x siglo xxi editores, s.a. de c.' [CERRO DEL AGUA 248, DELEGACION COYONCAN, 04310, MENCO, OF siglo xxi editores argentina, s.a. ‘TUCUMAAE 1621, 7W, C1O80ANG, BUENOS AIRES, ARGENTINA Portada de gemmén montalvo Primera edicién en espafiol, 2002 segunda ediciin en espafiol, 2005 © siglo xii editores, 5.2. de cw. ‘isbn 968-23-2329-0 primera edicién en italiano, 1988 © gruppo editoriale fabri, bompiani, sonzogno, etas s.p.2. titulo original: storia dell ermeneutica ‘derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxicofprinted and made in mexicoPREMISA El hilo conductor que me ha guiado para organizar estos materiales y argumentos parte de la idea contemporanea de hermenéutica, y en particular, de la monumental reconstruccién de Hans Georg Gadamer en Verdad y meiodo. Respecto.a este modelo, he aportado dos variaciones principales: la extensién del ambito de exposicién historiogréfica (que en Gadamer abarca s6lo la hermentutica romantica) y, en el plano teérico, la atenuacién de la antitesis entre hermenéutica y epistemologia, que Gadamer hereda de Heidegger. Ademis de esto, he dedicado una atencién especial al aparato bio-bibliogréfico, con la esperanza de facilitar la consulta y de suministrar una base para posteriores investigaciones. Agradezco aqui a Elio Franzini, Tonino Griffero, Pietro Kobau, Giulia Raboni y Fede- rico Vercellone por la valiosa y amable aportacién que me han proporcionado en la discu- sién y revision del texto y en las investigaciones bibliogréficas. MAURIZIO FERRARIS Milén, diciembre 1987 i)ADVERTENCIA, La bibliografia final, organizada segiin el sistema autor-fecha, comprende los titulos cita- dos en el texto o.al menos aquellos de los cuales se ha hecho mencién con mayor frecucn- cia. Por otra parte, al término de cada capitulo, en correspondencia con los parégrafos indicados con un asterisco, ha sido acopiada una bibliografia més amplia, a la que se aiia- dieron, cuando ha parecido necesario, profundizaciones y notas relativas a los argumentos expuestos en el texto. La conclusién del presente volumen ha aparecido ya, en forma distinta mas amplia, en el volumen colectivo, Cid che l’autore non sa. Ermeneutica, tradizione, critica, Milan, Guerini 1988, pp. 79-135. Lo mismo vale para los paragrafos dedicados a Luigi Pareyson (tit 3.2), Eric D. Hirsch (IV 4.2) y Peter Szondi (IV 4.3), publicados con algunas modificaciones en mi ensayo “Aspetti dell’ermeneutica nel Novecento”, en M. Ravera, Il pensiero ermeneutico. Tésti e mate- riali, Génova, Marieui 1986, pp. 207-277. Agradezco a los editores que me han permitido su reproduccién parcial en este volumen. 8)PARTE I DE LOS ORIGENES A LA ILUSTRACION0, ¢QUE ES LA HERMENEUTICA’ (*) Hermes, el mensajero de los dioses, ejercia una actividad de tipo prdctico, llevando y trayen- do anuncios, amonestaciones, profecias. En sus origenes miticos, como més tarde en el resto de su historia, la hermenéutica, en cuanto ¢jercicio transformativo y comunicativo, se con- trapone a la teoria como contemplacién de las esencias eternas, no alterables por parte del observador. Es, ante todo, a esta dimension practica ala que la hermenéutica debe su tradi- ional prestigio: hermeneutike techne, ars intapreationis, Kunst der Interpretation: arte de la interpre- tacin como transformacién, y no teoria como contemplacién. Pero la procedencia a partir de Hermes es una reconstruccién a posteriori. Kerényi, que se ha ocupado del asunto, lo aclara: “Hermencia, la palabra y la cosa, esté en la base de todas las palabras derivadas de la misma raiz y de todo lo que en ellas ‘resuena’: de hermencus hermenautes, hermeneutike. La raiz puede ser idéntica a la del latin sermo. No tiene, en cambio, ninguna relacién lingiiistico-seméntica -salvo por semejanza en el sonido- con Hermes, el dios del que todavia toma nota August Boeckh en su present ucién de la hermenéutica filolé- gica (Encyeopidie, 1886, p. 78). El demostr6, sin embargo, 'a precision de su griego al equipa- rar Hermeneia con elocutio y con verstindlich machen. Fue raucho més lejos cuando equiparé la hermendia con la exeghesis, con la funcién de los exzghdlo: y con Ia explicacién de las cosas sagra- das. Tal funcién pertenece ya al campo de lo sagrado, del derecho sagrado, o simplemente del derecho, es decir, a una especializacion que restringe el sentido de hermeneia. Esta ultima no es un desplegar, como lo es mas bien hermeneusis (Pollux 5, 154), sino un pronunciar, una fancién ante todo de la lengua, de la glotta en el primitivo significado del término [...]