de su primario, porque el mismo
principio que hace del uno una causa, hace del
otro un efecto. Y al ser as, el efecto debe a la
cusa superior su carcter de efecto.
Por otra parte es evidente que el efecto viene
determinado por el principio superior en una
medida mayor. Pues, si este ltimo ha conferido
al ser secundario la causalidad que Jo ha capaci
tado para producir, tiene que haber posedo l
mismo esta causalidad primitivamente,
1
y es en
virtud de ste que el ser secundario engendra, ya
que del ser primario deriva ste la capacidad
para la generacin secundaria. Pero, si el ser
secundario es productivo por participacin, y el
primario Jo es primitivamente y por comunica
cin, el ltimo es causativo en mayor medida,
ya que ha comunicado a otro el poder de
generar consecuentes.
71
57. Toda caU&a opera antes que su consecuente
y da lugar a un nmero mayor de trminos
posteriores.
Pues, si es una es ms perfecta y ms
poderosa que su consecuente.
2
Y, si esto as,
debe causar un nmero mayor de efectos: pues
un poder mayor produce ms efecto, un poder
igual igual nmero de efectos, y un poder menor
menor nmero de eft>ctos. Y el poder que puede
producir los mayores efectos en un sujeto igual,
puede producir tambin los menores, mientras
que un poder capaz de producir los menores no
ser necesariamente capaz de producir los mayo
res. Si, pues, la causa es ms capuz que su
consecuente, es productiva de un mayor nmero
de efectos.
Pero, adems, los poderes o capacidades que se
encuentrdn en el consecuente estan presentes en
una medida mayor en la causa. Pues todo lo que
es producido por seres secundarios es producido
en una mayor medid por los principios anLerio
res y ms determinativos.
3
La causa, pues, es
cooperativa en la produccin de todo lo que el
consecuente es capaz de producir.
Y, si primero produce el mismo consecuente, es
sin duda evidente que es operativa antes que
este ltimo en la actiVIdad que lo produce. Por
tanto toda causa opera antes que su consecuente
y en unin con l, y de igual manera da lugar a
mayor nmero de efectos posteriores a l.
Por lo dicho es evidente que lo que el Alma
72
causa es causado tambin por la Inteligencia,
que no todo lo que causa la 1 nteligen
Cla es causado por el Alma: la Inteligencia opera
con anterioridad al Alma; y lo que el Alma
confiere a las existencias secundarias la Inteli
gencia lo confiere en mayor y en el
ruvel en 9ue. el Alma deja de ser operativa, la
InteligenCia 1lumma con sus propios dones las
cosas a que el Alma no se ha conferido a s
misma -pues mcluso lo inanimado participa de
la Inteligencia, o de la actividad creadora de la
Inteligencia, en la medida en que participa de la
Forma-.
Por parte, lo que causa In Inteligencia es
causado por el bien, pero no en sentido
mverso. Pues hasta la privacin de la Forma
procede del Bien, ya que ste es la fuente de
todas las cosas; mientras que la Inteligencia, al
ser una forma, no puede dar lugar a la privacin.
58. Todo lo que es producido por un mayor
nmero de CtlUSll$ es nu8 compuesto que
lo que es producto de un nmero menor
de causas.
Pues, si toda causa da algo a lo que procede de
ella, un mayor nmero de causas conferir.
mayor nmero de dones, un menor nmero de
causas . nmero de dones. De rorma que,
de los unos estarn hechos por
mayor de elementos participados, otros
por menos numero de ellos, en virtud de su
procesin de mayor o de menor
numero de causas. Pero las cosas hechas de
mayor nmero de elementos son ms compues
tas; Y las hechas de menor nmero de
elementos son menos compuestas. Por t.anto, el
73
producto de mayor nmero de causas, menos
compuesto. Pues aquello de que particpa el
ltimo es participado tambin por el primero;
pero no a la inversa.
59. Todo lo que es simple en su ser puede ser
o bien auperior a las C0808 compuestas, o
bien inferior a ellas
Pues, si los extremos del ser son producidos por
menor nmero de cnusas y ms simples, y las
existencias intermedi!IS por mayor nmero de
ellas, las ltimas sern compuestas, mientras que
de los trminos extremos unos sern ms simples
por ser ms elevados, y otros por ser inferiores.
Pero que los trminos extremos son producidos
por menor nmero de causas es evidente, porque
los principios ms altos comienzan a operar
antes que los ms bajos y se extienden ms all
de ellos a cosas que los ms bajos, por la
reduccin de su capacidad, se ven impedidos de
alcanzar.
4
El ltimo ser, en efecto, igual que el
primero, es perfectamente simple, porque proce-
de solamente del primero; pero lo uno es simple
por estar por encima de toda composicin, y lo
otro por estar por debajo de ella. El mismo ra-
zonamiento se aplica a todos los dems trminos.
60. Todo principio que es caU80 de un nmero
nUJyor de efedos es superior al que tiene
un poder limitado a un menor nmero de
objetos y al que da lugar a partes de
aquellas existencias que estn constituidas
por otras como todos.
Pues, si el uno es causa de un nmero menor de
Vera-57.
74
efectos, y el otro de un nmero mayor, y el
nmero menor es una parte de los ms numero
sos, todo lo que es producido por la primera
causa ser: tambin producido por la segunda,
mientras que la primera no produce todo lo que
produce la ltima. La ltima es, por tanto, la
ms capaz y la ms comprehensiva: pues lo que
el consecuente es al consecuente, eso es tambin
la causa a In causa, considerados relativamente, y
lo que puede dar Jugar a mayor nmero de
efectos tiene un poder mayor y ms universal.
Pero esto signi!ica que est ms cerca de la
causa de todas las cosas; y lo que est ms cerca
de las causas es en una mayor medida bueno,
porque esta causa es el Bien. Por consiguiente, la
causa de mayor nmero de efe(;tos es superior
en su ser a lo que produce menor nmero de ellos.
61. Toda capacidad es mayor si no est divi-
dida, menor si est dividida.
Porque, si est dividida procede hacia la multi-
plicidad; y, si es as, se aleje cada vez ms del
Uno; y en tal caso resultar. menos capaz, a
medida que se aleje del Uno que la contiene en
la unidad, y ser imperfecta, puesto que el bien
de cada cosa consiste en su unidad.
5
62. Toda multiplicidad que est ms cerca del
Uoo tiene menor nmero de miembros que
las que estn ms lejos, y su poder o
capacidad es mayor.
En efecto, lo que est ms cerca del Uno es ms
semejante a l; y hemos visto que el Uno es
constitutivo de todas las co;as que no tienden a
J Ver o- 13.
75
la multiplicidad.
6
En consecuencia, lo que es
ms semejante a l, al ser la causa de un mayor
nmero de existencias, como el Uno lo es de
todas lll.5 existencias, ser ms unitario y menos
divistble, puesto que la primera causa es el Uno.
Lo menos mlttple es ms afn a l en cuanto
Uno; y en cuanto causa universal, es la m:;
productiva, es decir, la ms poderosa o capaz.
Por lo dicho es evidente que las naturalezas
corporales son ms numerosas que las almas, y
stus ms que las inteligencias, y las inteligencias
ms numerosas que las hnades diinas. El
mismo principio se aplica universalmente.
63. Todo trmino no-participado da lugar a
dos rdenes de trminos participados: el
uno en los participantes contingentes, el
otro en las cosas que participan siempre y
lo hacen en virtud de su naturaleza.
Lo que t>> duraderamente participado es ms
semejante a lo no-participado que lo que es
participado tan slo durante un cierto ttempo.
Por tanto, con anterioridad a la constituctn de
lo ltimo, se constituir algo duraderamente
participado, lo cual, en cuanto participado, no
difiere del (ermino siguiente, mientras qut>, t>n
cuanto duradero, es ms afn a lo no-participado
y ms semejante a ello. Los trminos participa
dos solamente por un cierto trmino no consti
tuyen la nica clase de trminos partici.>ados:
pues antes que ellos existen los trminos durade
ramente participados, a travs de los cuaiPS
tambin ellos estn unidos a los trminos no
participados en una ordenada secuencia de pro
Vu &6
76
cesin. Ni son la nica clase los trminos
duraderamente participados: que, puesto que
existen >erpetunmente, tienen una capacidad
me.'l:nguible, por la que son productivos de
nuevos trminos, a saber, los que son partici
pados solamente para un cierto tiempo; y ste es
el lmite del descenso.
Por lo dicho resulta evidente que los estados de
unidad que el Uno irradia sobre los seres
existentes son partictpados, algunos, duradera
mente, y otros temporalmente; de igual manera
las participaciones intclectivas son de dos clases,
y las infusiones de vida animada producidas por
las almas tambin, y anlogamente las participa
ciones de lns Formas; pues la belleza, la seme
janza, la estabilidad y la identidad, que son
trminos no-participados, son sin embargo parti
ctpados por algunos participantes durader<l
mente, y derivativamente por otros tempo
ralmente, dentro de la misma clase de seres
existentes.
64. Toda mnada onginara da lugar a dos
series: una que oosntq de sustancias com
pletas en s y una que consiste en
irradiaciones que tienen su sustanckllidad
en algo distinto de sr' mismas.
Pues. si la progresin se verifica por un descenso
a travs de trminos arines a las causas constitu
tivas,
7
a partir de lo enteramente perfecto
de_ben salir cosas completas en su especie, y el
ortgen de las cosas debe ser mediati
zado por stas en el orden debido: de rorma que
habr una categora de sustancias completas en
1
V u n 28.
77
s mismas, y otra de sustancias incompletas. Las
ltimas estn en un nivel tal que pertenecen a
sus participantes: pues, al ser incompletas, re-
quieren un sustrato para su existencia.
Las primeras hacen que los participantes perle
nezcan a ellas: pues, al ser completas, llenan a
los participantes de s mismas
3
y los estabilizan
en s mismas, y para su existencia sustancml no
tienen ninguna necesidad de seres inferiores. En
consecuencia, estas sustancias son completas en
s mismas, mientras que, por su discriminacin
en una multiplicidad se alejan de su mnada
originaria, si bien de alguna manera estn asirni
ladas a ella por su existencia en s misma
completa; en cambio, las incompletas se alejan
de la mnada que existe en s misma por cuanto
existen en otro ser, y adems se alejan en tanto
que son incompletas de la mnada que es
enteramente completa. Ahora bien, toda proce-
sin avanza a travs de semejantes hasta que
llega a lo del todo.
9
As p1es,
cada mnada originaria da lugar a dos ser1es.
Por lo dicho resulta evidente que, de entre las
hnades, unas proceden del Uno completas en s.-
y por s, nuentras que otras son estados irradia
dos de unidad; de las inteligencias, algunas son
sustancias completas en s mismas, mientras que
otras son perfecciones intelectuales; y de las
almas, unas pertenecen a s mismas, mientras
que otras pertenecen a cuerpos animados, como
si fueran no ms que fantasmas de almas. Y 1\S
no toda unidad es un dios, sino solamente la
hn11de completa en s y por s; ni toda
78
propiedad intelectual es una inteligencia, sino
solamente la existencial; ni toda irradiacin de
Alma es un alma, sino que hay tambin reflexio
nes de almas.
65. Todo lo que subsiste, sea de lo forma que
seo, tiene su ser o bien en una causo, como
uno potencill orieinoria, o como un predi
codo sustancial, o bten por participacin, a
la manera de una 1moger1.
o bien vemos el producto como preexis

