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FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

Tempo: experincia e pensamento

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA professor do Departamento de Filosoa da FFLCH-USP.

esde as origens do pensamento losco, as questes do tempo, do movimento e da mudana estiveram estreitamente associadas. E o motivo muito compreensvel: no momento em que se dene o ser como plena estabilidade (ser equivale a sempre igual a si mesmo) qualquer variao nessa identidade absoluta aparece como fator de perturbao na coerncia lgica que deveria governar fundamentalmente a realidade e o nosso modo de pens-la. Por isso que esse problema aparece emblematicamente, logo no alvorecer da losoa na Grcia, em dois pensadores do perodo que chamamos pr-socrtico, e que vai mais ou menos do sculo VII ao sculo V a. C. Parmnides coloca a exigncia de absoluta identidade na clebre sentena o ser , o no ser no , indicando assim que qualquer predicao que venhamos a acrescentar ao ser e que nos faria pens-lo como algo mais do que idntico a si mesmo seria erro e contradio, pois violaria a imobilidade e a invariabilidade prprias da plenitude lgica e real. J Herclito considerava, pelo que se pode inferir dos fragmentos que restaram de seu poema cosmognico, que tudo movimento e que nada pode ser idntico a si, j que tudo ui num ritmo incompatvel com qualquer grau de permanncia. bem conhecida a sua

frase Ningum pode banhar-se duas vezes no mesmo rio, pela qual se refere ao uxo contnuo do que chamamos realidade. Quando analisamos essas duas concepes, experimentamos uma grande dificuldade para optar exclusivamente por uma delas. Por um lado, certo que todo predicado adicionado ao ser afeta sua identidade, na medida em que nos obriga a considerar simultaneamente o que e o que no . Se algo pequeno, no grande; se est em movimento, no est parado; se est em um lugar, no est em outro; se quadrado, no redondo, etc. Mais do que isso, como podemos dizer que um objeto que era pequeno tornou-se grande; que algo que estava num lugar agora se encontra em outro; que outrora tinha uma forma e uma cor, e agora se apresenta de modo diferente; falar das coisas dessa maneira no signicaria dizer que existem e no existem ao mesmo tempo? Nesse caso, posso perguntar: de que estou falando? Qual a referncia pela qual atribuo o ser s coisas que so visadas dessa maneira? Onde se ancora meu pensamento e minha linguagem para designar o que existe? Por outro lado, se considero que nada permanente, se no h qualquer aspecto da realidade ao qual possa me referir de modo estvel, se tudo desaparece num contnuo processo de tornar-se outra coisa, o mesmo problema se coloca: como possvel designar alguma coisa, conhecer algo do mundo, se prprio da realidade escapar como um uxo inapreensvel? O que est em jogo , pois, o conhecimento da realidade e a possibilidade de uma experincia do mundo. Se mantiver a pretenso de conhecer a realidade por meio da apreenso da identidade, ou seja, daquilo que faz com que uma coisa seja ela mesma e no outra, logo me depararei com a percepo de que tudo existe no tempo e que os instantes so passagem e movimento, mais do que referncias xas. Se assumir que nada xo e que no h qualquer aspecto estvel na realidade, terei de me haver com a completa ausncia de referencial para alcanar um conhecimento pelo qual possa denir as coisas. Estamos

