00 Revista Ensaios Filosoficos Volume V

Expediente, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
ISSN 2177-4994 Editora Chefe : Elena Moraes Garcia
Conselho Editorial Docente : Dirce Eleonora Solis James Aras Luiz Eduardo Bicca Marly Bulco L. Britto Rafael Haddock-Lobo Rosa Maria Dias Veronica Damasceno
Conselho Editorial Discente : Ana Flvia Costa Eccard Diogo Carreira Fortunato Luiz Eduardo Nascimento Marcelo Jos D. Moraes Rafael Medina Lopes Roberta Ribeiro Cassiano Victor Dias Maia Soares
Capa Ensaios Filosficos, Volume 5- abril/2012 : Diogo Carreira Fortunato
Endereo : Ensaios Filosficos Revista de Filosofia Campus Francisco Negro de Lima Pavilo Joo Lyra Filho R. So Francisco Xavier, 524, 9 andar, Sala 9007 Maracan Rio de Janeiro Rj Cep 20550-900 www.ensaiosfilosoficos.com.br efrevista@gmail.com
ndice, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
ndice
Editorial por Roberta Ribeiro Cassiano ................................................................ pg.004 Conexes filosficas do conceito de energia por Ricardo Lopes Coelho ............. pg. 008 Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo Rogrio Soares da Costa .............................................................................................................................. pg. 022 Poesia, Intuio e Fuga: A Durao expressa na Escrita de Henri Bergson. por Emerson Faco ..................................................................................................... pg. 041 Os Abusos como Imposturas: uma introduo crtica de Alan Sokal por Andr
Moreira Fernandes Ferreira .............................................................................................. pg. 050
A Atividade Criadora como Condio Natural do Homem: Os Significados da Criao e o Pensamento Criador Segundo Einstein por Elena Moraes Garcia .............................................................................................................................. pg. 071 A existncia de Deus evidente por si? Summa contra gentiles e Proslogion por Paulo Alexandre Marcelino Malafaia .................................................................. pg. 088 Moral, Direito e Educao em Kant por Vitor Amaral Medrado ..................... pg. 111 Contra a leitura de Charles Kahn da Apologia de Scrates, de Plato, como documento histrico por Antonio Jos Vieira de Queirs ................................. pg. 123 Sobre a Nomeao do Mundo por Leandro Assis Santos ................................ pg. 147 Kant e a meta de elevar a metafsica categoria de cincia e o desenvolvimento do idealismo absoluto de Fichte por Pablo Barbosa Santana da Silva ................... pg. 162 Entrevista com Fernanda Bernardo ...................................................................... pg. 177
Editorial, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
Editorial
J desde sua aurora grega, a filosofia se encontra em ntima relao com o exerccio dialgico. A inteno da presente publicao , antes de tudo, promover a abertura de um espao onde este dilogo possa efetivamente ocorrer e a filosofia tenha assim atendida exigncia fundamental que carrega consigo desde h muito. Precisamos ouvir atentos a este chamado do pensamento, em sua fora e pluralidade vitais e deixar vir tona, no acompanhamento dos diversos artigos aqui contidos, vozes dspares que concordam quanto sua vontade de falar, de se ex-pr. Chegamos a esta quinta edio seguindo ainda um fio condutor inflexvel adotado desde o primeiro momento deste projeto editorial, a adoo do critrio da multiplicidade como parmetro irrevogvel, conforme, uma vez mais, como em nossas edies anteriores, poderemos ver no presente nmero da Revista Ensaios Filosficos. Nossa inteno to somente poder construir, com este trabalho, um lugar no interior do qual pensamentos e pesquisas filosficas atualmente em curso possam se tornar pblicos, discutveis, revisitveis, para que cada um destes textos possa adquirir uma vez mais o movimento que certamente motivou sua escrita e produo, para que possam continuar vivos e em movimento, independente de seus panoramas temticos e pressuposies de partida. Na presente edio os leitores encontraro artigos que se guiam pelos mais diversos mbitos da filosofia e seus dilogos possveis. Abrimos nossa edio com o artigo do Professor Ricardo Lopes Coelho, docente na Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa. Nele podemos observar a concretizao plena de um destes dilogos, aquele existente entre a filosofia e suas questes e os conceitos e as questes da fsica e da prpria cincia como um todo. Aqui observaremos a concretizao destes entrelaamentos a partir de uma anlise das conexes filosficas do conceito de energia. Alm deste, outros artigos aqui disponibilizados ao pblico podem tambm ser apresentados a partir de tal perspectiva, como o texto da professora Elena Garcia, editora chefe de nossa publicao e Professora Visitante do Departamento Filosofia do IFCH e Sr-2 da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. No artigo de sua autoria, A Atividade Criadora como Condio Natural do Homem: Os Significados da Criao e o Pensamento Criador Segundo Einstein, somos presenteados com uma reflexo acerca de conceitos como criao, originalidade e inovao, temas imprescindveis da histria do pensamento, como demonstra a professora atravs de suas discusses com Fayga
Ostrower, artista plstica brasileira contempornea e Abert Einstein, o fsico cujas investigaes causaram nada alm de uma revoluo na cincia recente. Alm de demonstradamente imprescindvel arte, cincia, filosofia, ao pensamento, o tema abordado pela autora de flagrante centralidade na viso de mundo que a nossa. Esta uma razo a mais para que sua leitura nos toque e diga respeito, e nos incentive tambm a nos aprontarmos para uma lida com o exerccio filosfico enquanto pano de fundo para profcuas discusses acerca de questes que no querem ser classificadas segundo outras caractersticas seno sua essencialidade. Visamos aqui to somente fomentar tais discusses com a publicao dos referidos artigos. Outro artigo aqui presente que nos leva a pensar questes importantes sobre o exerccio filosfico atual o de ttulo Os Abusos como Imposturas: uma introduo crtica de Alan Sokal. O autor busca, a partir das crticas feitas pelos fsicos tericos Alan Sokal e Jean Bricmont, discutir algumas das caractersticas e incoerncias do pensar dito ps-moderno. O artigo procura, neste sentido, reavaliar algumas das crticas feitas s reflexes de Sokal e Bricmont, avaliando assim aquilo que de seus pensamentos podemos herdar e o que podemos com eles aprender sobre o exerccio de pensamento que o nosso. Nesta nossa quinta edio, contamos tambm com o artigo Contra a leitura de Charles Kahn da Apologia de Scrates, de Plato, como documento histrico, que desenvolve uma critica a interpretao historicizante da Apologia de Scrates, texto de Plato. O autor nos apresenta uma importante discusso acerca da tendncia interpretativa de buscar encontrar Scrates, o personagem histrico, no referido tratado platnico, dialogando com alguns autores adeptos desta corrente exegtica, dentre os quais se destaca o nome de Charles Kahn. A importncia do referido texto na reconstruo da figura socrtica, personagem central da filosofia grega, torna imprescindvel a discusso levada a cabo no referido artigo. Alm destes, o leitor encontrar neste nmero da Revista Ensaios Filosficos o artigo A existncia de Deus evidente por si? Summa contra gentiles e Proslogion, no qual que o autor pretende demonstrar o carter inadequado da crtica feita por Toms de Aquino na Suma contra os gentios a Anselmo de Canturia. O autor busca fundamentar tal afirmao atravs de uma reviso de importantes questes que permeiam a metafsica, a epistemologia e a teologia, realizando assim um exerccio
dialgico de confrontao de textos e ideias, algo a que, conforme buscamos j pontuar, no pretendemos nos furtar no presente projeto editorial. Os leitores encontraro tambm dois artigos acerca da filosofia de Immanuel Kant, clssico dos clssicos no mbito da filosofia moderna. O primeiro deles traz uma discusso sobre diversos elementos centrais do projeto critico kantiano e a recepo dos mesmos por importantes figuras tais como Reinhold e Hartmann, alm de analisar a importncia da tentativa de Kant de elevar a metafsica ao status de cincia rigorosa para o desenvolvimento do idealismo absoluto de Fichte, conforme sugerido em seu ttulo. J o segundo artigo sobre este mesmo autor traz uma discusso sobre a pedagogia kantiana que, segundo o autor, tpico ainda pouco discutido e estudado em nosso pas se tomados como referncia os numerosos trabalhos acerca da genial obra sistemtica do referido autor. Trazemos tambm nesta edio um artigo sobre a questo da linguagem e da poesia a partir do filsofo alemo contemporneo Martin Heidegger. Alm de trabalhar importantes aspectos do pensamento do autor, o artigo procura pensar junto poesia de Alberto Caeiro, pseudnimo de Fernando pessoa, seguindo o caminho encetado pelo prprio filsofo em suas obras tardias e seu clamor por um poetar pensante ou um pensar poetante, exercido aqui junto a um poeta da lngua portuguesa. Por fim, trazemos o artigo de Rogrio Soares da Costa, doutor em Filosofia pela PUC-Rio e pesquisador de ps-doutorado na UERJ, sobre o ceticismo de alguns importantes pensadores modernos e contemporneos, explorando assim, atravs de sua reflexo, a maneira como a figura do ctico e alguns parmetros determinados pelo ceticismo so incorporados na obra de diversos filsofos, nos ajudando assim a pensar a relao entre ceticismo e dogmatismo no que tange a questes incontornveis tais como a possibilidade de transpor conflitos entre opinies opostas; alm do artigo Poesia, Intuio e Fuga: A Durao expressa na Escrita de Henri Bergson, no qual o autor buscar discutir o mtodo intuitivo do referido autor e o estilo prprio de sua construo literria em conexo com elementos pungentes, na assuno literal da palavra, de seu pensar. Mantemos tambm a ideia de realizar entrevistas com professores de filosofia e pesquisadores da rea. Cremos ser extremamente relevante ouvir o que estes
profissionais tm a dizer de modo mais livre e pessoal, aproveitando assim para nos aproximar de questes que no precisam se limitar abordagem formal e terica de tpicos clssicos da histria da filosofia, mas discuti-la como um acontecimento em
voga, ainda em curso, no qual pretendemos e devemos tomar parte. Na presente edio apresentamos uma entrevista com a professora Fernanda Bernardo, professora de Filosofia Contempornea na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, tradutora de diversas obras de Jacques Derrida e autora de diversos textos sobre este autor, alm de outros como Heidegger e Levins. Oferecemos ao pblico esta quinta edio da Revista Ensaios Filosficos, composta do contedo descrito, esperando que nosso trabalho sirva para que os textos e questes aqui presentes possam crescer e viver novamente na vida e no pensamento de cada um de nossos leitores.
Roberta Ribeiro Cassiano
COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
Conexes filosficas do conceito de energia
Ricardo Lopes Coelho1
O que isso, que se no cria, no se perde, apenas se transforma e chamamos energia? O Prmio Nobel da fsica Richard Feynman dizia, ser importante ter conscincia de que na fsica de hoje no temos um conhecimento do que seja a energia. Outros fsicos tm corroborado a dificuldade (Bergmann e Schaefer 1998, Dransfeld, Kniele e Kalvius 2001). Esta leva-nos a pensar que os meios prprios da fsica no conduzem, ou pelo menos ainda no conduziram, a um significado, universalmente aceite, de energia. Haver outra via? A histria da cincia ensina-nos que a energia foi descoberta por quatro jovens nos meados do sc. XIX. Nenhum deles tinha 30 anos, quando escreveu o primeiro artigo, pelo qual lhe atribudo mrito da descoberta. Tambm nenhum deles era fsico: Robert Mayer era mdico; James Joule fazia experincias em casa, por mero interesse; Ludvig Colding era um recm-diplomado da Escola Politcnica de Copenhaga, ainda sem emprego; Hermann von Helmholtz era mdico do exrcito. Para alm do que a histria da cincia nos ensina, Mayer e Joule so amide referidos nos manuais de fsica. Se aquilo que estes autores fizeram ainda hoje considerado em cincia como descoberta da energia, ento talvez seja til saber, o que que eles fizeram, pois a dever residir a origem do que chamamos energia. O presente texto resulta duma investigao, cujo programa consistia em usar a histria da cincia, para tentar perceber o que os descobridores da energia de fato descobriram. Desse modo, passar-se-ia a dispor de informaes, que os fsicos habitualmente no dispem. Com outros dados, j no seria de admirar que se chegasse
1 Ricardo Lopes Coelho professor da Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa.
a novos resultados (Coelho 2006, 2009, 2010). Na presente comunicao principalmente posta em relevo uma das funes da filosofia na cincia, ela servir de base s teorizaes da experincia. Como iremos ver, os autores recorreram a um conhecimento prvio experincia, para interpretarem e organizarem a interpretao dos fenmenos. O nmero de estudos sobre esta funo da filosofia no caso da energia extremamente reduzido, o que representa uma oportunidade para um estudante.