. En sentido originario de la palabra, hermensia es la eficacia de la expresién lingiiistica, que es hoy con razén considerada como el alfa y el omega de la hermenéutica” (Kerényi 1963, 133-134). Por eso Heidegger y Gadamer, siguiendo la idea de lengua en las tradiciones del Humanismo y del Romanticismo, relacionan la experiencia hermenéutica con el universo del lenguaje y del Jogos como rerbum y como sermo. Esto, por lo demas, esté confirmado por los usos de “'interpretacion” en el lenguaje cotidiano, que se refieren sistematicamente a los servicios lingiiisticos, como indican las expresiones “hacerse intérprete de un sentimiento”, “ser intérprete” entre personas que hablan lenguas diversas, “interpretar con el violin una sonata” (siempre que se entienda la musica como un lenguaje), “interpretar un libro”, “in- terpretar un suciio”. En estos ejemplos ~muy distantes de agotar el campo~ resuena ante todo la duplicidad de la interpretacién vinculada con la funcién de la glotta, que exige ya sea la comprensién 0 la expresin de un significado. Expresar un significado es ya una funcién hermenéutica; por otra parte, nose dan comprensiones técitas, toda vez que el comprender se realiza solo cuando el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como escribe Ebeling, “El significado del vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), ‘interpretar’ (explicar) y traducir (ser intérprete). No se trata de establecer cual sea, lingiiistica e historicamente, el significado fy12 DE LOS ORIGENES A LA ILUSTRACION: primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de ‘conducir a la com- prensién’, de ‘mediar en la comprensién’ respecto a los diferentes modos de plantearse el problema del comprender” (Ebeling 1959, 49). Dentro de los diferentes mbitos en los cuales se ejercita la interpretacién, elegible pero no exclusivo para la hermenéutica ha sido el de los textos que tienen un valor canénico para una comunidad histérica: religiosos, juridicos, literarios. La relacién con los mensajes divi- nos y la naturaleza misma de Hermes, dios o semidios, se vincula aqui al problema de la oscuridad, o sea, al hecho de que la interpretacién se lleva a cabo en todas partes como si un velo se interpusiese en la comprensién de un mensaje —mientras que in claris non fit interpreta- tio, Por esto, desde finales del siglo XVII, tenemos, asimismo, el ejemplo de hermenéuticas que no se refieren solamente a textos 0 a discursos en sentido estricto o restringido, sino que interpretan todo tipo de signos, comprendidos los naturales (interpretatio naturae). Interpretan- do textos literarios, teolégicos, juridicos, oréculos, 0 ese otro texto que es el libro de la natu- raleza, la hermenéutica pareceria presentarse inicialmente como un arte subsidiario. Tanto €s as{ que en el siglo XIX Dilthey pudo describir la historia de la hermenéutica como un desarrollo que, partiendo de una base limitada y subsidiaria (de la teologia, del derecho, de la literatura), lleva la hermenéutica hasta una universalidad propiamente filos6fica. No hay que olvidar, empero, que ya en otros momentos de su historia —mucho més dispersa y discontinua de lo que parece a primera vista—la hermenéutica habia mostrado de diversas maneras una pretension de universalidad. Los ambitos ‘regionales’ de la hermenéutica no fueron jams puramente sectoriales, y esto no s6lo con base en el angumento muy general de la universa- lidad del ogos-lenguaje: de los poemas homéricos, objeto de la filologia alejandrina, se des- prendia una funcién normativa para la paideia y para la sociedad griega, de modo que no se puede hablar, aqui, de una exégesis simplemente técnica, es decir, tal que