lente en el productor que es su causa -porque
toda causa contiene su efecto antes de su
aparicin, por poseer primitivamente este carc
ter que el ltimo posee por derivacin-; o bien
vemos al productor en el producto -porque el
ltimo participa de su productor y revela en s
mismo por derivacin lo que el productor es ya
primitivamente-; o bien contemplarnos cada
cosa en su propia situacin relativa, no en su
causa ni en su resultado -porque su causa tiene
un modo de ser ms elevado que ella misma, y
su resultado un modo mfcrior, y adems de esto
tiene que haber sin duda un ser que sea suyo
propio-, y es como un predicado sustancial que
cada cosa tenga su ser en s propia posicin
relativa.
[H. DE LOS TODOS Y LAS PARTES. ]
66. Todo ser existente est relacionado con
cualquier otro: bien como un todo, bien
como uno porte, bien por identidad, bien
por diferencia.
Pues, o bien unos son comprehensivos y los
79
dems comprehendidos; o bien ninguno de los
dos seres existentes comprehendc al otro o es
comprebendido por el otro. En el ltimo caso, o
bten tienen una afeccin comn, por parbctpar
d( un principio comn, o son recprocamente
distintos. Ahora bien, los trminos comprehensi
vos deben ser todo:;, y los trminos comprehen
dtdos partes; si In multtplicidad participa del
uno, son idnticos respecto de esta unidad; y si,
por otra parte, son una mera pluralidad, en este
aspecto en que son mltiples difieren el uno del
otro.
67. Todo totalidad es o bien uno totalidad
antes-delaspartes, o una totolidad-aparlir
deloSpartes, o una totalidadenla-partc.
En efecto: o bien ''Ontemplamos la forma de
cada cosa en su causa, y a esta forma preeXIsU'n
te en la causa le damos el nombre de totalidad
antes-de-las-partes; o bien la contemplamos en
las partes que participan de la causa, y esto
segn una de estas dos formas: o bten la vemos
en todas lus partes tomadas juntas, y es entonces
una totalidad-a-partir-de-las-partes, y la separa-
cin de ellas de una sola parte disminuye la
totalidad; o bien la vemos en cada parte tomada
individualmente, en el sentido de que basta la
parte ha llegado a ser un todo por participacin
del todo, el cual es la causa de que la parte seo
el todo de la mMera en que puede serlo la
parte. La totalidad-a-partir-de-las-partes es la
totalidad como existencia; la totalidad-en.Ja.
parte es la totalidad por participacin.
1
Esta
ltima, en efecto, es todava la totalidad, aun-
que en su ltimo grado de descenso, en la
80
medida en que imita la
partes: y no es verdad de cualquter parte m
de toda parte, sino solamente de las que pueden
asimilarse a s mtsmas a un todo cuyas
son todos.
68.
Todo totalldad-en-loparte es UM parte de
UIUI tolo /idad -a partir-de-las-par tes.
Porque si es una parte. es una parte de un lodo;
y este' todo debe ser o bien el todo que ella
contiene en virtud del cual es llamadu una
totalidad-en-la-parte, o bien . otro. todo.
Ahora bien; en In pnmera sena una
parte de s mismas, y la parte sena gual al todo
y ambas cosas idnticas. Y si es una parte de
algn otro todo, o bien es la nica parte. Y de
ser as nos encontramos con que de. son
indistinguibles del todo, por ser la unten parte
de una mera unidad; o bien, puesto que las
partes de un todo son al menos dos. este todo
incluir otro elemento y, compuesto de. una
pluralidad de partes,
2
ser un todo a de
los partes que lo componen. En consecuenrta, la
es una parte de la totahdad
apartir-dc-las-partes.
69.
Todo totalldad-a-partir-de-lasportes partici
pa de la totalidad-antes-deJSpartes.
Pues, si est de partf>s, posee la
totalidad como una afeccin. puesto que las
parU!s en su unificacin adqU!eren el de
totalidad por medio de su rrusma umftcaclOn; Y
ts un todo inmanente n una suma de partes
que no son todos. Pero, con anterioridad a todo
dualidad. al
trmino participado, existe el trmino no-partici
pado.
3
Por consiguiente, el todo o totalidad
no:Participado, existe antes que el participado.
As1 pues, antes que la totalidadapartir-de-las
partes, hay Forma de totalidad que no
posee la una afeccin, sino que
es Total1dad en s1, de la cual derivase la
totalidadapartir-de-las-partes.
Porque, adems, la tot.alidad.a-partir-delaspartcs
en muchas partes y en muchos todos
compuestos de partes diversas; y la
de todas estas totalidades tiene que
exiStir Independientemente de ellas. Cada uno de
estos todos, en efecto, es Impuro, porque necesi-
!'t . las partes de que est;i compuesto, y estas
ultimas no son todos. Y puesto que cada uno
reside en un grupo particular de partes, no
pued.e ser la causa de la totalidad de todos los
demas todos. En consecuencia, lo que hace que
los tod?s sean. todos es anterior a las partes.
Pues, SI esto estuviera compuesto de
partes, sena un todo particular, y no la Tot.ah-
dad Absoluta; y entonces se derivara a su vez de
?tro _todo, y o bien iramos a parar a un proceso
infimto :' b1en habni de existir un trmino que
sea primitivamente lodo, siendo no un todoa
partir-de-las-partes, sino la Totalidad en su
esencia.
70. Todos aquellos caracteres ms universales
que. estn i'!hcrentes en los principios
orrgtnales se trradiGn sobre sus participan
tes antes que los caracteres especficos y
abandonan ms lentamente a un ser que'ha
participado de ellos.
V(Or n- 23.
82
En efecto: la causa ms elevada comienza su
operacin en los seres secundarios antes que su
consecuente, y su presencia es concomitante con
In del ltimo, y est an presente y sigue siendo
operativa cuando el consecuente ha dejado ya de
operar;- y esto es verdad no solamente respedo
de la categora de objetos diferenciados, smo
tambin respedo de cada contingente participan
le individual. As, por ejemplo, una cosa tiene
que existir antes de tener vida, y ha de
vida antes de ser un hombre. Y 3Sl miSmO,
cuando la facultad lgica falta, ya no es un
hombre, pero es an una cosa viva, porque
respira y siente; y cuando la vida a su vez la ha
abandon:tdo, le queda su existencia, pues cuando
deja de vivir tiene an un ser. As en todos los
casos. La razn de ello es que la causa ms
elevada al ser ms eficaz, opera antes en el
particiPante -pues, cuando una cosa es
por dos causas, es influida primero por la mas
poderosa-; y en la actividad de la causa secun
daria la ms elevada es co-operativa, porque
todo; los efectos del ser secundario son conc<?
mitantemente engendrados por la causa mas
determinativa. Y, cuando la primera causa ha
desaparecido ya, la ltima est an presente
-porque el inrtujo del principio ms poderoso
tarda ms en abandonar al participante, por ser
ms eficaz, y tambin porque, a del
influjo de su consecuente, ha hecho mas fuerte
su irntdiacin- .
71.
83
Todos aquellos acoractercs que en las
oousas originarias tienen una cotegora ms
e/euada y m& universal se convierten. en
los seres resultantes, por medio de las
n 66.
que proceden de ellos, en una
espece de sustrato poro el mflu)O de los
prmcip1os ms especficos; y mientra zs
u-radiaciones de los prncpU>s
su-ven o.ii como de base, los oaracteres que
proceden de los principios se
apoyan en ellas; hay as un orden de
precedenc/4 en la portcpacln, y los suce
sioos radiaciones oaen hacia abajo sobre el
mismo recipiente, influyendo primero en l
l4s causas ms universales, y completando
a stas las ms especficos confiriendo sus
propios dones a los participantes.
Pues, si las causas ms determinativas operan
antes que las secundarias,
5
estando presentes a
causa de su superfluidad de poder aun en las
cosas que tienen una menos perfecta capac1dad
de recepcin e irradiando tambin .a stas,
mientras que l:ls causas de una catcgona subor
dinllda confieren sus dones ms tarde, entonces
es evidente que las irradiaciones de las causas
superiores, al ser 1s primeras que llegan al
participante comn, sirve de soporte a los
influos de sus subordinadas, que emplean aque
nas irradiaciones como cimiento y actan sobre
un participante preparado para ellas por los
principios ms generales.
72. Todos aquellos caracteres que en el portici
ponte tienen la posicin relatoo de una
base proceden de causas rrus completos y
mds universales.
Porque la causa de efectos ms numerosos es
ms poderosa y universal, y est ms cerca del
Vu n 70.
84
6
Uno que la causa de erectos. menos
y los principios que confieren la eX1stenc1a a
caracteres bsicos requeridos de antemano para
otros caracteres son causas de mayor nmero de
erectos, puesto 'que engendran incluso la rec:epti
vidad, que es una condicin de la presencm de
las Formas especficas. Estos caracteres,
consiguiente, son, por ex.istll en las mas
universales y ms peectos que los demas.
De lo dicho se infiere con evidencia por qu la
Materia, a pesar de originarse en, el
1
Uno, carece
en s misma de Forma; y por que e cuerpo, aun
cuando participa del Ser, carece en s mismo de
participacin del alma. Porque la Materia, que es
la base de todas las cosa.s, procedi de la causa
de todas las cosas; y el cuerpo, que es la base de
la existencia animada, procede de un
ms universal que el alma, por cuanto despues
de hecho participa ya del Ser.
73. Cualquier Todo es al mi3mo tiempo UM
cosa existente y participa del Ser; pero no
todo ser existente e1 un todo.
Pues o bien Existente y Todo significan lo
o bien uno de estos trminos es anlerior
al otro.
Pero, aun cuando 13 parte, en cuanto parte, sea
un ser existente -ya que el todo debe compo
nerse de partes existentes-, si bien no es en s
misma un todo, "existente" y "todo" no pue-
den ser idnticos. Pues esto hara que la parte
fuera y que por ello mismo lo
fuera tambin el todo; porque cualquier todo es
Ver ftO 80.
85
un todo hecho por .unin de las partes, o bien
como anterior a ellas, o bien como inmanente
en ellas,
1
y si la parte no existe, tampoco
puede existir el todo.
Y si la Totalidad es anterior al Ser, todo lo que
ser inmediatamente un todo, y adems
con ello la parte no existir como parte. Ahora
bien, esto es imposible: pues, si el es un
todo porque incluye una parte, tambten una
parte ser una parte porque pertenece a un
todo. Por exclusin, pues, cualquier todo es eXJS
tente, pero no cualquier existente es un todo.
De lo dicho resulta evidente que el Ser primario
est ms all de la Tptalidad, puesto que el
primero se encuentra presente en mayor
de seres participantes -puesto que la eXJStencta
se puede predicar tambin de las partes- , y la
otra est presente en menor nmero de partici-
pantes; porque la causa de mayor de
efectos es superior, y la de un menor numero de
efectos, inferior, como se ha demostrado.
8
74. Toda forma especfica es un todo, pues
est constituida por mltiples individuos,
cada uno de los cuales completa la Forma;
pero no cualquier todo es una Forma
especfica.
Pues incluso un solo tomo es un todo en
cuanto tomo, aunque no es.una Forma;puesto
que todo aquello que se compone de partes es
un todo, mientras que una Forma es lo que se
halla actualmente dividido entre una pluralidad
7
Vern6'7.
Ver no 60.
86
de individuos. Totalidad y Forma son, pues,
recprocamente distintas; y la primera es el
predicado ms extensivo de las dos. En conse-
cuencia, la Totalidad est por encima de las
Formas del Ser.
De lo dicho se infiere con evidencia que la
Totalidad ocupa una posicin intermedia entre
el Ser y las Formas. Se sigue de ello que el Ser
es anterior tambin a las Formas; y que las
Formas son cosas existentes, si bien no todo ser
existente es una Forma. De aqu que en los
efectos, las privaciones sean en algn sentido
existentes, aunque no son Formas; pues, median-
te el poder unitario del Ser, han recibido
tambin una dbil irradiacin de existencia.
(I. DE LA RELACION ENTRE LAS CAUSAS Y
SUS EFECTOS; DE LA POTENCIA.)
75. Toda causa propiamente tal trasciende sus
resultados.
Pues, si esta causa fuera Inmanente a su efecto,
o bien sera una parte complementaria de este
ltimo, o bien lo necesitara de alguna manera
para su propia existencia,
1
y desde este punto
de vista sera inferior al efecto. Lo que existe en
el efecto es no tanto una causa como una
concausa, por ser o bien una parte de la cosa
producida, o bien un instrumento del hacedor;
pues las diversas partes de la cosa existen dentro
de ella, pero son menos perfectas que el todo; y
el instrumento sirve al hacedor para el proceso
de produccin pero es incapaz de determinar
Ve.r no 64.
87
por s mismo los lmites de la creac10n. En
consecuencia, toda causa propiamente tal, su
puesto que es ms perfecta que lo que procede
de eUa
2
y que ella misma aporta el lmite de su
produccin, trasciende los instrumentos, los ele
mentos y, en general, todo lo que es descrito
como concausa.
76. Todo lo que procede de una causa inmvil
tiene una sustancia invariable; todo lo que
procede de una causa mvil tiene una
naturaleza variable.
Pues, si el productor es enteramente inmvil,
produce a partir de s mismo el ser secundario
n por medio de un movimiento, sino por el
mero hecho de existir;
3
y si es as, al mismo
tiempo que su propio ser contiene el ser que
procede de l; y si esto es as, mientras sigue
existiendo sigue produciendo. Ahora bien: existe
perpetuamente: por consiguiente produce perpe-
tuamente su efecto, de forma que ste ltima
brota perpetuamente de l y perpetuamente ex is
te, vinculando su inacabable actividad de su causa.
Si, por otra parte, la causa es mvil, lo que
surge de ella ser correspondientemente variable
en su ser. Pues lo que consigue su ser por medio
de un movimiento cambia su ser segn las
variaciones de la causa Si, siendo produci-
do por un movimiento, permaneciera l mismo
invariable, sera superior a su causa originaria, y
esto es imposible: por consiguiente no es invaria-
ble. Ser, pues, variable y mvil en su existencia,
imitando el movimiento que lo produce.
Vezno7.
' Ver nQ 66.
88
l
77. Todo lo que existe potencialmente es
llevado hacw la actualidad por la accin de
algo que es actualmente lo que el otro es
potencwlmente: lo que es parcialmente
potenc/41 es actualizado por lo que es
actual en el mismo aspecto parcial, y lo
que enteramente potencwl por lo que es
enteramente actual.
No es propio, en efecto, de la naturaleza de lo
potencial el pasarse a s mismo a la
porque es imperfecto; puesto que, s1 send_o
imperfecto llegara a ser la causa de su prop1a
perfeccin o actualizacin, la causa sera menos
perfecta que el efecto. As pues, lo potendal, en
cuanto potencial, no es la causa de su propa
actualizacin: pues en aquel aspecto en que es
imperfecto sera la causa de la perfeccin, ya
que todo lo que es potencial es imperfecto en
cuanto potencial, mientras que todo lo actual es
perfecto en cuanto actual.
Si, pues, lo potencial tiene que existir en acto,
tiene que recibir su perfeccin de otro. Y, o
bien este otro es l mismo potencial -y si es
as, una vez ms lo imperfecto dar lugar a otro
perfecto-, o bien existe en acto, y es en acto o
bien cualquier otra cosa, o aquello mismo que la
cosa que es reducida a acto era potencialmente.
Ahora bien, el agente no actualizar l que es
potencial en esta ltima si l mismo es en acto
cualquier otra cosa, produce de acuerdo
con su propio carcter; y el ser potencial no
ser actual si no es actualizado en aquel aspecto
en que es todava potencial. Por exclusin se
infiere que cualquier cosa particular pasa a
Ve.r no 18.
89
exirur en acto mediante el acto de aquello en
que su potencialidad es ya acb.lal.
78. Hay una potenckl perfecta y una potencia
imperfecta.
En efecto: la potencia que lleva a la actualidad
o al acto es perfcct.a, puesto que mediante sus
propias actividades hace a otros peectos, .Y lo
que puede peeccionar a otros es ello
perfccw en mayor grad?. Pero esa _potencia que
necesita alguna actualidad extrana presubsiS
tente, la potencia en virtud de la cual una cosa
existe potencialmente, es 1mperfect.a. Pues .nece-
sita de la potencia que hay en otro a fm de
llegar a ser perfecta participando de l: por
tanto, esta potencia es en s misma imperfecta.
M pues, la potencia perfecta es la que en
lo actual y engendra una nueva actuahdad; la
imperfecta es la que reside en lo potencial y
saca su plenitud de lo actual.
79 Todo lo que es engendrado proviene de una
potencia doble.
Porque el sujeto del proceso debe l mismo ser
idneo para eUo y, por tanto, posee una
potencia imperfecta; y el agente, siendo ya en
acto lo que el sujeto es potencialmente, debe
tener ya una potencia
actualidad procede de una potenc1n res1dente: SI
el agente careciera de potencia, cmo podra
ser operativo y cmo actuara sobre otro ser?
Y, si al sujeto del proceso le fallara potencia
receptiva, cmo se dara el proceso? . Un
acta siempre sobre algo capaz de ser mclu1do, y
no sobre cualquier sujeto al 87.ar, cuya natura
leza le puede impedir dar una respuesta.
90
80. La naturaleza propia de todos los cuerpos
es el ser actualizados, y la de lodos los
seres mcorpreos el ser agentes, por ser los
primeros en s{ mismos inactivos y los
ltimos Impasibles; pero, por medio de su
asociacin con el cuerpo, lo incorpreo es
tambin actualizado; as{ como, por medio
de su participacin o unin con los seres
incorpreos, los ,:.erpos pueden tambin
actuar.
Pues el cuerpo, en cuanto cuerpo, no tiene
ningn carcter fuera de la divisibilidad, que lo
hace capaz de ser actualizado, al estar en todas
y cada una. dc sus partes sometido a la divisin,
y hasta el infinito en todas ellas. En cambio, lo
mcorpreo, por ser simple, es impasible: porque
lo que carece de partes no puede ser dividido, y
lo que no est compuesto no est sujeto a
cambio.
5
As pues. o bien no hay ningn
principio activo o bien lo es lo incorpreo,
puesto que el cuerpo, en cuanto cuerpo, no es
agente sino que solamente cst sujeto a ser
dividido y actualizado.
Adems, todo agente posee una potencia activa;
pero el cuerpo en s mismo carece de cualidad y
de potencia: por consiguiente no puede actuar
en virb.ld de su ser corporal, sino solamente en
virtud de una potencia residente en l -es decir,
acta, cuando acta, por participacin de la
potencia-. Adcms, tambin los seres incorp
reos participan de las afecciones pasivas cuando
son engendrados en un cuerpo, y experimentan
el efecto de la naturaleza divisible de Jos
llimos, aun cuando en su propio ser carecen de
partes.
91
81.
Todo lo que es participado sin prdida de su
separacin o independencill est presente en
el participante por medio de una potenc1a
ineparable que l Introduce.
En efecto: si l mismo es alo separado del
participante y no est contenido en l, que
subsiste en s mismo, entonces se neces1ta un
trmino medio que los relacione, un trmin_o
medio que se asemeje al principio participado mas
que el participante y que, sin embargo, res1da
actualmente en este ltimo. Pues, si el primero
est: separado, cmo puede ser participado. por lo
qut> no lo contiene ni contiene tampoco
emanacin de En consecuencia una potenc1a o
irradiacin procedente del participado y dirigida
al participante, debe unir a los dos; y este med1o
de participacin ser d1stinto de ambos.
82.
Todo ser Incorpreo. si es capaz de revertir
sobre s mismo, cuando es participado por
otras cosas es participado sin prdida de su
independencia o separacin.
Pues, si Cuera participado su
actividad no sera ms separable de su partiCI
pantc como tampoco lo wr su existencia. Y de
ser as. no revertir sobre s mismo: pues, si hace
esto, estar separado del participante
cosa distinta. Si, pues, es capaz de revertir sobre s1
mismo, al ser partic1pudo por otros es participado
separable mente.
83.
Todo lo que es capaz de autoconocimiento
es capaz de toda forma de autorreversn.
Pues es evidente que es autorcvcrsivo en su
actividad, pu!'>to que se conoce a s mismo: el
92
conocedor y el conocido son aqu una sola cosa, y
su cognicin tiene su prop1o ser como objeto; en
cuanto acto del que conoce este conocimiento es
una actividad y es auto-reversiva porque en ella el
sujeto e conoce a s mismo. Pero, si es as en la
actividad, tambin lo es en la existencia, como se
ha demostrado: porque todo aquello cuya activi
dad revierte sobre s mismo tiene tambin una
existenciu que es autoconcentmda y auto-con-
tenida. t
84. Todo lo que existe perpetuamente es infi
nito en potencia.
Pues, s1 su no conoce trmino, la
potencia en virtud de la cual es lo que es y es apto
para existir, es igualmente inCinit.a: porque esta
potencia de ser, si fuera finita, acabara algn da;
y al Callar sta, la existencia de su poseedor se
acabara tambin y el posesor dejara de ser
perpetuo. En consecuencia, esta potencia que hay
en el Ser perpetuo y que lo mantiene t>n la
existencm debe ser infinita.
85. Todo lo que perpetuamente deviene tiene
una potencia de devenir Infinita.
Pues, i perpetuamente se est haciendo, la
potencia de hacerse es en l inacabable: porque, si
fuera Cinit.a, se parara o cesara a lo largo de un
twmpo infinito; y, cuando la potencia de devenir
cesa, el sujeto que deviene y se hace en virtud de
ella debe tamb1n cesar y dejar de ser sujeto de un
proceso perpetuo. !'ero, por hiptesis, el sujPto en
cuestin lo es de un proceso perpetuo: luel(o su
potencia de dtvenir es infmita.
' Vu
86.
Todo verdadero Ser es infinito, no en
nmero ni en tamao, sino solamente en
potencia.
Toda infinitud, en efecto, o bien se encuentra en
la cnntidad, o bien en el tamao, o en. la
potencia. Ahora bien, el verdadero Ser_ es m
por una vida una stn
deficiencia y una actividad mdlsliUilUida. Pero
no es infinito en virtud de su tamao: pues el
verdadero Ser, en cuanto autohiposttico o
autoconstituido, carece de magnitud, porque todo
lo que es autohiposttico carece de pa!teS Y es
simple. s Ni lo es en virtud de su o su
nmero: porque posee la umdad mas elevada
estar lo ms cerca posible del Uno y ser lo mas
estrechamente afn a este ltimo. Su infinitud se
da en el orden de su potencia. En consecuencia, lo
que lo hace indivisible lo hace tamb1n infinito; .Y
un es ms infinito en la medida en que es mas
uno y m:is indivisible. Pues, a que un_a
potencia dividida se hace mas deb1l.
finita, y las potencias complet.amente
son en todo sentido fin itas: las ulttmas potencias,
que son las ms al!'jadas del_ Un? de todos
modos finitaS a causa de su diVI$\On, mientras que
las primeras son infinitas por carecer de partes. La
participacin. en efecto, y dispP;sa la_ poten-
Cia del individuo, y en cambiO la mdl\'lSibi!Idad, al
comprimirla y concentrarla! auto-
contenida sin desgaste o dismmuc1on. Pero la
infinitud del tamao o del nmero significa una
completa cada de la indivisibilidad . y una total
privacin de ella: porque lo
finito est ms cerca de Jo mdiVISible, Y lo
' Ver not . .C9 y SA.
' Vn n4'7 .
91
cuantitativamente infinito se hn alejado por
completo de la unidad y es lo ms remoto de
ello. De aqu que la infinitud la potencia no
puede residir en nada que sen infinito en
nmero o tamao, puesto que la infinita poLen
oa acompaa a In indivisibilidad, y lo infinito en
nmero o tamao es lo ms alejado de lo
indivisible. Si, pues, el Ser fuera infinito en
tamao o nmero, no tendra una potencia
infinita; pero tiene una potencia infinita: luego
no es infinito en nmero o tamao.
(.J. DEL SER, EL LIMITE, Y LA INFINITUD.)
87. Todo lo _que es eterno tiene Ser; pero no
lodo lo que tiene Ser es ctemo.
Pues_ la participacin del Ser es en algn sentido
mcluso de cosas que tienen un
ongen temporal, por cuanto son distintas de las
no-existen tes, y si la del proceso no es
no-existente, en sentido es. Pero la eterni-
dad no ts en n ingun sentido un prl'dicado de las
cosas originadas, y mucho menos an es un
predicado de las que ni siquiera participan de la
perpetuidad temporaL Por otra parte, todo Jo
q_ue es eterno es perpetuamente; porque parti-
Cipa de la Etem1dad, que confiere la perpetuidad
del Ser a sus part.icip31ltes. As el Ser es
participado por un nmero de trminos mayor
que la Eternidad. Por consiguiente el Ser est
ms. _all que la Eternidad: porque lo que
participa de la Eternidad participa tamlun del
Ser,. pero no . . todo lo que participa del Ser
parttc1pa tambien de la Eternidad.
88. Hay un uerCidero Ser anterior a la F:terni-
dad 'Y en la Eternidad, y hay tambin un
95
E ter
oordodero Ser que de ID
nidod.
En efecto: que existe un verdadero Ser antenor
a la Eternidad se ha demolrildo ya. Pero ex1st<'
tambin en la Eternidad: porque la Eternidad
tiene perpetuidad combinada con Ser. Y lam
bin como participante de la gternidad: porque
lodo lo que es eterno, St! llama as porque
participa de la perpetuidad y del Ser.
ltimo grado tiene sus dos caracteres por partlcl-
puci6n: la perpetuidad y. Ser; la Eternidad
tiene la perpetuidad pnm1l1vamente. el _Ser. por
participacin; mientra:; que el en s1 OIISIDO
es pnmilivamente Ser.
89. Todo uerdodero Ser est compuesto de
limite y de infinito.
Pue
6
, si tiene una potencia infinita, es eviden.te
mente infinito, y este sentido tiene el mflmlo
como elemento. Y, si es indivisible y unitario.
t>n este sentido participa del lmite; porque lo
que participa de la unidad es finito. a un
tiempo indivisible y de una potencia
Por consiguiente todo verdadero Ser esta com
puesto de lmite y de mf1mto.
90.
Anteriores o todo lo que se compone de
/(mite y de infinitud, existe
te e independientemente el pnmer Lmte
y la primera Infinitud.
Pues, si con anterioridad a los caracteres l?s
individuos subsisten estos =cteres en. s1 miS
mos como causas universales y ongmanas. que
pt'rtenecen no a algunos smo a todos s.m
restriccin, en tal caso, antes que su comun
96
producto, debe existir el primer Lmite y la
primera Infinitud. Porque el lmite contenido en
la mezcla posee cierta participacin de infinitud,
y lo infinito la posee de 1 mi te; en cambio, la
primera manifestacin de cualquier principio
est libre de elementos ajenos, y por ello la
primera Infinitud no debe tener ninguna mezcla
de lmite, ni el primer Lmite de infinitud: por
consiguiente estos caracteres existen primitiva
:"'ente con anterioridad a la mezcla.
91. Hay pOtenciO$ finitas y potenciO$ infinitiJJI;
pero todas las potencias finitas proceden
de uno pOtencia Infinito; y iwo ltimo de
la primera Infinitud.
Pues las potencias temporales son finitas, por
haber cado de la in!initud del Ser perpetuo;
pero las de las cosas perpetuas son infmitas, no
abandonando nunca la existencia a que pertene
cen.
92. Todo la multiplicidad de i.os potenciO$
ini{itO$ depende de un solo principio, la
primero Infinitud, que no es potencio en el
sentido de que es participada o exiSte en
cosos que son en potencio, sino que ea
Potencio-en-s-mismo, no la potencia ck un
individuo sino la causo de todo lo que ea.
Pues, aun cuando el Ser primario poseyera una
potencia, sin embargo sta no sera una simple
Potencia. Porque ste posee tambin lmite,
1
mientras que la primera Potencia es Infinitud.
Pues las potencias in finitas son tales por partici
pacin de la Infinitud; de modo que anterior a
' Va.,. 89.
97
todas las potencias debe existir la simple lnfini
tud, t>n virtud de la cual el Ser es infinito en
potencia
1
y todas las cosas poseen una parte de
infinitud. La infinitud no es el Primer Principto;
pues ste es la medida de todas las c05as, por ser
el Bien y la Unidad.
3
Ni tampoco es el Ser;
porque el Ser es infinito y no Infinitud. Causa
de todas las e05as infinitas en potencia y de
toda la infinitud que hay en las cosas, la Infinitud
queda entre el Primer Principio y el Ser.
93. Toda 14 infinitud de las cosas que tienen
Ser no es infinita ni para los rdenes
superiores ni para si msma.
Pues para aquel para quien cada cosa es infinita,
sta es tambin incircunscrita. Pero, entre las
cosas que tienen Ser, cada una est determinada
para si misma y para todos los principios
anteriores a ella. Por exclusin, pues, la infinitud
en tales cosas es solamente infimta para los
principios inferiores, sobre Jos cuales es tan
sobreeminente en potencia como para escapar a
la comprehensin de cualquiera de ellos. Ya que,
aunque ellos tienden hacia ella con todo lo que
alcanzan, Psta tiene, sin embargo, algo que los
trasciende por completo; aunque todos ellos
entren en su interior, posee con todo algo que
paro los seres secundarios es oculto e incompre
hensible; y aunque desplieguen las
contenidas en ella, tiene no obstante algo mal
canzable en su unidad, una vida concentrada que
elude su explicacin. Pero, al contenerse y
determinarse a s misma tal como lo hace, no
puede ser infinita para s misma; .Y menos an
1
Vu 16,
1
Vr DOt. 12 ' 13. f'!$pedin.mnt.e.
98
para las que estn por encima de ella, puesto
que ella no posee sino una partcula de la
que hay en ellas. Pues las potencias de
los terminos ms universales son ms infinitas
por ser ellas mismas ms universales y estar m,;
cerca en categora de la primera Infinitud.
94. Toda perpetuidad es una especie de in(ini
tud, pero no todo irtfinrlud es una perpe-
tuidad.
Porque, de entre las cosas infinitas, muchas
p05een este atributo en un sentido distinto del
de la perpetuidad: por ejemplo, la infinitud de
la cantidad y del tamuo, y la infinitud de la
Materia, etc., que son infinitas o bien porque no
pueden ser contadas o recorridas, o bien por la
indeterminacin de su esencia.
4
Pero es evidcn
te que la perpetuidad es una infinitud; porque lo
que nunca se frustra o acaba e infinito, y esto
es. lo que significamos con la palabra perpe-
lwdad, que implica una subsistencia sin fin. Por
eso la infinitud e> anterior a la perpetuidad,
porque es ms causativo el principio que da
un nmero de trminos y ste es
tambten el mas universal. s As pues, la primera
Infinitud es anterior a la F;t.cmidad.
95. La potencia ms unificada es siempre ms
infiniJ que una que est pasando a la
multiplicidad.
Porque, si la primem Infinitud est lo ms cerca
posible del Uno, entonces, de dos potencias, la
A<lvinut i.D1t.DJI.o te \lU en l MtllldO amplio de todo
lo qut> carec:to de mJtes d" cu.aJquJn mOdo que .ea y en euaJqW:er
orden que .ea.
' Ver n<> 60.
99
que es ms afn al Uno es infinita en grado
mayor que la que est lejos de l; puesto que
una potencia, a medida que se vuelve mltiple,
pierde esta semejanza con el Uno que la caus
haciendo que, mientras permaneciera en l,
tmsccndiera a todo lo dems, concentmda en la
indivisibilidad. Pues, aun en las cosas sujetas a
divisin, las potencias se multiplican por co-ordi
nacin, y se debilitan por participacin.
96. Si la potencra de cualquier cuerpo finito es
infinita, es incorpreo.
Supngase, en efecto, que lu potencia es ella
misma un cuerpo: si este cuerpo es infinito, lo
infinito estar contenido en lo finito. Y, si es
finito, la potencia es no-potencia en el aspecto
en que sea un cuerpo: porque, si es finita en
cuanto cuerpo e infinita en cuanto potencia, en
el aspecto en que sea cuerpo no ser potencia.
Por consiguiente, una potencia infinita residente
en un cuerpo finito debe ser incorprea.
[K. TEOREMAS SUPLEMENTARIOS SOBRE
LA CAUSALIDAD, ETC.]
97. L<J causa originaria de cada serie comunica
su propiedad distintoo a la serie entera: y
lo que la causa es la serie
lo es por reduccin o minoracin.
Pues, si ella tiene una soberana sobre toda la
serie y todos los miembros estn agrupados
entre s en virtud de su relacin con ella, es
evidente que de ella derivan todos la nica
forma en virtud de la cual son ellos clasificados
en la misma serie. Pues, o bien su comn
100
semejanza con ella es incausada, o bien ellos
derivan de su causa este elemento de identidad.
Pero la primera hiptesis es imposible: porque lo
incausado es espntneo, y la espontaneidad no
puede darse nunca donde hay orden, conti-
nuidad y perpetua carencia de variacin. De su
causa, pues, recibe la serie entera el carcter
distintivo propia del ser de esta causa.
Si es as, evidentemente lo recibe con minr,ra.
cin, es decir, con la reduccin propia de las
existencias secundarias. Pues este carcter o bien
pertenece en el mismo grado al trrnmo antece-
dente y a los dems y entonces cmo puede
el uno ser an antecedente y los otros posterio-
en el ser?-, . o en grado desigual. En el
ultimo caso, es evtdente que el elemento idn-
tico se deriva de la unidad por medio de la
multiplicidad, y no a In mversa, de forma que el
carcter <listintivo peculiar a In serie, que
preexiste primitivamente en el trmino unitario,
existe en la multiplicidad por derivacin.
98. Toda causa que est separada de su efecto
existe a un mismo tiempo en toda partes
y en ninguna.
por la comunicacin de su propia potencia
est en todas partes: entendemos por "causa"
aquello que llena todas las cosas naturalmente
capaces de participar de ella, aquello que es la
fue!lte de todas las existencias secundarias y que
est presente en todas ellas por la fecunda irra-
diacin de sus emanaciones. Pero, por su modo
de ser, que no tiene ninguna mezcla de espacia-
lidad, y por su pureza trascendente, no est en
parte alguna: porque si est separada de sus
efectos, est entronizada por encima de todos
101
ellos por igual y no reside en ningn ser inferior
a ella misma. Si estuviera simplemente en todas
partes, esto no le impedira ser una causa y estar
presente en todos los participantes; pero no exis-
tira separadamente con anterioridad a todos
ellos. Si no estuviera en ninguna parte sin estar
al mismo tiempo en todas partes, esto no le im-
pedira ser anterior a todos ellos y no pertenecer
a ningn ser inferior existente; pero no estara
presente en todo en este sentido en que las cau-
sas son capaces de inmanencia en sus efectos, a
saber, por medio de una inextinguible donacin
de s mismas. A fin de que, en cuanto causa,
pueda estar presente en todos aquellos seres que
pueden participar de ella; mientras que, en cuan-
to principio independiente, pueda ser anterior a
todos los recipientes que ella llena, debe estar a
la vez en todas partes y en ninguna parte.
No est parcialmente en todas partes y parcial
mente en ninguna: porque de esta forma queda-
ra desmembrada y S'eparada de s misma, si una
porcin de s estuviera en todas partes y en
todas las cosas, y otra en ninguna parte y fuera
anterior a todas. Est entera en todas partes y
tambin entera en inguna parte. Todo lo que
puede participar de ella en absoluto, la alcanza
en su totalidad y la encuentra presenta como un
todo: y sin embargo es tambin trascendente co-
mo un todo; el participante no la absorbe, sino
que deriva de ella tanto cuanto es capaz de con-
tener. Por estar separada y ser independiente, no
resulta disminuida en su darse a s misma, si el
nmero de participantes se ve incrementado; por
estar presente en todas partes, los participantes
no carecen nunca de la porcin que se ies debe.
102
. . do procede, en
99. Todo trmino una causa no
cuanto . que el mismo es
distinta de la causa de los
el primer prm.clpw ys as pues, el pnmer
trminos partlclpado '. carece siempre de
. . io de cada serl
prmclp
origen.
su propia serie tie-
Pues si es no-participado, edne de trminos ante-
, , 1 no proce b
ne la prima,cla, . Y.t"vos puesto que, si recl
riores o mas pnml 1 ' a uel carcter respec ?
de una fuente dejara de ser el
del cual es superiores de qme-
mer trmin?. Sl hay ;r d ellos, no en cuanto
nes l denve, P!oce e ueanto participante ..
no-participado, .en uienes l ha reclJ;ndo
que aquellos da por el, y
su comienzo son l participa no
los caracteres de q b" n l posee pnmltlva-
primitivamente; ahor: de
mente lo que no-participado, es inacusa-
forma que, en cuan do es un participante, un
do. En cuanto o n cuanto
principio 'lo participado y no el
do es una causa e
un participante.
. d t t lidades es referible a un
100
Toda sene e ? a nc;pado y a una
. . cipw no-par .
primer prm l trminos no-partl-
ca usa; y toddos nico Primer Princi-
cipados depen en
pio de todas las co!XJs.
. s afectada en su totalidad
Pues, si cada, sene. e, t. hay en cada una de
por algn caractt:r .lden ante que es la causa
ellas algn princlplO domm
1
Ver n 24.
103
de esta identidad: as como toda exastencia pro-
cede de un solo trmino,
2
as tambin todos los
miembros de cualquier serie.
3
Por otra parte, todas las mnadas no-participa-
das son referibles al Uno, porque todas son an-
logas al Uno:
4
en la medida en que cUas estn
tambin afectadas por un carcter comn, a sa-
ber, su analoga con el Uno, en esa misma medi-
da podemos referirlas al Uno. Respecto de su
comn origen a partir de este ltimo, ninguna
de eUas es un primer principio, sino que todas
tienen como su primer principio, sino que todas
tienen como su primer principio al Uno; cada
una de eUas, sin embargo, es un primer principio
en cuanto no-participadas.
5
Como principios de
un cierto orden de cosas dependen del Principio
de todas las cosas. Porque el PrinCipio de todas
las cosas es aquello de que todas participan, y
sto puede ser solamente la causa primaria; las de-
ms son participadas, no por todos los seres, sino
tan slo por un cierto nmero de ellos. Por eso es-
ta causa es tambin la Primaria en sentido abso-
luto, mientras que las dems son primarias res-
pecto de un orden determinado, pero cuando se
las considera en absoluto no son primarias.
101. Todas las C0$0$ que participan de la inte-
ligencw estn precedidas por la Inteligen-
cia no-participada, las que participan de
la uida, por la Vida IIOparticipada, y las
que participan del ser, por el Ser no-parti-
cipado: y de estos tres principios no-par-
l Vern tl.
, V u a : ~ 21.
Ver n 34.
Ver n 99.
104
ticipados el Ser es anterior a la Vida y la
Vida anterior a la Inteligencia.
Pues, en primer lugar, puesto que en cada orden
de existencia los trminos no-participados prece-
den a los participados,
6
la Inteligencia tiene que
ser anterior a las cosas inteligentes, la Vida an
terior a las cosas vivientes, y el Ser anterior a las
cosas que son. Y, en segundo lugar, puesto que
la causa de erectos ms numerosos recede a la
causa de efectos menos numerosos, entre estos
principios el Ser ser el primero; porque est
presente en todas las cosas que viven y son inte-
ligentes -ya que todo lo que vve y participa de
la inteleccin ne,-esariarnente existe , pero no es
verdad lo contrnrio - porque no todo lo que
existe vive y posee el ejercicio de la inteligen-
cin-. La Vida ocupa el segundo lugar; pues todo
lo que participa de la inteligencia participa tam-
bin de la vida, pero no en sentido inverso, ya
que muchas cosllS viven pero carecen de inteli-
gencia y conocimiento. El tercer principio es la
[nteligencia; porque todo lo que, en alguna me-
dida, es capaz de conocer vive y existe. Si, pues,
el Ser produce un nme.ro mayor de efectos, la
Vida en nmero menor y la Inteligencia un n-
mero menor an, el Ser es el primero, el siguien-
te es la Vida y viene luego la Inteligencia.
102. Todo lo que en algn sentido existe est
compuesto de /Imite e infinito a causa
del Ser prirrUJrio; todo lo que uiue posee
auto-movimiento a causa de la Vida pri-
marw; todo lo que es capaz de conocer
participa del oonocimiento o causa de la
/nteligenci4 primaria.
~ o\tmero prec:tdtntt.
' Ver no 60.
l05
Pues, si el trmino no-participado en cada serie
comunica su propio carcter distintivo a todas
las existencias incluidas en la misma serie, es evi-
dente que el Ser primario comunica a todas las
el lmite unido a la infinitud, por ser l
nusmo el compuesto primario de estas dos co-
sas;
8
y que la Vida comunica el movimiento
a ella, puest;o que la Vida es el primer
movimiento o procesion que parte de la estable
sustancia del Ser; y lo es tambin que la Inteli-
gencia el conocimiento, puesto que el
grddo mas alto de todo conocimiento est en la
lngeteligencia, y es el primer Conocedor.
103. Todas las cosas estn en todas las cosas
pero en fXlda una de ellas segn su propi
naturo/eza: pues en el Ser hay vida e inte-
ligencia; en la Vida hay ser e inteligencia;
en la Inteligencia hay ser y vida; pero ca-
da una de ellas existe en un nivel intelec-
tualmente.. en otro vitalmente y en el ter-
cero existencialmente.
En efecto: puesto que cada carcter puede exis-
tir o bien en su causa, o bien como predicado
sustancial o bien por participacin: 9 y puesto
en el primer trmino de cualquier trada
estan comprendidos los otros dos como en su
causa, rni_entras que en el trmino medio el pri-
mero esta presente por participacin y el tercero
como en su causa, y finalmente el" te/cero con-
a los dos que le preceden por participa-
cion: se de ello que en el Ser estn pre-
comprcndidos la VIda y la Inteligencia, pero, su-
puesto que cada trmino viene caracterizado no
Ver no 89.
9
Ver no 65.
106
por lo que produce -porque esto es distinto de
l- , ni por aquello que participa -puesto que
esto es extrnseco a l en su origen-, sino por
su predicado sustancial, la Vida y la Inteligencia
estn presentes segn la modalidad del Ser, co-
mo vida existencial e inteligencia existencial; y
en la Vida estn presentes el Ser por partici-
pacin y la Inteligencia como en su causa, pero
cada uno de ellos vitalmente, siendo la Vida el
carcter sustancial del trmino; y en la Inteligen-
cia estn ambos, el Ser y la Vida, por participa-
cin, y cada uno de ellos intelectualmente, pues
el ser de la inteligencia es cognoscitivo y su vida
es conocimiento.
104. Todo lo que es primitivamente eterno tie
ne existencia eterlUl y actiuidad eterna.
Pues, si participa primitivamente del carcter dis-
tintivo de la eternidad, participa de la eternidad
no solamente de una manera, sino de todas. Su-
pngase lo contrario: o bien participa de ella en
el aspecto de su actividad y no en el de su exis-
tencia -lo cual es imposible, porque en tal <:aso
la actividad sera superior a la existencia-, o
bien en el aspecto de la existencia y no en el de
su actividad. En el ltimo caso, la misma cosa
que participa primtivamente del Tiempo ser
tambin primitivamente eterna, y mientras el
Tiempo ser la medida primaria de la actividad
de ciertos seres,
10
la Eternidad, que es superior
a todo Tiempo, no tendr actividad ninguna que
medir, si lo primitivamente eterno no es conteni
do por la Eternidad respecto de su actividad.
Por consiguiente, lo que es primitivamente eter-
Ver no 64.
107
no tiene una existencia eterna y una actividad
eterna.
105. Todo lo que es inmortal es perpetuo; pe
ro TW todo lo que es perpetuo es m
mortal.
Pues, si. lo inmortal es lo que siempre participa
de la Vida, y participacin de la Vida impli
ca la pnrt!Clpac!On. del Ser, lo que siempre vive
Siempre exiSte: ns1, todo lo que es inmorwl es
porque es inmortal Jo que excluye de
Si la muerte y vive m1entras que perpetuo
es lo que excluye de SI el no-ser y siempre existe.
si hay muchas cosas tanto por encima de
la como por debajo de ella que son sicm
r.re-ex1ste?,tes pero no pueden llevar el predicado
_mmortnl. , entonces lo perpetuo no es necesa-
namente mmortnl. Ahora bien: es evidente que
hay cosas que siempre existen pero que
no. son mm?rtnles; .algunas carecen de vida, por
que s1empre y sean imperecederas o
mdestf1:lct1b!es. Pues lo que el Ser es a la Vida,
esto m1smo es 1'? perpetuo a lo inmortal, puesto
que la mmortalidad es Vida no enajenable y
perpetuidad es Ser inalienable; pero Ser es .;,.s
que Vida: por consiguiente, per
pctwdad es mas comprehensivo que inmortalidad.
106. Entre lo que e.9 enteramente eterno -es
decir, en de su existencia y en el
de su actwldad- y lo que tiene su exis
tencia en el tiempo, hay un principio
eterno en un aspecto pero medido por el
11empo en otro.
Porque lo que tiene su existencia contenida en
108
Eternidad,
14
y la Eternidad del Ser, que es
pre-eterno.
1
s
108.
Todo miembro particular de un orden
cualquiera puede participar de 14
de la categora inmediatamente superiOr
de una de dos maneras: o bien a travs
del universal de su propio orden, o bien a
travs del miembro particu14r de la serie
ms elevada que est co-ordinada con l
en el aspecto de su relacin anloga con
esta serie como un todo.
Pues si todas las cosas realizan la reversin a
tzavis de la semejanza:
10
y si el miembro
particular del orden mfcrior difiere del universal
mondico del superior, tanto en cuanto el
universal difiere del particular como por la
diferencia de su orden, mientras que se asemeja
n1 universal de su propia serie por participar del
mismo carcter distintivo y se asemeja al trmi
no correspondiente de la serie inmediatamente
superior en virtud del lugar anlogo que ocupan
en la progresin, es evidente que los dos ltimos
son los trminos medios a travs de los cuales
puede darse su reversin sobre el primero, yendo
por los semejantes n lo desemejante; pues uno se
parece a l en su comn particularidad, y el otro
est estrechamente vinculado a l como miem
bro de la misma serie, mientras que el universal
de la serie inmediatamente superior es deseme-
jante en estos dos aspectos.
109. Toda inteligencia parlicul4r participa de
Ver n &3.
u Vn no 87.
..
ver o 32.
109
el tiempo es en todos los aspectos temporal,
puesto que con mayor r-.un su actividad es
temporal; y lo plenamenl.t' temporal es del todo
desemejante de 1_? plenwnente eterno; ahora
toda se produce a travs de tr
_semejantes: muste, por tanto, un prin
mtermedto. Este trmino medio sert
0
. eterno en su existencia y temporal en su
o al revs. Lo ltimo, empero, es
porque en tal caso la actividad seria
a la existencia. Por exclusin el trmt
no mtermedio deber ser el primero. '
107. Todo lo que e$ eterno en un aspecto y
temporal en otro es a la vez un ser y un
devenir o hacerse.
En ef:cto: tod? lo que ct<mo tiene Ser, 12 y
lo que medtdo por el fiempo es un proceso
de. devemr o