Causa aequat effectum O artigo dos Anais de Qumica e Farmcia de 1842, Observaes sobre as foras da natureza no viva, coloca Robert Mayer na histria da descoberta do princpio de conservao da energia. O autor parte da proposio foras so causas e do princpio ou lema causa aequat effectum. Sendo a fora causa, e a causa igual ao efeito, a fora inicial num fenmeno seria igual fora final. Assim, por exemplo, se agitarmos, veementemente, gua contida num tubo de ensaio durante um certo tempo, o que Mayer fez, verificaremos um aumento da temperatura da gua. Aquilo que fazemos movimento; o que resulta calor. Aquele movimento visto como a causa, e o calor como efeito. O movimento corresponde dita fora inicial e o calor fora final. Como a fora inicial igual final, o autor atribui fora uma propriedade, a indestrutibilidade. Como a fora inicial desaparece para dar origem final, as foras gozariam duma outra propriedade, a transformabilidade. Faamos uma breve ligao com o presente. O princpio de conservao da energia amide apresentado nos manuais universitrios na forma a energia no se cria nem se perde, apenas se transforma. Uma relao com Mayer poderia estabelecer-se nos seguintes termos. Com a primeira parte da proposio, a energia no se cria nem se perde, relaciona-se a indestrutibilidade da fora, pois em ambos os casos se est a dizer que fora ou energia se conservam em quantidade. A transformabilidade da fora corresponderia segunda parte da formulao, apenas se transforma. Se se admite esta relao, compreende-se que se atribua a Mayer a descoberta do princpio. A ser assim, o princpio de conservao da energia teria por base o lema de Mayer, causa aequat effectum, ou o seguinte.
Ex nihilo nil fit
Em 1845 Mayer publica uma brochura a expensas prprias, O movimento orgnico em conexo com o metabolismo. Tal como em 1842, a fora transforma-se e conserva-se. Mayer parte, porm, aqui dum outro princpio ou lema: ex nihilo nil fit; nil fit ad nihilum. Vejamos como ele o usa. Tomemos para exemplo a mquina-a-vapor, que era crucial na indstria e importante na cincia do tempo. No essencial, o funcionamento da mquina comea com o aquecimento dum fluido, que por dilatao origina movimento. Tendo em conta os elementos de observao - aquecimento e movimento resultante e o lema do nada nada vem e nada se torna em nada, compreende-se que o fenmeno seja interpretado nos seguintes termos: o calor a causa do movimento. Com efeito, observou-se um movimento, que pelo lema no pode provir do nada; forneceu-se calor, que, pelo mesmo lema, no se torna em nada. Pela teoria de Mayer, o calor uma fora e o movimento tambm, pelo que uma fora se transformou noutra. Por via duma equao estabelecida uma relao entre unidades de calor e de movimento, e calculado o equivalente mecnico do calor. Diferentemente do artigo de 42, o escrito de 45 engloba os seres vivos. Assim, por exemplo, as plantas mostrariam uma certa atividade, mas apenas se dispem de luz solar, pelo que a sua atividade no decorreria do nada. No caso dos animais, seria a fora qumica dos alimentos e do oxignio absorvido pela respirao que estaria na origem dos movimentos que realizam e do calor que desenvolvem. Os domnios orgnico e inorgnico ficariam, em suma, subsumidos pela mesma teoria. Faamos uma breve reflexo. Os lemas causa aequat effectum e ex nihilo nil fit no provm dos fenmenos estudados. So antes elementos em funo dos quais abordada a experincia. Quando Mayer designa a causa e o efeito por fora, est a teorizar. Tem por base uma interpretao da experincia e, por finalidade, equalizar em quantidade as entidades envolvidas calor e movimento. Se as caractersticas da fora so transferidas para a energia, compreende-se a dificuldade em entender a energia pela experincia. Se um fsico pergunta pelo ser da energia e a procura nos fenmenos, estar a pressupor algo real nos corpos, que seria a sua energia. Como a concepo no foi haurida dos fenmenos, ou seja, o termo energia no foi criado para ser referente duma coisa, no se poder esperar encontrar essa coisa nos fenmenos. Assim, compreende-se que se no saiba o que a energia.
O conceito de substncia
O calor no substncia, mas movimento. a tese que Joule 1843 defende no artigo que o colocou entre os autores da descoberta da conservao da energia. James Joule era um jovem que se interessava por desenvolver mquinas que produzissem corrente eltrica graas ao movimento dum m. O fenmeno tinha sido descoberto por Faraday em 1831. Os primeiros trabalhos de Joule so ainda dos anos 30. Em 1843, Joule publica um artigo no Philosophical Magazine, Sobre os efeitos calorficos da magneto-eletricidade e sobre o valor mecnico do calor. Magnetoeletricidade era a designao dada para a corrente eltrica que surge por movimento dum m. Como nestas experincias, primeiramente se coloca o m em movimento e depois surge corrente eltrica, esta era chamada magneto-electricidade. Se a corrente eltrica estivesse primeiro, se, por exemplo, a passagem da corrente estivesse na origem dum movimento da agulha magntica, o fenmeno era dito eletromagnetismo. Na experincia magneto-eltrica realizada por Joule, tido em conta a corrente e o calor por ela desenvolvido, da constar no ttulo efeitos calorficos da magneto-eletricidade. O trabalho de Joule experimental, mas ligado a uma questo terica: se o calor substncia ou movimento. Se o calor for substncia, a quantidade de calor ter de ser constante. Isto significa que se surgir calor numa parte da mquina magneto-eltrica, ele dever desaparecer numa outra parte. Se tal no acontecer, o calor no pode ser substncia. Por isso, Joule pretende testar se o calor que se verifica com a magneto-eletricidade transferido, vindo duma parte da mquina para outra, ou gerado. As experincias mostraram que o calor surgiu numa parte da mquina, que se encontrava termicamente isolada. Logo, o calor no pde provir das outras partes. Sendo assim, o calor foi gerado. Logo, no pode ser uma substncia. Se no uma substncia, ter de ser movimento, de acordo com a cincia do tempo, como iremos ver adiante. Uma vez que a mquina magneto-eltrica capaz de gerar calor por meios simplesmente mecnicos, Joule tenta determinar uma relao numrica entre movimento e calor. Mais exatamente, pretende saber que poder mecnico necessrio, para obter uma dada quantidade de calor. Esta quantidade o equivalente mecnico do calor, um elemento crucial na afirmao do princpio de conservao da energia.
A questo de o calor ser ou substncia ou movimento colocada por vrios autores nos finais do sc. XVIII e incios do seguinte. Berthollet, por exemplo, tinha defendido que o calor era substncia e realizou um trabalho experimental para prov-lo. Para Rumford, o calor era movimento, o que tambm justificava com trabalho experimental. Vrios autores, ao longo da primeira metade do sc. XIX, tentaram tratar a questo por via experimental. Como segundo a cincia da poca, o calor s poderia ser ou substncia ou movimento, a negao duma das caractersticas era suficiente para afirmar a outra. Como a experincia de Joule mostrou que o calor variou em quantidade, seguia-se o calor ser movimento. Em Junho de 1845, Joule deu a conhecer outra forma de determinar o equivalente mecnico do calor. O mecanismo utilizado consiste numa roda-de-ps imersas em gua. Sendo as ps colocadas em movimento, impulsionam a gua. O recipiente continente da gua e da roda , porm, construdo de modo a permitir a rotao das ps, mas a obstaculizar a rotao da gua. Assim, uma parte do fluido embate em placas solidamente ligadas s paredes do recipiente, o que provoca frico. A roda-de-ps impulsionada por pesos em queda. A experincia consiste em deixar cair os pesos e apreciar a temperatura da gua antes e aps a queda. Como a roda se move em virtude da queda dos pesos, Joule estabelece uma relao entre o poder mecnico e o calor desenvolvido. A relao numrica fornece o equivalente mecnico do calor. Joule refere-se experincia como um fenmeno de converso, de poder mecnico em calor. Mas o local, onde a converso teria lugar, no objeto de investigao. A converso do movimento visvel dos pesos no movimento invisvel, em que consistiria o calor, , por conseguinte, interpretao.
Nmeno e fenmeno
Em 1847, Helmholtz apresentou uma comunicao na Sociedade Fsica de Berlim, Sobre a conservao da fora, que viria a ser publicada no mesmo ano a expensas prprias. O cerne do escrito reside na tese de existirem duas foras ltimas na natureza, cuja soma constante. Vejamos como o autor fundamenta a tese.
A cincia consideraria os objetos do mundo exterior segundo uma dupla abstrao, matria e fora. A dupla matria-fora espelha a dupla kantiana nmeno-fenmeno.2 Diz Helmohltz, a matria como tal no tem efeitos nos nossos orgos dos sentidos; os efeitos que os objetos exercem em ns so foras. Como a tarefa da cincia, de acordo com o autor, consiste na procura das causas ltimas - as causas imutveis dos fenmenos -, e os fenmenos chegam at ns pela fora, a remisso dos fenmenos s causas ltimas, conclui Helmholtz, traduz-se na remisso a foras imutveis. Foras imutveis seriam algo que chega aos nossos orgos sensoriais de forma invarivel no tempo. Ora, o que nos chega de forma invarivel no tempo seriam qualidades permanentes da matria. Helmholtz identifica-as com os elementos da qumica. Supondo o mundo constitudo por elementos, que por si no mudariam, a mudana s poderia provir do movimento. Se se supuserem apenas dois corpos, o movimento relativo seria de aproximao ou afastamento (a rotao no considerada). Compreendese que as foras justificativas destes movimentos sejam atrativas ou repulsivas. Helmholtz conclui ento que a tarefa da cincia consiste em explicar os fenmenos pelas duas foras fundamentais seguintes: as foras de tenso, que so atrativas ou repulsivas, e as foras vivas, que so as de movimento. O movimento teria origem nas foras de tenso, e modificaria estas. A variao das foras de tenso e das foras vivas estaria correlacionada, se uma aumentava, a outra diminua. A quantidade total conservarse-ia constante. Do ponto de vista filosfico, Helmholtz elaborou, portanto, um esquema conceitual que aplica ao observvel e ao invisvel. No caso dum corpo que cai, as foras ltimas eram visveis; no caso do calor, no eram. A eram imaginadas.
Calor: substncia ou movimento
William Thomson tomou conhecimento dos trabalhos de Joule durante o encontro da Associao Britnica de 1847. Ele encontrava uma dificuldade
2 Vrios estudos foram realizados sobre a influncia de Kant no artigo de Helmholtz (Elkana 1974, Heimann 1974, Fulliwinder 1990, Bevilacqua 1993). O termo influncia demasiado lato, pois poder sugerir que a filosofia de Kant tenha conduzido Helmholtz no artigo de 1847. O que se verifica no texto antes um recurso parte inicial da Crtica da Razo Pura, para justificar uma abordagem dos fenmenos em termos de foras, que numa grande parte dos casos no so observveis. A numenalidade, por um lado, e a tarefa da cincia, por outro, fundamentam o que Helmholtz levou a cabo no tratamento dos fenmenos calorficos e electromagnticos. Ele atribuiu-lhes foras mecnicas inobservveis. O tpico Kant-Helmholtz ainda requer algum estudo.
incontornvel na tese da converso do calor em trabalho: ela contraria a teoria de Carnot. Segundo esta, o calor substncia. A produo de efeito mecnico graas ao calor, prprio das mquinas industriais de ento, era visto como transmisso de calor e no como converso. O sentido de transmisso exposto por analogia com a queda de gua. Tal como num moinho, a queda de gua origina efeito mecnico. Carnot teria mostrado que a queda de calor da fonte quente para a fonte fria, atravs da mquina-a-vapor, permitiria obter um efeito mecnico. A converso de calor em trabalho provavelmente impossvel, dizia Thomson. Em 1850, surge um artigo de Clausius que resolve a dificuldade de Thomson em conciliar os trabalhos de Joule e a teoria de Carnot. Clausius muda apenas o que dizia respeito quela parte da teoria que era imaginada. Parte ento do princpio de que existe um movimento das partculas, sem se interessar por qual, e altera na teoria de Carnot o que incompatvel com a converso, a saber, a quantidade de calor manter-se inalterada na produo de trabalho. Como no existiam dados experimentais sobre a variao da quantidade de calor, no havia objeo experimental sugesto de Clausius. Em 1851, Thomson escreve um primeiro artigo, Sobre a teoria dinmica do calor. Alguns dos seus pontos de vista tinham-se alterado. A teoria dinmica do calor teria sido fundada por Humphrey Davy, em 1799, de quem cita a passagem o calor movimento. As experincias de Mayer (1842) e Joule (1843) seriam suficientes, diz Thomson, para demonstrar a imaterialidade do calor. Num artigo de Dezembro do mesmo ano, tambm Sobre a teoria dinmica do calor, define pela primeira vez energia. Em 1852, Thomson defende a tese de existir uma tendncia universal para a dissipao da energia utilizvel, com base na argumentao seguinte. Nos fenmenos naturais verifica-se perda de energia utilizvel. Ora, como s o Poder Criador pode criar ou aniquilar a energia, a perda consiste numa transformao. Logo, a transformao dissipativa. (Em virtude da tendncia universal para a dissipao da energia, Thomson concluiu ser a vida na terra limitada no tempo, o que viria a ter impacto na poca). Para precisar o sentido da dissipao, Thomson introduziu uma sistematizao das reservas de energia. Existiriam dois tipos de reservas de energia, o esttico e dinmico. Esta distino ir dar origem energia cintica e potencial, proposta de Thomson e Tait em 1862.