interesara sola- mente a una comunidad restringida de intérpretes profesionales. Esto es ain més evidente en el caso de la hermenéutica religiosa: la exégesis de los textos sagrados, en una cultura como la occidental, marcada por siglos de guerras religiosas, no puede ciertamente enten- derse como una practica erudita. En fin, que la hermenéutica juridica no concierna tinica- mente a los jueces, sino a todos los sujetos juridicos, es un hecho completamente manifiesto. La universalidad de la hermenéutica contemporanea no es, pues, entendida como exten- sion de practicas originalmente localizadas, sino, al parecer, como el acceso a un nivel dife- rente (que, sin embargo, mantiene fuertes vinculos con lo antiguo). El alcance existencial (y, a través de él, universal) de la hermenéutica en Sein und at, se aleja de la tradicién exegética de la teologia, del derecho y de la filologia, pero conserva en si lo que ya habia sido adquiri- do por ellas y que ya estaba implicito en el alcance practico del hermeneuein ~a saber, que en el interpretar “hay” decisiones histéricas y existenciales de los sujetos y las comunidades. Andlogamente, la idea de la hermenéutica como tematizacién del papel constitutivo del o- gos, en Heidegger y después sistematicamente en Gadamer, se vuelve a enlazar, como se ha visto, a la idea antigua de la hermeneia como sermo y como verbum. Es la explicitacion de estos presupuestos lo que determina la pretension de universalidad de la hermenéutica contem- pordnea; una “hermenéutica filos6fica”, con base en esto, no significa la interpretacién de Ios textos filoséficos, sino, precisamente, que se impone la interpretacién como tarea funda- mental de Ia filosofia.1, ANTIGUEDAD Y MEDIEVO 1.1 LA ANTIGCEDAD CLASICA Y LA EPOCA ALEJANDRINA, 1.1.1. Platén y Aristteles. La hermendutica como anuncio y como expresién (#) “‘Hermeneutin’ es ese exponer que lleva un anuncio, toda vez que es capaz de escuchar un mensaje. De ahi que, la interpretacién de lo dicho por los poetas —los cuales, segiin la pala- bra de Sécrates, en el didlogo platénico Zon (534c) hermenes eisin ton theon ‘son mensajeros de los dioses’~ se conforma, precisamente, como un exponer de esa naturaleza (...] De todo esto resulta claro que hermeneucin no significa primariamente interpretar sino, mas bien, con- ducir el mensaje y el anuncio” (Heidegger 1959, 105). La hermenéutica, como se ha visto, no nace de una propuesta metédica de la interpreta- cién, sino que se une, ante todo, a la experiencia de transferir mensajes (ademas del pasaje del Jon, este papel del intérprete se vuelve a encontrar en el Simposio, 202e, en el cual Eros es caracterizado como hermeneuon, intérprete de los anuncios divinos entre los hombres). Dicho de otro modo, no surge como una teoria de la recepcién, sino precisamente como una prac tica de transmision y mediacién. Es de esta forma como ha sido entendida la hermenéutica en Plat6n, el cual, sin embargo, justamente por este motivo, la devalita; como observa Ke- rényi (1963, 134), “el primero en hablar de la hermeneutike como de una techne especial es — hasta donde conozco— Platén. Alli habla, sefiala Ia esfera de lo sagrado, y [...] piensa casi siempre en algo divino o mas alto, a lo que sirve el hermeneuein”. El intérprete, en efecto, es portador de anuncios de los cuales no necesariamente ha comprendido el sentido, y cuya validez, por es0, no sabe controlar. La hermenéutica, como techne, estd asi totalmente subor- dinada a la episteme. En el Epinomis, Platén sitaa el arte de la interpretacién en la esfera infe- rior de técnicas, lo cual no impidié que, “por ser algunas de ellas absolutamente necesarias, verdaderamente importantes, adquiriera alli sabiduria; pero, si bien al comienzo esto fue considerado un momento de sapiencia, hoy, sin duda, ya no se aprecia como tal; por el con- trario, con semejante sabiduria, se cubre mas bien de ridiculo” (974e). En este ambito de seudoconocimientos entran las artes de los artesanos, las artes imitativas y el arte del intér- prete: “Y asi la estructura de las casas, el arte arquitéctonico en toda su complejidad, la