de que, si la
m.'sma cosa parbctpa al m1smo tiempo del
T1empo Y la Etermdad, aunque no en el mismo
aspecto, la cosa ser: a un tiempo un Ser
Y un deverur, s1 b1en en diStintos rdenes
0
aspectos.
Por lo dicho es evidente que el devenir, que es
temporal mcluso en su existencia depende de lo
que e.n parte participa del Ser, y' en parte en el
deve.mr, por partici!ar a la vez de la f!:ternidau y
el 1'1empo. Y esto ultimo depende de lo que es
plenamente eterno; y lo plenamente eterno de la
"
Vu D" 18,
u V.r n 87.
u Ver n o,o.
110
la primera Hnade, que est por encima
de lo inteligencia, pero est en co-ordina
cin con ella lento a trtws de lo lnteU
gencw universal como a travs de lo
Hnade particular; toda alma particular
participa de la Inteligencia tanto a travs
del Alma universal oomo a travg de su
inteligencia particular; y toda naturaleza
corprea particular participa del Alma
universal a travs de la Naturaleza uniuer
sal y a travs de un alma particular.
Porque todo particular participa de la mnada
del orden inmcdtatamente superior o bien a
travs de su propio uruversal, o bien a travs de
este particular en el orden ms elevado que est
co-ordinado con l.
17
11 O. Los primeros miembros de cualquier serie
transuersal, que estn estrechamente un
dos con su mnada, pueden participar, en
uirtud de su posici11 anloga, de aquellos
miembros de la serie inmediatamente su
perior que estn inmediatamente encima
de ellos; pero los miembros menos per{ec
tos del orden m{erwr. que distan muchos
grados de su prop1o principio originado,
son incapaces de obtener tal part1c1
paci11.
En efecto: supuesto que los primeros miembros
son afines al orden ms elevado por cuanto su
lugar natural en su propio orden es ms all'! y
ms divino, mientras que los otros se han 1do
alejando de su fuente en su progresin y han
recibido, en lugar de la categora primitiva y
111
dominante, una categora secundaria y subordi-
nada en lo sene tomada en su conjunto, se &igue
de ello necesariamente que los primeros estn
unidos, por comunidad de naturaleza, con los
miembros del orden que est encima, mientras
que los ltimos no tienen ningn contacto con
L Pues no todas las cosas llenen igual dignidad
o valor, aun cuando pertenezcan al mismo orden
csmico: tales trminos no son, de hecho,
idnticos en su definicin, sino que son solamen-
te co-ordinados por cuanto proceden de un
nico principio comn y son referibles a un
nico principio comn. DIStintos en su defini-
cin, difieren tambin en potencia o capacidad:
algunos de ellos son capaces de recibir una
participacin en los principios inmediatamente
superiores a ellos, mientras que otros se ven
privados de csLa capacidad, con la prdidu de su
semejanza con sus orgenes en proporcin a su
semejanza con sus orgenes en proporcin a su
extremada lejana de los mismos.
111. La serie intelectiva Incluye las inteligen-
cias diviiUls que han recibido una partici-
pacin en los dioses, y tambic!n las
inte/I/encias puras: la serie ps(quica com-
prende las almas mtelectioos, vinculadas
cada uiUl a su propia inteligcnciiJ, y
tambin las almas puras,
18
la naturaleza
corprea comprende las natu;a/czas sobre (
las que gobiernan las almas, y tambin las
naturalems puras que carecen de la com-
JM a de un alma.
Porque no todos los m1embros de una serie
cualquiera son capac<s de ser naturalmente
..
112
vinculados . al orden antenor, sino solamente
aquellos mas perfectos, que son id-
neos. para a s mismos con los
pnnc1p10s . mas elevados. En consecuencia no
toda mtehgcncia est vinculada a un dios 'sino
solamente inteligencias supremas que .,;,<een
el grado .mmCJmo de_ unidad por ser stas atmes
a _ henades divmas-; no todas las almas
partiCipan de la _inteligencia pnrticipable, sino
solamente las mas mtelectivas no las
gozan de 'a presencia de
Y part1c1pan de un alma, sino solamente

mas perfPcLas, las que tienen una forma ms

og1ca y racional.
El . mismo principio de demostracin puede
aphcarse en todos los casos.
112.
Los primeros miembros de cualquier or-
den tienen kz forma de los que los
preceden.
F.n. In clase ms elevada en cada ord
est vmculada a los principios que descanS:
enc1ma a causa de su semPjanza con ellos y a
causa la de los procesos y
progres1ol!es en el univer.o: as pues, poseen una
forma al111 a la naturaleza dt'l orden superior y
que reproduce los propios de l. De
esta manera, el caracter distintivo de su se
aparece como una reflexin de los que
delante de ellos y antes que ellos.
[L. DE LAS O DIOSES.
113. El _nmero total de los dioses tiene el
caracter de la unidad .
113
Pues, s1 la serie d1vina tiene como causa antece-
dente el Uno, igual que la serie intelectiva Lene
como causa la Inteligencia y la ..,.rie fsica el
Alma:
1
y, si en cada mvel lo mltiple es
anlogo a su causa, es que la serie
divina posee el carcter de la urudad, si el Uno
es Dios. Ahora bien, que el Uno es Dios se sigue
de su identidad con el Bien:
2
porque el Bien es
idntico a Dios, siendo Dios lo que trasdende
todas las cosas y a quien todas las cosas tienden.
y siendo el Bien el "de donde" y el "hacia
donde" de todas las cosas. As pues, si existe
una pluralidad de dioses, deben stos tener el
carcter de la unidad. Ahora bien' es e\idcnte
que de hecho existe tal pluralidad, puesto que
toda causa originaria da lugar a su propia
multiplicidad, que se asemeja a ella y es afn a
ella.
3
114. Todo dios es una hnade o unidad com-
pleta en si misma, y toda hnade oompfe.
ta en s( y por s( es un dios.
l'ues, si hoy dos rdenes de hnades, como se ha
demostrado ms arriba,
4
uno consistente en
principios completos en s y por s, y el otro de
irradiaciones procedentes de ellos: y si la serie
divina es afn al Uno o al Dien y de naturaleza
semejante a l, entonces los dioses son hnndes
completru; en s y por s mismas.
Y, al revs, si una hnade es completa en s
misma, e un dios Pues, en cuanto hnade, es
1
Ver n 21.
Ver n 13.
La d.ed\lcd6n es purament-e apriOrintca. Vttr nos. 21 Y 97.
Ver n G4, ecruhulo.
114
J
.. . 1
en mximo y especial grado an al Uno, y e!'
cuando completa en s misma, es afn en este
grado al Bien; al participar en dos aspectos
del carcter distintivo de la div1mdad, es un
dios. Si, por otra parte, fuera u_na hnade pero
no peccta en s misma, un pnnCIuo peect?
en s mismo pero ya no una henade, sena
asignado dicho ser a otro. orde": virtUd de su
variacin respecto del caracter dlVl.no.
116.
Todo dios est por encima del Ser, por
encima de la Vida y por encima de la
Intelyencia.
En efecto: si cada dios es una hnnde completa
en s misma, mientras. que el la Vida y_ la
Inteligencia no son henades smo gJ .1pos
cados entonces es evidente que todo diOS
Jos tres principios mencionados.
5
Pues. si estos tres, aunque distintos
6
se hallan incluidos cada uno de los otros dos,
ninguno de llos puede ser una pura _unidad, ya
que cadn uno los contiene todos.
Por oka parte, si el Primer Principio
el Ser, puesto que todo. <J!os, en cuanto d1os, es
del orden de este Princ1p10, conclwmos de ello
que todos ellos tienen_ que el Ser.
Que el Primer PrincipiO el Ser es
evidente. Porque la unidad y el Ser no son
idnticos: una cosa es decir "existe" y otra cosa
distinta es decir "posee unidad". Ahora bien: si
no son idnticos, o bien ambos deben .
atributos del Primer Principio -y en esta hipo-
tesis, no ser meramente uno sino tambin algo
' Vero6.
' 108.
115
distinto de uno y nos queda un principio que
participa de la unidad, en lugar de la Unidad en
s-,
7
0
bien posee solamente uno de e_stos
atributos. Si posee solamente Ser, carecera de
unidad. Pero es imposible asignar una deficiencia
al Primer Principio, que es el Bien.
8
Por
consib'lliente, tiene slo unidad,. lo que
que trasciende el Ser. Y, SI todo
confiere a la totalidad de su orden el caracter
distintivo que le pertenece primitivamente a l
mismo entonces todo el orden de los dioses
el Ser. O bien tambin, toda causa
originaria produce antes trminos semejanu:s .que
trminos desemejante&:
9
si, pues, la DlVlntda,d
primaria trasciende el Ser, todos los de mas
dioses se asemejarn a ella en este aspecto. S1
fueran existencias, deberan su origen al Ser
primario, ya que ste es la mnada de todas las
existencias.
116. Todo dios ea participobk, excepto el
Uno.
En efecto: en primer lugar, es evidente. e el
Uno no es participable: si fuera partletpndo,
pasara a ser por ello mismo In unidad de un ser
particular y dejara de ser In causa las cosas
existentes ?:, de los principios antenores a la
existencia.
0
Que en las dems hnades encontramos algo
participable, lo demostraremos d.e !a. mane_ra
siguiente. Si despus del Primer Prmc1p10 hub1e
Ver n 4..
VC!r no. 10 >' 12.
' Ver a 28.
n 24.
116
ra otra, hnade no cmo se dife-
renCiarla Uno? S1 es una en el mismo grado
este ulttmo, por qu la llamaremos secun
dar1a yUarnarcmos primario al Uno? Y, si es una
en distinto grado, entonces en relacin con la
pura Unidad, ser una y no:una. Si este elemen
tode
u , ad .
, no-una no es n a sustantivo, la hnade
sera unidad -e idntica al Uno-; pero si es
un caract:er sustantivo distinto de, la unidad por
la nountdad, lo perfecto en s1 mismo sera
entonces esta unidad por la que la hnade est
v"!culada. al Uno en s, de forma que una vez
mas el dtos, en cuanto dios, ser este compo-
nente, m1cntras que lo que llega a existir como
no:uno existe como uno por participacin de la
umdad. Por toda hnade posterior
al Uno es parliopable y por ello mismo todo
dios es partcipable.
117. Todo dios es una medida de las cosas
existentes.
Pues, si todo dios tiene el carcter de la unidad
define y mide todas las pluralidades de las
existentes. Porque todas las multiplicidades son
en . so propia naturaleza indeterminadas, pero
rcc1ben una determinacin a travs de la uni-
dad;
11
y lo que posee este carcter de unidad
a medir y a delimitar los en
q.wencs se halla presente y tiende, por su propia
Vlrt':d.' a lo indefinido a la definicin. Por
partlClpacln en ella hasta lo indefinido adquiere
"!taria -es decir, pierde su indeter
mmac10n o cuanto en mayor grado
posee la forma unitaria, tanto menos indetermi
"
117
-
nado o carente de medida est. As, toda
pluralidad de cosas existentes es medida por las
hnades divinas.
118. Todo atributo de los dioaes pre-exist! en
ellos en una forma acorde con su caracter
diltintiiiO de dioeu, Y puesto este
carcter es unitario Y est por del
Ser los dioses poseen todos sus
de 'una forma unitaria Y supra-exlltencllll.
Pues si todos los atributos subsisten una de
estas' tres maneras: bien en su causa, !>ten co_mo
predicados sustanciales, bien por
.. n 12 si el orden divino es el pr;uner:o . e
loi idenes, los no tendran
atributo por participac!On, smo los tendran
todos como predicados o como
im lcitos en su causalidad. Ahora bten: aparte
de psus predicados sustanciales, atrtbutos
que los dioses contienen con como
causas de todas las cosas, son preVIamente
tenidos por ellos en una manera adecuada a
:n unidad; porque todo principio supremo que
est relacionado como causa con las
darias contiene la causa del orden mfeno!,
la manera que es congnita a su propta
13 Por tanto los todos
sus atributos de una forma urutana Y supra-
existencial.
119. lA susl4ncia de todo dios es una bondad.
Bupra-exiltencial; no posee 14 bondad ni
como un estado ni como una parte de su
esencia -pues ta11to los estados como ltJs
u Vudl6.
u Ver n 18.
118
esencias tienen una categora secundaria y
remota respecto de los sino que
todo d los es bueno supra-existencial-
mente.
Pues, si el Primer PriQcipio es el Uno y el Bien,
y en cuanto Uno es. el Bien, y en cuanto es el
Bien es Uno,
14
de igual manera toda la serie de
los dioses tiene la forma de la unidad y la forma
de la bondad como un nico carcter: no son
hnades en un aspecto y bondades en otro, sino
que cada uno de ellos es una bondad en cuanto
hnade y una hnade en cuanto bondad. Como
trminos derivativos procedentes del Primer Prin-
cipio, tienen la forma de la bondad y la unidad,
porque este Principio es Uno y es el Bien; como
dioses, son todos hnadcs y bondades. Ahora
bien, al ser la unidad de los dioses
cial, tambin es as su bondad, que no puede ser
distinguida de su unidad. Ni su bondad ni su
unidad son cualidades sobreaadidas a otras
cualidades; ellos son pura bondad, de la misma
manera que son pura unidad.
120. Todo dios comprende en BU sustancia el
ejercicio de la providencia sobre el univer-
so; y la providencia primaria reside en los
dioses.
Pues todas las dems cosas, por ser posteriores a
los dioses, ejercen la providencia en virtud de la
copresencia de sos, mientras que los dioses lo
hacen por su propia naturaleza. En efecto: si el
C'..tracter distintivo del ser providente es conferir
cosas buenas a los seres que son sus objetos, y si
todo dios es una bondad, hemos de decir que o
..
Vtrnl3,
119
bien los dioses no se comunicarn a s mismos a
ningn receptor, y entonces no habr
bueno en las existencias secundarias de don-
de, en efecto, se procurarn ellas la participacin
de las cosas buenas, como no sea de los principios
que poseen estos caracteres primitivamente?-; o
bien, si comunican algo, lo que ellos dan en
participacin es bueno, y de esta manera ejerce-
rn la providencia con todas las cosas. La
providencia, pues, reside primittvamente en los
dioses. Pues, a decir verdad, dnde podra
encontrarse una actividad anterior a la Inteligen-
cia, de no ser en los principios que estn por
encima del Ser? Y la providencia, como su
mismo nombre muestra
15
es una actividad
anterior a la Inteligencia. Por tanto debido a su
ser y a su ser bondades, los dioses ejercen la
providencia con todas las cosas, llenndolas
todas de la bondad que es anterior a la
Inteligencia.
121. Todo lo que es divino tiene una sustancia
que es bondad, una potencia que posee el
carcter de la unidad, y un modo de
conocimiento que es secreto e Incompren-
sible paro todos los seres secundarios por
igual.
En efecto: si es propia suya la funcin de
ejercer la providencia con el universo, posee
entonces una potencia que domina el objeto de
su providencia, una potencia que lo resiste todo
y que no est en modo alguno circunscrita, en
virtud de la cunl los dioses han llenado todas las
cosas de s mismos; todas las cosas estn
sometidas a ellos, ya que toda causa que origina
"
Providenda ,;;. '"Prnola". e.s decir, "-pronaut".
120
y domina otras existencias por exceso de poten
ca es naturolmente originaria y dominante. As
pues, la potencia primaria reside en los dioses. y
sta no sobre una parte, sino
que contiene en st misma por igual las potencias
de todas las cosas existentes; no es una potencia
y menos an una potencia no-exis-
tenCial, stno que, conforme a la sustancia de los
dioses, es suprn-existencial.
Por otra parte, los principios determinantes de
todas las formas del conocimiento presubsisten
en los dioses segn el modo de la unidad.
Porque todas las dems formas de conocimiento
se producen en virtud del conocimiento divino
que trasciende la totalidad de las cosas no
intelectivo, y menos an es cualquiera' de las
formas de conocimiento posteriores a la Inteli
gencia, sino que est situado por encima de la
Inteligencia, de acuerdo con el carcter distin
tivo de la divinidad.
As pues, si hay un conocimiento divino este
conocirnient? es .secreto y unitario; si hay una
divma, esta carece de toda circunscrip-
aon Y abarca todas las cosas por igual; si hay
una bondad divina, sta dcrmc la sustancia de
los -porque, a pesar de que poseen estos
tres atributos, conocimiento, potencia y bondad,
sm e.mbargo, su sustancia est caracterizada y su
naturaleza determinada por lo que es
opttmo, a saber, su bondad.
122. T_odo lo que divt:w ejerce 14 providen-
con 14& existenCiaS secundarias y tms
ctende los seres sobre quiene& ejerce esta
su _providencia no supone
nmguna mm01-acon de su pura y unitaria
121
trascendencia, ni u unidDd anu
la m prollidencia.
Pues, sin apartarse de la unidad que es su
sustancia, los dioses han llenado todas las cosas
de su propio poder; y todo lo que es capaz de
participar de ellos goza de aquellas cosas buenas
que es capaz de recibir segn las limitaciones de
su propia naturaleza, mientras que ellos irradian
el bien sobre todos los existentes en virtud de su
mismo ser o, meor an, en virtud de su
prioridad respecto del Ser. Pues, al ser puras
bondades, suministran el bien sin restricciones a
todas las coas; ellos no hacen ninguna concesin
calculada, pero los participantes reciben segn
sus mritos o dignidad lo que los dioses confe
ren segn su propia sustancia. As pues, en el
eercicio de la providencia, no adquieren ninguna
relacin respecto de aquellos por quienes pro-
veen, porque ellos hacen todas las cosas buenas
en virtud de lo que son, y lo que opera en
virtud de su ser opera sin relacin --pues la
relacin es una determir.acin o cualificacin de
su ser y, por tanto, es contraria a su natura-
leza-. Ni, por otra parte, su separacin o
independencia anula su providencia; porque al
mismo tiempo ello anulara -no es legtimo ni
siquiera decirlo- su sustancia, cuyo carcter
distintivo es la bondad. Pues es un distintivo de
la bondad el conferir a todos lo que pueden
recibir, y lo ms elevado no es lo que posee la
forma de la bondad sino lo que hace el bien. Si
este ltimo carcter pertenece a cualquier ser,
debe pertenecer a los dioses con anterioridad al
Ser: pues no es posible que la mayor bondad sea
una caracterstica de los principios buenos por
participacin y la menor bondad de aquellos
cuya bondad es primaria.
122
123. Todo lo que es diuino es por s mismo
inefabU! e incognoscible por cualquier ter
secundarlo a causa de su unidDd sypra-
pero puede ser aprehendido y
conoctdo a partir de los existentes que
participan de l: por eso solamente el
Principio es _completamente incog-
noscible, por no ser participado.
Todo conocimiento racional, en efecto, puesto
que aprehende noctones inteligibles y consta de
actos de inteleccin, es conocimiento de existen-
reales y nprehende la verdad mediante un
organ_o que l o un existente real; pero
los dioses estn mas aU de todos los existentes.
En_ lo divino no es objeto ni de la
_de la razn discursiva, ni tampoco de
la mteleccton: porque todo lo que existe, o bien
es senstble, y por tanto un obeto de la opinin
Ser, y por ende objeto de
mteleccJOn; o es de una categora intermedia
y devenir a un tiempo, y por ello
obeto de la razn_ discursiva. Si, pues, los dioses
son supra-extstenctales, o poseen una sustancia
anterior a los existentes, no podemos tener
de ellos ni opinin, ni conocimiento
mediante el discurso de la razn, ni
mtelecc1on.
Sin embargo, a partir de los seres que dependen
de ellos puede infl'rirse el carcter de sus
p_rop1edades distintivos y ello con necesidad
Pues las direrencias dentro de un orden
vienen determinadas por las propie
dades de los principios participados;
la no es de todos por todos, puesto
que no puede establecerse una conjuncin entre
cosas enteramente dispares, ni tampoco es una
123
coneJOon casual, sino que a cada causa est
vinculado, y de cada una procede, este efecto
que es afn a ella.
124.
Todo dios tiene un corwcimiento indivoo
de /a$ cosas divididas y un conocimiento
intemporal de las cosas temporales;
ce lo contingente sin contingencra, lo
mudable inmutablemente y, en general,
conoce todas /a$ cosas en un modo ms
elevado que el que corresponde a su
posicin.
Pues si los dioses tienen un modo conforme a
su de dioses, es sin duda evidente que
su conocimiento, por ser una propiedad divino,
estar determinado no por la naturaleza de los
seres inferiores que son su objeto, sino por su
propia tTascendente superioridad. En
ca su conocimiento de las cosas mult1ples Y
ser unitario e impasible: aunque
objeto sea una cosa compuesta de partes,
embargo el conocimiento de sera
inmutable; aunque sea contmgente, ;era neceso
ro; y aunque sea indeterminada, ;era
do. Porque el ser divino no cons1gue su conoc1
miento extrnsecamente, a partir de sus mf!
riores, ya que as su conocimien_to estaroa
limitado por la naturaleza _de su obJeto.
inferiores, por otra parte, mde
terminada de la naturaleza diVIna deterrmnada, Y
poseen de lo inmutable cambiantes;
conciben su impasibilidad en termmos de pas1b1
lidad, y su intemporalidad. en. trminos d.e
tiempo. Pues lo inferior esta leJos de lo mas
elevado; pero no es posible que los dioses
reciban algo de sus inferiores.
124
125. Desde esta posicin en que se revela
primeramente a s mismo, todo dios
auanza a travs de sus secundarios todos,
multipliazndo y particularizando conti
nuamente sus dones, si bien preservando
el carcter distntioo de su propkl natura-
leza.
Pues toda procesin, al operar por medio de la
minoracin, multiplica sus primeros caracteres
descendiendo hacia los trminos derivados; pero
estos ltimos reciben una situacin en su propia
orden, determinada por su semejanza con las
causas productoras. De manera que la procesin
o progresin en su totalidad es, en algn
sentido, una e idntica, aunque la parte que
avanza es distinta de la que permanece estable,
produciendo la impresin de que difiere de ella
en la especie a causa de la disminucin, pero en
continuidad con ella y sin perder, por tanto, su
identidad con ella, existiendo como anloga a
ella en el orden derivado y conservando as sin
romper el engarce de la cualidad comn que une
toda la serie. Cada uno de los dioses se revela a
si mismo en los modos propios de aquellos
rdenes en que verifica su revelacin, y desde
all avanza hasta las zonas ms remotas del ser,
por el poder generador de los primeros prin-
cipios. Puesto que la procesin va de la unidad a
la multiplicidad, su carcter resulta continua-
mente multiplicado: sin embargo, en la proce
sin o progresin se conserva la identidad, a
causa de la semejanza de Jos trminos sucesivos
de cada serie con su suprema causa primordial.
126. Un dios es ms universal cuanto ms
cerca est del Uno, y ms especfico en
proporcill a su alejamiento de L
125
Pues el dios que causa mayor de efectos
est ms cerca de la causa untve;.;al; y que
causa menor nmero de ellos, est ms leos de
ella. 16 y la causa de mayor nmero de efectos
es ms universal; la causa de menor nmero de
ellos, ms especfica. Cada una de ellas es lll!a
hnade, pero la primera tiene una potencia
mayor. Los d_ioses ms enendran a
los ms espcc1ficos, no por dtvtston - puesto que
son hnades- ni por alteracin -puesto que
son ni tampoco multiplicndose por
va de relacin -ya que trascienden toda rela
cin-, sno engendrando a de s
por exceso de potencia emanaciones denvadas
que son secundarias respecto de los d1oses
primarios.
127.
Todo lo que es divino es prlmortlial y
aupre11UJmente simple, y por esta razn
totalmente autosuficiente.
Que es simple es evidente por su unidad: toda
divinidad es perfect&J"!lentc unitaria y. como tal,
es simple en un grado especial. Que es del todo
autosuficientc, puede evidenciarse pensando que,
mientras que el compue.to depende, si no de
oosas externas a l, s al menos de sus propios
elementos, lo perfectamente simple y unitario,
por ser una manifestacin de esa Unidad que es
idntica al Bien, es una caracterstica de la
divinidad. Al ser una pura bondad, la divinidad
no necesita nada extrao: al ser unitaria, no
depende de sus propios elementos.
128. Todo dics, cuando es participado por
seres de un orden relativamente cercano a
126
l. es participad{) directamente; cuando es
participado por los que estn 17U$ lejos,
es participado indirectamente a travs de
un nmero uariado de principios interme
dics.
Pues los rdenes ms elevadas, al poseer ellos
mismos el carcter de la untdad a causa de su
parentesco con lo divino, pueden participar de
las hnades divinas sin mediacin; mientras que
los dems, a causa de su minoracin y de su
dispersin en una multiplicidad, requieren la
mediacin de principios ms unificados que ellos
mismos, si han de participar de lo que no es un
grupo unificado, sino una pura hnade. Entre la
hnade y la multiplicidad discreta se encuentra
la multiplicidad unificada, la cual, en virtud de
su unificacin, es capaz de identificarse ella
misma con la hnade, mientras que, en virtud de
su multiplicidad implcita, es de alguna manera
afn tambin a una mutiplicidad discreta.
129. Todos los cuerpos duinos son tales a
causa de la mediacin de un alma divini-
zada. todas las almas divinas por medio
tk una inteligencia divina, y todas las
intel(,fencra& divinas por participacin tk
una hnade divina: la hnade es divinidad
inmediata, la inteligencia es divina en
grado mximo, el alma es divina; el
cuerpo de/similar.
Pues, si todo el orden de los dioses est por
encima de la Inteligencia, y si toda participacin
se verifica a travs del parentesco y la seme-
janza, el participante primario de las hnades
supmexistenciales ser el Ser indiviso; el segun
do ser este Ser que est en contacto con la
127
gencracton, y el tercero, el mund? del devenir.
y cada uno participar a traves . del orden
inmediatamente superior a l. El caractcr
penetra hasta los ltimos trminos de la. sene
participante, pero sieml?re por la de
los trminos afines a st llllSmo. Ast, la henade
confiere primero a una poder
que entre los atributos divtnos, es peculiarmente
y es causa de que esta sea en
el orden intelectual lo que ella es el
orden de las unidades. Si esta mtelig_encta es
participable, por medio de ellas la henade se
hace presente tambin al alma, ';f es
en ta vinculacin del alma a la mteligencta Y en
su inflamacin. A travs de esta alma, a s'! vez,
si sta es participada por un cuerpo, la
comunica incluso al cuerpo un eco de su prop1a
cualidad: de esta manera, el cuerpo paso a ser
no solamente animado e intelectivo, tam-
bin divino, en el sentido de que ha
un alma vida y movimiento, de una
uno permanencia y de la henade de
que participa una unificaclon divtna, ra .que
cada principio sucesivo
consecuentes algo de su propta sus ...... cta.
130. En cualquier orden diuino los trminos
ms elevados trascienden m.' completa
mente los que estn inmediatamente su-
bordinados a ellos de lo que trascienden
estos ltimos a los trminos subsiguientes;
y el segundo orden de trminos est ms
inmedU.tamente unido con sus inmediato.
superiores que sus oonsecucntes con ellos.
Pues, en la medida en que cualquier principio es
128
ms unitario y ms universal, su grado de
superioridad, respecto de los trminos posterio-
res, es acrecentado; mientras que la disminucin
de poder que ese princtpio muestra es la medida
de su natural comunidad con sus consecuentes.
Asimismo, los trminos ms elevados estn ms
estrechamente unidos a las causas que son ms
fundamentales que ellos mismos, y los ms
inferiores menos. Pues una ms completa tras-
cendencia del inferior y una ms completa
unin con el superior son signos de un poder
mayor; gua! que, por otra parte, una ms
amplia separacin de los ltimos y una ms
estrecha simpata con los primeros significa una
disminucin de poder tal como lo encontramos
en los ltimos miembros de cada orden y no en
los primeros.
131. Todo dios comien:u. su actiuidad caracte-
rstica en s mismo.
En efecto: la cualidad que seala su presencia en
los seres secundarios es desarrollada primeramen-
te en l mismo, y realmente sta es la razn de
que se comunique a s mismo a los dems, en
virtud de la excesiva abundancia de su propia
naturaleza. Ni la deficiencia ni la mera plenitud
son propias de los dioses. Todo lo eficiente es
Imperfecto; y, al ser ello mismo imperfecto es
imposibl!! que confiera la perfeccin a otro. Y lo
que esta lleno es suficiente tan slo para s
mismo, pero todava no est a punto para ser
participado. Por eso, lo que llena a los otros y
extiende a otros sus dones libres, debe l mismo
estar ms que lleno. Si, pues, lo divino, a partir
de su propia sustancia, Uena todas las cosas con
el bien que contiene, toda divinidad est llena
el exceso; y si es as, ha establecido
129
primero en su propia naturaleza el carcter
distintivo de sus dones, y, en virtud de esto,
extiende tambin a otros las participaciones de
su super-abundante bondad_
132. Todos los rdenes de dioses estn vincu-
lados entre s( por trminos medios.
Porque toda progresin o procesin de cosas
existentes se realiza a travs de trminos seme-
jantes:
18
con mucha ms razn poseen las
categoras de los dioses una continuidad sin
interrupcin, puesto que su sustancia es unitaria
y dado que ellos toman su definicin del Uno
que es su causa originaria. En los
divinos la disminucin del poder se reduce sm
prdida de la unidad, y en la medida en que los
dioses estn ms esencialmente unificados que
los existentes, as tambin la semejanza de Jos
, derivados respecto del primario es mayor que en
los rdenes existenciales. En consecuencia, todas
las clases de dioses estn unidas entre s por
trminos medios apropiados, y los primeros
principios no pasan inmediatamente a emanacio-
nes totalmente diversas de s mismos; hay
intermedias, que tienen caracteres en comn
tanto con sus c-ausas como con sus inmediatos
efectos. Estos principios intermedios atan los
trminos extremos en una estructura unificada;
por medio de una comunidad de )'laturaleza
susceptible de ser influenciada desde sus vecinos
del grado superior, lra.o;eendiendo sin intervalo a
sus vecinos del grado inferior, mantienen una
ordenada secuencia en la generacin de las
divinidades.
"
Ver o 28.
130
133. Todo dios es una hnade benfica o una
bondad unificadora, y posee este carcter
sustantiuo en cuanto dios, pero el Dios
primario es el Bien absoluto y la unidad
absoluta, mientras que cada uno de los
que son posteriores a l es una bondad
particular y una hnade particular.
Pues las hnades y las bondades de los diversos
dioses se distinguen por sus funciones divinas
particulares, de manera que cada una, respecto
de una especial individuacin de bondad, hace
todas las cosas buenas, perfeccionando o conver-
sando en la unidad o bien protegiendo contra lo
perjudicial. Cada una de estas funciones es un
bien particular, pero no el conjunto del bien: la
causa unitaria de esto ltimo est preestablecida
en el Primer Principio, que por esta razn es
llamado el Bien por ser constitutivo de toda
bondad.
19
Pues todos los dioses juntos no se
pueden equiparar al Uno: tan grande es la
medida en que ste excede a la multitud divina.
134. Toda inteligencia diuina ejerce la intelec-
cin en cuanto inteligencia, pero la proui
dencia la ejerce en cuanto dios.
Es, en efecto, seal distintiva de una inteligencia
conocer los existentes reales y poseer su perfec-
cin en actos intelectivos; y es seal distintiva
de un dios ejercer la providencia y llenar todas
las cosas de bien. Esta comunicacin y replecin
tiene lugar en virtud de una unin entre las co
sas llenadas y los principios anteriores a ellas;
"
n Q 18.
131
unin que la Inteligencia imita al identificarse a
s misma con sus objetos. En la medida, pues,
en que ejerce la providencia, que es una activi
dad pre-intelectual, la Inteligencia es un dios.
Por eso comunica a s mismo, en cuanto dios, a
todo.s las cosas; pero no se halla presente en
todas en cuanto inteligencia. Pues la divinidad se
extiende incluso a aquello.s cosas que el carcter
distintivo de la inteligencia no puede alean
zar.
20
Aun las cosBS que carecen de inteligencia
tienen apetencia del cuidado providencial y
buscan se les d alguna parte de b1en; pues,
mientras hasta de entre los seres idneos para
participar de la inteligencia no todos la desean,
todas las cosas, en cambio, desean el Bien y
todas se esfuerzan por alcanzarlo.
135 Toda hnade divina es participada sin
mediacin por algn existente real uno, y
todo lo que est diviniZado est vinculado
por una tensin ascendente o una hnade
divino: as!', lqs gneros de existentes
participantes son idnticos en nmero o
las hnades participados.
Pues no puede haber dos o ms hnades partici-
padas por un existente: as como los caracteres
distintivos de las hnades varan, as tambin los
existentes cuya naturaleza est identificada con
la de ellas no pueden por menos de variar
tambin, puesto que la conjuncin se da a travs
de la semejanza.
21
Ni tampoco puede una
hnade ser independientemente participada por
varios existentes. Pues una pluralidad de existen-
tes es doblemente discontinua de una bnade
132
como existente d1continua de lo que es
antenor a los ex1stentes, y como existente es
dicontinua de lo que es anterior a los existentes
y como pluralidad es discontinua de la hnade:
por contrario, el participante tiene que se;
al parti.cipado en un aspecto, aunque
d1stmto y desemejante en otro. As pues, puesto
que particl;>ante es u_n existente, mientras que
la henade esta por enc1ma del Ser, y sta es su
desemejanza, se s1gue de ello que el participante
debe a fin de que en este aspecto pueda
asell_lej_nrse a la unidad participada, aun cuando
la. ult1ma unidad de la hnade y el
pnmero est umficado por la participacin en
esta hnade y posea la unidad solamente como
una afeccin.
136. De dos dioses cualesquiera el ms uniuer-
saJ_. el que est. cerca del primer
pn_nc1p/o, es por un gnero de
ex1stentes _mas umue/'$al, y el ms particu-
lar y ma.' aleado por un gnero de
exl$te{ltes ms particular: y lo que es un
e:cl$tente a otro, esto es tJJmbin 1a
hnade o la hnadc divina.
Pues, si para cada existente real hay una hnade
y para cada hnade un existente real de forma
q':le un exist.;nte participa tan slo de una sola
henade, es eVIdente que el orden de los existen.
tes reales refleja su principio anterior y se
corresponde, en su secuencia, con el orden de
las_ hPnades, d_e forma que los existentes ms
lll}JVersales . unidos por su naturaleza a las
mas_ umversaJes, y los ms purticulares a
mas Pa;tcula;es. De lo contrario, lo deseme
)lU)te _e_:stana aq_u1 urudo con lo desemejante, y la
dotac1on deJarla de guardar una relacin con el
133
mrito o la dignidad. Esta:> son
imposibles: todas las dems cosas reciben de los
existentes reales su l'nidad y su medida ade-
cuada, como una irradincin procedente de esta
fuente; a fortiori, pues, los mismos existentes
reales deben estar sometidos a la ley de la
participacin, que asigna a cada principio un
consecuente de potencia similar.
137. Todo hnode es co-operante con el Uno
en la produccin del cx1stente reo/ que
participo de ella.
Pues, igual que el Uno es constitutivo de todas
las cosas,
22
as tambin es la causa de las
hnades participadas y de los existentes reales
que dependen de ellas; al mismo tiempo, los
existentes dependientes son producidos indivi-
dualmente por las hnades que los irradian. Al
Uno deben ellos simplemente su existencia su
.
.
comun naturaleza con una hnade particular es
debida a la actividad de esta hnade. As es la
hnade la que impone su propio carcter a los
existentes participantes y despliega existencial-
mente en el ltimo la cualidad que l mismo
posee supra-existencialmente: porque lo secunda
rio es siempre lo que es por derivacin de lo
primario.
23
Por eso todo carcter supra-existen-
cial que es propio de una divinidad particular
aparece existencialmente en el existente real que
participa de ella.
138. De todos los principios que participan del
carcter divino y estn por ello diviniza-
dos, el primero y el ms alto es el Ser.
n
Ver nos. 12 y 13.
u Vn o 18.
134
En efecto: si, como se ha demostTado
24
el Ser
est ms all de la Inteligencia y de la Vida,
puesto que, despus del Uno, es la causa ms
universal, debe ser en tal caso el participante
ms elevado. Posee ms unidad que la lnteligen
ca o la Vida, y es por ello necesariamente ms
venerable.
2
5 Y con anterioridad a l no hay
ningn otro principio fuera del Uno. Pues qu
cosa distinta de la unidad puede preceder u la
multiplicidad unitaria? Y el Ser, en cuanto coro
puesto de lmite e infinito,
26
es una multiplici
dad unitaria. Empleando un argumento ms
general, no puede haber nada anterior al princi
po de Existencia a menos que esto sea supra
existencial. Pues una vez ms, en la irradiacin
de las cosas secundarias, solamente la Unidad
tiene un campo de accin ms amplio que el
Ser,
27
y el Ser se encuentra inmediatnmen te
despus de ella. Lo que todava no es, untes
existe tan slo en potencia, posee ya una unidad
natural; todo lo que est por encima de este
nivel tiene existencia actual. As, en los primeros
principios tiene que haber un orden correspon
diente: inmediatamente por encima del Ser tiene
que haber un no-Ser que sea Unidad y superior
al Ser.
139. La serie de los principios que participan
de las hnodes divinas se extiende desde
el Ser o lo naturaleza corporal, porque el
Ser es el primer participante y el cuerpo
- puesto que hay cuerpos divinos- es el
ltimo.
,.
"
..
"
135
n 101.
Vf:t n- 82,
Ver n 89.
vu n '72, coroLario.
Pues, en cada clase de existentes -cuerpos,
almas, inteligencias- los miembros ms altos
perteneoen a los diooes, a fin de que en cada
serie pueda haber trminos anlogos a los dioses,
que mantengan a los secundarios en la unidad y
los conserven en el ser; y a fin de que cada serie
pueda poseer la perfeccin de un todo-en
la-parte,lS conteniendo en s todas las cosas y
con anterioridad a todas ellas el carcter de la
divinidad. As pues, la divinidad existe en el
nivel corpreo, en el fsico y en el intelectivo
en cada caso por participacin,
puesto que la divinidad en el sentido primario es
propia de las hnades-. As pues, la serie de los
principios que participan de las hnades divinas
comienza en el Ser y acaba en la naturaleza
corporal.
140. Todas las capacidades de los dioses, na-
ciendo de arriba y procediendo a travs
de los intermediarios apropiados, descien-
den hasta los ltimos existentes y hasta
las regiones terrestres.
En efecto: por una parte, no hay nada que
excluya estas capacidades o les impida llegar a
todas las cosas; el as no necesitan espacio o
intervalos espaciales, puesto que trascienden to-
das las cosas sin relacin y estn presentes en
todas partes, sin Jl;lezcla.
29
Ni tampoco el
participante idneo es privado de su participa
cin; tan pronto como una cosa est dispuesta
para participar de ellas, inmediatamente estn
ellas presentes -no porque en este momento se
acerque, o hayan estado hasta entonces ausentes,
..
"
136
Vern67.
Ver no 98.
porque su actividad es eternamente invariable-.
Si pues, cualquier cosa terrena es idnea para
participar de ellas, stas estn presentes tambin
en ella, ellas han llenado de s mismas a todas la
cosas, y aunque presentes con ms fuerza en los
principios ms elevados, se manifiestan tambin
a los rdenes intermedios de una forma acorde
con tal situacin, y para los rdenes ms
nfimos hay un nfimo modo de presencia. As
pues, se extienden hacia abajo hasta los ltimos
existentes; y por eso ocurre que, aun en stos,
aparezcan reflejos de los primeros principios; y
hay simpata entre todas las cosas, preexistiendo
las derivadas en la primaria, reflejada la primaria
en las derivadas -hemn en efecto, que
todos los caracteres tienen tres modos de exis-
tencia, en sus causas, sustancialmente y por
participacin-.
30
141. Hay una providencia divina que trascien-
de sus objetos y una que est co-ordinada
con ellos.
Pues algunos principios divinos, en virtud de su
sustancia y del carcter especial de su situacin,
estn completamente levantados en su simplici-
dad por encima de los seres que ellos irradian;
mientras que otros, al pertenecer al mismo
orden csmico que sus objetos, ejercen la provi-
dencia con los miembros inferiores de su propia
serie, imitando en su grado la actividad provi-
dencial de los dioses trasoendentes y deseando
llenar las existencias secundarias de las cosas
buenas que puedan.
"
Ver. no 6!).
137
142. Los dioses estn presentes por igual en
todas las cosas; no todas las cosas, sin
embargo, estn por igual a los
dioses sino que cada orden tzene una
'
. .
participacin en su presencza proporczo-
nada a su capacidad y a su posicin; ya
que unas cosas los reciben como unidades
y otras como multitudes, unas perpetua-
mente y otras temporalmente; unas incor-
preamente y otras mediante el cuerpo.
Pues la diferencia en la participacin de los
mismos principios tiene que ser debida a una
diferencia o bien en el participante o bien en lo
que es participado. to.do lo que es,
conserva la misma posicion s1empre, y esta libre
de toda relacin con lo ms bajo y de toda
mezcla con ellos.
31
Se infiere de ello, por
exclusin, que la variacin slo puede ser debida
a los participantes; en ellos debe esta; la falta de
uniformidad, y son ellos los que estan
en los dioses de diversas maneras, en d1stmtos
tiempos y de forma disti?ta unos de otros .. As,
mientras las dioses estan presentes de tgual
manera y por igual en todas las cosas, no todas
las cosas estn igualmente presentes en ellos;
cada ordr est presente en el grado de su
capacida , y goza de ellos en la su
presenc1a, que es la medida de su partictpacwn.
143.
31
138
Todos los principios inferiores retroceden
ante la presencia de los dioses; y con tal
que el participante sea idneo para su
recepcin, todo lo que es ajeno abre paso
a la luz divina y todas las cosas son
continuamente iluminadas por ls dioses.
Ver n 98.
Pues los principios son siempre ms comprehen-
sivos y ms potentes que los que proceden de
ellos,
32
y es la falta de idoneidad de los
participantes lo que da lugar a la falta de la luz
divina,
33
oscureciendo con su debilidad hasta
esta claridad. Cuando esta luz queda oscurecida,
parece asumir la direccin otros principios; sin
embargo, no es por su propia potencia, sino por
la impotencia del participante, que tiene la
apariencia de levantarse contra la forma divina
de la iluminacin.
144 La procesin de todas las cosas existentes
y de todos los rdenes csmicos de
existentes se extiende tan lejos como los
rdenes de los dioses.
Pues, al producirse a s mismos, los dioses
produjeron los existentes, y sin los dioses nada
puee engendrarse ni alcanzar la medida y el
orden; porque las cosas todas alcanzan su perfec-
cin por el poder de los dioses, y de los dioses
reciben ellas el orden y la medida. As, aun las
cosas ms ltimas y bajas en el reino de la
existencia son consecuentes de los dioses, que
regulan tambin stas, que confieren tambin a
stas vida, poder formativo y perfeccin de ser,
que convierten tambin estas cosas a su bien; y
as son tambin las especies intermedias y
primarias. Todas las cosas estn atadas a los
dioses y estn hondamente enraizadas en ellos y
gracias a esta causa son conservadas en el ser; si
algo se aleja de los dioses y llega a estar
completamente separado de ellos, retrocede al
no-ser y es destruido, puesto que es por comple-
3
,. Vern57.
33
Ver n 142.
139
to abandonado por los principios que mantenan
su unidad.
145. El carcter distintivo de cualquier orden
divino recorre todos los existentes deriva-
dos y se otorga a s mismo a todas las
especies inferiores.
En efecto: si la procesin de los existentes se
extiende hasta donde lo hacen los rdenes de los
dioses, el carcter distintivo de los poderes o
capacidades divinos, que irradian hacia abajo, se
encuentra en toda especie, puesto que cada cosa
obtiene de su propia causa inmediata el carcter
distintivo en virtud del cual esta causa recibi su
ser. Pretendo decir que si, por ejemplo, hay una
divinidad purificadora, la purificacin tiene que
encontrarse en las almas, en los animales, en los
vegetales y en los minerales; asimismo, si hay
una divinidad protectora, y otro tanto si hay
una que est encargada de la conversin, la
perfeccin o la vitalizacin de las cosas exis-
tentes. El mineral participa del poder purificador
solamente como pueden hacerlo los cuerpos. el
vegetal en una forma ms clara, es decir,
vitalmente; el animal posee esta forma en una
modalidad adicional, la de la apetencia; un alma
racional, racionalmente; una inteligencia, intelec-
tualmente o intuitivamente; los dioses supra-exis-
tencialmente y segn la forma de la unidad: y la
serie entera posee el mismo poder como resulta-
do de una nica causa divina. La misma explica-
cin vale para los dems caracteres. Todas las
cosas, en efecto, dependen de los dioses, siendo
unas irradiadas por un solo dios, otras por otro,
y la serie se extiende hacia abajo hasta l?s
ltimos rdenes del ser. Algunas cosas estan
ligadas con los dioses inmediatamente, otras a
140
travs de un nmero variable de trminos inter-
medios; pero "todas las cosas estn llenas de
dioses", y cada una deriva de los dioses su atribu-
to natural.
146. En toda procesin divina el fin es asimila-
do al comienzo, manteniendo con su
reversin a este punto un crculo sin
comienzo y sin fin.
Pues, si cada trmino procesivo singular revierte
sobre su propio principio inicial, de quien
procedi,
31
con mucha ms razn, sin duda,
sale de su punto ms elevado y revierte sobre l
el orden entero. Esta reversin del fin sobre el
cimienzo hace que todo el orden sea uno y
determinado, convergente sobre s mismo, y
hace que, por medio de esta convergencia,
manifieste una unidad en la multiplicidad.
147. En toda serie divina el trmino ms
elevado es asimilado al ltimo trmino de
la serie que est encima.
Pues, si tiene que haber continuidad en la
procedin divina y si cada orden tiene que estar
ligado en uno por los trminos medios adecua-
dos,
35
los trminos ms elevados de la segunda
serie estn necesariamente unidos con los trmi-
nos limtrofes del primario. Ahora bien, la
c o n ~ u n c i n se verifica por medio de la semejan-
za.
6
Por consiguiente, habr semejanza entre
los principios iniciales del orden inferior y los
ltimos miembros del ms elevado.
34
3S
141
Ver n 31.
Ver n 32.
Ver nos. 29 y 32.
148. Todo orden divino tiene una unidad
de origen: procede de su
termmo mas elevado, de su trmino
medio y de su ltimo trmino.
el. ms alto, al tener la potencia
mas umtana de los tres, comunica su unidad al
orden ent:ero y el. todo desde arriba, pero
mdepe.ndiente. de l. En segundo
lugar, el termino med10, tendiendo hacia los dos
extremos, liga el todo junto con l mismo como
media<_lor; ste trasmite los dones de los prime-
ros miembros de su orden, arrastra hacia arriba
las potencialidades de los ltimos, e implanta en
todos un comn carcter y un nexo mutuo
pues, en este sentido, tambin los dadores y
receptores constituyen un solo orden completo,
por cuanto convergen en el trmino medio como
en un centro. En tercer lugar, el trmino
limtrofe o de lmite produce una semejanza y
convergencia en todo el orden revirtiendo de
nuevo sobre su principio inicial y llevando de
nuevo a l las potencias que han salido de l.
As, el orden en su totalidad es uno gracias a la
potencia unificadora de sus primeros trminos,
gracias a la funcin conexiva del trmino medio,
y por la reversin del final sobre el principio
inicial de la procesin.
149. Toda la pluralidad de las hnades divinas
es finita en su nmero.
En efecto: si est lo ms cerca posible del
Uno,
37
no puede ser infinita, puesto que lo
infinito no es afn al Uno sino del todo ajeno a
l: pues, si la multiplicidad como tal es ya una
37
Ver n 113.
142
separacin del Uno, es evidente que la infinita
multiplicidad queda completamente al margen
de su influencia -y por esta razn queda
tambin fuera de la potencia y la actividad-. La
de los dioses no es, por tanto, infinita,
smo que est definida por la unidad y el lmite;
y esto en un grado mayor que cualquier otra, ya
que de todas las multitudes es la ms afn al
Uno. Si el Primer Principio fuera una multitud,
entonces cada uno sera ms mltiple a medida
que acercara a este Principio, por estar la
semeJanza en proporcin de la proximidad; pero,
puesto que el Primer Principio es Uno
38
una
multitud que est relacionada con l ser menos
mltiple que una que est ms lejos de l; y lo
infinito, lejos de ser menos multitud, es la
extrema multiplicidad.
150. Todo trmino procesivo en los rdenes
divinos es incapaz de recibir todas las
potencias de su productor como en gene-
ral los principios son incapa-
ces de recibir todas las potencias de sus
principios primarios; los principios prima-
rios poseen ciertos poderes o capacidades
que trascienden a sus inferiores y que son
incomprehensibles para los grados subsi-
guientes de divinidad.
Pues, si los dioses difieren en sus propiedades
distintivas, los caracteres del ms bajo presubsis-
ten en el ms alto, mientras que los del ms alto
y ms universal no se encuentran en el m bajo;
las divinidades superiores ponen en sus produc-
tos algunos de sus propios caracteres, pero otros
los pre-contienen a modo de atributos trascen-
,.
Ver n 5.
143
ha demostrado, en efecto, que los
dioses mas cercanos al Uno son ms universa-
l
39 . t
,
es, , . m1en ras que los ms lejanos son mas
y, puesto que los primeros poseen
potencias. mas comprehensivas que nos los lti-
mos, se de ello que los dioses de categora
secundaria y ms especfica no abarcarn el
P?<fer de }a categora primaria. As pues, en los
altos hay algo que, para los ms
baJos, es mcomprehensible e incircunscribible.
D.e se ha demostrado
40
que cada princi-
es, en este s,entido, infinito, no para
SI m1smo, y menos aun para los que le son
anteriores, pero s para todos sus consecuentes.
Ahora bien, la infinitud divina es una infinitud
de potencia;
41
y lo infinito es incomprehensible
para aquellos mismos para quienes es infinito.
Por eso los principios inferiores no participan de
todas las potencias que son previamente conteni-
das por el superior: de lo contrario este ltimo
no sera menos comprensible para los secunda-
rios que los secundarios para l. As, el ms
bajo, al ser ms especfico, posee de una forma
alterada, a casa de la infinitud que hace que el
ms alto las sobrepase o exceda.
151. Todo lo que en los dioses es paternal
corresponde a la operacin primaria y se
encuentra en la posicin del Bien, a la
cabeza de las diversas categoras divinas.
Pues esto por s mismo produce la existencia
sustantiva de los principios secundarios, la totali-
39
40
41
Ver n 126.
Ver n 93.
Ver n 86.
144
dad de sus poderes y capacidades, y su en
virtud de una nica e inefable trascendencia: por
eso realmente se le llama " paternal", como
manifestando la potencia unificada y
del Uno y la causa constitutiva de los
principios secundarios. En cada orden dioses
la especie paternal es soberana, a
partir de s misma la. totalidad y
por ser anloga al Bien en .. Los
padres difieren en grado de umversalidad, 1gual
que los mismos rdenes divinos,
42
en propor-
cin a su eficacia causal; hay, pues, tantos
padres diversos como rdenes procesivos de
dioses enteros. Pues, si en cada orden hay algo
anlogo al Bien, lo paternal tiene que existir en
todos ellos y cada uno debe proceder de una
unidad paternal.
152.
Todo lo que en los dioses es generativo
procede en virtud de la infinitud <fe !a
potencia divina, multiplicndose a sz mzs-
mo y penetrando todas las cosas, Y
manifestando de manera especial el carc-
ter de perpetuidad indefectible en los
rdenes procesivos de los principios se-
cundarios.
Pues incrementar el nmero de trminos procesi-
vos, sacndolos de su secreto estar-contenidos en
sus causas y hacindolos llegar hasta la genera-
cin es sin duda la funcin peculiar de la
infu{ita potencia de los dioses, gracias a la cual
todos los principios divinos estn llenos de
bondades fecundas, produciendo cada uno, en su
plenitud, algn nuevo principio
43
en virtud de
42
43
Ver n 136.
Ver n 25.
145
esta sobreabundan te potencia.
44
As, la funcin
especial de la divinidad generativa o generadora
es e! .dominio de la potencia, dominio que
multtphca y hace fecundas las potencias de los
engendrados y los incita a engendrar an otras
existencias. Pues, si cada principio comunica a
los restantes trminos su propio carcter distin-
tivo, carcter que l posee primitivamente,
45
sin duda el principio fecundo confiere siempre a
sus consecuentes la procesin de la fertilidad, y
as refleja esta Infinitud que es el padre primor-
dial del universo, de donde procedi toda la
potencia gentica,
46
cuya prerrogativa trascen-
dente es difundir los dones divinos en su
indefectible procesin.
153. Todo lo que en los dioses es perfecto es
la causa de la perfeccin divina.
Pues, as como los existentes y los principios
superiores a la existencia difieren en el modo de
su sustancia, as tambin las perfecciones propias
de los dioses mismos difieren en su naturaleza de
las perfecciones secundarias de los existentes: las
primeras son completas en s mismas y de
operacin primaria, porque los dioses son los
pose,ed?res primarios del Bien,
47
mientras que
las ultimas son perfectas por participacin. Por
esta razn la perfeccin de los dioses es distinta
de la de las cosas divinizadas. Pero la perfeccin
primaria que reside en los dioses es la causa del
ser perfecto no solamente para las cosas divini-
zadas, sino tambn para los mismos dioses.
44
Ver n 27.
45
Ver n 97.
46
Ver n 92.
4?
v e ~ n 119.
146
Porque, si todo principio, en la medida en que
es perfecto, est revertido sobre su propio
origen,
48
la causa entonces de toda la reversin
divina tie.te el cometido de hacer perfecto el
orden de los dioses.
154. Todo lo que hay en los dioses de protec-
tor conserva cada principio en su propio
puesto, de manera que por su carcter
unitario trasciende las existencias derivati-
vas y se apoya en las primarias.
Pues, si la proteccin divina mantiene inmuta-
blemente la medida del puesto asignado a cada
uno, y conserva en su propia perfeccin todos
los objetos que estn a su cuidado, confiere a
todos una superioridad respecto de los principios
ms bajos, coloca a cada uno en una indepen-
dencia estable sin mezcla ajena -pues tiene la
propiedad de producir en sus objetos una pureza
incontaminada- y finalmente arraiga el ser de
cada uno e ~ principios superiores a l. Pues la
perfeccin de todo existente consiste en la firme
cimentacin sobre principios primarios, permane-
ciendo estable en su propio ser, y preservando la
simplicidad por la que trasciende al ms bajo.
155. Todo lo que es zoognico o dador de
vida en las especies divinas es una causa
generativa o generadora; pero no todo el
orden gentico o generador es zoognico;
porque el orden generador es el ms
universal y el que est ms prximo al
Primer Principio.
En efecto: "generacin" significa la causa que
40
Ver n 31.
147
lleva los existentes a la pluralidad, mientras que.
"zoogona" describe la divinidad que confiere
toda la vida. Si, pues, la primera de stas
multiplica el nmero de existencias sustantivas
mientras que la segunda constituye los
rdenes de vida, el orden generador estara
relacionado con la serie zoognica como el Ser
con la Vida. Ser, por consiguiente, ms univer-
sal y productora de mayor nmero de efectos; y
por esta razn estar ms cerca del Primer
Principio.
49
156. Todo lo que es causa de la pureza est
comprendido en el orden protector, pero
no todo lo que es protector es en sentido
inverso idntico a lo purificador.
La pureza divina, en efecto, asla a todos los
dioses de las existencias inferiores, y los habilita
para ejercer la providencia sobre los seres secun-
darios sin contaminacin; mientras que la pro-
teccin divina tiene, adems, la tarea ulterior de
mantener todas las cosas en su propio ser y de
cimentarlas firmemente en principios ms altos.
As pues, el orden protector es ms universal
que el purificador: la funcin distintiva de la
proteccin, como tal, es mantener cada cosa en
la misma posicin respecto de s misma y de sus
superiores, no menos que respecto de sus conse-
cuentes; la funcin propia de la purificacin es
liberar a los ms altos de los ms bajos. Y estas
funciones corresponden primitivamente a los
dioses. Pues todo carcter general tiene que
tener una nica causa antecedente,
50
y es
universalmente verdadero que en los dioses se