Ato e potncia, substncia e acidentes
Em 1853, Rankine publica um artigo intitulado Sobre a lei geral da transformao da energia. Por energia entendida toda a afeco da substncia que seja um poder capaz de vencer resistncias. Apresentado o termo, segue-se a caracterizao das formas de energia em dois tipos: atual ou sensvel e potencial ou latente. Por energia atual entendida a afeco da substncia, cuja presena induz uma mudana de estado da substncia. Ocorrendo a mudana, a energia atual desaparece, sendo substituda pela potencial. O desaparecimento da energia potencial conduz ao aparecimento de energia atual na mesma proporo. A soma das energias do universo, atual e potencial, seria constante, o que expressava a conservao da energia. Enquanto a sistematizao de Thomson reserva de energia esttica e dinmica reflete um ponto de vista meramente mecnico repouso ou movimento -, o recurso terminologia aristotlica por Rankine torna o esttico potencial, ou seja, atribui-lhe a tendncia para passar a atual. Isto era mais adequado ao que se prentendia expressar. Por exemplo, uma pedrinha unicamente segura por dois dos nossos dedos cair se for largada. Ora, a energia esttica diz-nos que ela est em repouso, enquanto a potencial nos indica que ela tende a mover-se, se deixada a si. Rankine desenvolveu a aplicao da filosofia aristotlica no artigo Linhas gerais da cincia da energtica, 1855. A primeira parte do artigo filosofia da cincia. Trata dos mtodos de elaborao duma teoria cientfica. Existiriam dois: o abstrativo e o hipottico. Pelo mtodo hipottico, imaginam-se movimentos e foras, que nos so ocultos, para explicar os fenmenos. O abstrativo recorre a propriedades dum conjunto de fenmenos. Para desenvolver a cincia da energia, Rankine usa o mtodo abstrativo. A terminologia da teoria seria puramente abstrata, para poder valer em todos os domnios relacionados com a energia. Isto conseguido por recurso filosofia aristotlica, como iremos ver brevemente. Por substncia entende-se um corpo. Por acidente designado todo o estado varivel duma substncia. Os acidentes podem ser absolutos ou relativos, conforme dependem somente da substncia ou doutros corpos. O esforo, que a causa que varia ou tende a variar um acidente, dito acidente ativo. Aquilo que ele tende a fazer variar dito acidente passivo. Trabalho, que uma grandeza fsica, re-definido neste contexto: a variao dum acidente atravs dum esforo. Por energia entendido o estado duma substncia capaz de realizar trabalho. Se essa capacidade de realizar trabalho depende da prpria substncia, ou seja, se se trata dum
acidente absoluto, usa-se o termo energia actual; se a capacidade da substncia de realizar trabalho depende doutras substncias, se se trata, portanto, dum acidente relativo, usa-se o termo energia potencial. A capacidade de realizar trabalho, usada por Rankine na definio de energia, surge em manuais atuais de fsica geral. H, porm, uma diferena significativa. Enquanto para Rankine, se trata duma substncia que tem a capacidade de realizar trabalho, na atualidade, a energia, ela prpria, que tem essa capacidade. A energia pde tornar-se no sujeito da ao, porque foi concebida como substncia, por finais do sc. XIX.
Energia-substncia Em 1885, Lodge publica um artigo intitulado Sobre a identidade da energia. Segundo o autor, Poynting teria introduzido a ideia de continuidade na existncia da energia num artigo de 1884. Isso representaria uma extenso do princpio de conservao, pois agora conhecer-se-ia a trajetria da energia, o que permitiria seguir uma dada quantidade de energia at ao seu aparecimento noutro lado e noutra forma. Vejamos como o autor usa a nova doutrina da conservao da energia num caso simples. Se uma pedra cai, a energia potencial no para ser concebida no grave nem na terra, mas no meio que as circunda. Seria este meio que pressionaria a pedra e a terra uma para a outra. O que ento se dizia da queda dum grave, a energia transforma-se de potencial em cintica permanecendo na pedra, para o autor sem sentido. Em 1887, Planck prope que se imagine a energia como uma espcie de reserva, como um capital. Esta concepo seria muito prtica e de intuio fcil em virtude da analogia com a matria. Embora Planck veja as vantagens da analogia entre matria e energia, coloca a questo de se legtimo conceber a energia como substncia. H desde logo uma dificuldade, o fato de se no poder assinalar um lugar energia. Planck presume por isso que esta concepo da energia venha um dia a ser superada. Segundo Hertz, 1894, a energtica no estaria suficientemente madura para dar uma definio de energia. Porm, em funo do uso dado ao conceito, ele depreende que a energia era concebida como substncia. Acontece, todavia, continua Hertz, que a energia potencial goza de propriedades que contrariam o prprio conceito de substncia. Enquanto que, por exemplo, a quantidade em substncia dum dado sistema depende do estado do sistema, a energia potencial dum sistema depende da existncia doutras massas, que podem mesmo estar a grandes distncias.
O hiperconceito
Por hiperconceito entendo aqui o uso do conceito de energia, como se tudo fosse energia. Isto foi obra de Wilhelm Ostwald, Prmio Nobel de qumica em 1909. Em 1908, Ostwald publica A energia, em cuja introduo se l, a energia encarna o verdadeiro real. Tal , para entender num duplo sentido, como explicado: o real porque atuante no que acontece; e real porque constitui o contedo dos prprios acontecimentos. Um tal conceito tender a eliminar outros conceitos englobantes, como matria. No corpus da obra defendida a tese de que a energia torna a matria suprflua. O cerne da argumentao reside no seguinte. As propriedades atribudas matria podem ser expressas pelas formas de energia. Diz-se, por exemplo, que os corpos possuem massa e peso. Ora a massa corresponde a um dos fatores da energia de movimento e o peso um fator da energia de gravitao. Logo, massa e peso tm expresso pela energia. Com as outras formas de energia - energia de volume, de superfcie, etc.-, Ostwald consegue expressar em termos energticos o que era atribudo matria. Alm disso, acrescenta, o conceito de energia est em condies de dar conta de propriedades dos corpos, como o calor ou as propriedades qumicas, que no esto includas no conceito de matria. Assim, o conceito de energia subsume o que era tido por matria, como ainda as propriedades da matria, que o conceito de matria no inclua. Por isso, a energia seria suficiente e a matria dispensvel. A energtica estaria igualmente em condies de dar conta do ser vivo, nomeadamente do ser humano. As nossas impresses pelos sentidos, recepo pelos nervos e comunicao ao crebro, poderiam ser explicados em termos energticos. As impresses dos sentidos so tomadas como passagem de energia; a recepo pelos nervos entendida como transformao de energia; a comunicao atravs dos nervos interpretada como propagao de energia. A energia dos nervos dita energia psquica, cuja base seria energia qumica. Uma vez que os fenmenos psquicos podem ser dados em termos energticos, o conceito de esprito subsumido pela energia. Ora como o autor tinha mostrado, que o conceito de matria era dispensvel, conclui agora, que a energia permite ultrapassar o tradicional dilema da cultura ocidental, matria e esprito.
O ltimo captulo da obra intitula-se a energtica sociolgica. Para ser clara a relao da energia com a sociedade, consideremos um caso simples. Quando se usa um pau para se chegar a algo, est-se a transformar a energia muscular, atravs da energia de forma do pau, e a comunic-la l, onde o pau chega. Conforme os fins e o desenvolvimento cultural das sociedades, os meios podem ser muito complexos: no apenas utenslios simples, mas animais, homens, mquinas, combustveis, etc. Uma vez que, com a transformao duma energia noutra, h diminuio da energia livre, Ostwald coloca como tarefa geral de toda a cultura, encontrar os coeficientes de transformao das energias mais favorveis. O uso de coeficientes de transformao de energia deficientes, por vontade prpria, seria moralmente reprovvel, o que liga a energia com a tica. Nenhum conceito cientfico tinha chegado to longe, como a energia pela mo do Prmio Nobel de qumica de 1909.
Os Tpicos
Esta panormica do desenvolvimento do conceito de energia mostra-nos uma srie de conexes com a filosofia. Por um lado, os autores recorreram a ferramentas filosficas para interpretar os fenmenos, como a relao causa-efeito de Mayer. Por outro, recorreram filosofia para elaborar as teorias, como o uso de Kant por Helmholtz ou de Aristteles por Rankine. Alm disso, definiram substncia o que no varia em quantidade. Nos finais do sculo XIX, surgiu a ideia duma energia substancial. O significado do conceito de energia, esse se mantm problemtico, a comear pelo fato de no sabermos o que , segundo o Prmio Nobel de fsica Richard Feynman.
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COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo1
Rogrio Soares da Costa2
Resumo O objetivo do presente artigo apresentar sucintamente as concepes sobre o ceticismo de alguns importantes pensadores modernos e contemporneos. Palavras-chave: ceticismo modernidade conhecimento histria da cincia - dogmatismo Abstract The aim of this paper is to present briefly the conceptions about the skepticism of some important modern and contemporary thinkers. Keywords: skepticism, modernity, knowledge, history of science, dogmatism A redescoberta do ceticismo se deu somente no sculo XVI em meio crise do fim da Idade Mdia e o incio dos tempos modernos. O desmembramento da unidade da Cristandade por meio da Reforma foi, segundo Richard Popkin, um dos mais importantes fatores para o renovado interesse no ceticismo antigo. 3 No porque os cticos procurassem questionar a f, mas porque a negao protestante da autoridade da Igreja latina e da Tradio geraram uma larga discusso acerca do critrio da interpretao bblica. Se no h mais o critrio milenar da autoridade dos Padres da Igreja, do Magistrio e dos Conclios e se cada um deve interpretar a Bblia de acordo com a luz do Esprito Santo concedida por Deus e se, efetivamente, h diferenas de interpretao inconciliveis, ento h que se encontrar algum critrio novo para resolver essas disputas. A temtica do critrio cara ao ceticismo antigo e o ambiente de dvida criado pela Reforma era propcio para a propagao dos argumentos do ctico. Ainda no sculo XVI surgem tradues das obras de Sextus Empiricus, alm de novas tradues da obra
1 O presente artigo baseado em um dos subcaptulos do captulo terceiro da tese de doutorado do autor, O Problema de Gettier e o Ceticismo, disponvel para consulta e download no endereo: http://www.maxwell.lambda.ele.puc-rio.br/Busca_etds.php?strSecao=resultado&nrSeq=17904@1 2 Possui graduao em Filosofia pela UERJ (2005), mestrado (2007, "A Epistemologia Ps-Darwiniana de Sir Karl Popper") e doutorado (2011, "O Problema de Gettier e o Ceticismo") em Filosofia pela PUCRio. pesquisador de ps-doutorado na UERJ, onde investiga as relaes entre metafsica e fsica na obra do fsico, filsofo e historiador da cincia Pierre Duhem. 3 POPKIN, 2000, p.25.
Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo
Academica de Ccero e da Vida e Obra dos Filsofos Ilustres de Digenes Larcio. O nome mais conhecido do ceticismo dentro do contexto dessa crise seguramente o do francs Michel de Montaigne. O pensamento fidesta de Montaigne repete consistentemente todos os passos e caractersticas do ceticismo pirrnico,
diferenciando-o do dogmatismo negativo dos acadmicos. Mais uma vez surge o tema do conflito indecidvel e intransponvel entre opinies opostas, a incerteza dos dados dos sentidos, a variedade dos costumes e dos hbitos, a susceptibilidade s mudanas de estado corporais e afetivas, a inexistncia de um critrio absoluto que decida entre vises divergentes sobre um mesmo objeto. Para Montaigne, diante de tantas dvidas e incertezas, a nica sada seria a suspenso do juzo e a adoo no-dogmtica dos usos, costumes e crenas da sociedade onde vivia, o que para ele significava permanecer catlico. No h outro porto seguro para o homem que no os contedos revelados diretamente por Deus aos profetas e Igreja, de modo que nenhum sustentculo racional pode ser dado f ou a qualquer pretenso de conhecimento. Como afirma Richard Popkin, Montaigne distingue claramente entre o ceticismo acadmico, que nega a possibilidade de qualquer conhecimento seguro sobre a natureza das coisas, e o pirronismo, que nada afirma, nem mesmo a negao da possibilidade do conhecimento, mas suspende o juzo com relao a qualquer assertiva terica.4 O filsofo francs no condena sequer as tentativas de racionalizao dos contedos da f, mas somente adverte para o carter secundrio desses esforos, dada a incapacidade que sente de fornecer bases seguras para tal empresa. Dessa forma, principalmente por sua consciente distino entre o pirronismo e o dogmatismo negativo dos acadmicos e sua adoo da regra de vida ctica de viver segundo a natureza e os costumes, Montaigne pode ser considerado um legtimo representante da escola de Pirro na modernidade. Aps Montaigne, o ctico torna-se presente em diversas obras de filsofos que buscaram fornecer novas bases para o conhecimento na qualidade de um adversrio annimo e sem caractersticas distintivas contra o qual o dogmtico deve se medir a fim de estabelecer suas concluses. dessa forma que o ctico se apresenta, por exemplo, na obra de Ren Descartes. Se h a necessidade de refundar as bases do conhecimento,
4 POPKIN, 2000, p.95
estas devem resistir s dvidas levantadas por um ctico hipottico e hiperblico que duvida at mesmo da existncia do mundo externo. Assim, os fundamentos da cincia devem ser firmes o suficiente para restarem inabaladas mesmo diante da possibilidade ctica mais radical, a saber, a de um gnio maligno que desvirtua at mesmo as faculdades humanas. difcil saber se o ctico de Descartes representa realmente algum pensador determinado, como Montaigne, ou se somente um recurso retrico usado para salientar uma necessidade ditada pela sua prpria metodologia da dvida ativa. O certo, porm, que o ctico na obra de Descartes no apresenta as caractersticas quer do pirronismo clssico como descrito por Sextus Empiricus, quer do ceticismo de Montaigne. Cumpre enfatizar que a prpria dvida cartesiana no pode ser considerada uma expresso do ceticismo, pois ela est a servio de uma metodologia que pretende estabelecer verdades indubitveis, claras e distintas. A dvida um passo necessrio para a certeza, um solvente que destri tudo o que incerto e deixa intacto aquilo que absolutamente verdadeiro. Ao mesmo tempo em que Descartes buscava bases slidas para o conhecimento e travava uma batalha terica contra um gnero indeterminado de ceticismo, outros pensadores da poca, diante do desgaste aparentemente irremedivel da tradio aristotlico-escolstica, da redescoberta do pirronismo e do impressionante sucesso da nova fsica matemtico-geomtrica de Galileu, tomavam um caminho diverso do dogmatismo e propunham um ceticismo moderado acerca da possibilidade do conhecimento cientfico. Segundo Richard Popkin, esses filsofos e cientistas formularam uma alternativa terica que tinha a pretenso de
aceitar a fora total do ataque ctico possibilidade do conhecimento humano, no sentido de verdades necessrias sobre a natureza da realidade, e no entanto admitir a possibilidade de conhecimento em um grau inferior, como verdades convincentes ou provveis acerca das aparncias.5
Um dos proponentes dessa via media foi o frade mnimo, filsofo, matemtico e cientista Marin Mersenne, amigo e correspondente de Descartes, Gassendi e de grande parte da nata cientfica da poca. Para ele, a resposta ao desafio ctico simples: a
5 POPKIN, 2000, p.211.
cincia, como queriam Aristteles, Demcrito e os demais antigos, um conhecimento certo da natureza ltima dos fenmenos, impossvel como mostram os irrefutveis argumentos cticos. Entretanto, um conhecimento hipottico acerca das aparncias dos fenmenos nos possvel, verificvel e til para nos guiarmos no mundo.6
Pois pode ser dito que apenas vemos a parte externa, a superfcie da natureza, sem sermos capazes de penetrar no seu interior, e jamais possuiremos nenhuma outra cincia alm da dos seus efeitos externos, sem sermos capazes de encontrar as razes deles, e sem sabermos por que agem, at que Deus queira nos livrar de nossa misria e abrir nossos olhos por meio da luz que Ele reserva a Seus autnticos admiradores.7
A cincia possvel aos homens segundo Mersenne, consistindo em dados sobre as aparncias, hipteses e previses sobre a conexo entre eventos e o curso da experincia futura, estava em franca oposio s pretenses de conhecimento real tanto dos escolsticos quanto dos novos fsicos como Galileu e Descartes. Coerente com sua posio, o frade mnimo francs, ele mesmo um mecanicista, apresentaria suas teorias fsicas somente como hipteses teis, verificveis para fins prticos, entretanto destitudas de qualquer metafsica e sem pretenses de fornecer um retrato verdadeiro do mundo real. E para engajar-se numa investigao cientfica, no necessrio afirmar a verdade das teorias dos novos fsicos, nem tampouco abandonar suas prprias hipteses. Se estas servem para meramente organizar o conhecimento sem, contudo, pretender fornecer um retrato certo e fidedigno de uma suposta estrutura real escondida sob as aparncias sensveis, ento seu uso plenamente justificado. Da impossibilidade da metafsica no se deriva a impossibilidade da fsica. Outro pensador, contemporneo e amigo de Mersenne, o padre, filsofo e cientista Pierre Gassendi, tambm defendeu ideias pertencentes ao movimento que ficou conhecido como ceticismo mitigado e apresentou suas teorias cientficas como a melhor explicao do mundo das aparncias sem, no entanto, advogar nenhum conhecimento da realidade por trs das aparncias. Contra as pretenses de Galileu e Descartes, Gassendi defendia um ceticismo radical acerca da possibilidade de
6 POPKIN, 2000, p. 213. 7 Idem, p. 222.
determinao da realidade ltima dos fenmenos. O nico conhecimento possvel aquele que nos d a experincia do comportamento manifesto dos corpos e que pode ser verificado atravs de suas predies. Se o mundo fsico , em realidade, feito de tomos ou no, a cincia jamais poder averigu-lo. O argumento fornecido por Gassendi para justificar sua posio, desde cedo usado em suas polmicas antiaristotlicas, afirma que as qualidades dos corpos nada mais so do que aparncias sensveis. Se o mel me parece doce, s posso disso inferir que o mel me parece doce, e no que o mel doce. 8 De nossas percepes jamais poderemos inferir essncias, naturezas ou definies reais dos fenmenos. O que Gassendi nega aqui o poder da abstrao aristotlica de conhecer a essncia de um objeto qualquer. Se h um ceticismo justo, segundo Gassendi, ele deve se restringir dvida com relao possibilidade de se encontrar razes necessrias e suficientes para o nosso conhecimento dos fenmenos que tornariam impossvel o erro. Porm, nada pode ser dito contra a pretenso de conhecer as aparncias e de construir teorias adequadas observao e predio e que no tomem para si a tarefa de explicar causalmente o que nos fornecido pelos sentidos.9 A viso defendida por Mersenne e Gassendi j era largamente conhecida na astronomia grega antiga. A originalidade desses pensadores est na aplicao dessa concepo ao mundo terrestre como uma resposta antirrealista crise nas cincias naturais. Seu ceticismo mitigado se liga intimamente ao pirronismo na medida em propugna um conhecimento ligado precipuamente s aparncias e que no se envolve em tentativas de afirmao da natureza ltima das coisas. E se h termos metafsicos e entidades no-observveis em seus tratados cientficos, eles no so mais que fices teis, apoios para o pensamento, e no desempenham nelas nenhum papel constitutivo. O nome mais importante e significativo do ceticismo no sculo XVIII sem dvida o do escocs David Hume. Embora sua relao com o pirronismo seja ambgua, devido confuso entre acadmicos e pirrnicos demonstrada em suas obras, Hume por diversas vezes adotou ideias do ceticismo e chegou mesmo a denominar-se como ctico relaxado. No entanto, o seu ceticismo parece ser uma consequncia direta de sua teoria conhecida como princpio da cpia.
8 POPKIN, 2000, p.174. 9 Idem, p.177.
Hume afirma que nossas ideias no so mais do que um reflexo menos vivaz das impresses dos sentidos. No obstante, deve haver algum princpio de conexo entre as ideias, pois estas nos vm de forma organizada. Hume defende que existem trs princpios de conexo: semelhana, contiguidade e causalidade. Na anlise da causalidade, localizada na seo IV de sua obra Investigao Acerca do Entendimento Humano, sugestivamente intitulada como Dvidas Cticas sobre as Operaes do Entendimento, aparecero suas mais famosas pginas cticas. O filsofo divide os objetos da investigao humana em dois gneros: relaes de ideias e de fatos. As relaes de ideias dizem respeito s matemticas, lgebra e geometria, onde a certeza alcanada de forma intuitiva, por simples operao do pensamento, no dependendo de fatos exteriores. As relaes de ideias so regidas pela necessidade lgica, cuja negao implica em contradio. De modo diverso, as relaes de fato no so regidas por tal certeza intuitiva e a negao de qualquer fato perfeitamente inteligvel. O contrrio de um fato sempre possvel, o contrrio de algo necessrio contraditrio, mas a necessidade strictu senso somente lgicomatemtica. A questo central da investigao saber qual a natureza da evidncia que nos faz inferir o inobservado do observado. Em outros termos, preciso saber como fazemos inferncias num domnio do conhecimento onde todo fato contingente e no implica logicamente qualquer outro. O filsofo afirma que os raciocnios acerca de questes de fato se baseiam na noo de causa e efeito e somente atravs dela que podemos ultrapassar o estreito limite de nossa memria e de nossas percepes atuais, inferindo o no observado do observado. O fundamento dessa inferncia a experincia, pois apenas fundados no conhecimento de um objeto no poderamos jamais saber quais seriam seus efeitos, pois o esprito nunca pode encontrar pela investigao e pelo mais minucioso exame o efeito na suposta causa. Porque o efeito totalmente diferente da causa e, por conseguinte, jamais pode ser descoberto nela.10 Nesse momento se insinua na argumentao humana um de seus aspectos cticos mais importantes. O filsofo limita o poder da razo no seu conhecimento do mundo. No o entendimento, mas a experincia que nos ensina sobre as constantes naturais.