construccion de todo tipo de enseres, el arte del artesano y el del que prepara los utensilios para los forjadores, los modeladores, los tejedores, cualquier tipo de instrumento, todo esto es util para la sociedad, pero no tiene nada que ver cuando sc habla de la virtud. Ni de la caza, en general, no obstante su variedad y tecnicidad, se puede decir que, a un tiempo, produzca grandeza de dnimo y sabiduria. Y ni siquiera de la divinizacién ni, en general, del arte de interpretar los ordculos, porque lo que se llega a saber se sabe sdlo por ser dicho —si es verdad-, no por ciencia” (ibid. 975b-c). El recelo hacia la hermenéutica, en Platén, parece, pues, entrar en el marco de la sospe- 03]14 ‘DE LOS ORIGENES A LA ILUSTRACION cha hacia aquellos que ~como los sofistas~ no poseen ningin saber verdadero, porque sus palabras son imitaciones simples de la sabiduria, de la misma manera que el artesano imita las ideas y los artistas copian las imitaciones de los artesanos. Andlogamente, el intérprete transmite mensajes de los cuales no conoce la validez y los que, finalmente, no comprende. “Ser hermeneus, a la manera de Plat6n, significa siempre ocupar el segundo lugar o [...] sin mis, el tercero” (Kerényi 1963, 134). Esta clasificacion de la hermenéutica, como proxima alas artes miméticas y la retorica, estaba destinada a una gran fortuna. Desde este punto de vista, parece confirmada la autocomprensién de la hermenéutica como técnica secundaria y marginal que, sélo en una época reciente, del Romanticismo en adelante, se ha ido recon- siderando progresivamente en términos filoséficos; pero se trata de una verdad a medias. Por una parte, en realidad, la hermenéutica adquiriré dignidad filoséfica justamente en el marco de una ligera reduccion de las pretensiones de verdad, en sentido epistemolégico, de la filosofia -por lo cual, efectivamente, las artes, la retérica y la hermenéutica, han sido re- habilitadas cuando su contraparte (la dialéctica y, en general, el discurso verdadero) declina; pero, por otra parte, el efecto de esta declinacién introduce, también, un largo proceso de revaloracién de las pretensiones de verdad de la retérica, de la hermenéutica y de la expe- riencia eatética. Este proceso data de mucho antes del Romanticismo y viene a identificarse sustancialmente con toda la historia del problema hermenéutico. Es todavia a una teoria de la expresién hacia donde apunta Aristoteles en sus esporddicas referencias a la hermenéutica. Aqui ésta no pone en contacto a los dioses con los hombres, pero es, en susiancia, una funcién que media entre los pensamientos del alma y su expresion lingiiistica. Es ésta la acepcién con la cual el término hermenéutica (traducido al espaiiol, por su papel contextual en Aristételes, precisamente como “expresién”) aparece en Feri psyches (420b 15-20): “Por tanto la naturaleza se sirve del aire que respiramos para dos funciones, como la lengua para el gusto y para el hablar, de los cuales el gusto 3 necesario (y por eso pertenece a un mayor niimero de animales) mientras la expresién de los propios pensamien- tos es para estar bien: asise sirve de la respiracién como medio indispensable para regular el calor interno [...] y para producir la voz, que es donde se hace realidad el estar bien”. Esta funcién es reiterada en el Peri hermencias, una parte del Organon (también en este caso el titulo del tratado aristotélico es traducido como (“De la expresién”, y no como “De la interpreta- i6n”); “Ahora bien, los sonidos de la voz son simbolos de las afecciones que tienen lugar en elalma, y las letras escritas son simbolos de la voz. Del mismo modo, en fin, que las letras no son las mismas para todos, asi tampoco los sonidos son los mismos; con todo, los sonidos y las letras resultan ser signos, ante todo, de las afecciones del alma, que son las mismas para todos y constituyen las imagenes de los objetos, idénticos ya para todos” (16a 1-10). Aqui, como ha observado Lutz Geldsetzer (1983, 597), Aristoteles se opone a la teoria del sentido miltiple, y, por tanto, ilimitado, de los textos y de las expresiones