50
148
Ver nos. 101 y 60.
Ver n 21.
contienen de antemano las medidas unitarias de
todas las cosas buenas, y no se encuentra en las
existencias secundarias ningn bien que no pre-
subsista en los dioses -qu otra fuente o causa
podra, en efecto, tener?-. La pureza, pues, al
ser un bien, pertenece primitivamente a los
dioses; y as tambin la proteccin, y otras
funciones semejantes.
157. Mientras que es funcin de todas las
causas paternales el conferir el ser a todas
las cosas y dar origen a la existencia
sustantiva de todo lo que es, es funcin
propia de todas las causas c!emirgicas o
formales atender a la donacin de la
forma a las cosas compuestas, a la asigna-
cin de sus posiciones y a su distincin
numrica como individuos: lo demirgico
est, pues, en la misma categora que lo
paternal, pero en rdenes ms especficos
de dioses.
Pues estas dos causas se hallan clasificadas bajo
el principio del Lmite, que la existencia
tiene, igual que el nmero y la Forma, un
carcter limitativo: en este aspecto las dos estn
en la misma lnea. Pero lo demirgico lleva la
funcin creadora hasta la pluralidad, mientras
que la otra causa, sin separarse de la unidad,
origina los rdenes progresivos de las cosas
existentes. Adems, la una da lugar a la Forma,
y la otra a la existencia. As pues, la diferencia
que hay entre Ser y Forma la hay tambin entre
paternal y demirgico. Ahora bien, la Forma es
una especie particular de Ser.
51
En consecuen-
cia, el principio paternal, por ser la causa ms
5I
Ver n 774, corolario.
149
universal y ms comprehensiva, trasciende el or-
den demirgico, como el Ser trasciende la Forma.
158. Todas las causas elevadas entre los dioses
difieren de las causas purificadoras y de
las especies reversivas.
Es evidente, en efecto, que esta causa debe
encontrarse tambin primitivamente en los dio-
ses, puesto que todas las causas de todos los
bienes pre-subsisten all. Pues es anterior a la
causa pruficadora, que libera de los principios
ms bajos, mientras que la causa elevadora
establece la conjuncin con los principios ms
altos; por otra parte, tiene una categora ms
especfica que la causa reversiva, puesto que
todo lo que revierte puede revertir, o bien sobre
s mismo o bien sobre el principio ms alto,
mientras que la funcin de la causa elevadora,
que arrastra la existencia que revierte hacia lo
que es ms divino y ms alto, est caracterizada
solamente por el ltimo tipo de reversin.
159. Todo orden de dioses procede de dos
principos iniciales: el Lmite y la Infini-
tud; pero algunos manifiestan predomi-
nantemente la causalidad del Lmite, y
otros la causalidad de la Infinitud.
Todo orden, en efecto, tiene que proceder de
ambos, porque las comunicaciones de las causas
primarias se extienden a travs de todas las
categoras derivadas.
52
Pero, en algunos puntos
el Lmite domina en la mezcla, y en otros
domina la Infinitud: en consecuencia, resulta de
ello un grupo de carcter determinativo, aquel
Ver n 97.
150
en que _Prevalece la del Lmite, y otro
caractenzado por la mfinitud, en el que prepon-
dera el elemento de Infinitud.
160.
T'_oda intelige_ncia divina es perfecta Y
trene. el de la unidad; es la
Intelzg.encra przmaria y produce las dems
a partzr de su propio ser.
E?. efecto: si es divina, est llena de las hnades
dtvmas Y posee el carcter de la unidad y si
esto es es tambin perfecta, por esta;
de dtvma bondad.
5
Pero si tiene estas
pr<;>ptedades, tambin primaria, por estar
untda a porque la inteligencia ms
alta la. divinizada.
54
Y, al ser la
Intehgencta confiere por su propio
acto la su.stanctah?ad a. las dems: porque todo
lo que. t1ene extstencia secundaria deriva su
sustancia de un principio que existe primitiva-
mente.
55
161. Todo verdadero Ser que est vinculado a
los dioses es un Inteligible divino y no es
participado.
En efecto: puesto que el verdadero Ser es como
ha
56
el primero de los 'princi-
pios que de la unificacin divina, y
constituye el primer contenido de la
-porque la Inteligencia es tambin
un eXIstente, por estar llena del Ser- sin duda
S3
Ver n 133.
S4
Ver n 112 .
..
Ver n 18 .
..
Ver n 138.
151
se deduce de ello que el verdadero Ser es un
Inteligible divino -divino por estar divinizado,
inteligible en cuanto principio que sirve de
contenido a la Inteligencia y es participado por
ella-.
Y, mientras la Inteligencia es un existente a
causa del Ser primario, este Ser primario es l
mismo independiente de la Inteligencia, porque
la Inteligencia es posterior al Ser.
57
Por otra
parte, los trminos no-participados son anterio-
res a los participados: de forma que anterior al
Ser que es consustancial con la Inteligencia tiene
que haber una forma de Ser que exista en s
misma y trascienda toda participacin. Porque el
verdadero Ser es inteligible no por estar co-ordi-
nado con la Inteligencia, sino por perfeccionarla
sin prdida de su trascendencia, por cuanto
comunica a la Inteligencia el don del ser y la
llena de una verdadera esencia existente.
162. Todas aquellas hnades que iluminan el
verdadero Ser son secretas e inteligibles:
secretas en cuanto relacionadas o empa-
rentadas con el Uno, inteligibles en cuan-
to participadas por el Ser.
Todos los dioses, en efecto, son desginados por
los principios vinculados a ellos, porque sus
diversas naturalezas, de otra manera incognosci-
bles, pueden ser conocidas a partir de estos
principios dependientes: toda divinidad es en s
misma inefable e incognoscible, por ser de
naturaleza semejante al Uno inefable; sin em-
bargo, a partir de las diferencias de los partici-
pantes se pueden deducir los atributos peculiares
S7
Ver n 101.
152
i
1
j
de los participados.
58
As pues, los dioses que
iluminan el verdadero Ser son inteligibles, por-
que el verdadero Ser es un Inteligible divino y
no-participado que subsiste con prioridad a la
Inteligencia. Porque, supuesto que los trminos
participados estn en la misma relacin mutua
que sus participantes, se sigue que el verdadero
Ser no hubiera sido vinculado al primer orden
de dioses de no poseer este orden una naturaleza
primaria en su operacin y una capacidad para
perfeccionar a los dioses restantes.
163. Todas aquellas hnades que son participa-
das por la Inteligencia no-participada son
intelectuales.
Pues lo que la Inteligencia es al verdadero Ser
eso mismo son estas hnades inteligibles. Po;
consiguiente, igual que las ltimas, por la ilumi-
nacin del Ser, son en s mismas inteligibles, as
stas, por la iluminacin de la Inteligencia divina
y no-participada, son en s mismas intelectuales
-:-no en cuanto subsistentes en la Inteligencia,
smo en sentido causativo,
59
como subsistentes
antes que la Inteligencia y hacindola nacer-.
164. Todas aquellas hnades que son participa-
das por el Alma no-participada son su-
pra-mundanas o hipercsmicas.
En efecto: puesto que el Alma no-participada
ocupa el puesto inmediato encima del orden del
mundo, los dioses de quienes ella participa son
tambin supramundanos, y estn relacionados
con los dioses intelectuales e inteligibles como el
,.
153
Ver n 123.
Ver n 65.
Alma con la Inteligencia y la Inteligencia con el
verdadero Ser. As pues, igual que toda Alma
de las inteligencias
60
y la Inteligencia
reVIerte sobre lo Inteligible, as los dioses supra-
mundanos dependen de los intelectuales de la
misma manera que stos de los inteligibles.
165. Todas hnades que son participa-
das por algun cuerpo sensible son intra-
mundanas.
Pues, por mediacin de la Inteligencia y el
Alma, tales hnades irradian ciertas partes del
orden del mundo. La Inteligencia no se halla
presente en ningn cuerpo intramundano sin el
Alma, ni tampoco la Divinidad est en relacin
directa con el Alma, puesto que la participacin
se verifica a travs de los trminos seme-
jantes,
61
y la misma Inteligencia participa de la
hnade en virtud de su propio elemento ms
que es inteligible. Estas hnades, pues, son
mtra-mundanas en el sentido de que ellas dan la
plenitud al orden mundano entero, y en el de
que ellas hacen divinos algunos cuerpos visibles.
Pues todo cuerpo de esta clase es divino no a
causa del Alma, que no es primariamente divina
ni a causa de la Inteligencia, ya que tampoco
Inteligencia es idntica al Uno, sino que, mien-
tras debe el Alma su vida y la capacidad de
moverse a. s mismo, y a la Inteligencia su
en su ser y la perfeccin de su
moVIm.lento ordenado, es divino no por estas
cosas smo por estar unificado,
62
y, si posee una
60
61
62
Ver n 20.
Ver n 32.
Ver n 129.
154
funcin providente, este carcter se debe a la
misma causa.
63
[M. DE LAS INTELIGENCIAS.]
166. Hay inteligencia no-participada e inteli-
gencia participada; y la ltima es partici-
pada, o bien por almas supra-mundanas o
bien por almas intra-mundanas.
Pues de todas las inteligencias, la no-participadas
tienen la soberana, por tener una existencia
primaria.
1
Y de las inteligencias participadas
unas iluminan el alma supra-mundana, otras la
intra-mundana. Porque la clase intramundana no
puede proceder de la Inteligencia no-participada
sin mediacin, puesto que toda procesin se
hace a travs de trminos semejantes,
2
y una
clase que es independiente del orden mundano es
ms semejante a la no-participada que una que
est localmente distribuida. Por otra parte, tam-
poco la clase supra-mundana es la nica: sino
que tiene que haber inteligencias intra-munda-
nas, en primer lugar, porque hay dioses intra-
mundanos; en segundo lugar, porque el mismo
orden mundano est posedo por la inteligencia
tanto como por el alma; en tercer lugar, porque
las almas intra-mundanas deben participar de las
inteligencias supra-mundanas por mediacin de
inteligencias que sean intra-mundanas ,
3
167. Toda inteligencia tiene un conocimiento
63
Ver o 120.
Ver nos. 23 y 24.
Ver n 29.
Ver n 109.
155
intuitivo de s misma: pero la Inteligencia
primaria se conoce tan solo a s misma y
la inteligencia y su objeto son aqu
numricamente uno; mientras que cada
inteligencia subsiguiente se conoce simul-
tneamente a s misma y su anterior, de
forma que su objeto es en parte ella
misma y en parte su fuente.
Toda inteligencia, en efecto, tiene que conocerse
a s misma, o conocer lo que est por encima de
ella o lo que es consecuente a ella.
De ser verdad lo ltimo, ello significara que la
inteligencia revierte sobre su inferior. Y aun as
no conocera el objeto mismo sobre el que
revierte, puesto que no se encuentra dentro del
objeto, sino que es extraa a l; puede conocer
tan slo la impresin que el objeto causa en ella.
Porque ella conoce lo suyo propio, no lo que es
ajeno; sus afecciones, no su fuente extraa.
Supngase a continuacin que conoce lo. que
est por encima de ella. Si conoce esto med1ante
el conocimiento que tiene de s, tendr simult:
neamente conocimiento de las dos cosas; pero, Sl
conoce solamente lo ms alto, ser una inteli-
gencia que se ignora a s misma. Existe tambin
la consideracin general de que, si conoce lo que
le precede, tiene que conocer que este anterior a
ella es una causa y tiene que conocer los efectos
de que aqul es causa: porque, si no conoce
estos efectos, su ignorancia de los mismos
implicar la ignorancia de su causa, que los
produce en virtud de su ser.
4
Pero, si conoce lo
que su precedente de este antecedente. As pues,
Ver n 18.
j56
si conoce la inteigencia anterior tiene que
conocerse tambin necesariamente a s misma.
Si, pues, hay una Inteligencia inteligible, al
conocerse a s misma en el acto de ver, se
conoce a s misma como es su propio ser;
mientras que en cada inteligencia subsiguiente
conoce simultneamente lo inteligible de su pro-
pio contenido y lo inteligible anterior. Hay pues
un inteligible en la Inteligencia y una inteligencia
en lo Inteligible; pero la Inteligencia ms elevadas
es idntica a su objeto, mientras que la ms baja
es idntica a su contenido propio, pero no al
Inteligible anterior, porque el Inteligible incondi-
cionado es distinto del inteligible del conocedor.
168. Toda inteligencia en el acto de la intelec-
cin conoce lo que conoce: la inteligencia
cognitiva no se diferencia de lo que es
consciente del acto cognitivo.
Pues, si es una inteligencia en accin y se co-
noce a s misma como algo que no se pue-
de distinguir de su objeto, es consciente de s
misma y se ve a s misma. Adems, vindose a s
misma en el acto de conocer y conocindose a
s misma en el acto de conocer y conocindose a
s misma en el acto de ver, se conoce a s misma
como una activa: y, al ser consciente
de esto, no .'lolamente conoce "lo que" conoce,
sino que adems conoce "que" conoce. As
pues, es simultneamente consciente de la cosa
conocida, de s misma como conocedora, y de s
misma como objeto de su propio acto intelectivo.
169. Toda inteligencia tiene su existencia, su
potencia y su actividad en la eternidad.
157
Pues, si se conoce a s misma, y si la inteligencia
y su objeto son una misma cosa, tambin el acto
intelectivo es idntico al sujeto intelectual y al
objeto inteligible. Porque, al ser intermedi
entre el conocedor y lo conocido, si stos son
idnticos, el acto intelectivo ser naturalmente
idntico a ambos. Ahora bien, es evidente que la
existencia de la inteligencia es eterna, ya que es
un todo simultneo. "S As es tambin el acto
intelectivo, por cuanto es idntico a la existen-
cia; pues, si la inteligencia es inmvil, no puede
ser medida por el tiempo ni en su ser ni en su
actividad.
6
Y, si la existencia y la actividad de
la inteligencia son invariables, tambin lo es su
potencia.
170. Toda inteligencia tiene inteleccin simul-
tnea de todas las cosas: pero, mientias la
Inteligencia no-participada conoce todas
las cosas incondicionalmente, cada inteli-
gencia subsiguiente conoce todas las cosas
en un aspecto especial.
Porque, si toda inteligencia t iene su e istencia
estabilizada en la eternidad, y con su existencia
su actividad, cada una de ellas conocer todas
las cosus simultneamente. Pues, si las conociera
por partes y en un orden o sucesin diferencia-
dos, no estara en la eternidad: todo lo que
tiene una sucesin est en el tiempo, puesto que
implica un antes y un despus y no es un todo
simultneo.
7
No obstante, si todas las inteligencias tuvieran
Ver n 52.
Ver n 50.
Ver n 52.
158
que ser iguales en su manera de conocer todas
las cosas, no habra ninguna distincin entre
ellas. Ellas se conocen, en efecto, a s mismas; y,
si ellas fueran iguales en su conocimiento uni-
versal seran tambin iguales en su ser universal,
y entonces no habra ninguna distincin entre
inteligencia no-participada e inteligencia parti-
cipada: la identidad de inteleccin connota iden-
tidad de existencia, puesto que la inteleccin de
cada una es lo mismo que su ser, y cada inte-
ligencia es idntica a su inteleccin y a su ser.
Por exclusin, pues, si no son iguales en su
conocimiento, nos queda admitir que cada una
conoce no todas las cosas sino una sola cosa; o
ms de una, aunque no todas; o bien todas las
cosas bajo un aspecto especial y particular. Pero
negar que tienen inteleccin de todas las cosas
es admitir una inteligencia que ignora una parte
de la existencia. Porque, al ser inmvil, no
puede pasar de una cosa a otra, y conseguir el
conocimiento de lo que antes no conoca; y, al
conocer solamente una cosa a causa de su es-
tabilidad, ser inferior al Alma, que en su movi-
miento alcanza el conocimiento de todas las cosas.
As pues, puesto que tiene que conocer o bien
todas las cosas, o una sola, o bien todas pero en
algn aspecto particular, concluiremos que la
verdad es esto ltimo: la inteleccin abarca todas
las cosas perpetuamente, y en todas las inteligen-
cias, pero en cada una de ellas delimita todos
sus objetos por un carcter particular. De mane-
ra que en el acto del conocimiento y en el
objeto conocido tiene que haber un aspecto
dominante, bajo el cual todas las cosas son
simultneamente conocidas y mediante el cual
quedan todas caracterizadas para el sujeto que
conoce.
159
171. Toda inteligencia es una existencia indi-
visible.
En efecto, si carece de mr.gnitud, cuerpo o
movimiento, es indivisible. Pues todo lo que en
algn sentido es divisible es as o bien en cuanto
multitud, o bien en cuanto magnitud o bien.
respecto del curso temporal de sus actividades.
Pero la inteligencia es en todos los asp_ectos
eterna, trasciende los cuerpos y est unificada en
su mltiple contenido: luego la inteligencia es
indivisible.
Que la inteligencia es incorprea viene demostra-
do por su reversin sobre s misma, ya que los
cuerpos son incapaces de tal reversin.
8
Que es
eterna se demuestra por la identidad entre su
actividad y su existencia, como se ha explicado
antes. Que su multiplicidad est unificada se
muestra por la continuidad de a multitud inte-
lectual respecto de las hnades divinas: stas, en
efecto, constituyen la primera multiplicidad
9
de
la que son consecuentes las inteligencias, y por
consiguiente toda inteligencia, aunque sea una
multiplicidad, es una multiplicidad unificada, ya
que lo implcito es anterior a lo discreto o
separado y est ms cerca del Uno.
10
172. Toda inteligencia es directamente consti-
tutiva de las cosas eternas y respecto de
su existencia invariable.
Porque todos los productos de una causa inm-
vil son invariables en su existencia,
11
y la
10
11
Ver n 113.
Ver n 61.
Ver n 76.
160
inteligencia es inmvil
sentido Y estar afirmad' apor sler etem.a en todo
'
1
. en a eternidad Ad
mas, a mteligencia da lu . . e-
virtud de su ser 12 a sus productos en
inmutable, tambin {s' Sl, su ser perpetuo e
tiva: por consi . asl su actividad produc-
solamente sus efectos existen no
para un c1ert f '
tuamente.
0
lempo, sino perpe-
173. Toda inteligencia
idnt' es Intelectualmente
zca a sus antecedente
cuentes: a los ult' s Y a sus conse-
zmos en cuanto es su
causa, a los primeros por t. . . ,
Pero, puesto que ella par wzpaczon.
inteligencia mz:;ma es una
tual lo Ju esencza es intelec-
' o o, tanto lo que es
com?. causa como lo que es en cuanto
te, de acuerdo con su
caracter sustantivo. propio
Todo p nnclplO, en efecto p ti .
superiores en la medida d ' ar de sus
Y no en la medida de e su natural,
hiptesis, aqullos tendr;u ser. En la ltima
de la misma manera an que ser participados
que no ocurre or las cosas, cosa
vara con el d. la
los participantes. En