ento diante de duas exigncias: o requisito lgico de uma identidade denidora que me permita localizar objetos no tempo e no espao; e a experincia da realidade como constante transformao e variao no espao e no tempo. E a grande diculdade que, se desejo estabelecer o conhecimento e compreender a experincia, tenho de considerar tanto a permanncia ou a xidez quanto a transformao ou a temporalidade. E assim surge a questo: devo escolher um dentre esses elementos opostos ou devo entender que a prpria realidade constituda por essa oposio? Devo organizar o conhecimento e a experincia atravs de uma hierarquia entre a identidade e a diferena ou devo procurar um equilbrio constitutivo da relao entre permanncia e instabilidade? Uma das interpretaes predominantes da losoa de Plato procura ver no dualismo platnico, isto , na instaurao de dois mundos o sensvel, lugar das aparncias instveis, e o inteligvel, lugar das essncias eternas e imutveis uma tentativa de soluo que viesse a contornar o conito. Com efeito, a experincia imediata nos mostra que tudo mutvel e que o tempo devora todas as coisas: elas nascem, se transformam e morrem. Mas a busca da verdade, pela qual nos elevamos acima dessa contingncia, nos faria entender que tudo isso que percebemos sensivelmente um reexo empobrecido da verdade, a qual seria em si mesma incompatvel com tamanha relatividade. Portanto, a realidade em si mesma, aquela que est alm de nossa percepo, mas ao alcance de nosso intelecto, aquela que inacessvel ao corpo, mas compatvel com a alma, no estaria sujeita nem ao tempo, nem mudana, nem ao movimento, porque seria absoluta. Por isso, no dilogo Timeu, em que Plato procura explicar a organizao do mundo sensvel e sua referncia aos paradigmas inteligveis, o lsofo nos diz que o tempo a imagem mvel da eternidade. Com isso ele nos previne para no conferirmos ao tempo, isto , ao uxo pelo qual as coisas parecem fugir de si mesmas, o estatuto de realidade plena: ele imagem,

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e o bom uso que podemos fazer dessa imagem, que toda mobilidade, super-la pelo esforo de conhecimento, para assim chegar verdade original que a pura e simples eternidade. H um teor dramtico nessa relao em que a imagem o contrrio de sua referncia verdadeira. Mas isso se explica por ser a imagem uma aparncia e no uma reproduo el. Entre o original e a imagem se interpem a desordem do sensvel e a incongruncia das opinies que formamos enquanto presos s aparncias. Se nos libertarmos dessas opinies nos libertamos da tirania da multiplicidade temporal, que em si mesma no resiste s exigncias do verdadeiro. Assim nasce a metafsica e uma de suas ideias mais inuentes: o sentido do conhecimento libertar-nos do tempo e possibilitar a intuio da eternidade, antecipao do gozo que ser o prmio das almas voltadas para a sabedoria. Essa relao de forte oposio entre tempo e eternidade sofre grandes modicaes em Aristteles, o discpulo de Plato que introduziu profundas e decisivas transformaes na doutrina do mestre. Em lugar da separao rgida entre existncia e essncia, gurada na distncia entre o tempo sensvel e a eternidade inteligvel, Aristteles optou por uma distino entre o sensvel e o inteligvel, combinada com modos de articulao entre eles. Aristteles no , como Plato, o lsofo da transcendncia, da dualidade metafsica pela qual concebemos dois mundos hierarquizados. Aristteles pode ser considerado o lsofo da imanncia, isto , aquele que procura distinguir na mesma realidade os elementos que se referem ao contedo sensvel e aqueles que, do ponto de vista inteligvel ou lgico, tero a funo de ordenar a multiplicidade para que ela ganhe coerncia e sentido para que a mesmo, e no num mundo suprassensvel, se possa encontrar a verdade. Assim, a essncia no est em outro lugar alm do mundo emprico, mas nas prprias coisas, desde que saibamos como orden-las pelas categorias intelectuais que lhes conferem inteligibilidade. Essa distino articuladora se manifesta na concepo do tempo. Este, nos diz

Aristteles, o nmero do movimento, segundo o antes e o depois. Essa denio clebre, que se encontra no quarto livro da Metafsica, nos leva a entender que o tempo um modo de diviso e articulao da realidade em instantes, que so anteriores e posteriores. Assim aparece para ns a sequncia das dimenses temporais, passado, presente e futuro. Note-se que o tempo no imediatamente referido eternidade, como uma imagem deciente da verdade a que estaramos destinados pela desordem intrnseca da experincia sensvel. H uma verdade do tempo pela simples razo de que o mundo emprico verdadeiro, desde que o compreendamos atravs das articulaes inteligveis de que dispe nosso intelecto. Assim como a verdade do mundo sensvel no est num mundo inteligvel, cuja existncia Aristteles recusa, tambm a verdade
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Aristteles em pintura de Rembrandt