lingilisticas: en muchos tipos de expresiones diferentes se pueden reconocer significados idénticos, estables y, preci- samente por eso, comunicables. Pero, en resumen, el significado dela hermenéutica en Aris- tteles estd mucho mas alejado de Jo que entendemos por este término de lo que pudiera estarlo la acepcién platénica con la cual, por otro lado, comparte el descrédito epistemol6- gico de la actividad hermenéutica. “El Piri hermencias aristotélico [...] no es, del todo, una hermenéutica, sino mds bien una parte dela gramitica légica, que se ocupa de las estructu-ANTIGOEDAD Y MEDIEVO 15 ras del logos apofantico (del juicio), y de todas aquellas otras partes del logos en las cuales no se cuestiona ain la verdad” (Gadamer 1974, 1062) (y, como lo recuerda todavia Kerényi [1963], ef Peri hermeneias de Demetrio cra un manual de estilistica, y la hermeneutike dymamis indicaba, en Luciano, “la capacidad estilistica que compete al historiador”). 1.1.2. Retérica, hermentutica, distancia temporal E] escaso relieve —por lo menos tematico— de la hermenéutica en la antigiiedad, depende precisamente del hecho de que muchos de los atributos a clla adjudicados, en la época mo- derna, estaban referidos principalmente a la retérica. La proximidad entre las dos téhnai es, pues, reforzada por el hecho de que la hermenéutica y la retérica no se contraponen como una técnica de la comprensién de los discursos (la hermenéutica)y una técnica de la produc- cidn de los discursos (la retérica). Como se ha visto, la hermenéutica tiene, en Platén, un papel parecido ala retérica, no de pura recepcién, sino de anuncio. Por otra parte, la retori- ca antigua, nacida en Sicilia como el arte de discurso juridico, amplié progresivamente su propia esfera de influencia, hasta disputarle el campo a la filosofia. De modo que los mbi- tos, modernamente interesados en la hermenéutica, estaban sometidos, en laantigiiedad, a la jurisdiccién de la retérica (con la sola excepcién de la exégesis religiosa, de la cual se hablaré més adelante, v. infia, 1.2). La universalidad del problema hermenéutico tiene, pues, un antecedente en la universa- lidad de la ret6rica antigua, por eso “no parece fuera de lugar interpretar la actual fase her- menéutica como un renacimiento de la retérica con un nuevo ropaje epistemolégico” (Geldsetzer 1983, 609). Depende de los caracteres especificos del concepto de Moderno, el que la mo- dernidad se haya apoyado en la hermenéutica para problemas que en el mundo antiguo recibian una legislacién de la retrica; el término “moderno” (cf. Jauss 1964) aparece, en efecto, por primera vez, en el siglo V de nuestra era para designar el conocimiento de los cristianos y de su literatura después del mundo pagano, el cual se considera entonces como antiguo. Este conocimiento tiene dos aspectos: por un lado, manifiesta el sentimiento de novedad de la nueva época; por el otro, empero, conlleva la conciencia de una distancia temporal respecto a lo que, ahora, es lo Antiguo (y quc en el mundo clasico, por el contrario, se habia autocomprendido en términos de una sustancial contemporaneidad), Ahora bien, esta conciencia de la distancia temporal es, ademas, conocimiento del caracter problemati- co de la comprensién de los textos antiguos, cuyo sentido ya no es obvio, y es amenazado por la corrupcién y por la incomprensibilidad. Si, por consiguiente, la retérica es esencial- mente griega y estd ligada a las concepciones antiguas de la temporalidad, la hermenéutica surge de la conciencia de una ruptura con el pasado, en el cristianismo, en la Reforma y, en fin, ciertamente después en la modernidad ilustrada. “La retérica {...] reingresa en el espiri- tu de la més antigua filosofia griega, el arte del comprender [es decir, la hermenéutica] es una consecuencia de Ja sucesiva disolucién de s6lidos vinculos con la tradicién y del intento de conservar y de iluminar, conscientemente, lo que esta en via de desaparicién [...]. Por esto su momento fue la época moderna, la cual habia adquirido conciencia respecto a su distancia de los tiempos antiguos” (Gadamer, en Apel ef al. 1971, 74-76).