10 HUME, 1992, p. 83.
Por conseguinte, a busca das razes ltimas dos fenmenos, a busca tradicional da filosofia, est vedada aos homens. Podemos encontrar pela experincia princpios gerais sob os quais subsumimos os fatos, mas no podemos encontrar as causas das causas mais gerais. Hume limita o conhecimento humano aos fenmenos, ao que aparece. Entretanto, se a base inferencial da causalidade a experincia, e esta se refere somente a fatos do passado, no se pode estend-la para o futuro. A esse problema, conhecido como o problema da induo, Hume oferecer uma soluo ctica. No incio da seo V, intitulada Soluo Ctica destas Dvidas, Hume faz um breve elogio aos cticos acadmicos caracterizando-os como inimigos da arrogncia, das elevadas pretenses e das especulaes que transbordam os estreitos limites da vida e da prtica cotidianas. O filsofo nos diz que no se deve temer que tal escola, inofensiva e inocente, possa solapar com suas dvidas os raciocnios da vida diria. Isto porque a natureza manter sempre seus direitos, impedindo a inao que seria fruto da descrena extrema.11 H um princpio da natureza humana que sempre manter seus direitos a despeito de toda e qualquer dvida. Tal princpio no outro seno o costume ou o hbito. Toda vez que experimentamos uma repetio contnua e uniforme de algum evento, temos a propenso de esperar sua repetio futura. O hbito ou costume no raciocnio ou processo do entendimento, mas um princpio da natureza humana, universalmente reconhecido e bem conhecido por seus efeitos,12 que produz uma propenso (racionalmente injustificada) de que o futuro se conformar ao passado. algo que todo ser humano pode conhecer por experincia e o filsofo renuncia a dar a sua razo ltima, a causa dessa causa. Se a inferncia dada a ns pelo hbito fosse deixada a cargo dos lentos pensamentos e operaes da razo humana, no teramos sobrevivido. Aquilo que conditio sine qua non para a conservao dos seres humanos, nos foi dado na forma de instinto e tendncias mecnicas. Segundo Hume:
Do mesmo modo que a natureza nos ensinou a usar nossos membros sem esclarecer-nos acerca dos msculos e nervos que os movem, ela tambm implantou em ns um instinto que impulsiona o pensamento num processo correspondente ao estabelecido entre os objetos
11 HUME, 1992, p. 85. 12 Idem, p.86.
externos, embora mantendo-nos ignorantes desses poderes e foras dos quais dependem totalmente o curso regular e a sucesso de objetos.13
Pode-se, claro, aperfeioar esse mecanismo metodizando-o, mas os conhecimentos possveis ao homem devero estar baseados na fora do instinto revelado no raciocnio experimental. E este se circunscreve ao plano da vida cotidiana, como apontava o ceticismo antigo. O instinto fornece as bases, no-racionais, para a sobrevivncia e conservao da vida e os argumentos cticos mostram que devemos permanecer em seus limites. Na Seo XII da Investigao, intitulada Da Filosofia Acadmica ou Ctica, Hume se refere erroneamente ao pirrnico como aquele que propugna a suspenso universal do juzo e assevera que ningum jamais encontrou algum desprovido de opinies e princpios sobre temas referentes ao ou especulao. Afirma em seguida que um ceticismo antecedente, no compreendido como uma prescrio de duvidar-se universalmente do conjunto de nossas opinies e princpios anteriores para encontrar princpios evidentes por si mesmos, mas como uma prescrio do ceticismo, como atitude prvia investigao filosfica, salutar e til. Entretanto, h um ceticismo que consequente investigao filosfica, no qual se chega concluso de que todo o entendimento falho e falso, derivando da a doutrina de que no se pode alcanar princpios seguros e verdadeiros, devendo-se portanto suspender o juzo universalmente. Hume examina o argumento ctico acerca da existncia do mundo exterior que considerado por muitos autores contemporneos como o problema central e distintivo do ceticismo moderno. Uma vez que tudo o que temos so percepes, h como se garantir a existncia independente do mundo externo ou mesmo a permanncia de uma cadeira quando esta no percebida, a despeito de nossa inclinao instintiva para afirmar sua realidade? A resposta que sugere uma pretensa relao causal entre o objeto e a percepo deve ser descartada, pois nenhuma experincia pode confirm-la. Apelar para Deus seria tolice, pois se o mundo exterior est em questo, no se poderiam encontrar argumentos para defender sua existncia. Assim, opinio fundada no instinto irracional e a opinio
13 Idem, p.92.
fundada na filosofia inconclusiva e sem poder de convencimento. Encontramo-nos diante de uma diaphonia, ou seja, no h como decidir entre as duas posies e a epoch seria a sua consequncia. Todavia, a suspenso do juzo acerca da existncia do mundo externo tornaria impossvel a vida cotidiana. A certeza indiscutvel da existncia do mundo uma das bases principais da conservao dos seres vivos em geral e do homem em particular. Hume responde salientando que as ocupaes e necessidades da vida diria dissipam as dvidas cticas. Os princpios so vencidos pela natureza. Ningum jamais cair na inao por conta da validade irrefutvel das crticas do ceticismo. As dvidas partiro no momento mesmo em que se apresentar para o homem a necessidade bsica de sua conservao.
Mas, uma vez que os cticos abandonam as sombras e se defrontam com os mais poderosos princpios da nossa natureza decorrentes da presena dos objetos reais que movem nossas aes e sentimentos, seus princpios desvanecem como fumaa e equiparam o mais resoluto ctico ao mesmo nvel dos outros mortais.14
Hume apresenta aqui o que ele chama de ceticismo moderado ou acadmico. O primeiro aspecto deste se revela na humildade e na conscincia das limitaes intrnsecas ao entendimento. O outro aspecto do ctico moderado, que advm das crticas pirrnicas, limitar as investigaes aos objetos que mais se adaptam capacidade limitada do entendimento humano. Embora a imaginao tenha a tendncia a perder-se naquilo que remoto e extraordinrio, deve-se traz-la de volta vida cotidiana atravs do ceticismo moderado. Devemos ater-nos aos assuntos da prtica e experincia cotidianas e para chegarmos a tal deciso, nada pode ser mais til do que nos convencer de vez da fora da dvida pirrnica e da impossibilidade de que algo pode libertar-nos dela, exceto o forte poder do instinto natural.15 Evidentemente, a interpretao de Hume do pirronismo controversa. Ele atribui aos pirrnicos um dogmatismo negativo na doutrina de que se deve suspender universalmente o juzo. De fato, os pirrnicos no pensavam assim. O pirrnico podia ter crenas, desde que no fossem dogmticas, ou seja, que no fossem afirmaes categricas com respeito ao mundo, mas simples impresses. Alm disso, a epoch tem
14 HUME, 1992, p. 142. 15 Idem, p. 143.
seu alcance determinado por questes que causem inquietao ao indivduo em particular. Somente a essas questes, no a todas, se aplica a epoch ctica. O alcance da suspenso, com o objetivo de lev-lo ataraxia (imperturbabilidade) ser determinado por aquilo que perturba o indivduo. Richard Popkin comenta a interpretao humeana do pirronismo:
A descrio que Hume faz do ceticismo omite qualquer referncia base que o pirrnico oferece para se decidir questes prticas quando a atitude suspensiva foi adotada. Sextus sustentava que o ctico poderia aceitar as aparncias de forma no-dogmtica e viver naturalmente. A primeira doutrina significa que se pode assentir, reconhecer ou ter opinies sobre o que parece ser o caso, sem abandonar a atitude suspensiva com relao ao que realmente o caso. A segunda doutrina afirma que se pode viver naturalmente, sem ser obrigado a fazer qualquer julgamento, simplesmente obedecendo-se inconscientemente, ou por hbito, s compulses naturais, e aceitando, sem julgar seu valor, os costumes e regulaes de um ambiente cultural e social.16
Apesar das suas falhas de interpretao do pirronismo, Hume termina por rejeitar as pretenses negativas dos acadmicos, ainda que os identificando com os pirrnicos, e defende posturas clssicas do ceticismo antigo como apresentado por Sextus Empiricus. O filsofo escocs corrobora a ideia de que o conhecimento humano deve restringir-se ao mundo da vida cotidiana, renunciando a proferir asseres metafsicas acerca da natureza ltima das coisas ou mesmo da realidade do mundo exterior. Concomitantemente, Hume afasta o perigo da inao, pois, da mesma forma que o pirrnico de Sextus se encontra num estado mental de suspenso do qual no se segue a inao devido fora coercitiva das impresses das aparncias, o ctico humeano, o ctico relaxado, conhece a limitao dos prprios argumentos e sabe que todos os homens agem de acordo com os ditames incontornveis da natureza, ainda que os argumentos em contrrio sejam irrefutveis. Por outro lado, Hume faz afirmaes muito mais fortes e contundentes sobre a impossibilidade e a inutilidade da metafsica do que os pirrnicos. Enquanto estes s desejam externar com a suspenso do juzo seu estado de esprito no momento da investigao, sem derivar disso qualquer consequncia no que diz respeito possibilidade de um conhecimento metafsico certo e infalvel, o ctico escocs defende
16 POPKIN, 1995, p. 162.
que os livros de teologia e metafsica escolstica encontrados nas bibliotecas, uma vez que no contenham nenhum ensinamento sobre questes abstratas sobre nmeros e quantidades ou sobre questes de fato provenientes da experincia, sejam lanados ao fogo, pois no contm seno sofismas e iluses.17 A prpria regra humeana de ao dentro dos limites da vida cotidiana tem um alcance diverso da regra tradicional pirrnica de submeter-se aos costumes, crenas e leis do local onde se vive. Ao contrrio disso, a prtica de Hume engloba tanto uma atividade poltica de verniz crtico e liberal, quanto o questionamento das crenas religiosas tradicionais e uma aguerrida militncia anticlerical. Aps a morte de Hume, o ceticismo novamente desapareceu do cenrio filosfico ocidental e nenhum outro pensador, filsofo ou cientista, parece ter adotado publicamente o modo de vida pirrnico. Evidentemente, a influncia do pirronismo pode ser constatada em diversos autores e correntes de pensamento, mas nenhum deles pode ser considerado como legitimamente ctico. Em geral, as ideias do ceticismo se encontram misturadas com ideias de origens diversas nas doutrinas mais dspares, sem que qualquer formulao clara de pirronismo tenha sido feita. A renovao do interesse acadmico sobre o ceticismo antigo s se deu no contexto dos estudos de filosofia e histria das cincias no sculo XX, impulsionada principalmente pela obra do filsofo e historiador da cincia americano Richard Popkin. Longe de permanecerem na perspectiva histrica de Popkin, alguns pensadores contemporneos abraaram o pirronismo como uma postura filosfica possvel e sustentvel. O filsofo brasileiro Oswaldo Porchat Pereira um desses pensadores em que o ceticismo se afigurou como o ponto culminante de seu longo trajeto de estudos de filosofia. As obras cticas de Porchat so um testemunho de uma vida dedicada busca da verdade e da certeza que se v confutada pela vertiginosa quantidade de escolas e teorias filosficas rivais e incompatveis que digladiam entre si afirmando cada uma um cabedal de argumentos aparentemente indiscutveis. Diante de tal conflito, o pesquisador honesto , em meio a resistncias e reviravoltas, finalmente conduzido ao pirronismo e suspenso do juzo.