Y capacidad de
sus antecedentes se hall .por tanto,
mente an contemdos mtelectual-
Pero, adems . es t b - .
ti ca a sus len pmtelectualmente idn-
es. orque no est com-
Ver n 26.
u
. Es decir, en la med'd d participante y no e
1
1
a e la capacidad natural del p .
superiores ' n a medida del ser de Jos p

'
nnClPlOS
161
puesta de sus resultantes: lo que ella contiene
no son los resultantes sino sus Ahora
bien ella causa todas las cosas en virtud de su
propio ser; y su ser es intelectual; por eso
contiene intelectualmente las causas de todas las
cosas.
As pues, toda inteligencia es todas las cosas
intelectualmente tanto sus antecedentes como
sus es decir, igual que contiene el
mundo inteligible intelectualmente, as tambin
de la misma manera contiene el mundo sensible.
174. Toda inteligencia produce sus consecuen-
tes mediante el acto de la inteleccin: su
actividad creadora es pensar, y su pensa-
miento es creacin.
Pues, si la inteligencia es idntica a su objeto, y
la existencia de cada nteligencia es idntica a su
pensamiento,
14
y si adems cn:a todo lo que
crea por existir y produce en VIrtud lo
que es
15
en tal caso tiene que constitmr sus
productos por el acto del pensamiento. Porque
su existencia y su inteleccin son una sola cosa,
ya que la inteligencia es al ser que es
contenido. Si , pues, crea existiendo, y su exis-
tencia es pensamiento, crea pensando o por el
acto del pensamiento.
Por otra parte, su pensamiento es en
el acto del pensamiento, q_ue es Identlco a su
existencia; y su existencia es creacin
lo que crea sin movimiento tiene su existencia
perpetuamente en el act o creativo--: por consi-
14
Ver nos. 167 y 169.
Ver n 26.
162
guiente su pensamiento es tambin creacin.
175. T?da inteligen_cia_ primariamente parti-
Cipada por prmczpzos que son intelectua-
les tanto en su existencia como en su
actividad.
de no _ser participada por
1? por prmc1p10s que tienen una
existencia pero no ejercen en todo
momento la Pero esto es imposible.
la actlVldad de la inteligencia carece de
movimien_to y , en consecuencia, tambin han de
stempre de l aquellos principios que
participan de ella, disfrutando de la inteleccin
de que perpetuamente los hace capaces
actlVldad. la inteligencia. Pues un ser que
su en una cierta parte del tiempo
es respecto de aquel cuya actividad
es eterna: tgual que ocurre en las existencias 16
as ta_mbien los grados de la actividad hay
uno mtermed10 entre una actividad que es
eterna . Y una que est completamente en un
tiempo, a saber, la actividad que
tiene su J?erfeccin en la totalidad del tiempo.
Pues_ _nmguna parte tiene lugar la procesin sin
antes siempre se hace a travs de
trmmos que son afines y semejantes, 17 y esto
vale para los grados de perfeccin en las activi-
dades no _menos que para las sustancias. En
toda inteligencia es primariamente
por principios que son en todo
ttempo capaces de inteleccin y gozan de ella
a pesar de que la ejerzan en el
ttempo Y no en la eternidad.
16
17
163
Ver n 55 .
Ver n 29.
Por lo dicho es evidente que un alma que ejerce
la inteleccin solamente en ciertos tiempos, no
puede participar directamente de una inteligencia.
176.
Todas las Formas intelectuales estn las
unas en las otras y existe cada una de
ellas individualmente.
Pues, si toda inteligencia es indivisible, Y
a esta indivisibilidad intelectual su contemdo
mltiple resulta tambin unificado,
Formas, por estar contenidas ur:ta umca
inteligencia carente de partes, estan umdas unas
con otras, y todas se interpenetran con
pero, si todas existen Y sm
cuerpos, no hay ninguna confuswn ellas,
sino que cada una sigue siendo el.la ,con-
servando incontaminada su pura diferenciacwn.
Que las Formas intelectuales.
das se demuestra en las participaciOnes especifi-
cas que hay en los principios ms baj?s,
pueden participar de una Forma cualqwera m-
dependientemente de las otras. Pues, de .n<:> ser
los trminos participados mutuamente
e independientes los participantes no podnan
disfrutar de cada' uno de ellos
te, sino que esa confusin
ra con mayor razn en los pnncipws,
porque son inferiores en d<;mde
podran ellos obtener la discnmmacwn, las
Formas que los constituyen y perfeccwnan
fueran indiferenciables y estuvieran confusas?
Por otra parte, la unidad de las es
evidenciada por la sustancia indivisa y la
cia unitaria de la inteligencia que las contiene.
164
las cosas que tienen su ser en un principio
carente de partes, y que existen en una
misma mente sin divisin -cmo se podra
dividir lo que. es uno y carece de partes? -,
deben umdas y unas en otras, interpenetra-
das recipr<;>camente en su totalidad sin intervalos
esp31ciales. Lo que las contiene, en efecto, no
esta extendido espacialmente: no abarca, a la
manera de las cosas extensas, un "aqu" y un
"en otra parte", sino que existe todo junto en
una unidad indivisa. De manera que tambin las
Formas estn la una en la otra.
As pues, todas las Formas intelectuales existen
unas en otras como una unidad, y tambin cada
una independiente de la otra en su diferenciacin.
Si, de las pruebas dadas ms arriba, hay
algu1.en que tenga necesidad de ejemplos, que
considere los teoremas que se contienen en una
sola alma. Todos estos, existiendo en una misma
inextensa, estn unidos entre s, por-
que lo mextenso abraza su contenido no espa-
cialmente sino sin divisin o intervalo. Al mismo
tiempo son recprocamente distintos: pues el
alma puede producirlos todos en su pureza,
sacando cada uno de ellos en s mismo y sin
nada de los dems con l; y la
actiVIdad del alma no podra diferenciarlos si
ellos no estuvieran permanentemente diferencia-
dos en su estado pasivo.
177. Toda inteligencia es una suma completa
de Formas, pero algunas contienen For-
mas rruis universales y otras Formas rruis
especJ1icas; y mientras las inteligencias
ms altas poseen de una manera rruis
universal todo lo que sus consecuentes
poseen ms espec({icamente, las ms bajas
165
poseen ms especficamente tambin lo
que sus antecedentes poseen ms univer-
salmente.
Pues las inteligencias ms altas, al ser ms
unitarias que las derivadas, capacidades
mayores, mientras que las baJas, .por estar
ms adentradas en la pluralidad, restrmgen por
ello los poderes que, poseen. Porque . aquellos
principios que son mas afines al uno, siendo su
nmero relativamente reducido, superan a sus
consecuentes en poder; y de los ms es
verdad lo contrario.
18
En consecuencia, las
inteligencias ms que , un ma-
yor poder con numeras mas pequenos, produ-
cen en virtud de su poder, mas efectos por
medio de un nmero menor de Formas, mientras
que sus consecuentes, por su deficiencia de pode.r,
producen menos nmero de efectos por
de mayor nmero de Formas: Ahora
esto es as, las Formas contemdas en las mteh-
gencias ms altas son ms r. las
contenidas en las ms bajas son mas especificas.
De lo cual se sigue que las a
partir de las inteligencias en vutud de
una nica Forma, son producidas por partes a
partir de las inteligencias derivadas en de
una multitud de Formas; y, al contrano, las
cosas producidas por las inteligencias inferiores
por medio de son
producidas por las mtehgenc1as mas me-
diante menor nmero de ellas y ms uruversales:
lo que es general y comn a todos los participan-
tes les llega a ellos desde arriba, mientras la
cualidad particular y peculiar de cada especie les
..
Ver n 62.
166
llega desde las inteligencias secundarias. Por eso
las, inteligencias secundarias, por medio de su
especfica discriminacin de las Formas,
articulan y elaboran de algn modo en sus
detalles las obras formadoras de las primarias.
178. Toda Forma intelectual es constitutiva de
cosas perpetuas.
Pues, si toda Forma de esta clase es eterna e
inmvil, es la causa de las sustancias invariables
en su existencia y perpetuas no de cosas que
y perecen:
19
por todo lo que
tiene su subsistencia en virtud de una Forma
intelectual es perpetuo.
Adems, si todas las Formas producen sus
virtud de su existencia, 2o y su
existencia esta perpetuamente libre de toda
variacin, sus productos sern igualmente inmu-
tables Y perpetuos. En consecuencia las cosas que
han de engendrarse en un momento del tiem-
po no pueden recibir su subsistencia de una
Forma tomada como causa, ni las cosas perece-
deras, cuanto perecederas, pueden tener una
Forma mtelectual pre-existente: pues de estar
su subsistencia relacionada con tale; Formas
seran imperecederas y no tendran origen tero:
poral.
179. La serie intelectual en su totalidad es
finta.
En efecto: si subsiguiente a ella hay otra
multitud, inferior en su modo de ser, y si la
19
20
167
Ver n 76.
Ver n 26 .
serie intelectual est ms cerca del Uno, y la
otra ms lejos, y si, finalmente, lo que est ms
cerca del Uno es cuantitativamente menor, y lo
ms alejado mayor,
21
la serie intelectual tiene
que ser menos numerosa que cualquier
subsiguiente. Se sigue de ello que no es mfinita:
es decir, el nmero de inteligencias es limitado.
Porque lo que es superado por otro no es
infinito, ya que lo infinito no es superado en
aquel aspecto en que es infinito.
180. Toda inteligencia es un todo, aunque no
compuesto de partes: mientras que la
Inteligencia no-participada es un
absoluto, por tener todas sus partes m-
cluidas en su totalidad, cada una de las
inteligencias especficas contiene el todo
como un todo-en-la-parte, y de esta
manera es todas las cosas especficamente.
Pues si cada una de ellas es todas las cosas en
un y "en un aspecto" significa lo
mismo que "especficamente", el todo est
contenido en este sentido especficamente en
cada una de ellas, estando delimitado por un
aspecto especfico que domina todo el conteni-
do de una inteligencia especfica.
181. Toda inteligencia participada es o bien
divina, por estar atada a los dioses, o bien
puramente intelectual.
Pues, si la Inteligencia primaria es divina
22
y
no-participada,
23
su congnere ms cercano no
21
22
23
Ver n. 62.
Ver n 160.
Ver n 166.
168
es evidentemente una inteligencia que difiera de
ella en ambos aspectos, no siendo ni divina ni
no-participada: porque los principios desemejan-
en ambos aspectos estn separados.
24
Es
eVIdente, pues, que el trmino medio se asemeja
a la Inteligencia primaria en uno de estos aspec-
tos, mientras que difiere de ella en el otro: o
bien es no-participada y no divina o bien es
divina y participada. Pero, todo 'lo que es
no-participado es divino, por estar dotado en su
propio orden, de una categora, que es