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O lsofo Ren Descartes

do tempo no se situa na eternidade. O que no signica que Aristteles no considere a eternidade: na hierarquia das causas que constituem a ordem do ser, a causa primeira o Primeiro Motor Imvel possuir as caractersticas que Plato atribua s Ideias. No entanto, o tempo uma articulao do mundo sensvel que faz parte do conhecimento que dele podemos ter. Os instantes so reais, em que pese a diculdade de gurlos, pois o instante passado aquele que j no existe, o instante presente apenas uma transio difcil de apreender em si mesma e o instante futuro aquele que ainda no existe. Essa diculdade permanecer no centro de todas as teorias do tempo e reete a aporia inicial da losoa s voltas com o tempo: seu carter problemtico deriva de que ele parece incluir em si mesmo as dimenses do ser e do no-ser, o passado que j no , o futuro que no ainda. Por isso o tempo tem de ser algo relacionado conscincia: somente ela pode armar a existncia do passado (pela lembrana) e a existncia do futuro, pela expectativa ou antecipao. Entretanto, embora a conscincia seja necessria para tornar presentes o passado e o futuro, Aristteles no chega a armar que o tempo dependa da conscincia. O carter verdadeiramente ntimo dessa vinculao ser estabelecido por Santo Agostinho. Nas anlises do Livro XI das Consses, texto que h tantos sculos provoca admirao pelo rigor, beleza e profundidade porventura jamais atingidos em qualquer outra exposio do problema do tempo na literatura universal, Agostinho enfrenta a questo, cuja diculdade assinala no trecho que se tornou famoso: Se no me perguntam o que o tempo, sei o que o tempo; se me perguntam o que o tempo, ento j no sei o que o tempo. Essa constatao inicial, alm de indicar a diculdade do problema, j expe tambm o carter ntimo do tempo: trata-se de algo to inerente ao esprito, to profundamente alojado nas suas profundezas, que se torna v qualquer tentativa de trazer ao domnio externo da palavra o que habita em ns de forma to ntima. Essa interioridade est,

no pensador cristo, vinculada eternidade. Com efeito, sendo Deus causa e razo de ser da criatura humana, esta o traz em si, na medida em que tudo que no pode deixar de remeter quilo por que e o criador a instncia em que a criatura encontra o seu porqu. Essa instncia, Deus innito absolutamente transcendente, habita a alma, de modo que a mais absoluta transcendncia coincide com a interioridade mais profunda, a intimidade reveladora da eternidade. Como lsofo fortemente inuenciado pelo platonismo, Agostinho no pode deixar de pensar o problema do tempo em relao eternidade. Como pensador cristo, no pode deixar de identicar a eternidade a Deus. De modo que h uma simetria na posio dessas duas relaes: tempo e eternidade; alma e Deus. imporReproduo