17 HUME, 1992, p. 145.
Em um de seus artigos cticos mais importantes, Sobre o que aparece18, Porchat apresenta os temas cticos tradicionais a fim de esclarecer o critrio pirrnico de ao segundo as aparncias. A experincia iniciadora do caminho ctico , de novo, a da diaphonia, a equipolncia que o investigador julga encontrar entre teses opostas versando sobre os mesmos problemas ou objetos. A ausncia de um critrio inequvoco (que no seja ele mesmo disputado) para se decidir entre as opes dadas em oposio impede que uma deciso seja tomada. Alm disso, sobre cada assunto sobre o qual se possa debruar, h sempre a possibilidade de encontrar-se ou formular-se argumentos contrrios que se anulam mutuamente. E da repetida experincia da discordncia das opinies e teorias vai-se aos poucos chegando a um estado de epoch, de suspenso do juzo quanto validade objetiva desses mesmos argumentos.
importante tambm realar que essa nossa postura ctica de agora, no a devemos a nenhuma deciso filosfica. Nada estabelecemos nem demonstramos, nossa investigao filosfica no tem nenhum saldo positivo a oferecer. Nossa epokh to-somente o estado em que nos encontramos, quando uma investigao exaustiva empreendida com rigor e esprito crtico nos deixa precisamente sem condio para escolher ou decidir. Por isso mesmo, ao invs de dizer que praticamos uma epokh, mais adequado dizer que entramos em epokh, ou que estamos em epokh.19
Se o investigador honesto no consegue decidir entre as posies filosficas que se lhe apresentam em cada momento, ento ele pode ser tentado a aceitar as chamadas verdades do homem comum, aquele conjunto de crenas e prticas cotidianas que constituem o arcabouo da prtica e da vida do homem no tocado pelas questes da filosofia ou por seu mtodo de raciocnio. Contudo, essa manobra tambm no obtm o resultado intentado, pois o homem comum to dogmtico em suas crenas quanto qualquer filsofo e sua pretenso verdade inequvoca. Como resultado, ele tambm ser atingido pelo ceticismo na medida em que seus discursos so igualmente submetidos a polmicas e discordncias que, ao fim e ao cabo, so to indecidveis quanto qualquer intrincada teoria filosfica. Assim, a epoch atinge o discurso filosfico ou no-filosfico, sofisticado ou trivial, acompanhado ou desacompanhado
18 PORCHAT, 1993, p.166. 19 PORCHAT, 1993, p. 170.
de uma pretensa fundamentao, todo e qualquer discurso que nos queira fazer ver a verdade.20 A epoch, por sua vez, nada muda na vida daquele que se encontra sob sua influncia. Com ela no se nega ou se afirma nada sobre o mundo. Este permanece o mesmo e a experincia cotidiana mais imediata resta inalterada. E essa experincia que se torna o critrio ctico. Nas palavras de Porchat,
Isso que no podemos rejeitar, que se oferece irrecusavelmente a nossa sensibilidade e entendimento se nos permitimos lanar mo de uma terminologia filosfica consagrada , o que os cticos chamamos de fenmeno (to phanmenon, o que aparece). O que aparece se nos impe com necessidade, a ele no podemos seno assentir, absolutamente inquestionvel em seu aparecer. Que as coisas nos apaream como aparecem independe de nossa deliberao ou escolha, no se prende a uma deciso de nossa vontade. O que nos aparece no , enquanto tal, objeto de investigao, precisamente porque no pode ser objeto de dvida. No h sentido em argumentar contra o aparecer do que aparece, tal argumentao seria ineficaz e absurda.21
Os fenmenos aparecem como sensveis e inteligveis e quanto sua constituio ltima e verdadeira o ctico no se pe a questionar. O que aparece d a impresso de que existia antes de ser percebido e de que existir depois de sua percepo pelo pirrnico ou mesmo independentemente da eventualidade de que algum o perceba um dia. A essa impresso, como a qualquer outra que se imponha a ele irresistivelmente, o ctico dar um assentimento no-dogmtico. Da mesma forma, ele admitir o contedo terico presente em toda observao sem, no entanto, compartilhar de seu dogmatismo.22 Porchat utiliza o mesmo exemplo de Sextus Empiricus para explicar o carter no assertivo do pirronismo em sua relao com o que aparece: se o ctico diz que o mel doce, ele no afirma nada sobre a natureza real do mel, sobre a realidade alm das aparncias, mas somente afirma que o mel lhe aparece como doce. O ctico acompanha somente a imediata sensao adocicada que ele experimenta quando toma do mel. Para ele, o discurso mera expresso de nossa experincia, ele diz o seu contedo, conta o
20 Idem, p. 173. 21 PORCHAT, 1993, p. 177. 22 Idem, p.178.
que aparece.23 Da mesma forma que os antigos cticos, o neopirrnico viver a partir de suas crenas, tomadas no como afirmaes sobre o mundo ainda carentes de justificao, mas como assentimentos impostos irresistvel e compulsoriamente pelo simples reconhecimento da apario das aparncias. As crenas do neopirrnico incluem igualmente aquelas que ditaram a vida prtica dos cticos gregos: a aceitao das aparncias dos sentidos e do intelecto, a ao segundo a natureza, a conformao aos costumes e leis da sociedade em que se vive e a submisso aos ensinamentos da arte a qual se pratica.24 Contra a ideia de que o sucesso preditivo e tecnolgico da cincia moderna e contempornea seria um forte argumento contra o neopirronismo, Porchat afirma que essa oposio aparente. Primeiramente porque, segundo ele, o objeto de questionamento do ceticismo era a velha epistem dogmtica que pretendia alcanar um conhecimento real, certo e verdadeiro da natureza das coisas, daquilo que estava escondido sob as aparncias do fennemo. Uma vez que essa postura foi abandonada e que foi adotado o modelo emprico de tratamento do mundo natural, em que se privilegia a observao das constantes naturais e a consequente predio a partir das mesmas, no h mais qualquer constrangimento terico para o ctico. Porchat salienta que a observao emprica e a predio nela apoiada so as formas mais caractersticas do modo de vida do homem comum e que ao ctico, apologista da cincia emprica25, basta considerar as teorias cientficas de forma no dogmtica, sem afirmar ou negar a verdade das mesmas.26
23 Ibidem, p. 181. 24 PORCHAT, 1993, p. 193. 25 Idem, p.209. 26 H problemas nessa posio de Porchat quanto cincia moderna. Ele parece no levar em conta as profundas pretenses metafsicas das teorias de Galileu, Descartes e Newton, por exemplo. Nenhum desses cientistas teve, e poucos na atualidade tm, algum objetivo diverso do que a verdade ltima sobre o mundo natural. A prpria ideia de que o mundo seja feito a partir de caracteres matemtico-geomtricos aponta para uma ontologia do real. Esta, inclusive, nada tem de emprica e a concepo da cincia moderna e contempornea como filha e representante do empirismo equivocada. A cincia comea e se aprofunda cada vez mais no questionamento da experincia cotidiana mais imediata que era a base da cincia aristotlica. O mundo emprico consultado somente na deciso das teorias por meio da verificao ou da refutao de suas predies. Por outro lado, o tema ctico de circunscrio aos fenmenos da vida cotidiana, repetido de Sextus at Hume, impediria o surgimento da cincia moderna, caracterizada, antes de tudo, pela defesa de uma suposta ontologia matemtica escondida sob as nvoas confusas da experincia sensvel.
O ceticismo pirrnico no pode ser encarado como uma teoria epistemolgica negativa, pois ele no uma teoria, mas uma prtica filosfica eminentemente teraputica que tem como objetivo curar o ser humano de qualquer dogmatismo racionalista ou irracionalista.27 Segundo o prprio Porchat, seu neopirronismo no original e nem mesmo pretende s-lo. O que o filsofo brasileiro pretendeu realizar foi um tratamento dos temas modernos da filosofia a partir de uma interpretao que fosse a mais fiel possvel ao esprito do pirronismo. E sendo assim, tudo o que ele escreve tem a marca da suspenso ctica que no afirma ser uma verdade alm de qualquer dvida nem mesmo o resultado ctico de suas investigaes. Tudo o que Oswaldo Porchat defende que as coisas lhe aparecem da forma como as descreve.28 O filsofo americano Robert Fogelin outro pensador contemporneo que se dedica a formular uma filosofia neopirrnica. Para ele, o pirrnico tradicional , claramente, algum que lana dvidas acerca das pretenses de conhecimento acalentadas pela filosofia. E os argumentos utilizados por ele no vm de nenhuma outra fonte do que a prpria filosofia. Nesse sentido, pode-se dizer que a empresa pirrnica refuta a si mesma na medida em que tenta demolir as pretenses da filosofia atravs de argumentos filosficos.29 O carter contraditrio apresentado pela argumentao ctica pode ser melhor compreendido ao se levar em conta o fato de que o pirrnico utiliza os argumentos filosficos apenas de modo instrumental, ou seja, com vistas a um fim bem determinado. Tal fim a ataraxia, a imperturbabilidade, a quietude. O ctico ento aquele que usa os argumentos filosficos para mostrar a inutilidade dos mesmos, sem com isso fazer afirmaes peremptrias acerca do valor dos argumentos empregados. E, uma vez que o objetivo tenha sido alcanado, a ataraxia, os mesmos argumentos devero ser abandonados de maneira anloga a um remdio que elimina a doena e tambm eliminado pelo organismo j sadio. Fogelin sugere que a aceitao desse carter contraditrio uma caracterstica definidora do pirronismo.30
27 Op. Cit. p. 210. 28 PORCHAT, 1993, p. 212. 29 FOGELIN, 1994, p.3. 30 Idem, p. 4.
O ctico, como dito acima, utiliza argumentos provenientes da filosofia para derrubar as pretenses epistmicas do filsofo dogmtico. A argumentao pirrnica visa mostrar que, os prprios padres e ditames do dogmtico exigem dele a suspenso do juzo. O ctico no se compromete com as teses, os pressupostos ou mesmo com a forma de argumentao do filsofo contra quem disputa, mas as utiliza instrumentalmente para fazer com que seu adversrio seja derrotado por suas prprias armas. Para reforar sua interpretao do pirronismo, Fogelin cita um trecho do texto As Crenas do Ctico de Michael Frede:
Uma vez que o ctico quer averiguar se seu oponente, segundo os prprios padres ou cnones, tem conhecimento, ele adere em seus argumentos a tais padres. Mas isso no significa que ele est comprometido com eles. Ele est ciente do fato, por exemplo, que ns no operamos ordinariamente por esses padres [dogmticos] e que porque seus oponentes querem mais do que ns temos ordinariamente que eles tentam se submeter a tais cnones mais estritos, pois eles querem conhecimento real, conhecimento certo.31
O ctico poder viver passivamente segundo as aparncias que se lhe impem irresistivelmente e de acordo com a regra de vida tradicional formulada por Sextus Empiricus, furtando-se a afirmar dogmaticamente a verdade das mesmas. Para Fogelin, o neopirrnico utilizaria a mesma regra interpretada luz da virada lingustica da filosofia contempornea. Se o ctico antigo se sentia vontade para guiar-se atravs de crenas comuns de forma no-dogmtica, o neopirrnico no ter problemas com os modos comuns de expressar essas crenas.32 Da mesma forma que o antigo pirrnico tinha como alvo as pretenses de conhecimento alm das crenas comuns, o novo ctico vai rejeitar todas as formas de expresso que ambicionem ultrapassar os modos comuns e vai manter-se dentro de seus limites. O neopirrnico pode usar livremente termos tradicionais como conhecimento, certeza, verdade e real, mas o faz segundo seu significado comum e cotidiano e no como fazem os filsofos dogmticos. Citando Wittgenstein, Fogelin afirma que se palavras como linguagem, experincia e mundo tm um uso, ele deve ser to
31 MICHAEL FREDE apud FOGELIN, 1994, p.7. 32 FOGELIN, 1994, p. 9.
humilde como aquele das palavras mesa, lmpada, porta.33 Entretanto, os novos cticos no estariam com isso defendendo qualquer privilgio epistmico da linguagem comum ou mesmo uma filosofia do senso comum que, afinal, pode ser to dogmtico quanto qualquer doutrina filosfica. Em todas as suas declaraes, o ctico permanece numa postura no-dogmtica, no afirmando ser verdade sequer aquilo que se impe irresistivelmente a ele. O ctico neopirrnico, para Oswaldo Porchat tanto quanto para Robert Fogelin, mantm basicamente os mesmos traos distintivos do adepto do pirronismo antigo como descrito e defendido por Sextus Empiricus. Se h aproximaes com a filosofia analtica, principalmente com as teses de Wittgenstein, somente na medida em que estas desafiam e questionam os modos clssicos de investigao filosfica e as pretenses tradicionais dos filsofos de ultrapassarem o modo comum de expresso. O pirrnico, por seu turno, no subscreve qualquer elevao do senso comum e de suas crenas como critrio de verdade.
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FACO, E. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
Poesia, Intuio e Fuga: A Durao expressa na Escrita de Henri Bergson
Emerson Faco1
Resumo Em 1927, um dos mais importantes pensadores da Frana, conhecido pelo nome de Henri Bergson, foi contemplado com o prmio Nobel de Literatura. A sua obra foi um grande marco no sculo XX, e at hoje ela uma importante referncia para estudantes de Psicologia, Arte, Cinema e Filosofia. Este presente trabalho tem a inteno de mostrar como filsofo desenvolveu no campo da Esttica um tipo de escrita que tem o poder de apresentar de modo singular um dos seus pensamentos mais importantes: O conceito de Durao. Palavras-chave: Intuio; Durao; Poesia; Escrita; Msica; Fuga. Rsum En 1927, un des penseurs les plus importantes de France, connu sous le nom dHenri Bergson, vu a reu le prix Nobel de littrature. Son travail a t une tape importante du XX sicle, et aujourd'hui il est une rfrence importante pour les tudiants de psychologie, dart, du cinma et de philosophie. La prsente tude vise montrer comment un philosophe dans le domaine de l'esthtique dveloppe un genre d'criture qui a le pouvoir de prsenter un de les penses les plus importantes: Cest Le concept de Dure. Mots-cls: Intuition; Dure; Posie; criture; Musique; Fugue. Muitos opositores de Bergson afirmavam que o grande sucesso da sua Filosofia se sustentava unicamente pelo fato de ele ter desenvolvido um estilo literrio singular, que se propaga sorrateiramente como uma voz musical que persuade seus leitores mais pela forma do que pelo contedo dos seus escritos. Mas os que esses senhores doutos da inteligncia ou tambm conhecidos como os donos da razo suprema jamais perceberam, que o grande mrito desse exmio francs no campo da esttica reside exatamente nessa crtica. A forma da sua bela escrita expressa de maneira nica o El vital, que , para o filsofo, responsvel pela criao de tudo o que vivo, e que no pode ser compreendido pelo vis racional.