25
En consecuencia, tiene que haber una
mtehgenc1a que sea a la vez divina y participada.
Pero, adems, tiene que haber tambin una inte-
ligencia que no participe de las hnades divinas
sino que simplemente ejerza la inteleccin:
que, mientras los primeros miembros de cual-
quier serie, que estn estrechamente vinculados a
su propia mnada, pueden participar de los
miembros correspondientes del orden inmediata-
mente, superior,.l?s distan muchos grados de
su monada ongnana son incapaces de estar
vinculados a este orden.
As hay una inteligencia divina y una
espec1e que es puramente intelectual naciendo
en virtl..\(l del poder de inteleccin
que deriva de su propia mnada, y
la P?mera en virtud de la unidad que le impone
la henade de que participa.
182. . inteligencia divina participada es
particzpada por almas divinas.
24
2S
169
Ver n 28.
Ver n 24.
Porque, si la participacin asemeja el par_ticipan-
te al participado y es causa_ de que aquel tenga
la misma naturaleza, es eVIdente que un alma
que participa de una inteligencia divina ~ _est
unida a ella es ella misma divina, por part1c1par,
mediante la inteligencia, de la divinidad inma-
nente en ella. Pues esta divinidad es co-operante
en la vinculacin del alma participante a la
inteligencia y as en la unin de lo divino a lo
divino.
26
183. Toda inteligencia que es participada pero
que es puramente intelectual es participa-
da por almas que no son divinas ni estn,
con todo, sujetas a la alternancia entre
inteligencia y no-inteligencia.
Este orden de almas, en efecto, no puede ser
divino puesto que no participan de una inteli-
gencia' divina, y las almas participan de los
dioses a travs de una inteligencia, como se ha
demostrado ms arriba.
27
Por otra parte, tam-
poco pueden admitir cambio: porque toda inteli-
gencia es participada por principios perpetua-
mente intelectuales tanto en su existencia como
en su actividad -es_to, a su vez, es evidente por lo
que se ha dicho anteriormente-.
[N. DE LAS ALMAS.]
184. Toda alma es o bien divina, o bien est
sujeta al cambio de inteligencia a no-inte-
ligencia, o bien es intermedia entre estos
dos rdenes, poseyendo una inteleccin
170
Ver no 6.
Ver no 129.
perpetua aunque sea inferior a las almas
divinas.
Porque, si la inteligencia divina es participada
por las almas divinas, y lo puramente intelectual
es participado por almas que no son divinas pero
no admiten cambio de la ihteleccin a la no-in-
teligencia, y si hay tambin almas sujetas a tal
cambio y que ejercen la inteleccin intermitente-
mente
1
, es evidente que hay tres rdenes de
almas: primero el divino, segundo el que no es
divino pero participa perpetuamente de la inteli-
gencia, Y tercero el que cambia unas veces hacia
la inteligencia y otras veces de nuevo hacia la
no-inteligencia.
185. Todas las almas divinas son dioses del
nivel psquico; todas las que participan de
la inteligencia intelectual son subalternas
de los dioses; todas las que admiten el
cambio son en ciertos momentos subalter-
nas de los dioses.
Pues, si algunas almas tienen la luz divina
iluminndolas desde arriba, mientras otras tiene
una inteleccin perpetua, y otras a su vez
participan de esta perfeccin de tiempo en
tiempo, el primer orden ocupa entonces, en la
serie psquica, una posicin anloga a la de los
dioses; el segundo orden, que posee siempre una
actividad intelectual, est siempre en compaa
de los dioses y est vinculado al de las almas
divinas con la misma relacin que hay entre lo
intelectual y lo divino; y aquellas almas que
poseen una inteleccin intermitente estn inter-
mitentemente en compaa de los Jioses, siendo
1
Ver no 63.
171
incapaces -perpetuamente y sin de
participar de la inteligencia o de asociarse perpe-
tuamente a las almas divinas -porque lo que
participa de la inteligencia en
tiempos u ocasiones solamente de med1os
para unirse perpetuamente a los dioses-.
186.
Toda alma es una sustancia incorprea e
independientemente del cuerpo.
En efecto: si se conoce a s misma, y si todo
que se conoce a s mismo revi;TtE: sobre si
mismo 2 y lo que revierte sobre si mismo no es
cuerpo' --ya que ningn cuerpo es capaz de esta
actividad-
3
ni es inseparable del cuerpo -por-
que lo que es inseparable de un . es
incapaz de reversin sobre mismo, que Implica
independencia-,
4
se segU1ra de que el alma
no es ni una sustancia corporal m es
de un cuerpo. Ahora bien, se SI
misma es evidente: porque, SI tiene
to de los principios superiorees a ella
con ms razn es capaz a si
misma derivando su conocimiento de SI de su
de las causas anteriores a ella.
187. Toda alma es indestructible e imperece-
dera.
Pues todo lo que de cualquier. manera es , capaz
de ser disuelto o destruido o bien es corporeo Y
compuesto, o bien tiene su ser en un
la primera especie, compuesta de
de elementos, perece por disolucwn, mientras
2
Ver n 83.
3
Ver n l.
Ver n 16
172
que la segunda, al ser cpaz de existir tan slo
en algo distinto de s, pasa a no existir cuando
es separada de su sustrato.
5
Pero el alma es
incorprea e independiente de cualquier sustrato,
existiendo en s misma y revirtiendo sobre s mis-
ma. Es, por consiguiente, indestructible e impe-
recedera.
188. Toda alma es a un mismo tiempo un
principio de vida y una cosa uiua.
Porque aquello en que el alma entra necesaria-
mente vive, y cuando un cuerpo es privado del
alma queda por ello mismo privado de vida.
Ahora bien, su vida es debida o bien al alma o
bien a cualquier otra causa que no sea el alma.
Pero que sea enteramente debido a otra causa
cualquiera es imposible. Porque todo principio
participado da al participante o bien su propio
ser o alguna parte de s mismo: a menos que d
una u otra cosa, no podr ser participado Pues
bien: el alma es participada, por aquello en que
ella est presente y llamamos "animado" o
"enalmado" a lo que participa de un alma
Si, pues, el alma confiere la vida a los cuerpos
animados, el alma es o bien un principio de
vida, o simplemente una cosa viva o bien las dos
cosas a la vez: un principio de vida, estar
compuesta de vida y no-vida: y en tal hiptesis
no puede conocerse a s misma o revertir sobre
s misma. Pues el conocimiento es una especie
de vida, y lo cognoscitivo es, como tal, vivo. Si,
pues, el alma contiene un elemento carente de
vida, este elemento no tiene en s misma
ninguna facultad cognoscitiva.
' Ver n 48.
173
Y, si es puramente un principio 1_10
participar ms de la vida de la mteligencia.
Porque lo que participa de la vida es una cosa
viva, y no puramente un principio de el
puro principio es la Vida primera y no-participa-
da 6 mientras que lo que es consecuente a
nd es tan slo un principio de vida sino tambien
una cosa viva. Ahora bien, la Vida no-partici-
pada no es un alma. Por consiguiente el es
a la vez un principio de vida y una cosa VlVa.
189. Toda alma posee la vida por s misma o
es autovivificada.
Pues, si es capaz de reversin sobre s misma, Y
todo lo que es capaz de tal reversin es
autohiposttico o autoconstituido,
7
entonces el
alma es autohiposttica y es la causa de su
propio ser. Pero, a su vez,. el alma es, un
principio de vida y una cosa VlVa, y su.
esencial es la vitalidad; pues dondequiera esta
presente comunica la vJ.da con solo su ser,
participante, si es idoneo para la recepc10n,
queda inmediatamente animado y vivo; el alma
no calcula o escoge, ni anima el cuerpo a
consecuencia de cualquier clculo o juicio, sino
simplemente siendo lo que es confiere la vida a
lo que es apto para participar de ella.
8
Por
consiguiente su ser es vivir. Si, pues, su ser es
autoderivado, y este ser es el vivir que es su
carcter esencial, tambin su vida debe ser
autosuministrada y autoderivada. Es decir, el
alma debe ser autovivificada.
Ver n 101.
Ver n 43 .
Ver n 26.
174
190. Toda alma es intermedia entre los princi-
pios indivisibles y aquellos que son divi-
didos, en asociacin con los cuerpos.
En .efecto: si es autovivificada y autohiposttica
y SI posee una existencia independiente de los
cue,rpos, es a todos los principios que
estan o son dlVldidos en asociacin con los
cuerpos, y los trasciende. Porque tales principios
son del todo inseparables de sus sustratos: son
junto con la masa parcelada y,
alejandose de propia que carece
de partes, estn contagiados de la extensin
c?rporal; si son del orden de los principios
VIta!es, . como principios de vida, no
a s1 mlSmos smo a sus participantes; si son del
orden del Ser y de las Formas, pertenecen, en
cuanto formas, no a s mismos sino a aquellos a
quienes informan.
Pero, por otra parte, si adems de ser estas
cosas.. .U!la sustancia autohiposttica, una vida
un conocimiento autocognosci-
tivo, e m?ependiente de los cuerpos por todos
motivos, el alma es tambin algo que tiene
VIda, consecuer,tcia ser, por participacin, y
por participacin de cau-
sas distmtas de SI misma, ser entonces clara-
mente inferior a los principios indivisibles. Aho-
ra bien, es que ella obtiene la vida, y
e? consecuencia su ser, de una fuente distinta de
Sl pues, anteriores al alma hay una Vida
y un Ser no-partiipado.
9
Es
asimism?. eVIdente que no es el primer principio
cognoscitivo, puesto que, mientras que toda
alma en cuanto alma es viva, no toda alma en
9
Ver no 101.
175
cuanto alma posee conocimiento: hay almas
ignorantes de la realidad, que sin embargo siguen
siendo almas. El alma, pues, no es el primer
principio cognoscitivo, ni es conocimiento por
su simple existencia. Su existencia por consi-
guiente, es secundaria a aquellos prlncipios que
son primariamente cognoscitivos y que lo son en
virtud de su ser. Y puesto que en el alma la
existencia es distinta del conocimiento, no pue-
de catalogarse entre los principios indivisibles.
Pero se ha demostrado que tampoco se puede
contar entre los que estn divididos en asociacin
con los cuerpos. Por consiguiente, es un trmino
medio entre los dos.
191. Toda alma participada tiene una existen-
cia eterna pero una actividad temporal.
Pues, o bien tendr las dos cosas, su existencia y
su actividad, en la eternidad, o bien tendr las
dos en el tiempo, o bien la una en la eternidad
y la otra en el tiempo. No puede tener las dos
en la eternidad: de lo contrario sera Ser indivi-
so, y no habra nada que diferenciara la natura-
leza psquica de la sustancia intelectual, el prin-
cipio automovido del inmvil.
10
Ni tampoco
puede tener las dos en el tiempo: de lo contra-
rio, sera puramente una escala de devenir, y no
sera ni autovivificada ni autohiposttica; porque
ninguna cosa medida por el tiempo en el aspecto
de su existencia es autohiposttica.
11
Pero el
alma es autohiposttica; porque lo que revierte
sobre s en su actividad es tambin autorrever-
10
11
Ver n 20.
Ver nll.
176
sivo en su existencia,
12
es decir, procede de s
mismo como de su causa.
13
En consecuencia, nos queda slo que toda alma
sea eterna en un aspecto y participa del tiempo
en su actividad, o al revs. Pero esto ltimo es
imposible. Por consiguiente, toda alma participa-
da posee una existencia eterna y una actividad
temporal.
192. Toda alma participada es del orden de las
cosas que son perpetuamente y es tam-
bien la primera de las cosas que estn en
proceso.
Pues, si es eterna en su existencia, su sustancia
es verdadero Ser y es perpetuamente; porque lo
que participa de la eternidad participa de la
perpetuidad del ser. Y, si est en el tiempo
de su actividad, es una cosa de genera-
porque todo lo que participa del
tiempo, devm1endo perpetuamente en un orden
temporal de acontecimientos y sin ser simult-
neamente la totalidad de lo que es, es una cosa
en proceso o devenir. Pero, si toda alma es una
cosa en devenir en un aspecto tan slo a saber
el de su actividad, debe tener la entre
otras cosas; porque lo que pertenece totalmente
al. p:o.ceso temporal est ms lejos de los
pnnc1p1os eternos.
193. Toda alma tiene su origen inmediato en
una inteligencia.
Pues, si tiene una existencia invariable y eterna,
ll
13
177
Ver n 44.
Ver n 43.
procede de una causa inmvil, ya que todo lo
que procede de una causa mvil es variable en su
existencia.
14
La causa de toda alma es, pues,
inmvil . Y si la fuente ms inmediata de su
pe feccin es una inteligencia, revierte sobre una
inteligencia. Ahora bien: si participa de la
fa 1ltad cognoscitiva que la inteligencia da a los
principios capaces de participar de ella -puesto
que toda facultad cognoscitiva llega a sus posee-
dores desde una inteligencia- , y si todas las
cosas proceden, en el aspecto de su existencia,
de aquello sobre lo cual revierten naturalmen-
te,
15
se sigue de ello que toda al ma procede de
una inteligencia.
194. Toda alma posee todas las Formas que la
inteligencia posee primitivamente.
En efecto: si el alma procede de la inteligencia y
tiene la inteligencia como su principio originario,
y la inteligencia, por ser inmvil, produce todas
las cosas en virtud de su sola existencia,
16
da-
r el alma que procede de ella, como parte del
ser de esta alma, las nociones racionales de todo
lo que contiene; pues todo lo que crea por su
simple existir confiere por derivacin a su
productolo que l mismo es primitivamente.
17
El alma, por consiguiente, posee por derivacin
las irradiaciones de las Formas intelectuales.
195. Toda alma es todas las cosas: las cosas
sensibles de forma paradigmtica, las co-
sas inteligibles de forma imaginativa.
14
Verno 76
1 S
Ver no 34.
16
Ver no 26.
17
Ver no 18.
178
!
1
En efecto: al ser intermedia entre los principios
indivisibles y aquellos que estn divididos en
asociacin con los cuerpos, produce y origina los
ltimos y de igual manera manifiesta sus propias
causas, aquellas de que ha nacido. Ahora bien,
aquellas cosas de las que es causa preexistente
las abarca y contiene paradigmticamente, y
aquellas de las que ha recibido su origen las
posee por participacin de los rdenes primarios
-como los productos engendrados-. En conse-
cuencia, contiene previamente todas las cosas
sensibles a la manera de una causa, poseyendo
las nociones racionales de las cosas materiales
inmaterialmente, las de las cosas extensas sin
extensin; por otra parte, posee los principios
inteligibles como imgenes y ha recibido sus
Formas -las Formas de los existent es indivisos
como parceladas, las de los existentes unitarios
como una pluralidad, las de los existentes
inmviles como automovidas-. As , t oda alma es
todo lo que es: los rdenes primarios por
participacin y los posteriores a ella de forma
paradigmtica o ejemplar.
196. Toda alma participada emplea su primer
cuerpo que es eterno y posee una consti-
tucin sin origen temporal y libre de
corrupcin.
Pues, si toda alma es perpetua en el aspecto de
su existencia, y si adems por su mismo ser
anima directamente algn cuerpo, tiene que
animarlo siempre, puesto que el ser de toda
alma es invariable. Y, si es as, lo que ella anima
o vivifica es, por su parte, vivificado en todo
tiempo, y en t odo t iempo participa de la vida; y
lo que vive en t odo t iempo, con mayor razn
existe en todo tiempo; y lo que existe en todo
179