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tante compreender que a relevncia que o esprito assume em Agostinho, o lsofo da interioridade, provm da capacidade, que o autor confere alma, na sua dimenso mais profunda, de fruir Deus, de associarse ao eterno. Essa capacidade lhe permitir tambm equacionar o problema do tempo, partindo da aporia tradicional: como compreender o tempo nas duas dimenses, se o passado j no , se o futuro ainda no e se o presente um timo evanescente. Se segussemos Plato poderamos dizer que o tempo apenas vestgio da eternidade e Agostinho o diz, mas sem contentar-se com essa relao metafsica, pois ela deixa por explicar a experincia que fazemos do tempo e que real na prpria carncia de sua transitoriedade. Sabemos e no sabemos o que o tempo porque a simplicidade com que dele falamos contrasta com o pouco que dele compreendemos. Dizemos, por exemplo, que um longo tempo se passou: cem anos desde o acontecimento que tomamos como referncia. Ou dizemos que pouco tempo se passou, se nos referimos ao que aconteceu ontem. Mas no poderamos falar, na verdade, nem de um longo tempo nem de um curto tempo passados, a menos que fosse legtimo medir como mais longo ou mais curto o que no existe, pois o passado no existe. O mesmo vale para o futuro: daqui a cem anos ou daqui a um dia, em ambos os casos tambm estamos nos referindo ao que no existe. Mas se observarmos melhor a operao de nosso esprito quando assim procedemos, veremos que falamos do passado e do futuro na medida em que os tornamos presentes. Falamos do longo tempo que se passou porque somos capazes de lembr-lo, isto , de presentic-lo em nossa conscincia. Falamos do futuro que h de vir porque podemos, pela expectativa, traz-lo de alguma forma ao presente de nossa conscincia. Ento, no falamos propriamente do passado e do futuro; falamos do presente do passado e do presente do futuro porque os visamos atravs desses movimentos que so a lembrana e a expectativa.

Como isso possvel? Pelo movimento de nossa alma, que vai ao passado e vai ao futuro quando visamos essas dimenses temporais. Agostinho chama esse movimento de distenso: a alma se distende para o passado ou se distende para o futuro nas operaes de lembrar e de esperar (expectare) e assim torna essas dimenses presentes. Em ti, meu esprito, meo os tempos! No o que passou em si mesmo que est sendo medido quando falo de um tempo longo; no o que h de vir em si mesmo que posso medir quando falo do tempo que h de vir. Se tomssemos o passado e o futuro como vozes ouvidas ou a ouvir, diramos que ao medi-los medimos silncios: o silncio que dura o mesmo tempo que durou aquela voz; o silncio que antecipa o tempo que a voz h de durar. Quando recito um hino que aprendi de cor, a primeira slaba abre a virtualidade de todas as outras; e medida que vou recitando, as slabas ditas se vo tornando passado. A vida deste meu ato divide-se em memria, por causa do que j recitei, e em expectao, por causa do que hei de recitar. A minha ateno est presente e por ela passa o que era futuro para se tornar passado. Nesse magnco exemplo Agostinho nos mostra a transitoriedade do tempo como movimento da conscincia: a ateno ao presente o lugar de passagem do futuro que havia de ser para o passado que se torna o que j foi. Mas, se quero repetir o hino, eis que encontro nos palcios da memria esses silncios que a distenso da alma vai buscar e que se fazem objeto da ateno do presente e que se tornam passados vindos do futuro. Assim que o passado cresce nos arcanos da memria medida que o recolho de um futuro que posso visar tambm cada vez mais longe. V-se que extraordinrio alcance teria de ter a psicologia para que pudssemos dizer, com alguma propriedade, que, em tudo isso, trata-se de operao psicolgica. Agostinho no quer dizer que o tempo depende da alma. O que importa, na verdade, que Deus criou a alma de modo a que ela possa conter dessa maneira o tempo como movimento sui generis que s ela capaz de realizar. O tempo criatura e nesse sen-

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Pintura representando Santo Agostinho ouvindo Ambrsio