1 Poeta, msico, mestrando em Filosofia pela Pontifcia Catlica do Rio de Janeiro (Puc-rio) e professor de Filosofia e Arte no Ncleo de Educao e Cultura da Fundio Progresso (Nec).
A fluidez indivisvel do seu pensamento discorre sobre o papel como uma bela sinfonia que traz consigo toda a riqueza polifnica e mltipla da vida que a razo no pode captar. Somente atravs da Intuio podemos ouvir a maravilhosa melodia do mundo que se insurge no interstcio que habita entre o sensvel e inteligvel instaurado pela abstrao de boa parte da tradio filosfica. Para ele, alis, a insuficincia de nossas faculdades de percepo afirmadas por nossas faculdades de concepo e de raciocnio foi o que deu origem filosofia. Podemos constatar isso principalmente nas diversas doutrinas do pensamento antigo que apareceram na Grcia. Esses primeiros pensadores conhecidos como Pr-socrticos utilizavam a percepo para postular as suas doutrinas. Atravs da transformao de algum elemento sensvel como, por exemplo, a gua, ar ou o fogo, a filosofia dava os seus primeiros passos para a compreenso da Physis. Com o surgimento da escola de Elia, surgiu uma grande crtica aos que postulavam a transformao desses elementos. Os eleticos tentaram ento refutar os dados oriundos dos sentidos. E com isso, a filosofia tomou um novo caminho que apontava para um mundo suprassensvel. E agora, por meio de puras ideias, o nosso mundo era explicado. Em Plato podemos ver, por exemplo, que o mundo inteligvel estava localizado fora e bem distante, em um plano superior onde nossos sentidos no podem alcan-lo. As nossas faculdades de percepo s nos mostravam sombras projetadas no tempo e no espao pelas ideias imutveis e eternas. Posteriormente, os pensadores modernos comearam a questionar esse postulado afirmando que as essncias so constitutivas das prprias coisas sensveis. Prosseguiam dizendo que so suas verdadeiras substncias, das quais os fenmenos representam apenas finas camadas superficiais. Mas o que o pensamento antigo e moderno tm em comum o fato de ver na filosofia uma substituio do percepto pelo conceito. Ambas as escolas, antiga e moderna, assinalam a insuficincia dos nossos sentidos e de nossa conscincia. E por esse motivo que Bergson vai escrever na introduo do Pensamento e o movente as seguintes palavras:
Os sistemas filosficos no so recortados sobre a medida da realidade em que vivemos: so demasiados largos para ela. Examinai algum, convenientemente escolhido: vereis que se aplicaria tambm a um mundo em que no se encontrassem nem plantas nem animais, mas somente homens; em que os homens deixassem de comer e de beber; em que eles no dormissem, no sonhassem, no se distrassem; em que nascessem decrpitos para acabar lactantes... Ora, um verdadeiro sistema um conjunto de concepes to abstratas e, por isso, to vastas, que poderemos fazer albergar nele todo o possvel e tambm algo de impossvel, ao lado do real. Mas a explicao que devemos
julgar satisfatria aquela que adere ao seu objeto: nada de vazio entre eles, nenhum intervalo em que outra explicao possa se situarse tambm...2
E, por intermdio dessa experincia, Bergson vai perceber que a realidade do mundo, psicolgico e biolgico, do domnio da variabilidade e da imprevisibilidade, pois tudo est em completa mudana e transformao. Logo, o nosso mtodo de investigao no pode ser o mesmo aplicado nas cincias fsicas. A mudana comea a ser entendida agora por outra perspectiva. Antes, ela era vista como algo ameaador por causa do seu princpio de instabilidade, que rompe com qualquer ponto fixo. A sua investigao concebe agora a prpria instabilidade como base primordial para o pensamento, que s pode ser assimilada por um alargamento da percepo. Surge aqui uma nova forma de pensar que afirma a mudana e que tambm respeita e rene percepo e concepo simultaneamente. Ao invs de ficarmos alimentando esse jogo antagnico das escolas filosficas que lutam entre si a partir de alguma deficincia na tese adversria -, poderamos aproximar esses dois pontos divergentes que geram discrepncias, e que impedem a filosofia de caminhar. A sua proposta inovadora quer unir os intervalos entre os dados dos sentidos, e da conscincia, para unificar e sistematizar nosso conhecimento. A sua argumentao parte do princpio de que por mais abstrata que seja uma concepo, sempre numa percepo que ela tem a sua origem. Para Bergson, o problema da nossa inteligncia que ela trabalha decompondo, combinando e reorganizando as partes que so separadas artificialmente. O estudo minucioso dessa atividade nos mostra que a faculdade de conceber obtm o seu sucesso eliminando do real um grande nmero de diferenas qualitativas e apagando boa parte das nossas percepes, enfraquecendo, assim, a nossa capacidade de intuir todo o universo em sua totalidade. Mas eis que surge ento uma importante questo: se ao invs de separar, pudssemos alargar a nossa percepo? Consequentemente, alcanaramos uma filosofia que no iria sustentar-se por oposies, e sim por uma doutrina que se fundamentaria na unidade que engloba a multiplicidade de sistemas que
2 La pense et le mouvant, p. 7.
lutam entre si. Por intermdio dessa juno poderamos construir um coro celestial e unssono que cantaria a melodia da vida em um mesmo e nico tom. Nosso heri, como o deus Hermes, usa o seu prprio corpo como uma caixa de ressonncia do mundo para reger essas foras antagnicas. Todos os movimentos caticos e aberrantes que no podem ser ouvidos pelos mortais, agora so convergidos em uma doce melodia que ser trazida e traduzida pela intuio. Essa percepo mais apurada o princpio norteador do pensamento para Bergson. O nosso maestro leva a intuio a um nvel que transcende a prpria razo. E isso acontece pelo fato de nossa inteligncia ser limitada, pois tem como funo primordial reunir todos os seus esforos prticos para a manuteno da nossa existncia. Ela responsvel por assegurar a insero perfeita do nosso corpo em seu meio. Age como uma mquina fotogrfica que faz pequenos recortes da realidade com o intuito de guiar todas as nossas aes, garantindo dessa maneira o pleno funcionamento de nossas funes vitais no mundo material. Por causa desse trabalho atencioso, a nossa razo est totalmente imersa em um tempo assimilado ao espao que nos possibilita desempenhar plenamente todas as atividades referentes nossa vida. Com isso, no h nenhuma abertura onde a intuio possa operar em outro nvel que no seja o de manuteno do funcionamento do nosso corpo. Bergson retoma esse ponto no pensamento de Kant para responder uma dificuldade que o mesmo aponta em sua Crtica da razo pura. Para o pensador alemo, as categorias da intuio sensvel so fundamentos sine qua non para o conhecimento. As qualidades sensveis das coisas, e at mesmo o espao e o tempo, no seriam elementos reais, mas formas da sensibilidade que existiriam a priori, ou seja, anteriores experincia, como instrumentos sem as quais a experincia no poderia ser possvel. Desse modo, tudo o que podemos conhecer estaria condicionado a essa conscincia que est amarrada na relao de espao e tempo. O nosso maestro segue essa ideia somente no que tange ao mbito do funcionamento da vida prtica do sujeito. Mas a partir disso surge uma questo que ser o leitmotiv de toda a sua obra: mas ao lado desse tempo quantitativamente divisvel em partes iguais, que o tempo medido, espacializado e quantitativo, no haveria tambm um tempo indivisvel e radicalmente qualitativo? E a partir desse questionamento que Bergson vai compor uma sinfonia que vai entoar a prpria Durao atravs da sua escrita.
A Durao Tempo puro. Uma espcie de fio invisvel que responsvel por tudo o que existe no Universo. o prprio impulso criador, o El vital que percorre incessantemente jorrando vida. Uma msica que entoa a prpria fora da criao. Mas a nossa razo, por estar devidamente comprometida com os assuntos da nossa vida prtica, no pode ouvir a melodia da vida que ecoa nossa volta. Esse Tempo puro indivisvel. E nele o presente conserva todo o passado que sustenta o futuro de tudo o que existe e existir. Para podermos ouvir essa msica genuna da vida precisamos unicamente da distrao que atua como uma fora que faz nos distanciar dessa rbita que gira entorno da praticidade, que est arraigada em toda a nossa existncia. A intuio o nico meio para alcanarmos essa audio privilegiada do mundo. E essa intuio, segundo o filsofo, seria nada mais nada menos do que um alargamento da prpria inteligncia. Um relaxamento do sensrio-motor. Segundo Jacques Chvalier, que foi um discpulo e amigo de Bergson, o mestre lhe teria confessado uma vez que a palavra intuio no abarcava a totalidade do sentido que ele gostaria de expressar, pois, como sabido, a linguagem muito precria para exprimir algo que est alm do seu alcance.
Eu escolhi a palavra intuio por falta de uma palavra melhor. Mas no estava de todo satisfeito com isso. Eu queria designar a inteligncia no sentido mais largo, ou ento o pensamento. Mas a palavra inteligncia era usada num sentido que no prestava a exprimir o que eu queria dizer. Por isso tomei a palavra intuio. Infelizmente ns no somos como os matemticos que cunham as palavras de que precisam.3
A experincia artstica um belo exemplo para entendermos o que significa a Intuio e a Durao. Como Schopenhauer, Bergson tambm acreditava que o artista era um ser privilegiado em relao aos outros. Isso acontece pelo fato de o artista ser um distrado, em consequncia disso ele tem o poder de se distanciar do mundo e pode contemplar a Durao pura atravs de sua arte. Ele tem o poder de se desvencilhar da realidade captando aquilo de mais essencial que a razo deixa escapar. Como no budismo, precisamos nos esvaziar das preocupaes do mundo material para poder alargar essa percepo que escuta e sente esse movimento criador. Essa experincia
3 cfr. Entretiens avec Bergson, p. 79.