tiempo es perpetuo: por consiguiente, un cuerpo
directamente animado y directamente vinculado a
cualquier alma es perpetuo. Pero toda alma
participada es directamente por al-
gn cuerpo, puesto que es partic1pada . y no
no-participada y por su mismo ser 3:mma Y
vivifica al participante. En consecuenCia, toda
alma participada hace uso de un primer cuerpo
que es perpetuo y, respecto de su existencia, ca-
rece de origen temporal o de corrupcin.
197. Toda alma es una sustancia vital y cog-
noscitiva, un principio de uida sustancial
y cognoscitivo, y un de
miento por ser una sustancuz y un prmcl-
pio de vida; y todos estos caracteres
coexisten en ella, el sustancial, el vital y
el cognoscitivo, todos en todos y cada
uno separadamente.
Porque, si es intermedia entre las Formas indivi-
sibles y las aue estn divididas en asociacin con
el cuerpo,
1
ni es indivisible en el
sentido que todas las especies intelectuales, m
est dividida en el mismo sentido que las que
estn asimiladas al cuerpo. En consecuencia,
mientras que los principios sustanciales, vitales y
cognoscitivos estn separados y aislados unos de
otros en las cosas corpreas, en las almas existen
como una unidad, sin divisin y sin cuerpo;
estn todos juntos porque el alma es inmaterial
y carece de partes. Y, a su vez, mientras que en
las especies intelectuales existen todos como una
unidad, en las almas estn diferenciados y
divididos. As pues, todos existen unidos y
separadamente. Pero, si todos estn juntos en un
..
Ver n 190.
180
ser que carece de partes, estn recprocamente
interpenetrados; y si existen individualmente,
estn por otra parte diferenciados y no confun-
didos: de manera que cada uno existe en s
mismo, y adems todos en todos.
Porque en la sustancia del alma estn incluidos
la vida y el conocimiento: de lo contrario, no
toda alma se conocera a s misma, ya que una
sustancia sin vida es en s misma algo privado de
conocimiento. Y en su vida estn incluidos la
sustancia y el conocimiento: porque una vida
no-sustancial y una vida privada de conocimien-
to son solamente propias de las vidas envueltas
en la Materia, que no pueden conocerse a s
mismas y no son puras sustancias. Finalmente,
un conocimiento sin sustancia o sin vida es
no-existente: porque todo conocimiento implica
un conocedor vivo que en s mismo est posedo
por una sustancia.
198. Todo lo que par-ticipa del tiempo, pero
tiene perpetuidad de movimiento, es medi-
do por perodos.
En efecto: por participar del tiempo, su movi-
miento tiene el carcter de la medida y la
finitud,
19
y su camino viene determinado por
un principio numrico; y por moverse perpetua-
mente, con una perpetuidad no eterna sino
temporal, debe moverse en perodos. Un movi-
miento, en efecto, es un cambio desde un
conjunto de condiciones a otro; y la suma de las
cosas es finita en nmero y magnitud; y, al ser
finita la suma, no es posible que el cambio
avance en una lnea recta infinita, ni tampoco es
19
Ver n M.
181
posible de algo que est perpetuamente movi-
miento pase a travs de un nmero de cambios
finito. Por consiguiente, lo que se mueve perpe-
tuamente debe volver a su punto de partida, de
manera que forme un perodo.
199. Toda alma intra-mundana tiene en su
propia vida per(odos y restauraciones
dclicas.
Pues, si es medida por el tiempo y tiene una
actividad transitiva, y el movimiento es su carc-
ter distintivo,
20
y todo lo que se mueve y
participa del tiempo, si es perpetuo, se mueve en
perodos y peridicamente gira en un crculo y
es restablecido en su punto de artida, entonces
es evidente que toda alma intra-mundana, al
tener movimiento y ejercer una actividad tempo-
ral, tendr un movimient o peridico, y tambin
restauraciones cclicas -puesto que en el caso de
las cosas perpetuas todo perodo acaba en una
restauracin de las condiciones originarias-.
200. Todo per(odo ps(quico es medido por el
tiempo; pero, mientras que los per(odos
de las dems almas son medidos por
algn tiempo particular, el de la primera
alma medida por el tiempo tiene como
medida la totalidad del tiempo.
En efecto: si todos los movimientos llevan
consigo un antes y un despus, tambin los
movimientos peridicos; por eso participan del
tiempo, y el tiempo es la medida de todos los
perodos psquicos.
21
Si todas las almas tuvie-
20
21
Ver n 20.
Ver n 64.
182
ran el mismo perodo y recorrieran el mismo
trayect o, todas ocuparan el mismo tiempo;
pero, si sus restauraciones no coinciden , varan
tambin en los tiempos peridicos y en las
restauraciones.
Ahora bien, es evidente que el alma con la que
comienza la medicin temporal tiene como me-
dida todo el tiempo. Porque si, el tiempo es la
medida de todo movimiento,
22
el primer princi-
pio mvil participat de la totalidad del tiempo
y ser medido por la totalidad del tiempo,
puesto que si la suma total del tiempo no mide
a su participante primario, no puede, en cuanto
todo, medir a ningno otro.
Y que todas las dems almas son medidas por
ciertas medidas menos universales que la totalidad
del tiempo, es evidente por lo dicho arriba.
Pues, si son menos universales que el alma que
primitivamente participa del tiempo, es lgico
que no puedan hacer sus perodos ca-extensivos
con el tiempo en su totalidad: sus mltiples
restauraciones cclicas sern partes del nico
perodo o restauracin en que el alma que es
participante primario del tiempo es restaurada.
Porque la participacin ms espec fica es propia
de la menor potencia, y la mS universal es propia
de la mayor. As, a las otras almas les falta la
capacidad para recibir la totalidad de la medida
temporal dentro de los l mites de una vida
singular, puesto que les ha tocado, una posicin
subordinada a la del alma que da comienzo a la
medicin temporal.
201. Todas las almas divinas tienen una triple
22
Ver n 60.
183
actividad en su triple capacidad en cuanto
almas, en cuanto recipientes de una inteli-
gencia divina y en cuanto derivadas de
dioses: en cuanto dioses ejercen la provi-
dencia para con el universo; en virtud de
su vida intelectual conocen todas las
cosas; y en virtud del automovimiento
propio de su ser confieren movimiento a
los cuerpos.
Pues, porque corresponde a su naturaleza partici-
par de los principios situados ms arriba, porque
no son meramente almas sino almas divinas,
mostrando en el nivel psquico un ser anlogo a
los dioses, se infiere que ejercen no slo una
actividad psquica sino tambin divina, por tener
en un dios el pice sumo de ser. Y, por poseer
una sustancia intelectual que las hace susceptibles
de la influencia de las esencias intelectuales,
23
emplean no solamente una actividad divina sino
tambin una actividad intelectual, basada la
primera en la unidad intrnseca a ellas, y la otra
en su inteligencia inmanente. Su tercera activi-
dad es la propia de su especial modo de ser,
cuya funcin es mover lo que naturalmente es
movido desde afuera
24
y conferir la vida a
aquellos principios que poseen una vida adven-
ticia; sta es, en efecto, la operacin distintiva
de toda alma, mientras que sus dems activida-
des tales como la inteleccin y la providencia,
son derivadas por participacin.
202. Todas las almas que son subalternas o
acompaantes de los dioses y estn perpe-
23
24
Ver n 182.
Ver n 20.
184
tuamente en su compaa son inferiores
al grado divino, pero estn levantadas por
encima de las almas particulares.
Pues las almas divinas participan de la inteligencia.
y de la divinidad
25
-por eso son a la vez
intelectuales y divinas- y tienen la hegemona
sobre las dems almas, como los dioses la tienen
sobre todo lo que es.
26
Por otra parte, las
almas particulares estn privadas de vinculacin
a una inteligencia, por ser incapaces de participar
directamente de la existencia intelectual -pues,
si en el nivel de su existencia participaran de la
inteligencia, no se veran alejadas de la actividad
intelectual, como se ha demostrado ms arri-
ba.
27
Por consiguiente, entre estas dos clases se
encuentran aquellas almas que estn perpetua-
mente en compaa de los dioses, que son
recipientes de una nteligencia perfecta y en este
aspecto superan a las almas particulares, pero
carecen de conexin con las hnades divinas,
porque la inteligencia de que ellas participan no
es divina.
28
203. En toda la pluralidad psquica las almas
divinas, que son mayores que las dems
en poder, son limitadas en nmero; las
que estn perpetuamente en su compaa
tiene en el orden, tomando como un
todo, una posicin intermedia tanto por
lo que respecta al poder como a la
multitud; mientras que las almas particu-
lares son inferiores en poder a las otras,
25
Ver n 119.
26
Ver n 144.
27
Ver n 175.
28
Ver n 185.
185
pero han avanzado hasta alcanzar un
nmero mayor.
Las de la primera clase, en efecto, son ms
prximamente afines al Uno a causa de su modo
divino de ser, las segundas son intermedias a
causa de que participan de la inteligencia, y las
terceras son las ltimas en categora, difiriendo
en su existencia de las intermedias y de las
primarias. Ahora bien, entre los principios eter-
nos los ms cercanos al Uno estn ms unifi-
cados en su nmero que los ms remotos, es
decir, estn ms limitados en el aspecto de la
pluralidad, mientras que los ms alejados son
ms numerosos.
29
As pues, por una parte, los
poderes o capacidades de las almas ms altas son
mayores, y son a los poderes o capacidades
secundarios lo que los divinos son a los intelec-
tuales, y lo que estos ltimos son a los psqui-
cos; por otra parte, los miembros de los grados
ms bajo son ms numerosos, porque lo que es-
t ms alejado del Uno es ms mltiple, y lo
ms cercano menos mltiple.
204. Toda alma divina tiene hegemona sobre
muchas almas que estn perpetuamente
en la compaa divina, y sobre ms
todava que son admitidas a veces a esta
situacin.
Pues, por ser divina, debe estar dotada de una
categora de universal hegemona y de operacin
primaria en el orden de las almas, puesto que en
todas los rdenes del ser lo divino tiene la
hegemona sobre el todo. Y cada una de ellas
tiene que gobernar no meramente a las almas
Ver n 62.
186
que perpetuamente gozan de su compan1a, ni
siquiera tan slo a las que gozan de ella
intermitentemente. Pues, si una de ellas tuviera
tan slo la hegemona solamente sobre estas
ltimas, cmo iban stas a poderse unir con el
alma divina, siendo totalmente dispares y sin
participar ni tan siquiera de una inteligencia
directamente, menos an de ningn dios? Y, si
tuviera hegemona solamente sobre las primeras,
cmo iba a avanzar la serie hasta los trminos
ms bajos? En esta hiptesis los principios inte-
lectuales iban a ser los ms bajos, estriles e
incapaces de perfeccionar y levantar nuevos
seres. Necesariamente, pues, a toda alma divina
le estn directamente vinculadas aquellas almas
que en todo tiempo la acompaan y tienen el
uso de una actividad intelectual y son atadas por
una tensin ascendente a inteligencias ms espe-
cficas que las inteligencias divinas; y en un
grado secundario, las almas particulares, que a
travs de estos intermediarios son capaces de
participar de la inteligencia y de la vida divina
- pues a travs de principios que participan
eternamente de un destino ms alto son perfec-
cionados los participantes contingentes.
Adems, cada alma divina debe tener junto a s
un mayor nmero fde almas que gozan intermi-
tentemente de su compaa, un nmero, digo,
mayor que el de almas perpetuamente acompa-
antes; pues, a medida que el poder de la
mnada disminuye, avanza siempre ms hacia la
pluralidad, llenado con nmeros lo que pierde
en poder. Y adems, cada una de las almas que
perpetuamente acompaan a los dioses, a imita-
cin de su alma divina, tiene la hegemona sobre
un cierto nmero de almas particulares, y
arrastra hacia lo alto a unas cuantas almas, hasta
187
la mnada primaria de toda la serie. Por consi-
guiente, toda alma divina tiene la hegemona
sobre muchas almas que estn siempre en com-
paa de los dioses, y sobre ms todava de las
que en ciertos momentos son admitidas a esta
posicin.
205. Toda alma particular es el alma divina
bajo la que est catalogada en el
de su ser, lo que su vehculo es al
veh(culo de esta alma divina.
Pues, si la aportacin de los vehculos a las
diversas clases de almas est determinada por su
naturaleza, la relacin entre el vehculo de toda
alma particular y el vehculo de un alma
universal tiene que ser la misma que haya entre
el alma particular misma y la universal. Pero la
aportacin que determU:ada as, puesto
los participantes drrectos mas unidos por su
con los principios de que
participan. SI, pues, el alma particular es al
. cuerpo particular lo que el alma divina es al
cue;po cada alma participada
segun su m1sma eXIstencia, la proposicin enun-
ciadB:, es tambin verdadera, a saber, que la
relacwn entre los vehculos es la misma que la
que hay entre las almas.
206. Toda alma particular puede descender al
devenir y ascender del devenir al ser
indefinidamente.
Pues, si en determinados tiempos est en compa-
a de los dioses y otras veces se aparta de su
tensin ascendente hacia lo divino, y si participa
30
Ver n 66.
188
de_ la inteligencia y de la no-inteligencia, es
eVIdente que alternativamente deviene en el
mundo del devenir y posee verdadero Ser entre
los dioses. Pues no puede [haber estado un
tiempo infinito en los cuerpos materiales y
haber pasado luego un segundo tiempo infinito
entre los dioses, ni tampoco puede]
31
haber
pasado un tiempo infinito en los cuerpos mate-
riales y haber luego corporeizado para todo el
tiempo posterior, porque lo que no tiene ningn
comienzo temporal tampoco va a tener un fin, y
lo que no tiene ningn fin no puede haber
tenido comienzo. Nos queda, pues, la hiptesis
que cada alma tenga una alternancia peri-
diCa ascensos desde el devenir y descensos al
devenrr, y de que este movimiento sea incesante
a causa de la infinitud del tiempo. Por consi-
guiente, cada alma particular puede descender y
ascender infinito nmero de veces, y esto nunca
dejar de ocurrir le a un alma as .
207. El veh(culo de toda alma particular ha
sido creado por una causa inmvil .
Pues, si est unido de manera eterna y congnita
al alma que lo usa, al ser invariable en el aspecto
de su existencia tiene que haber recibido su ser
de una causa inmvil, ya que todo lo que
procede de las causas mviles es variable en su
. t . 32
ex1s enc1a. Pero toda alma tiene un cuerpo
eterno que participa directamente de ella.
33
En
consecuencia el alma particular tiene un cuerpo
31
Hay __ aqu u!la breve laguna; el texto entre corchetes es una
restauracwn conJetural de E. R. Dodds, Proclus The Elements
of Theology , Oxford, 1963. '
32
189
Ver n 76.
Ver n 196.
de esta clase. Por tanto la causa de sus vehculos
es inmvil y por esta razn, supra-mundana.
208. El vehculo de toda alma particular es
inmaterial, irreducible a partes en el
aspecto de su existencia e impasible.
En efecto: si procede de un acto de creacin
inmvil
34
y es eterno, tiene un ser inmaterial e
impasible. Porque todas las cosas capaces de ser
actualizadas en el orden de su existencia son
cambiables y materiales
35
y, al variar sus si-
tuaciones, estn vinculadas a causas mviles:
36
por esto admiten toda clase de cambios, al
participar del movimento de sus principios origi-
narios.
Pero, a su vez, es claramente irreducible a
partes. Pues, si algo es reducido a partes, perece
en aquel aspecto en que es reducido a partes, ya
que pierde' su integridad y su continuidad. Si,
pues, el vehculo es invariable en el orden de su
existencia, y es impasible, debe ser irreducible a
partes.
209. El vehculo de toda alma particular des-
ciende mediante la adicin de hbitos o
vestiduras crecientemente materiales; y
asciende, en compaa del alma, mediante
un desnudarse de todo lo que es material
y una recuperacin de su propioa forma,
en analogza con el alma que lo usa: pues
el alma desciende mediante la adquisin
de principios de vida irracionales; y as-
34
3 !
36
Vern 207.
Ver n 80.
Ver n 76.
190
ciende despojndose de todas aquellas
facultades que tienden al devenir tempo-
ral y de las que haba sido revestida en su
descenso, y volvindose pura y desnuda
de todas esas facultades que sirven para
_el uso del devenir.
Pues los vehculos connaturales o congnitos
imitan las vidas de las almas que los usan, y se
mueven en todas partes con sus movimientos: la
actividad intelectual de ciertas almas la reflejan
por medio de revoluciones circulares, la decaden-
cia de otras mediante una inmersin en el
devenir, la purificacin de otras mediante una
reversin hacia lo inmaterial. Pues, supuesto que
en virtud de la misma existencia de las almas
estos vehculos estn animados por ellas y son
congnitos a ellas, experimentan toda clase de
cambios en "sim-pata" con las actividades de
las almas y las acompaan a todas partes:
cuando son influenciadas, son influenciados con
ellas; cuando las almas han sido purificadas, son
restaurados con ellas; cuando ellas son llevadas
hacia lo alto se levantan con ellas, anhelando su
propia perfeccin, pues todas las cosas son
perfeccionadas cuando llegan a su propia inte-
gridad.
210. Todo vehculo psquico congnito conser-
va perpetuamente la misma figura y tama-
o, pero aparece mayor o menor y en
diversas figuras por la adicin o la prdi-
da de otros cuerpos.
Pues, si ha recibido su ser de una causa inmvil,
es evidente que tanto su figura como su tamao
estn determinados en l por su causa, y ambas
cosas son inmutables e invariables. No obstante,
191
su apariencia es distinta en distintos tiempos, Y
unas veces parece mayor, otras menor. Por
consiguiente se debe a otros cuerpos, son
aadidos a l desde los elementos matenales Y
nuevamente apartados de l, el hecho de que
aparezca en tal o cual figura y magnitud.
211.
Toda alma particular, cuando desciende al
devenir, desciende en su totalidad: no
hay una parte de ella qu_e permanezca
arriba y una parte que desczenda.
Supngase, en efecto, una. del
permanezca en lo inteligible. una m te-
leccin perpetua, o bien sin trans1c1on de . un
objeto a otro o bien .. Pero, SI lo
hace sin transicin ser una mtehgenc1a Y no .:m
fragmento de un alma, y el alma en cuestwn
ser un alma que participa de una
inteligencia; y esto es imposible. Y lo
transitivamente, la parte que pose;
perpetua y la que posee inteleccion
ser una sola sustancia. Pero esto es Imposible,
porque difieren en especie, como se ha demos-
trado; 3
7
y, adems, es inexplicable que la parte
ms alta del alma, si es perpetuamente perfecta,
no domine las otras facultades y las haga
tambin perfectas. Por consiguiente, toda alma
particular desciende entera.
37
Ver n 184.
APENDICE
Para evitar romper la articulacin interna del
texto, nos hemos limitado a dar, en las notas a
pie de pgina, la referencia conveniente a las
proposiciones de la obra misma en que se basaba
cada nueva conclusin del sistema, y, a lo ms,
alguna aclaracin puramente textual suelta. Las
dems notas, que son sobre todo aclaraciones de
las ideas de fondo y de la doctrina expuesta,
hemos credo mejor relegarlas a este Apndice,
donde el lector puede buscar cuando lo crea
conveniente, algo que aclare el pensar de Proclo,
sin que ninguna nota inoportuna pueda romper
bruscamente el hilo de su lectura y de su
razonamiento, Ordenamos estas notas por el
nmero de la proposicin a que se refieren. El
esquema total del sistema y la obra se han
expuesto ya en la Nota Preliminar.
Proposicin 1. Esta proposicin ocupa el primer
lugar en el sistema de Proclo para eliminar toda
hiptesis de un mundo de una pluralidad puramen-
te cuantitativa, carente de aquella informacin
cualitativa que el Neoplatonismo atribuye a la
operacin de una unidad trascendente -lo que
nosotros llamamos individualizacin-. Proclo se
apoya, para esta exclusin, en Platn -Parm-
nides, 157 e ss.-, donde se demuestra que toda
multiplicidad "participa de alguna manera del
uno", como un todo y en cada una de sus
partes. Sin embargo el argumento que Proclo
emplea aqu no se encuentra en Platn, ni
193
siquiera, parece, en Plotino. Est dirigido contra
el concepto de la divisibilidad infinita actual
-como distinta y opuesta a la potencial, Arist.
Fs. lib. III, cap. 5-, y gira en torno a la
imposibilidad de concebir una suma de finitos
numricos,. que numricamente tendra que ser
ella misma mayor que el infinito.
Proposicin 2. Se trata de demostrar ahora que,
sin embargo, estos "unos" que componen el
universo no son unidades puras. Su relacin con
el Uno -la prueba formal de la existencia de
ste se da en la proposicin 4- es la misma que
hay entre cualquier grupo de particulares y la
Forma de que participan. Vase Platn, Parm-
nides 142 b ss. y Sofista 245 a.
Proposicion 3. Proclo va a probar -o mejor, a
afirmar en forma de prueba- que todo "uno"
implica la exitencia de un " uno" ms puro, de
quien tiene su unidad. El eje de la prueba es la
admisin tcita del principio aristotlico de que
lo potencial no puede pasar al acto sin la accin
de lo que est ya en acto.
Proposicin 5. El argumento procede por exclu-
sin de todas las posibles alternativas. Lo sustan-
cial de la proposicin est en la exclusin de la
tercera alternativa -a saber, la de que cada
principio participe del otro y la unidad sea
inmanente sin ser trascendente- por medio de
un argumento similar en principio a la dificultad
del "tercer hombre" -Platn, Parmnides 132 d.
Aristteles, Metafi'sica, lib. I, cap. 9-. Proclo
rechaza no solamente el inmanentismo estoico
sino tambin la opinin de aquellos neoplatni-
cos que crean que el Uno contena la multipli-
cidad de una forma seminal.
194
Proposicin 6. El argumento es simple y al
parecer poco importante; pero Proclo ha intro-
ducido tcitamente en l una interpretacin
metafsica que tiene consecuencia de largo alcan-
ce en su sistema. Toda multiplicidad ha de
constar o bien 1) de unidades indivisibles, o bien
2) de grupos unificados formados, en ltimo
anlisis, por tales unidades. Proclo pasa entonces
a describir la multiplicidad del tipo 1) como el
"primer" grupo unificado y a identificarse ste
con "el primer participante del Uno". La identi-
ficacin descansa en la identificacin de la
prioridad lgica con la metafsica. El tipo 1 es
ms simple que el tipo 2, y es independiente de
l. Y la multiplicidad del tipo 2 evidentemente
contendr en s un cierto nmero de plurali-
dades del tipo 1, de la misma manera que el
gnero contiene un cierto nmero de "especies
nfimas".
Sin el tipo 1, el tipo 2 sera indefinidamente
divisible e irreal. El tipo 1, en cambio, puede
existir sin el tipo 2: por consiguiente el 1 es
"anterior", lo cual significa para Proclo que est
ms cerca del Uno y se da en un nivel "ms
elevado" de la realidad. Finalmente veremos que
el grupo cuyos miembros son unidades no-anali-
zables est ejemplificado no solamente en la
"especie nfima" sino tambin en el otro extre-
mo de la serie o escala, en un sistema de
"unidades divinas" o dioses. Queda as prepara-
do el camino para la exposicin de ese sistema
aunque aqu el trmino "hnade" significa an
simplemente "unidad indivisible".
Proposicin 7. En este principio se apoya real-
mente toda la estructura del Neoplatonismo.
Admitido ste, cualquier aparicin de lo ms
195
alto a partir de lo inferior, debe atribuirse a una
accin causativa de un elemento ms alto que
existe ya en acto. Los neoplatnicos reconocen
plenamente que esta aparicin o elevacin es
caracterstica del orden fenomnico; pero no la
pueden comprender ms que como una "rever-
sin" de poder a su fuente, "reversin" que
sera imposible si esta fuente no fuera eterna e
inmutablemente activa en el orden real. En
virtud de esta ley y a partir de los pasos de la
escala natural en el tiempo -una evolucin a
travs de especies fijas (no darwiniana), en la
que cada grado halla su perfeccin en su
identificacin con el grado inmediato superior-,
desde la vida inconsciente, pasando por la vida
animal y la humana, por la conciencia y la
intuicin sinptica del filsofo, hacia una unidad
espiritual que lo contiene todo, los neopla-
tnicos se consideraron autorizados para inferir
de ah una secuencia inversa de dependencia
intemporal que parte del Uno, pasa por una
Inteligencia divina, un Alma divina, una Natura-
leza universal, y llega a la mnima realidad de la
pura Materia.
Proposicin 8. Argumentos de la existencia de un
Bien trascendente: la conclusin se funda en las
hiptesis corrientes de los giregos de que "bien"
significa objeto de deseo o apetencia, y de que
todo lo existente tiene una inclinacin o tenden-
cia, consciente o inconsciente, hacia el "bien":
Platn, Filebo 20 d; Aristteles, Etica Nicoma-
quea, lib. I, cap. 1, 1094 a l. Nada de lo que
posee una tendencia de esta clase puede ser
completamente bueno porque el deseo, como la
causalidad, es una relacin transitiva entre seres
sustantivos o sustancias. Entonces, el ser particu-
lar que logra la satisfaccin de este deseo llega a
196
una cierta participacin de este deseo, llega a
una cierta participacin del "bien" o tiene el
"bien" como predicado: podemos decir que es
"b "
, pero no que es el bien. Igual que
decimos de l que es "uno", pero no que es el
uno.
Pr<?posiciones 9 y 1 O. Lo autosuficiente es un
medio" entre El Bien es 1)
ongen de su propia bondad y 2) nada ms que
bien- y las "cosas buenas" de la experiencia
_es 1) derivada y 2)
Impura-. El trmmo medio de lo autosuficiente
se parece al Bien en cuanto su bondad es
auto-derivada, y se parece a las "cosas buenas"
en cuanto su bondad es inherente a lo no-bueno
o menos-bueno. Esta clase intermedia abarcar
todo el mundo de la realidad espiritual. Por otra
parte, esta "autosuficiencia" no excluye una
dependencia causal intemporal de un principio
elevado: lo autosuficiente posee su bien en
VIrtud de su propia naturaleza, pero su naturale-
za es lo que es, slo a causa. de la existencia de
algo ":ls. Es una aplicacin particular
del pnncipio de que la inmanencia es ininteli-
gible sin la trascendencia.
11. Proclo afirma la unidad y tras-
la causa eficiente, para preparar la
de ambas., El argumento procede
por exclus10n de los demas puntos de vista.
Proposicin 12. Sigue a Repblica 509 b en la
identificacin de la causa eficiente del
c?n la ?nal. Es sta la primera discrepan-
Cia con Anstoteles, que se apart de la ensean-
za platnica en este punto: el sistema aristot-
lico afirma que existe la tensin ascendente
197
hacia un Dios que mueve "en cuanto amado",
sin trazar la cadena descendente de la depen-
dencia causal. Proclo insiste en que la concep-
cin de la divinidad como objeto del deseo es
ininteligible sin concebir la divinidad como
fuente del ser al mismo tiempo. El argumento se
apoya en un doble sentido el trmino "kret-
ton", tomado como "moralmente mejor" y
"mejor unificado" -ms an que los filsofos
modernos, los griegos estuvieron expuestos a ser
vctimas de su propio vocabulario-.
Proposicin 13. El Uno, que se nos mostr
hasta hora como una abstraccin metafsica, es
identificado ahora con el Sumo Bien en virtud
de su carcter de "conservador de cada cosa",
fundamento de la individualidad.
Proposicin 14. En contra de lo que pueda dar
a entender el enunciado no se trata aqu de una
simple clasificacin dicotmica de las cosas en
mviles e inmviles, y de las primeras en
auto-movidas y no auto-movidas o htero-movi-
das. Lo que Proclo pretende en realidad es
demostrar la existencia actual, y no meramente
lgica, del motor inmvil aristotlico -Fsica,
lib. VIII, cap. 5- y de la "mocin auto-motriz"
de Platn -Fedro 245 c/d, Leyes X, 894 b/895
b-. La identificacin del primero con la Nous y
de la segunda con la Psyche se halla en la
proposicin 20. Los argumentos proceden el uno
de Leyes -895 a/b, el otro de una adaptacin
de Aristteles -11. c. 256 a-. La disposicin
tridica del "puro motor -motor y movido-
puro movido" es de tradicin peripattica.
Proposiciones 15/17. S e prepara la prueba de la
incorporeidad del alma -proposiciones 186 y
198
187-. La preparacin se halla aqu porque tiene
una aplicacin general a toda la realidad espiri-
tual y porque pretende ser una refutacin de la
psicologa estoica a partir de sus propias pre-
misas. Para el estoicismo el alma es corprea y
halla su bien en su introversin contemplativa.
Para Proclo estas dos cosas son incompatibles; y
hay que escoger la segunda porque la capacidad
del alma de dar lugar al pensamiento implica
una actividad dirigida hacia s misma. El alma es
capaz de reversin sobre s misma por cuanto
puede ser objeto de conciencia para s misma.
Este sentido que es ya el estoico, adquiere un
valor ms profundo en el neoplatonismo por
cuando este conocimiento de "s misma" no es
el de una simpla aislada individualidad, sino que
contiene en potencia toda la realidad: el conoci-
miento de s misma es adems "conocimiento de
todas las cosas, interiores al alma, anteriores a
ella o posteriores a ella" ~ n los sentidos
temporal y causal-.
Proposicin 18. Para completar la refutacin del
materialismo, hay que demostrar que el alma es
"propiamente auto-motriz" -se ha demostrado
ya que lo "auto-motor" tiene conciencia reflexi-
va y que lo que tiene conciencia reflexiva no es
un cuerpo ni una funcin corporal- . Hay
cuerpos que parecen moverse a s mismos, y este
aparente auto-movimiento est condicionado por
la "presencia" de la vida, del alma. Proclo
introduce entonces la proposicin general de
que todo lo que por su mera presencia confiere
una cualidad o una capacidad a las cosas
distintas de s, posee esta cualidad o capacidad
"propiamente", Es una consecuencia necesaria
del concepto transitivo de la causalidad.
199
Proposicin 19. Segundo principio general: la
cualidad caracterstica de cualquier grado de la
realidad se distingue por su permanente y
universal presencia dentro de ese grado. Con
esto podr Proclo diferer.ciar el Alma, que es
capaz de conocimiento y pensamiento intuitivo
pero slo intermitentemente, y distinguirla de la
Inteligencia, que posee esta caracterstica perma-
nente y universalmente.
Proposicin 20. Con esto se puede demostrar y
sentar la articulacin interna de la "trinidad de
subordinacin" neoplatnica, formada por Alma,
Inteligencia y Uno. Esta trinidad se hall en
Platn, combinando el Uno del Parmnides
-identificado con la Forma del Bien, el Demiur-
go del Torneo -identificado con la Nous aristo-
tlica-, y el Alma del Mundo del Timeo y de
Leyes X. Los pasos ms importantes en la
formacin de esta trinidad fueron la identifi-
cacin del Demiurgo con la Nous o Inteligencia
de Aristteles -dando lugar a un punto de vista
sobre su relacin con las Formas-, y la ecuacin
del Uno y el Ser Uno del Parmnides con el
Bien trascendental y las dems Formas respecti-
vamente.
Proposicin 21. Admitida la anterior cudruple
estratificacin de la realidad, encontramos aqu
la frmula general que gobierna la estructura de
cada estrato. La frmula se apoya en la concep-
cin pitagrica de la serie aritmtica: cada
miembro de la serie es engendrado por el
anterior, y la serie en su totalidad es engendrada
por la unidad o "mnada" que es su primer
miembro. Dentro de la serie podemos movernos
en el orden causa-efecto, o en el inverso,
efecto-causa. Proclo, como es habitual en l,
200
transfiere la relacin del orden del pensamiento
al orden de la realidad.
De los estratos o series transversales enumerados
en el coronalrio las tres primeras son de Plotino.
Proposicin 23. Se ha dicho que ste era "el
teorema fundamental del tratado que podra
llamarse teorema de la trascendencia". Es tam-
bin el teorema de la inmanencia. Encarna la
solucin neoplatnica al problema planteado por
vez primera en el Parmnides de Platn, el de
reconciliar la necesaria inmanencia de las Formas
con su tambin necesaria trascendencia. La
participacin real implica la inmanencia de la
Forma y, por ello mismo, la divisin de la ,
misma; y si tiene que haber participacin de un
principio indiviso la Forma tiene que ser tras-
cendente y, por ello mismo no puede ser
participada directamente. Proclo acepta ambas
necesidades y siguiendo el uso aristotlico de
los conceptos de Materia y Forma, extiende el
significado de "participacin" hasta hacer de
sta una frmula general de la relacin erttre el
universal ms elevado y el particular ms bajo.
Lo directamente participado es un inmanente
universal; y el trascendente universal ha de
existir a fin de dar unidad a la multitud de
inmanentes universales y ha de ser distinto de
cada uno de ellos, y es a ellos lo que la mnada
a cada miembro de la serie.
Proposicin 24. Completa la 23, determinando
formalmente el orden de prioridad dentro de la
trada "no-participado, participado, partici-
pante", con ayuda de los principos utilizados en
7 y 8.
201
Proposicin 25. Afirmacin formal de la ley
plotiniana de la emanacin, que pretende expli-
car la existencia de un universo fuera del Uno
por medio del principio de que todo lo que es
"completo" -que ha realizado o actualizado
todas las potencialidades de su naturaleza-
tiende a reproducrise -Enneada V, 1, 6-. La
ley se basa en hechos de la reproduccin animal;
el panzosnn de Plotino le facilit el hacerla
extensiva a la jerarqua de los principios cs-
micos.
Proposiciones 26/27. Tomado por s mismo, el
principio de la emanacin tiende a agotar la
causa dispersndola entre los efectos, y a privar-
la as de su sustancial realidad. Por eso muchos
escritores se resisten a llam,ar "emanatista" al
sistema neoplatnico, a pesar de las imgenes del
sol y sus rayos y de la irradiacin e iluminacin,
y otras, de uso constante en Plotino, para
reflejar las relaciones entre Dios y el mundo. Sin
embargo, la ley de la emanacin es cualificada,
en el Neoplatonismo, por una ley ulterior: la de
que, 8.1 producir su efecto, la causa permanece
inalterada y ajena a toda disminucin o minora-
cin. Proclo, y antes Plotino, se basan en Timeo
42, e. Ver tambin Symposion 211 b.
Proposicin 28. A las dos leyes mencionadas,
aade Proclo un tercer principio que gobierna o
rige la "procesin "o "progresin", el de la
Continuidad. No hay vaco en el universo fsico,
y tampoco en el espiritual. Los seres espirituales
no estn separados por intervalos especiales, sino
por intervalos cualitativos. Y la continuidad
espiritual significa que el intervalo cualitativo,
entre cualquier trmino de la progresin y su
202
inmediato consecuente, es la diferencia mnima
compatible con la distincin o diferenciacin.
Proposicin 29. Este corolario tal vez super-
fluo pretende subrayar la importancia de la
"homoiotes" o semejanza como principio cos-
mognico: probables textos de inspiracin son
Timeo 33 by 29 e.
Proposicin 30. Es una consecuencia necesaria
del intento de reconciliar la trascendencia con la
inmanencia. Si la progresin tiene que ser
intemporal y si ha de ser posible la reversin, lo
inferior no puede quedar nunca separado de lo
ms alto; pero, si la individualidad tiene que ser
algo real y lo ms alto ha de quedar libre de
t?da contaminacin de pluralidad, lo inferior
tiene. que ser actualizado como un ser separado,
no Simplemente como una parte del superior.
Ver Enneada, V, 2.
Proposicin 35. Combinando las consecuencias
obtenidas de las proposiciones precedentes, Pro-
clo establece como una "trinidad-en-la-unidad"
los tres momentos del proceso mundano del
inmanencia en la causa, proce-
Sl.on desde la causa, y reversin a la causa; o
bien, en otros trminos, identidad diferencia-
, ,
cion y superacin de la diferenciacin por la
identidad. Esta trada es uno de los principios
reguladores de la dialctica de Proclo.
Proposiciones 36/37. Procesin o progresin es
un paso de lo mejor a lo peor; reversin es un
pas? de lo peor a lo mejor. Se puede, pues,
decir que la reversin es una restauracin de la
calidad perdida en la procesin, sin prdida de la
individualidad que crea la procesin. La dificul-
203
tad que suscita esta afirmacin es la
qu cosa es "engendrada por la reverswn .. La
procesin es, en efecto, un proceso creat.1vo,
mientras que la reversin parece ser una act1tud
de la voluntad. La reversin parece ser.
generador de la perfeccin progresiva del pnncl-
pio inferior: ver Enneada III, 4,1.
Proposicin 38. Los de la reversin
repiten los de la proceswn, pero en orden
inverso.
Proposicin 39. La r,ace
aqu en qu significa reverswn de
las cosas inanimadas, no tienen . nmguna
"enrgueia", y cuyo apetito o es
ms que "una idoneidad" para la partlc1pac10n.
La explicacin hay que busca;la. en la teora
la "symptheia" y en la practica de la
tergica. Esa idoneidad no es. una capacidad
general de recepcin de cualquier forma la
manera de la pura Materia-, sino una capacidad
de recepcin de un "symbolon" o
-una contrasea-, una correspondencia magiCa
.que ata cada cosa material de "aqu" con un
principio espiritual particular o con el grupo de
principios "all".
Proposicin 40. El sistema se nos muestra,
ahora como un rgido determinismo momstiCo:
la entidad ms elevada, como causa ,Y
eficiente, determina por completo la
de la inferior y, como causa final, su
Era imposible abrir una en la
de dicho esquema con la prm-
cipios genuinamente autodetermmantes distmt?s
del Uno; pero, al mismo tiempo, era necesar10
204
i
hacer cierto acopio de tales principios para
explicar la libertad de la voluntad humana, que
la filosofa helenstica consider en general
como un postulado tico imprescindible. De
aqu nace el concpeto de lo "autohiposttico";
que no es "autocausado" en el sentido de un
principio independiente, sino que se
a s mismo", es decir, determinada por s que
potencialidad de su propio ser va a ser actuali-
zada en cada momento. De esta manera, lo
autohiposttico es un intermedio entre el Uno,
que trasciende la causalidad, y los inferiores
puramente causados --igual que el "automotor"
es un intermedio entre el ser Inmvil y los seres
heteromovidos-.
Proposiciones 45/46. El argumento de la eterni-
dad de las sustancias espirituales es, en principio,
tradicional y no depende del concepto formal de
lo "autohiposttico". Su base real es la teora
general de que el orden fenomnico no es
auto-explicativo: si las sustancias espirituales
fueran una parte del orden fenomnico, tendra-
mos que admitir otras sustancias espirituales
para explicarlas, y as hasta el infinito. Ver
Platn, Fedro 245 c/e, Aristteles, De Mot.
Animm. 700 a 35.
Proposiciones 47/49. Segundo argumento de la
eternidad de las sustancias espirituales, indepen-
diente del primero y tambin tradicional. Fuen-
tes: Platn, Fedn 78 e ss., con el pasaje de
Fedro. Aristteles, Metafz'sica, lib. XIV, cap. 2,
1088 b, 14 ss. Plotino, Enneada IV, 7, 12.
Proposiciones 50!51. Lo autohiposttico carece
de comienzo y fin temporales, pero no puede
carecer de la posibilidad de tener una historia
205
temporal; de lo contrario, el alma humana. que
se de lleno en la serie temporal, no
sera autohipo-sttica, y la prueba de la mmorta
lidad quedara frustrada. Por eso Proclo introdu
ce aqu la distincin entre la existencia temporal
y la uctividad temporal: el concepto de aut.oha
pstasis excluye la primera pero no nece.aria
mente la segunda. El alma humana une en s
-proposicin 191- una esencia eterna con una
actividad en el tiempo -opinin sugerida por
Leyes X, 904 a, y defendida por Plotino . Esta
es, adems, la fuente de la doctrina escolstica
del "aevurn ", modo de ser de lus inteligencias
creadas, intermedio entre la eternidad y el
tiempo: el "aevum" connota cambio de pen!la
miento y volcin sin mutacin en la sustancia
-5umma Teolgica, 1 parte, Q. X, Art. 6-.
Proposicin 52. La explicacin que da Proclo de
la existencia eterna se n!monta a Platn, Timeo
37 e ss., y en ltimo trmino a Parmn id cs. La
explicacin de la actividad eterna procede del
concepto aristotlico de la vida divina como un
"act.o con ausencia de movimiento" -ver Etica
Nicomaquea, lib. VII, cap. 14, final: 1164 b
27-. La nocin de la etemidad como un
"Totum simul" pas desde el Neoplalonismo a
la teologa cristiana: S. Agustn, Con(. Xl, 2, Ve
Trinitalc XI!, 14; Boecio, De V, Prosa
6; Santo Toms, l. c. antes.
Proposicin 53. El tiempo y la eternidad no son
aqu modos del espritu sino principios sustanti
vos que tienen una existencia inmanente y
trascendente, como los dems principios cspiri
tuales. Proclo se apata del penetrante anlisis de
Plotino y su exposicin es poco afortunada.
206
l
(
1

Proposicin 55. El concepto de la perpetuidad
temporal como un "trmino medio" es de
sugen!ncia platnica, Tmeo 37 d.
Proposicin 56. Cuando el principio de la tras
cendencia es de:;menuzado con excesivo rigor, el
mundo de la experiencia tiende a evadirse de sus
causas ltimas. Esta proposicin tiende a obviar
tal peligro demostrando que las ltimas causas
estn activamente presentes en toda la serie
causal.
Proposicin 57. Segn 56, todo principio espiri
tual es ms poderoso que su consecuente, en
cuanto produce todos los efectos del consecuen-
te y tambin el mismo consecuente. Pero hay
siempre ms en la causa que en el consecuente:
ni su ser ni su actividad se agotan en el
consecuente y sus erectos. De aqu el principio
de que su eficiencia causal se extiende en
sentido descendente en la escala natural ms all
que la de su consecuente. La doctrina es
posterior a Proclo. En cuanto a la atribucin
directa de las "privaciones" a la actividad causal
del Uno, pese a su audacia, era el nico camino
a seguir si se quera evitar su atribucin a un
poder activo de residencia anclado en la Matena
-,ra que, como apunta Aristteles, Melafsiro
lib. I, caps., 8/9, sobre todo 990 a 13-, las
privaciones no pueden explicarse por la teora
de las Formas o Ideas, ya que no hay Formas de
las negaciones.
Proposiciones 58159. La sistemtica estructu
racin de la teora se aclara con el siguiente
cuadro sinptico basado en TH. PL. III. que
trascribe E.R. Dodds en su edicin de Proclo.
207
"EntH"
(vra).
El Uno: incau.sado, unidad auprema.
El Ser: au.sado por el Uno, t i ~ n e
unidad y ser $Upremo.
Vida: causada por El Uno, tiene u.ru
dad y >ida supremL
Inteligencia: causada por El Uno, El
Ser y Vida; tiene unidad,&er, vida
inteligencia suprama.
Alma: causada por El Uno, El Ser,
Vida e Inteligencia; tiene unidad,
&er, vida, intaligencia y raz.6n dls
cursiva.
"Ccncrudo" Vivientes: causados por El Uno, El Ser,
Vida e Inteligencia. tlone unidad,
(-ytTIJEVX). ser, vida e inteligencia (nfima.
Vegetal:S: causados por El Uno, El Ser
y Vida; tienen unidad, ter y \ida
nfima.
Inanimados: causados por El Uno y F.l
Ser; tienen unidades y tet (runo.
Mater-ia: c:ausada por El Uno, tiene
unidad nfima.
Advirtase: a) cue los principios espirituales, al
ser nutohipostt1cos, aaden cada uno una cuali
dad suya propia a las que les son conferidas por
sus causas, mientras que las corporales no tienen
ms cualidades que las de sus causas, y tienen la
cualidad de su ltima causa solamente en grado
ntimo.
b) Que Alma no aparece como causa en el
cuadro por estar ocupado su sitio natural por
Vida.