tido que ele vestgio de eternidade como a criatura vestgio do criador. Assim, por mais admirvel que seja em ns esse poder de reviver o passado e antecipar o futuro, ele deve servir para que nos elevemos beatitude que no conhece passado nem futuro, isto , em que a multiplicidade articulada do que somos e fazemos se transforme em contemplao da unidade divina. O sentido do tempo inseparvel de sua subordinao eternidade, isto , quele que o criou. Esse privilgio da interioridade, marca to ntida do pensamento de Santo Agostinho, muitas vezes visto como antecipao do cogito cartesiano. J os contemporneos de Descartes alertaram-no para essa relao, muitas vezes com a inteno de diminuir a originalidade da sua descoberta. Ora, o que nos interessa aqui no so as muitas distines e outras tantas analogias que se podem fazer, a propsito da conscincia, entre os dois autores, mas sim a relao que em Descartes se pode estabelecer entre o tempo e o cogito, para tentar avaliar as possibilidades de aproximao dos dois lsofos nessa questo. Todos conhecem o enunciado que, na Segunda das Meditaes Metafsicas, conclui pela indubitabilidade da existncia do pensamento. De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enm concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira, todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu esprito. preciso destacar os termos finais: necessariamente verdadeira, todas as vezes que a enuncio ou a concebo em meu esprito. H aqui algo que incomodaria um lgico, ainda que no fosse muito exigente: se a expresso todas as vezes signica a cada vez (e essa a interpretao predominante nos intrpretes de Descartes) como posso compatibilizar a necessidade da verdade com a sua presena na simples atualidade do enunciado? Se algo verdadeiro se e apenas enquanto o enuncio (a cada vez que o enuncio), isso poderia ser classicado como necessariamente verdadeiro? Aquilo que

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necessariamente verdadeiro no deveria ser sempre verdadeiro, independente da enunciao atual? A diculdade que Descartes enfrenta cou conhecida como a atualidade do cogito. A evidncia da descoberta cartesiana inquestionvel, mas sua validade est limitada sua presena no pensamento: todas as vezes que a concebo em meu esprito. H, portanto, nessa verdade singular, necessidade, mas limitada ao tempo da enunciao ou concepo no esprito. Deveramos dizer, ento, que o prprio esprito insuciente para sustentar a verdade acerca de si, que foi descoberta por ele mesmo? Do ponto de vista metafsico, pode-se argumentar que uma criatura nita a alma no pode ser considerada fundamento absoluto da verdade, isto , no pode fundar uma verdade absolutamente necessria. Se o carter absoluto da verdade inclui sua imutabilidade, eternidade, incondicionalidade, etc., ento certamente o cogito no preenche tais requisitos de fundamentao, embora seja a primeira verdade e, nesse sentido, o primeiro princpio. O carter incondicional da verdade tradicionalmente inclui a intemporalidade, e Descartes no abdica dessa exigncia. Portanto, o carter temporal na verdade, mais do que isso, atual do cogito no suciente. Por isso o itinerrio das Meditaes Metafsicas ter que prosseguir para Deus: somente a prova da existncia de um ser absolutamente verdadeiro poder fazer surgir a garantia absoluta das verdades que o lsofo descobre na ordem das razes, pois estas sero, ento, tambm fundadas na ordem do ser. Chegar a Deus necessrio para superar a atualidade do cogito como princpio. Assim tambm em Descartes existe a relao entre tempo (do cogito) e eternidade (de Deus) e a hierarquia na ordem do ser mantida, na medida em que Deus garantia do conhecimento. Mas no se pode esquecer que o cogito a primeira verdade e princpio (no sentido de modelo) de evidncia e que o sujeito chega a Deus pelo cogito, isto , pelo exame de suas ideias. Essa duplicidade de fundamentos (na ordem do conhecimento e na ordem das

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coisas) constitutiva da losoa de Descartes na medida em que o sujeito princpio do conhecimento e Deus fundamento de sua veracidade. A relao entre Deus e o mundo das criaturas se manifesta tambm na teoria geral do tempo que, em Descartes, tem como caracterstica a descontinuidade dos instantes. J vimos como em Aristteles os instantes eram tratados como nmeros do movimento na medida em que se considerava o tempo uma articulao desses instantes. Em Descartes, autor fortemente marcado pelo paradigma matemtico de pensamento, os instantes so concebidos como separados e se necessita, portanto, de um elemento que os articule para que possamos representar a continuidade temporal a que se chama de durao. Esse elemento pelo qual se perfaz a continuidade do tempo no faz parte do conjunto de instantes: assim, estes, se deixados a si mesmos, permaneceriam separados e no haveria passagem de um a outro, isto , aquilo a que propriamente chamamos tempo. Ora, para Descartes, ningum menos que Deus responsvel pela continuidade ou, melhor dizendo, pela impresso de continuidade. por Deus, pela sua fora criadora que o mundo se mantm na existncia em cada um dos instantes do tempo; portanto, no h continuidade, mas recriao pela interveno direta de Deus a cada instante. Se podemos dizer que haveria algo de contnuo, seria o ato criador que faz com que o mundo, existente no instante anterior, exista tambm no instante posterior. Com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente (para todos os que considerarem com ateno a natureza do tempo), que uma substncia, para ser conservada em todos os momentos de sua durao, necessita do mesmo poder e da mesma ao que seria necessria para produzi-la e cri-la de novo, caso no existisse ainda. No surpreendente que esse texto esteja na Terceira Meditao, na qual se prova a existncia de Deus com todos os seus atributos, inclusive o de criador. Se as criaturas dependem de Deus para existir, isso no se deu apenas no momento da

criao visto como um passado longnquo; essa dependncia lhes constitutiva, assim como ser criador faz parte da natureza de Deus. Portanto, Deus cria continuamente e, assim, supera-se a descontinuidade que faz parte da natureza do tempo e se torna claro como e por que Deus causa e razo de ser de todas as coisas. Ele as conserva recriando-as em cada instante. Com isso, a atualidade do cogito deixa de ser um problema. Em cada momento a evidncia atual da existncia do Eu pensante se d a ele mesmo. Esses momentos no se engendram uns aos outros em uxo contnuo, mas Deus recria, em todos os instantes, essa existncia, como se o ser divino fosse, no limite, a nica causa, da qual todos os seres esto, sempre, em total dependncia. A temporalidade contnua que em ns faz parte da representao da existncia somente pode ser explicada se diretamente remetida a Deus. O tempo como durao no nem subjetivo nem objetivo: ele da ordem da absoluta presena e interferncia de Deus no mundo. O que mais impressiona nesse contexto que Descartes, ao formular essa notvel proximidade metafsica entre Deus e o tempo, est, contudo, inserido numa cultura cientca em que o tempo aparece como varivel. Se, no racionalismo metafsico, ainda possvel pensar o tempo em funo de Deus, no racionalismo crtico, que j no pode contar com a presena de Deus, o tempo ter de ser pensado em funo da nitude inerente organizao sistemtica do conhecimento humano, cujas condies formais de possibilidade sero objeto da investigao kantiana. Essa passagem de Descartes a Kant, no que se refere considerao do tempo, nos permite medir algo do alcance dessa transformao da losoa. Em Descartes, a natureza metafsica da nitude do sujeito contraposta constatao metafsica da innitude do Deus criador. Nossa condio de criaturas dependentes de Deus signica que a temporalidade que estrutura a experincia de nossa durao tambm depende de Deus. Procedemos do Deus eterno pela mediao da criao e a ele nos remetemos para compreender

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como a descontinuidade do tempo pode ser representada como permanncia. Em Kant, a natureza do sujeito ser concebida como lgico-transcendental, isto , como um sistema de condies a priori responsvel pela estrutura do conhecimento e da ao moral. Os critrios que governam nossa relao com as coisas deixam de ser vistos como metafsicos ou transcendentes, para serem reconhecidos como elementos imanentes, princpios estruturantes da objetividade e da moralidade, respectivamente no mbito da razo pura e da razo prtica. A losoa renuncia por instantes relao com os seus objetos de conhecimento, e passa a tomar como objeto o prprio conhecimento, mais precisamente a prpria razo cognoscente. esse interesse pelo instrumento, mais do que por aquilo que dele pode resultar, que levar Kant a visar o tempo tambm como um meio ou como uma forma de conhecimento. Isso se insere no perl geral da losoa, que Kant v como necessria em seu tempo: uma losoa crtica, isto , um exame da razo e no uma produo de teorias objetivas acerca da realidade. No h, pois, interesse em saber o que o tempo, no sentido tradicional que essa indagao comportava, mas sim em estabelecer a funo que desempenha como uma das condies formais de apreenso dos dados com vistas constituio do conhecimento objetivo. Nesse sentido, o tratamento que Kant d ao tempo obedece a algumas exigncias: 1) o tempo no deve ser visto como um conceito abstrado da experincia que temos dos objetos, mas como algo que est pressuposto em todo contato com qualquer fenmeno e que me fornece uma ordem de apreenso do dado; 2) o tempo no deve ser concebido como um absoluto, no sentido objetivo, mas como uma forma a priori da sensibilidade necessria para ordenar a multiplicidade emprica; 3) dessa maneira, o tempo faz parte do sistema da subjetividade transcendental, isto , o conjunto de todas as formas que antecipam, na sensibilidade e no intelecto, o conhecimento objetivo a ser estabelecido quando tais formas sintetizarem contedos sensveis.