208
e) Los inanimados y los vegetales estn separa-
dos del Uno por menos pasos de procesin -y
tambin de revenin- que las almas -conclu
sin conforme con la importancia atribuida a
ellos por la magia tergica-.
Proposiciones 61/62. La correlacin entre los
grados de poder y los grados de unidad es una
consecuencia natural de considerar primera causa
la pura unidad.
Proposicin 67. La anttesis entre "todo-a-par
tir-de-las-partes" y "todo-antes-de-las-partes" tie
ne su punto de partida en Platn, Teeteto 204
a/205 c.
Proposiciones 73/74. La totalidad es intermedia
en el orden lgico, y tambin en el metafsico
para Proclo, de la universalidad entre Ser y
Forma. La primera discusin sobre la relacin
existente entre los conceptos de Totalidad y Ser
se halla en Platn, Sofista 24 4 d ss.
Propasicin 75. La distincin entre verdaderas
causas y causas accesor-i& o "concausas" se en-
cuentra por vez primera en el Fedn, 99 a ss.
Proposicin 76. Proclo In Tlm. 1, 294, 12, se
apoya en Aristteles para esta doctrina; proba
blemente tena ante los ojos Meta((sica, lib. XII,
cap. 6, 1072 a 9 ss., donde se dice que la
permanencia requiere que supongamos una acti
vidad invariable en la causa, mientras el cambio
requiere una actividad variable. Las causas inm-
viles son el Uno, las Formas trascendentes y las
inteligencias.
Proposiciones 78179. La distincin entre la "po .
209
tencia" como poder activo -"potencia perfecta"
para Proclo- y la "potencia" como potencal
dad o capacidad pasiva -"potencia imperfecta"
para Proclo- fue claramente admitida por Aris
ttcles. Pero en el Neoplatonismo, que atnbye
la "potencia:' en sentido activo no slo a
sino a todos los inteligibles, adoptando al miSmo
tiempo la doctrina aristotlica_ la
la anttesis entre los dos sgmfiCados del tenmno
se haoe ms aguda as como filosficamente ms
importrulte. No obstante, !a. pasiva
puede considerarse como la ultima y mas 1 nf1ma
expresin de .la potencia divina, distinta de ella
ms en grado que en especie.
Proposiciones 81/83. Estas proposiciones van
directamente encaminadas a aclarar m.' el pro
blema de la relacin entre el alma y el
La interaccin recproca de los elementos fiSICOS
y los psquicos en el organismo es un hecho que
los Neoplatnicos no intentaron negar. Pero el
hecho parece estar muy en contra de la conCep
cin de la "impasibilidad" del alma. La soluc1n
est en colocar entre el alma y el cuerpo un
"tertium quid" que opera a la vez como vnculo
y como tope.
Proposiciones 89/92. La creciente importancia
asignada al Lmite' y a la Infinitud co"!o
principios cosmognicos es una de las caracteTIS
ticas de la escuela ateniense. La
fuente primera de estas especulaciones es, sin
duda, el Filebo de Platn.
Proposicin 96. Fsica lib. VIII, cap. 10-. El
enunciado del mismo parece estar en contradc
cin con Aristteles, para quien la potencia de
un cuerpo finito nunca es infinita. En realidad
210
se trata de una modificacin del prinCipiO de
Aristteles: ste considera la infinita potencia
incorporal del Primer Motor como algo extrnse
co a los ciclos eternos que son movidos por l,
rruentras que Proclo lo concibe como algo exs
tente fuera de los aclos y en los cielos, como
una potencia trascendente y como una potencia
deri,'llda o inmanente.
Proposicin 98. Esta solucin de la antinomia
inmanencia-trascendencia, aunque caracterstica
mente neoplatnica en su simultnea afirmacin
de las tesis y la anttesis, es de hecho mucho
ms antigua que el Ncoplatonismo. Fue propues
ta, si bien tal vez no seriamente, por el propio
Platn en Parmnides 131 b.
Proposiciones 101/103. En el sistema de Plo
tino, el segundo Dios o Hipstasis es la dualidad
en-la-unidad del Ser y la Inteligencia divina, el
objeto trascendental y el sujeto trascendental.
La elaboracin, dentro de esta hipstasis, de una
trada subordinada -5er, Vida, Inteligencia- es
sobre todo obra de sus sucesores. Los motivos
que dominaron esta evolucin parecen haber
sido: 1) el reconocimiento de que la realidad es
lgicamente anterior al pensamiento, ya que el
pensador, para pensar, tiene que existir primero.
2) El deseo de disponer las causas en un orden
ontolgico correspondiente a su grado de univer
salidad. 3) La teora posterior a Plotino de que
los inteligibles todos tienen una estructura tri
dca, que refleja en cualquier nivel la trada
funda mental "inmanencia-procesin-reversin"
(proposicin 35). La eleccin de la para
describir ese trmino me<Jio de la tr1ada, el
movimiento del pensar que une el objeto al
sujeto, est determinada por Platn, Sofista
211
248 e ss. Los ltimos neoplatnicos pudieron
verse movidos a hipostatizar la Vida por la parte
que sta desempea como principio divino en
los sistemas Hermttco y Gnstico -la ltima
fuente de todo ello puede ser persa o egipcia- .
Proposicin 103. Cmo hay que coniderar la
trada Ser, Vida, Inteligencia, como tres aspectos
de una nica realidad, o como tres estad tos
sucesivos en la gradual expansin del cosmos a
partir del Uno? Proclo responde caroctestica-
mentc que ambos puntos de vista son vcrda
deros: son aspectos, porque cada unn de estas
cosas implica las otras como causa o como
consecuente; y son suceswns, no coordinadas,
porque cada una de ellas predomina, sin excluir
del todo a lns otras, en un determinado estadio
de la "procesin". La finalidad de este
es reconciliar la di fercnciacin con la contmw-
dad. En realidad es una aplicacin del principio
de que "cada cosa t>st en cada cosa, pero en
cada una segn su propia modalidad".
ProposiciOne$ 104/107. Preparan el camino pura
la prueba de que las almas unidas al
unen una actividad temporal con una extstencta
eterna (proposicin 191). propos_icin 105
distingue la inmortalidad de la perpetwdad.
Proposicionea 108/111. Reducidas a diagrama,
segn propone Dodd -J. c. pg. 255-, las
presentamos as:
S .. .. b- n . ... b n+x.
B ... 3 . . . .. b n .. b - n+x. X
212
En las mnadas o tnninos universales A y B
comienzan respectivamente dos series transver-
sales de la realidad o dos estratos de la misma
sucesivos: Proclo dice que b - n puede conse
guir el conocimiento de A, o el contacto con A
o bien a travs de a- n. Esta doble
refleja una doble causncin o causalidad: b- n
deriva su carcter gentico de 8, y su carcter
cspecftco de a - n. Recurdese que en Proclo,
adenus, el orden inferior es siempre ms nume-
roso_ .::1 superior, y que, por tanto, hay en
aquel tnmnos que carecen de otros anlogos en
la serie superior.
Proposicin 112. Este principio es uno de los
recursos de Proclo para reconciliar la individuali
dad de los sucesivos niveles de ser con la
continuidad de la procesin como un todo. No
hay transicin aguda y brusca entre los dioses y
las inteligenciaq, o entre las inteligencias y las
almas: la inteligencia ms alta es tambin un
dios, y las dos clases ms altas de almas poseen
una inteleccin perpetua. La misma luna es el
paso entre los cielos y la tierrn, al poseer las
caractersticas de ambos.
Proposicujn 113. La serie divina es "unitaria" o
:una" en el sen!'ldo de que la perfecta unidad
mterna es el caracter fundamental de todo dios,
y en el sentido de que los dioses forman todos
ellos una unidad colectiva ms ntima que la de
orden de existencia subsiguien!Al . Son
dtgnos de notsrse: a) la definicin estrictamente
impersonal de Dios, como meta troscendente del
deseo, y b) el C'.trcter rormal del argumento del
politesmo, que es un ejemplo de meusica
puramen!Al apriorstica o deductiva.
213
Proposicin 120. En parte por Platn, Leyes
899 d ss., y en parte porque el estoicismo y las
religiones helensticas haban suscitado de una
forma aguda la cuestin de la relacin entre
providencia y bado, el tpico de la "providen-
cia" se hace constante en el Neoplatonismo.
Proposicin 123. La enseanza de Proclo difiere
aqu de la de Plotino: a} en la ausencia de
cualquier referencia explcita a la "unin mfs
tica", y b) en la exclusin del Uno de la
posibilidad de ser conocido por analoga. Esto
ltimo es una consecuencia nece!l!ll'ia de la
doctrina de Proclo sobre lo "no-participado":
incluso la 1 nteligencia universal tiene solamente
una conexin "indirecta" con el Uno.
Proposicin 124. Proclo responde a la dificultad
suscitada por el Parmnides platnico - Parm
nides 134 e ss.- de que, segn la teoru de la
correlacin entre los grados de la facultad
cognoscitiva y los grados de realidad de su
objeto, Dios, que tiene una inteligencia perfecta,
no puede conocer nuestro mundo imperfecta
mente real. La doctrina de Proclo dice: a) que
slo el conocimiento adquirido desde fuera
implica una rotacin con su objeto, mientras que
el conocimiento de los dioses les es dado con su
ser y es, por ello mismo, absoluto en este
aspecto; y b) que todo conocimiento es relativo
al sujeto que conoce, de forma que todos los
dioses conocen todas las cosas "sub specie
aeternitatis" o "en su causa". de la misma
manera que nuestro conocimiento se realiza
todo "sub spccie temporis". La modalidad
conocimiento divino es incomprensible para no-
sotros.
214
Proposicin 125. Se trata aqu de "series verti-
cales", en las que la propiedad distintiva de un
dios particular o una hnade es sucesivamente
reflejada en distintos niveles de realidad. Esta
doctrina le pareci a Proclo til para muchas
cosas: a) para reconciliar los textos irrcconcilia
bies acerca de Zeus y lo. dems dioses, supo
niendo que deben ser referidos a distintos
estadios de la "progresin". b) Para dejar a un
lado ciertos mitos arcaicos acerca de las relacio-
nes con los hombres, suponiendo que se
re(enan no a las bnades sino a los "dimones"
homnimos que pertenecan a sus respectivas
series. e) Para justificar la atribucin de divini
dad a las estrellas y aportar una explicacin
razonada de la astrologa. d) Y para explicar las
propiedades mgicas atribuidas por la tcrgia a
ciertas piedras, hierbas y otros objetos. Se
descubri una base para esta teora en Platn,
Leyes.x, 903 b.
Proposicin 1 30. Esta proposicin, en aparente
contradiccin consigo misma, se explica por el
doble sentido en que el Neoplatonismo habla de
uinmanencia", a saber, como inmanencia de la
causa en el efecto y como inmanencia del efecto
en la causa. La primera se produce por proce-
sin, la segunda por reversin.
Proposicin 140. La "presencia divina" de que
habla en esta proposicin y en las siguientes,
parece nbarcar una multiplicidad de fenme nos
que va desde el xt.a! is descrito por Plotino
hasta la manifestacin de virtudes ocultas en las
piedras y las plantas.
Proposicin 141. No est muy claro si esta
"providencia coordinada" es realmente esto, es
215
decir, una providencia ejercida por los m iembro
mlis elevados de una serie transversal respecto de
los miembros inferiores de la misma serie por
ejemplo, el Alma universal respecto de las almns
particulnres- , o si es una "providencia m manen
te" como la que el alma ejerce respecto del
cuerpo. El uso de la palabra "su propia serie"
hacia la miLad vencida del texto parece favorecer
este lLimo punLO de vista. En cainbiO, otros
textos parecen inclinarse por el pnmcr sentido.
En nrnbos casos, la proposicin represcnLa un
intento ms de reconciliar la doctrina de una
providencia activa con la trascendencia divina.
Proposicin 115. Esta proposicin nos da a
entender con claridad que uno de los rines
perseguidos en las precedentes proposiciones es
el de proporcionar una base filosfica a la
prctica de la tergia. Las virtudes "urgativas"
y las otras atribuidas a vegetales y mmerales no
son mdicas, sino mgicas. -Timeo, l. 3, 9 ss.- .
Proposicin 147. Aplica a Jos sucesiv05 rdenes
de dioses el principio establecido en la proposi
cin 112 para explicar la continuidad dt> los
sucesivos estratos de la realidad.
Proposicin 148. Pone de relieve la unidnd
inLerna de los distintos rdenes de di<>ses, igual
que hizo con su continuidad la anterior.
150. El orden divino es un orden
de universalidad, y las hnades inferiores proce
den de las ms altas como las Formas especficos
de las genricas; sus funciones estn incluidas en
1ns funciones de las ms altas pero no las agotan.
F.s!R esquematismo es, sin duda, extr.;o a las
nociones religiosas de Jos griegos y de los dems
216
pueblos; y nos hoce ver la doctrina de las
hnades como un artificio y un recurso para
salvar el ab1smo que separa el Uno del mundo
de las Formas.
Proposicio":es 1511159. Se contiene aqu la doc
trina prochana de los atributos divinos, doctrina
que por ser de las partes ms ridas y
de su s1stema pero que tiene una
certa Importancia histrica. AdvirLase antes
que nada, que estos atribuLes no son hnades.
La doctrina refleja una concepcin de los dioses
como "funciones de una causa primera", y fue
cada vez ms corriente entre los paganos cultos
del tlimo imperio, aun cuando fuera rechazada
por los plolinianos estrictos como incompatible
con la pura unidad del Uno. Proclo, intentando
un compromiso entre las opiniones ms libres y
las ms estrictas, concibe la potencia causativa
que existe en la unidad seminal del Uno como
progresivamente desarrollada en los sucesivos
grados de divinidad; y concibe luego este desa
rrollo dominado por la misma ley tridica que
aparece en el desarrollo de las ltimas hipstasis.
''Lo paternal'. y "lo dcmirgico" son presenta
dos como las fuentes de la 'inmanencia" en su
f?rma ms _genrica y en su forma ms
fica respectivamente; Jo generativo" y lo "zOO
gnico" (generador de vida) como fuentes res
pectivamente, de la "procesin" y
especfica; "lo perfectivo" y lo "elevador o
elevativo'' como fuentes, respectivamente de la
" ., n , '
revers10n gcnet1ca y especfica. Queda lo
y su forma especifica "lo purifica
ttvo , que al margen de este triple esquema
parece formnr parte de las causas conservativas.
Los nombres de estos atributos se derivan
217
l
parcialmente de Platn, pero sobre todo de la
tradicin teos nca de los Orculos ca Ideos y
obrrus semejantes.
161. El epteto "padre" es constante en la
hteratura religiosa helenstica. Ya Platn lo
aplic a su demiurgo -Timeo 28 e-; pero
Proclo considera la funcin paternal como ms
elevada que la creadora, aunque inferior a la
causalidad ltima del Uno. En esto sigue los
Orculos ca/deos.
162. "Lo generativo" es la exprcston ms gen-
rica del principio de emanacin que rige la
"procesi6n ''.
153. "Lo perfecto", que es uno de los tres
distintivos del Bien en el Filebo - 20 d de
Platn, es tratado por Proclo como el principio
causal de la "reversin", sin duda bajo ciertas
influencias msticas.
155. "Lo zoognico" es el atributo especial de
Rea-Cibeles, y tambin un epteto de Apolo-
Helios. Proclo hace de ello una forma subordma
da de "lo generativo", relacionndolo con el
encargo del demiurgo de Platn a los dioses
ms recientes -Timeo 41 e-.
159. La funcin cosmognica del Lmite y la
lnfhtitud se ha explicado en la nota a las
proposiciones 89/92. Resulta sorprendente que
las hnades, que son suprcmamentc . unrus Y
supremamente simples, se vean contapadas de
esta dualidad radicaL
Proposiciones 160/161. En el grupo de proposi
clones que sigue, Proclo va a completar su
218
explicacin o teora de las hnades, clasificn-
dolas segn los principios a que son inmanentes.
Pero primero le es necesario definir qu entiende
por "verdadero Ser" o "lo Inteligible", en los
que solamente est presente la clase ms alta de
h_nades,, y qu quiere decir con "Inteligencia
pnmana o "no-participada", en la que se
expresan a s mismas las hnades del segundo
orden.
Proposiciones 162/165. La "participacin" a
se refieren estas proposiciones se puede
esquematizar de a siguiente manera:
El Uno.
219
lMnadca in HnodcB in Hnades su Hnades in-
teligibles. telectunles. prumunda tramunda
1 nas.
1
no Se-r part Ser parti
partu:ipodo. cipado. f!indo.

cia d;"vina
noporri
crpoda
1
lnteligen
cia divina
partid pa
da.,
Alma di
uino no
portie/
poda,

1
Ser parti
cipado.
1
Jnteligen
ca divina
part.ici pa
da.
1
Alma di-
vina par
ticipad.a.
1
Ckerx>
divino
Esta clasificacin, sin es
reconcilable con la explicacion que da el mismo
Proclo de las hnades. Se nos ha dicho que a
cada hnade le corresponde un existente real
particular, y que a cada existente real le corres-
ponde una hnade particular -proposicin
35
' ed .. .. d
1 -: como pu e, pues, un grupo e
hnades ser participado por el "ser n<>-partici
pado", o por la Inteligencia o el Alma no-part
cipadas, siendo as que deberan ser principios
singulares segn la proposicin 21? Por otra
parte, parece fuera de sitio llamar "inteligibles"
a la clase ms elevada de los dioses, despus de
haber dicho que nada divino es "inteligible"
-proposicin 123- . Y tambin habla de dioses
quP est.n "encima" del mundo y de otros que
estn "en" el mundo, sabiendo como sabemos
por la proposicin 98 que todos los dioses estn,
de hecho, en todas partes y en ninguna. Al
parecer, Proclo intenta encuadrar en su sistema
unas categoras mucho ms antiguas que la
trascendencia y la teologa transcendental e
incompatibles con ella, pero !'staban demasiado
enraizadas en la tradicin y eran demasiado
corrientes para ser ignoradas fcilmente.
Propos1c16n 166. Correspondiendo a las tres
clases ms bajas de hnades hay tres grados de
inteligencia "divina": la Inteligencia "no-partici
pada ", las inteligencias supramundanas, y las
inteligencias intra-mundanas -o planetnrias-.
Las inteligencias supra-mundanas son intermedias
entre la primera y las terceras. Adems de stas
hay inteligencias intra-mundanas que no son
divinas -proposicin 181-, y que son participa
das por los dmones e intermitentemente por
las almas humanas -proposiciones 183, 184-.
220
ProPOSicin 169. El autor dice que la "existen
cia" o_ la . sust.ancia de una inteligencia es su
contemdo mtehgtble; su "potencia" es su capaci
dad de intelecci6n; su "actividad" es el acto de
inteleccin. Las tres poseen la caracterstica de
"todo simultneo" que, para los neopla
es un distintivo de la eternidad. En
el argumento de Proclo en esta cues
t10n es un crculo vicioso -ver proposicin 170,
dando se deduce su carcter de "todo simul
tneo" de su eternidad, demostrada aqu por su
calidad de "todo simultneo"- .
Proposicin 170. La art.iculacin del argumento,
oscuro en el texto por las corrupciones del
mtSmo, es la siguiente: l. Todas las inteligencias
conocen lo que conocen por medio de una
intuicin simultnea, ya que su actividad es
eterna. 2. Pero no hay dos inteligencias que
tengan intuiciones idnticas, pues en tal caso su
ser sera idntico. La diferencia entre ellas debe
pues, estar o bien a) en el orden o secuencia e;
que su conocimiento se presenta -posihilidad que
excluida por 1-; o bien b) en la ex ten
s1on de su .con<?cimientc;> -lo cual significara
que algunas mtehgenclaS .:nonm siempre algunas
cosas, porque su conocimiento, al ser eterno no
puede verse incrementado como el de la; al
; o bien e) en el punto de vista bajo el cual
estan relaciOnadas con su conocimiento. Por
exclusin es ste el punto de vista a defender.
Proposicin 171. Entre la pum unidad del Uno
y la nfima unidad de la Materia Proclo admite
seis grados: 1) la hnades, fuente's truscendentes
de la pluralidad: 2) las inteligencias, cada una de
las cuales es unn pluralidad actual -por ser una
plenitud de ideas, proposicin 177- , pero indivi
221
stble en espacto o el tiempo; 3) las almas, que
son espectalmente pero tienen su
actividad dtvidida por el tiempo -proposicin
191-; 4) potencias mseparables y Formas tnma-
nentes, que estn contaminadas por la dlVUlbi-
lidad e&l)'tcial del cuerpo -proponcin 19Q-;
6} magnttudes corpreas contmuas, que son divi-
sibles en cualquier punto y aspecto; 6) multipli-
cidades corporales discretas, actualJnente dividi-
das en el
Proposctm 174. F.n contra de la doctrina cris-
tiana do lu creacin deliberada en el t iempo, los
neoplatnicos defrndieron una creacin emana-
b\-a intemporal e mvoluntaria: el nico poder
contemplativo es la contemplacin o el pensa-
miento intuitivo, que a un cierto n1vcl del ser se
traduce a s mismo automticamente en t-rmi-
nos espacio-temporales. La cxpos1c1n clsica de
la tesis et Plotino, Ennooda Hl, 8.
Proposicin 177. H.ty un sentido en el que toda
mteligene1a oont1ene la tot.alidad del mundo
inteligible. Pero las Formas, que son este mundo
en su aspecto objet1vo, estn organizadas como
una escala errqutca de gneros y cspeCICI, de
modo que las genricas tra:;cienden a las
especficus, pero los e
0
nticnen seminalmentc; y
liene que haber un grupo correspondiente de
mteligencias. Cada mteligencia ms alta conlen-
dni un gnero de modo prop1o, y los dems
neros y las especies implcitamente tan slo; y
cada una de las inteligencias mfcriorcs, ms
numerosas, contendrn una especie de modo
propio y las otras especies y los gneros implci-
tamente tan slo -ver propoSicin 18Q-. Al
estar el poder creativo de cada mteligenc1a en
correlacin con las Formas que posee de mnnem
222
prop1n, se sgue de cUo que los mteligencias ms
elevadas tienen mayor poder.
Prop01crn 178. Af1rma de las Formas lo que
la propos1cin 172 afirma de las inteligencias, y
lo demuestra exactamente del nusmo modo.
Proposiciones 181/183. Esta diVlsin de !na inte-
ligencias participadas en "divinas" y "puramente
mteleetuales" -proposicin 111-. no comcide
con la otra dh'isin -de propos.1cin 166- en
supra-mundanas e pues, al haber
hnades intra-mundunas, algunas inteligencias in-
tra-mundanas tienen que l('r divinas. S1 se
combinan las dos diVISonee, .e obtienen tres
grados de mteligenc1a participada: divina supra-
mundana, divina intra-mundana, intelectual m-
hu-mundana. Esta clasificacin es una agrupa-
CIn artificial que depende de la clasificacin de
las almas.
Prop01c16n 184. Y a desde tiempos de In Acade-
mia, el nlma divlllll usignad1i a las estrellas,
intermedia entre la divinidad y lo mort.al --Sim-
poston 202 d-, rt'C1b1 el nombre de "daimon".
En la obra presente no hay ninguna mencin
de los dimones, pero por otros poslljes
de diversos obras proclianas vemos que hay que
identificarlos con las "almas no divinas ni sutlas
a cambio". Se en demomos y
hroes" -In clasificartn es ya de Celso-. Las
"almas dinnas" comprenden: 1) el Alma no-
participada, extra-mundana; 2) el alma del mun-
do, inmanente; 3) !tu almas inmanenl.l's de los
s1ete planet-as y de la estreUas fijas; 4) las de los
"dioses que estn ms abajo que la luna", es
dec1r, los deocendtcntes de la T1erra y del Cielo
enumerados por Platn, Timco 40 e. Las almas
223
humanas pertenecen a la tercera dase de Proclo.
la ms nfima, la de Wl que "pasan de la
intclcccJn a la inintelcccin" la e
6UJ:<'rida por Plathn, Tlmeo 44 a/b-. Los prinCJ
pioa de la vida ammal y ve;elal no se comideran
aqu, en modo alguno, alma: son slo ungene.
o fantasmas de lllmas -proposicin 64, final-.
Proposicin 186. Est.o proeede de Platn, Fedro
248 a.
Proposicin 190 Se basa en la conocida descnp-
cin de Timeo 35 a. Este pasaje es la fuente
princ1pal de la concepcin del alma como una
frontera entre los do. mundos, que domma toda
la pcologa neoplatnica.
ProposiciOne$ 191/192. Se ha demostrado ya
t.iene que haber un principio que participe
del tiempo y de la eternidad y que, por tant.o,
sea a un tiempo Ser y devenir o generacin: este
principio es identificado ahora con el "almn
participada", que de esta manera resulta nueva-
mente un intermedio entre los dos mundos. La
forma de la proposon 192 est influenciada
por Platn. Tlmeo 37 a; cfr. tambin Leye.
904 a.
Proposiciones 194/196. Tenemos aqu de nuevo
un documento plotiniano que armoniza imper
rectamente con la opinin general de Proclo
sobre la situacin del alma humana. Aunque en
ltimo trmino deriva de Artistteles, la doctrl
na dr que cada alma posee todas las r'ormas
descansa. para Plohno, l'n la biptesl.!i de que
existe una parte .ruper-conscu.ote del alma huma-
na que ''reside amba" y Jl<na de una mtwcin
perpetua. Esta hiptesil. ee rechazada por Proclo.
221
En consecuenCia, el conocimiento universal de
las Formas sigue 11endo para l una potenciali
dad que nunca es plenamente actualizada en un
alma humana, fuera del intervalo entre dos
encamaciones. Y no slo esto, sino que en su
ideal la ciencia humana es an
11Dpeecta, conociendo las Formas no eomo
eUas son en s miamas, ni tampoco como estn
en l_a mteligencia, sino en conceptos que las
reflean unperfcctamcnte. De aqu la necesidad
de la lergia.
Proposicin 197. Proclo asigna aqu al olmu una
urudad-en-la-dlstmcin que se parece muchsimo
a __ la ya descubierta en la inteligencia proposi-
1_76-. Es contrapuesta a la ltima como lo
mas di!erencJado a lo ms unificado, pero no es
eVJdente en qu consiste exactamente In dife
rencia.
Proposicin 198. El uni\'erso fsico L"l finito
excepto en el sentido de que los cuerpos finitos
son potencialmente divisibles hasta el infin
1
to. y
el movuruento en un espacio finito puede
contmuar a tra,e. de un tiempo infin
1
to sola-
men_te volviendo peridicamente a su punto de
part1da. Por eso el nico movimiento que es
contmuo Y per(l(tuu es un movimienLo circular
1gual que el de los cuerpos celestes. El teorema'
como. toda la ."fsica" neoplatnica,
de Anstleles -Frca, lib. Vllf, caps. 8/9 aun
cuando en la proposicin que sigue es upu'cado
de una manera totalmente distinta y extrllu :1 61.
Pr?po11cine:r La doctrina ele t. perpc
tutdad Y peecc:1on de b mocin circular fue
pensada por Ansttelcs para ser aplicada sola
mente al moviml('nto de cuerpos en el espacio y
225
en C!Spt'C:ial al de las eltrf"llu. Pero
se hizo naturalmente exU!nslVa al m0\1mi<nt.'l dto
las alm .. y luego al movim1rmo de
las alma. unidas a un cuerpo l'n ;tntrl ;:1
pt'riodo ciciJco de un alma humanu <'> su
"prop1a vtda .. , t'Sto no sign1fica una hu
mana, lllno un ciclo de expcnencia, <'S decu-.
todo el mlervblo que va desde el com1enzo d1
un y la reposicin del almo en su
purez3. El periodo del alma-mundann es
"la totalidad del hPmpo'' --con lo qu!' PrO"IO no
signil'ic11 un l1cmpo infinito, sino un com-
pleto de experiencia "csmica" que concluye en
urya rcatauraci.n universal y va seguido dr un
mfimto de ciclos e'tactamtnt 'l',.<

Propoaiclones 201/202. D1slanguen lrr t apo de
almas en cuanto a la actividad, y eslablt'ccn un
orden entre ellas. Pero la d!.St inc1n en cuant< a
la exitt-ncia hecha en las proposieionH 18115 se
baoa ya en sua diferencias funcion3les, y lo
teon:mill presente aaden muy poco " lo qua -.,
ha d1cho ya.
ProJX!-icin 203. Proclo encupntra el pnnc1pio
en Tameo 42 d, donde Platn que
un numero de almas fue "sembrado" por el
dcmiuro en cada uno de los planPlas.
Propo1ic16n 204 Se funda sta en el p""aje del
Tuneo que se acaba de mencionar en la notu
anlcriur. Platn parece haber pretendidO que las
almM aembrndas en los planetas fueron futuros
habit.anLes de sus respectiva. estrrlhlll; Proclo
empt'ro, lo entiende en 1'1 sentido de que ...,
almas ful'ron c.>locadas bajo la "hegemona" de
alma. planetarias particulares "a fin di' que
226
puedan tener a tletaa como salvadoras en los
errores mcidentall's del proceso temporal, y
puedan mvocariM como a patronos especiales
suyos". De esto manera pu!'de atribuir a Platn
gran parte de la doctrina corriente en la astrolo-
ga planetaria y el culto planet.ano. Cada alma
deli-a de su planeta SU$ aptitudes peculiares;
pero . de su prop1a hbre voluntad depende la
elecc1on de una vida con forme n sus aptitudes y
tamb1n el buen o mlll uso que baga de la vida
que haya elegido. Las almu que "reconocen a
su dios" escogiendo la vida apropiada son hijas
de los dioses y a ellas llega la
ansparacaon; pued(ln incluMo ldentilicarHe con sus
dioses y llegar a ser sus representantes terrenos
como lo fue el hu mano Aaelepio del
Asclepio. Esta umn con el dios planetario est
por los dimoncs planetarios hom
mm os.
205. ''Hhiculos" de pro-
pOslclon y la Siguiente son los "primer06 cuer-
pos" impere<:l'deros de la proposicin _96. Este
teorema puede haber sido sugerido por Arist-
teles, De Gen. Anrmm 736 b, 31. El sentido
que le da !'tocio es, con todo, completamente
distinto del de Aristteles. Proclo hace extensivo
al vehculo -y as mdlrectamente al alma
irracion3l y al cuerpo terrestre- la in Ouencia
planetaria que se ha demoalrado ya gobierna el
carcter de las almas mismllS: del surco en que
el alma fue onginariament.e sembrada toma el
veh culo su cualidad. De aqu, probablemente el
14 '
los t.empern!l'l'ntos"; las personas que
estn bao el patroc1mo de Saturno tienen una
composicin 80iurnlno, es decar, melanclica y
"plomiza", las que min b:I)O el de Jp1ter son
jovi3les, etc.
227
207. Esto se ba&a <n TlmPo ll el "
donde se el demiui'Jiu puso la.s alma.
sobr las cotrellas "como sobre \ehculos". l'ro
clo mwrpreta a l'lntn en el &cntido de que 1'1
"primtr cuerpo" e creado por la Noua, la causa
inmvil.
Propos!cin 209. La cone-xin del vehculo con
las funciones infcnore; del alma es tradictonol y
se remonta cn ltimo trmtno a la doctrina
aristottlica del F.n para
los primiti>oo. nt"Oplatnicos. la cuestin de 1:.
inmortahdad del whculo estaba \inrulada a lo
de la inmortahdad del alma irradonn.
PropOIIC16n 211 La propO<>icin final va dirigi
da contra la conocidiuma leo
ra de Plotino de que una park alma
humnnu pern1anecc "arriba", de formn QUt"
estamu en todo !tempo potencialmente en
comunin dtrecta con el mu.'ldo inlehJIIble y
potenctalmcnte dtvino. Plotmo ..,o,.;te que esta
teora eo extraa a la tradicin de la y
Proclo dice que fue arbitrada como recurso p&n\
mnntt'ner la continuidad entre el alma y los
tnleliible>. Las objeciones que Proclo oponl' 2
la teora son las siWentes: l) que s. rumpe as
L'\ unidad del alma, ya que la parte ms alta o
bien ca indistmguible de la mteli.rwia o
"nous", o bien en todo caso es completamente
distinta l'n especie de la infcnor: :!) Que es
incompattble con los hechos del pent<lo y lrt
miseria humanos. Hace notar tambin que dts
crepa de la :irmacin del 7'tmco 43 es. de
que los "dos'' 'crculos que hay en el almo' son
despedidos y arrastrados fuera por 1-t
de !.1 vida del Sl'ntido. y del de Fedro 218 a-
de quP el aunga, que simboltza lo qut en
228
nosot.-os hay mii alto, umerge en la tierra
con us caballo;


PROLOGO ............
Pg.
9
ELEME"'TOS Tt:OLOGIA '.......... 21
A. Df' Jo uno y lo mltiple . . . . . . . 23
B. De las c:aulklO . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
C. De lo grados la realidad . . . . 36
D. De la progresin y la reverstn . . . 4 8
E. De Jo aulohiposttico o autoconsli
tudo ............ .... ......
F. Del tiempo y la eternidad .... ...
C. De los grados dP causalidad ..... .
H. Ot> los todos y las partes ........ .
60
()7
70
79
l. De la relul'in entre las cau$as y us
efectos; la potenca . . . . . . . . . . 87
J . Del ser, Pllmtt<>, y la infimlud . . . . 95
K. Troremas suplementarios sobre la
cau-.ahdad, l'tc. . .. .... ........ .
L. De las hnadcs divinas o dJoocs .. .
M. DI' las mtehgcncias ...... ...... .
K DP las almas .. .... . ..........
Apndice
......... .... .. . ......... ..
100
1l3
155
170
193