A separao rgida que Kant estabelece entre forma e contedo, no intuito de entender o papel das formas transcendentais no conhecimento resultante do processo de sntese, confere ao tempo o estatuto de forma e assim exclui qualquer tratamento do problema do tempo que seja tributrio tanto da facticidade emprica quanto da inteligibilidade metafsica. Toda e qualquer conexo temporal que viermos a estabelecer no conhecimento dos fenmenos ser sempre possibilitada pelo tempo como condio transcendental, isto , condio de toda experincia. O sujeito formal (lgicotranscendental) imanente a todas essas representaes, mas no possui qualquer estatuto que ultrapasse a condio de toda e qualquer sntese representativa. Entre todas essas concepes de tempo que percorremos aqui difcil estabelecer algo de comum. O tempo como imagem da eternidade, como categoria de articulao do real, como distenso da conscincia, como recriao contnua do mundo por Deus e como pura forma de apreenso dos fenmenos o tempo em todas essas concepes conservar alguma caracterstica ou funo que nos permitisse lig-las? Para estabelecer esse tipo de viso abrangente seria necessrio uma reviso crtica de todas as teorias do tempo com a nalidade de identicar um certo modo de representar o tempo que insiste em permanecer ao longo da cultura humana, pelo menos no pensamento ocidental. Essa foi a tarefa encetada por Bergson no perodo que vai dos ltimos anos do sculo XIX aos primeiros anos do sculo XX, perodo marcado por grandes transformaes da cincia e, assim, por exigncias epistemolgicas e loscas a que o lsofo procurou responder. Situao que o levou a formular acerca do tempo uma concepo bem diferente do legado da tradio e do que era ento vigente na poca. A compreenso da crtica bergsoniana das concepes tradicionais depende de um elemento que sempre esteve associado ao tempo, mas que at agora no mencionamos: o espao. De Aristteles a Kant tempo e espao sempre estiveram vinculados porque ambos entram nas relaes

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mais frequentes que so feitas, tanto pelo senso comum quanto pela cincia, no que concerne s teorias e s prticas humanas. natural que essa proximidade interra na concepo de ambas as modalidades de relao. Para Bergson, no entanto, ocorre algo decisivo para a avaliao do que se tem representado como tempo e temporalidade ao longo da histria da cultura. Por razes que no podemos expor aqui em pormenor, o espao, isto , a modalidade espacial de relaes, leva grande vantagem na estruturao da representao, razo pela qual o espao se coloca como modelo de todas as relaes. Um dos motivos para isso, ao menos, possvel identicar, porque j o mencionamos antes. Trata-se do carter uente do tempo, da no-existncia das dimenses do passado e do futuro e da precariedade transitria do presente. Diante dessa situao, a mente humana, como j vimos, tomada de perplexidade. Para que

O lsofo francs Henri Bergson

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isso no prejudique a orientao no contexto do que temos de perceber e pensar, a estratgia, evidentemente no deliberada, reduzir a instabilidade das relaes temporais de sucesso estabilidade prpria das conexes espaciais, governadas pelo vnculo da justaposio. A vantagem prtica inegvel: a justaposio espacial nos d a presena dos elementos que precisamos relacionar; enquanto a sucesso temporal nos coloca diante do desaparecimento e da ausncia dos elementos que devemos representar. Pensemos num mundo em que a mobilidade universal seria a prpria realidade: sem referncias xas, seramos tomados de vertigem, como se a terra rme nos faltasse. E no se trata apenas de orientar-nos no mundo da ao prtica; para orientar-nos no pensamento tambm precisamos de referncias e pontos xos que nos deem segurana. Disso deriva a supremacia do espao, sua hegemonia no campo representativo. Mas disso tambm deriva uma completa distoro do que sejam tempo e relaes temporais. Vivemos num mundo em que o tempo espacializado, e para isso todos os nossos instrumentos de conhecimento e de ao contribuem, desde a percepo corriqueira at o pensamento abstrato. O que a eternidade, no seu sentido metafsico, seno a ausncia de tempo, o desejo de supresso da durao? O que o tempo como categoria seno a possibilidade de articular a transitoriedade de modo anlogo como articulamos a estabilidade espacial? O que o tempo como forma seno a destituio da prpria caracterstica essencial do tempo, que passar e desaparecer? Temos diculdade em aceitar a realidade do tempo porque julgamos, a favor de nossa segurana prtica e terica, que o tempo incompatvel com a realidade. E assim, para representar o tempo sem a transitoriedade, emprestamos do espao a permanncia e a estabilidade, e foramos o tempo a entrar nesse quadro. Assim concebemos a linha do tempo, as partes do tempo, a divisibilidade e mesmo a reverso: formamos desse modo o conceito do tempo que nada tem a ver com sua realidade. Mantemos uma relao com o tempo

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que essencialmente mediada pela distncia simblica que o mecanismo de percepo e a estrutura intelectual proporcionam. O tempo, na vida comum, no muito mais que uma palavra; e na cincia, assim como na losoa, um conceito. Entretanto, se podemos, por via de uma reexo mais profunda, nos opor criticamente a essa tradio e a esses hbitos que escamoteiam o tempo, talvez seja possvel pensar mais radicalmente e assim nos reaproximarmos da realidade do tempo, at porque o vivemos embora insistamos em ignorar essa vivncia e em traduzi-la em representaes espaciais que a deformam. A intuio seria o meio de tentar atingir, tanto quanto possvel, essa dimenso da realidade que para ns permanece oculta. Intuio signica pensar em durao no pensar a durao como objeto, mas pensar em regime de durao, isto , em contato com o tempo, a ele retornando para dele fazer uma experincia imediata. O que chamamos comumente de inspirao artstica, por mais problemtica que seja essa expresso, denota uma atitude desse tipo. Tambm a experimentamos quando somos tomados por profundas

emoes e nos sentimos ameaados de perder o controle inteligente que normalmente exercemos sobre ns mesmos. A relao mstica, to difcil de ser expressa e compreendida na articulao espacial da linguagem comum, tambm pode ser outro exemplo. So exatamente situaes em que sentimos faltar-nos o cho, isto , o espao em que nos movemos com segurana, previso e estabilidade. porque nesses casos estamos no tempo, isto , na contingncia, na imprevisibilidade, na indeterminao l onde poderamos experimentar a liberdade de criar-nos a ns mesmos, como o artista cria uma obra quando se despoja de uma viso de mundo articulada e consolidada. Nota-se como o pensamento bergsoniano poderia ser efetivamente revolucionrio se pudssemos apreend-lo na radicalidade do que ele prope tanto para a losoa quanto para a vida. E vemos tambm como o tempo a chave de tudo isso: conforme o modo como venhamos a entend-lo e a viv-lo, a existncia poder ser a continuidade conservadora do que nos resignamos a ser ou a aventura imprevisvel de tudo que possamos vir-a-ser.

BIBLIOGRAFIA
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