pode ser entendida atravs de uma bela metfora que sintetiza de maneira singular toda a filosofia de Bergson que eu citarei aqui:
Escutemos uma melodia, deixando nos embalar por ela: no temos ns a percepo ntida de um movimento que no est vinculado a um mvel, de uma mudana sem nada que mude? Essa mudana se basta, ela a coisa mesma. E, por mais que tome tempo, indivisvel: caso a melodia se interrompesse antes, j no seria mais a mesma massa sonora; seria outra, igualmente indivisvel. Sem dvida, temos uma tendncia a dividi-la e a nos representar, ao invs da continuidade ininterrupta da melodia, uma justaposio de notas distintas. Mas por qu? Porque pensamos na srie descontnua de esforos que faramos, pondo-nos a cantar, para recompor aproximativamente o som ouvido e tambm porque nossa percepo auditiva contraiu o hbito de se impregnar de imagens visuais. Escutemos ento a melodia atravs da viso que dele teria um maestro olhando a sua partitura. Representamo-nos notas justapostas a notas sobre uma folha de papel imaginria. Pensamos num teclado sobre o qual se toca, no arco, que vai e vem, no msico, cada um dos quais executa sua parte ao lado dos outros. Faamos abstraes dessas imagens espaciais: resta a mudana pura, bastando-se a si mesma, de modo algum dividida, de modo algum vinculada a uma coisa que muda.4
Com essa linda imagem podemos ver nitidamente como Bergson aplica essa ideia em sua prpria escrita. Como disse anteriormente, a linguagem muita precria para poder traduzir toda a grandiosidade desse pensamento da Durao. Alis, como a inteligncia, a sua funo de estabelecer uma comunicao com o objetivo de produzir uma cooperao. Ela serve, segundo Bergson, para transmitir ordens ou avisos. No primeiro caso ela convoca para ao imediata, e no segundo, ela tem a funo de sinalizar as coisas e suas propriedades, com vistas ao futura. Logo, todas as coisas que so descritas pela linguagem so recortes do real feito pela percepo humana. Portanto, a palavra utilizada ser sempre a mesma, quando o exerccio sugerido for o mesmo, e o nosso esprito conceder a diversas coisas a mesma propriedade. Representar, agrupar sob o mesmo signo, estas so as origens da palavra e da ideia para o filsofo, que enfatiza esse ponto dizendo:
Um Plato, um Aristteles, adotam o recorte da realidade que encontram j pronto na linguagem: dialtica, que se prende a dialegein, dialegestai, significa ao mesmo tempo dilogo distribuio; uma dialtica como a de Plato era ao mesmo tempo uma conversao na qual se procurava estabelecer um acordo sobre o sentido de uma palavra e uma repartio das coisas segundo as
4 La pense et le mouvant, p.164.
indicaes da linguagem. Mas, cedo ou tarde, esse sistema de ideias calcadas nas palavras havia de ceder o lugar para um conhecimento exato representado por signos mais precisos; a cincia constituir-se-ia ento tomando explicitamente a matria como objeto, a experimentao como meio, a matemtica como ideal; a inteligncia chegaria assim ao completo aprofundamento da materialidade e, por conseguinte, tambm de si mesma. Cedo ou tarde, tambm, iria se desenvolver uma filosofia que se libertaria por sua vez da palavra, mas desta vez para ir em sentido inverso ao da matemtica e para acentuar, o conhecimento primitivo social, o intuitivo ao invs do intelectual. Entre a intuio e a inteligncia assim intensificadas, no entanto, a linguagem haveria de permanecer. Esta continua, com efeito, o que sempre foi. Em vo carregou-se de mais cincia e mais filosofia; nem por isso deixa de continuar a cumprir sua funo. A inteligncia, que de incio se confundia com ela e que participava de sua impreciso, precisou-se em cincia; apoderou-se da matria. A intuio, que fazia sentir sua influncia, gostaria de se alargar em filosofia e tornar-se coextensiva ao esprito. Entre elas, no entanto, entre essas duas formas do pensamento solitrio, subsiste o pensamento em comum, que, de incio, foi todo o pensamento humano. ele que a linguagem continua a exprimir. Esta se lastreou de cincia, e eu o concedo; mas o esprito filosfico simpatiza com a renovao e a reinveno sem fim que esto no fundo das coisas, e as palavras tm um sentido definido, um valor convencional relativamente fixo; s podem exprimir o novo como um rearranjo do antigo. Chama-se corretamente e talvez imprudentemente de razo essa lgica conservadora que rege o pensamento em comum: conversao lembra muito conservao.5
Surge da a necessidade de se criar uma escrita que rompa com essa estrutura estvel e utilitarista da linguagem, e que tambm possa expressar por si mesma essa fora criadora da vida. E a questo que a nossa inteligncia vai formular agora : mas como esse objetivo poderia ser alcanado por Bergson no plano da escrita? E a resposta dessa pergunta est contida como disse anteriormente no comeo desse texto na prpria crtica da forma de como o filsofo poeta escreve. Na nossa histria vemos que o papel da escrita sempre foi o de representar o pensamento. Mas h um tipo de escrita, como a potica, por exemplo, que no tem o interesse de representar o seu objeto, e sim o de apresent-lo, pois a poesia surge com esse alargamento provocado pela intuio em nosso pensamento. Nesse exato momento, lembro-me de uma entrevista do Stanley Kubrick onde ele falava sobre o seu maravilhoso filme 2001: uma odisseia no espao, que certamente vai nos ajudar a clarear esse problema levantado por nossa razo:
5 O pensamento e o movente, p.91.
Intentei criar uma experincia visual porque estas ultrapassam o alcance das verbais, normalmente relegadas ao ouvido, para penetrar diretamente no subconsciente com um contedo emocional e filosfico... Queria que o filme fosse uma experincia muito subjetiva, que chegasse ao espectador a um nvel interno de conscincia, como lhe chega msica... Pode-se com isso especular livremente sobre o significado filosfico e alegrico do filme.6
Essas palavras de Kubrick so to ricas que poderamos facilmente desviar a nossa ateno do objetivo desse presente trabalho. Mas pedirei nesse instante desculpa ao caro leitor para uma pequena digresso que farei aqui, pois no posso deixar de mencionar uma parte nesse filme que eu considero uma das mais importantes da histria do cinema, que aquele momento no incio do filme, que no vazio silencioso do universo surge lentamente os primeiros acordes da msica Assim falou Zaratustra, de Richard Strauss. Ao mesmo tempo em que a msica vai crescendo, a cmera vai mostrando lentamente um pequeno ponto azul brilhante, que aos poucos vai tomando nossos olhos com tamanha beleza e riqueza. Logo em seguida, podemos ver que esse ponto azul brilhante se transforma em nosso planeta Terra. E essa parte inicial do filme traz pra mim a prpria intensidade da Durao no cinema. Posso pegar as palavras de Kubrick e aplic-las para descrever a sensao que temos ao ler a Evoluo criadora, e Pensamento e o movente, ambos os livros apresentam de forma clara essas caractersticas descritas nas palavras de Kubrick. S que nosso amigo francs consegue ser mais inovador ainda! Sua escrita plena, livre e viva. Segue um fluxo constante que formado por diversos rios de conhecimentos de diferentes lugares que desembocam em um mesmo oceano. O segredo do seu encanto como poeta filsofo o de fazer cada um de ns sentir a profundidade e a riqueza da vida que passa despercebida por nossa viso. Para mergulharmos nesse oceano da vida precisamos aprender a ver com outros sentidos. A sua arte de escrever consegue essa tal proeza porque ela mista, pois
contm elementos de outras artes como a msica, a pintura, a poesia e o cinema. Poderamos definir essa sua forma de escrever como uma msica imagtica, que apresenta de maneira muito clara ao leitor a prpria Durao. Alm disso, o nosso maestro aplica uma tcnica musical conhecida como fuga, que traz a plasticidade viva para o campo da escrita. Sem esse recurso, ele no poderia expressar o Tempo Puro.
6 CLARKE, Arthur C. e KUBRICK, Stanley. 2001 uma odisseia no espao. Brasil, Editora Expresso Cultural, 1969.
Uma fuga um estilo de composio contrapontista, polifnica e imitativa, de um tema principal, com sua origem na msica barroca, que surgiu por volta do sculo XVI na Europa. Na composio musical o tema repetido por outras vozes que entram sucessivamente e continuam de maneira entrelaada. Comea com um tema, declarado por uma das vozes isoladamente. Uma segunda voz entra, ento, cantando o mesmo tema, mas noutra tonalidade, enquanto a primeira voz continua desenvolvendo com um acompanhamento contrapontista. As vozes restantes posteriormente entram, uma a uma, cada uma iniciando com o mesmo tema. O restante da fuga desenvolve o material posterior utilizando todas as vozes e, usualmente, mltiplas declaraes do tema. Estas tcnicas estilsticas todas, tpicas de vrias msicas de Bach, das suas invenes, das aberturas, nas partitas, tocatas, e especialmente usada nas fugas, tiveram origem primeiramente na forma musical chamada de cnone, mas que Bach elabora mais ainda, explorando a fuga com a forma de variaes sobre o tema, variando o tom, o ritmo e especialmente a voz, com uso de imitao, assim com uso de tema retrgrado, de inverso do tema, ou espelhando-o, modulando-o, expandindo-o, sintetizando-o, ou transpondo-o, em fim, utilizando ao mximo exaustivo das demais tcnicas da forma de tema e variao na fuga, que o prprio nome j indica, como se o compositor estivesse fugindo e perseguindo o tema perseguindo todas as pequenas partes do tema espalhados pela msica com cada uma de suas diversas variaes. E podemos notar que o pensamento de Bergson atua da mesma maneira no campo da escrita. Em vrios momentos ele fala da Durao, e da intuio, de diferentes modos para produzir o efeito dessa fuga. Essas ideias vm e vo, como uma melodia polifnica que ressoa em diferentes tons e alturas para expressar aquilo que inexprimvel. Sua msica imagtica transcende a relao espao/tempo e apresenta para ns uma espcie de drama de fundo que fala sobre a intuio que persegue diversos motivos que aparecem com um nome diferente em cada momento do texto (Tempo puro, El Vital, Criao etc.), que nos leva em direo ao movimento infinito criador da vida.
FERREIRA, A. M. F. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
Os Abusos como Imposturas: uma introduo crtica de Alan Sokal
Andr Moreira Fernandes Ferreira1
Resumo O presente artigo pretende abordar, de maneira introdutria, a concepo de crtica filosofia ps-moderna na obra dos fsicos tericos Alan Sokal e Jean Bricmont. Por meio da anlise do livro Imposturas Intelectuais, pretendemos esclarecer os conceitos de abuso, impostura, ps-modernismo e de contextos acadmicos. Um dos principais objetivos deste artigo desfazer alguns mal-entendidos envolvendo as leituras equivocadas do livro. Posteriormente, sero expostas algumas das lies aprendidas a partir da anlise textual e crtica do livro. Portanto, o artigo pretende demonstrar a relevncia da contribuio feita por Alan Sokal e Jean Bricmont aos meios acadmicos em geral. Palavras-chave: crtica filosofia ps-moderna; farsa acadmica; Alan Sokal; Jean Bricmont. Abstract The following article pretends to approach, in a introductory manner, the concept of critic to the "post-modern" philosophy in the work of the theoretical physicists Alan Sokal and Jean Bricmont. By analyzing the book "Intellectual Impostures", we intend to clarify the concepts of "abuse", "imposture", "post-modernism" and of "academic context". One of the main objectives of this article is to undo some misunderstandings involving the mistaken readings of the book. Posteriorly, it will be exposed some of the "lessons" learned throughout textual analysis and book critique. Therefore, the article intends to demonstrate the relevance of the contribution made by Alan Sokal and Jean Bricmont to the academic ways at large.
Keywords: critic to the post-modern philosophy; academic farce; Alan Sokal; Jean Bricmont.
1. Introduo O presente artigo pretende abordar de maneira introdutria a concepo de crtica filosofia ps-moderna na obra dos fsicos tericos Alan Sokal (1955- ) e Jean Bricmont (1952- ). Tomaremos como anlise a obra Imposturas Intelectuais objetivando explicar o que esse autor compreendia por uma impostura intelectual e por um abuso terminolgico. Este artigo possui uma abordagem introdutria pelo fato de Alan Sokal ser um autor pouco estudado entre os meios acadmicos filosficos. Por estar envolvido em uma polmica muito sria, dificilmente esse autor abordado de uma forma estritamente acadmica, sendo os poucos comentrios feitos ao seu respeito apenas especulativos. Apesar de pouco conhecido, Alan Sokal
1 Graduando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
foi responsvel por um escndalo de repercusso internacional envolvendo uma crtica de natureza analtica aos filsofos que, genericamente, nas ltimas dcadas do sculo passado, eram denominados de ps-modernistas ou neo-estruturalistas. Para apresentar, introdutoriamente, a crtica analtica de Alan Sokal ps-modernidade, faz-se necessria uma diviso temtica que acompanhe a estrutura de sua obra. As Imposturas Intelectuais podem ser didaticamente expostas em quatro partes. Essas so: 1) em uma introduo contendo as principais motivaes da publicao do livro, exibindo as verdadeiras motivaes dos autores; 2) na anlise exaustiva dos abusos de origem lingustica; 3) em uma crtica ao que os autores classificaram como relativismo radical epistemolgico; e 4) em uma exposio das lies aprendidas a partir da anlise dos textos. Este artigo ser dividido em quatro partes bem distintas, a saber: 1) em uma contextualizao histrica do que ficou conhecido por a ffair Sokal; 2) em uma explicao da concepo de abuso presente na obra; 3) em ressaltar as respostas das possveis objees feitas aos autores, ou seja, ressaltar as tentativas fracassadas de refutar os argumentos dos autores do livro; e 4) em enumerar algumas das lies aprendidas por meio das anlises do livro.
2. O affair Sokal: imposturas e repercusses
Nesta etapa do artigo ns pretendemos, primeiramente, contextualizar historicamente o leitor sobre o episdio conhecido nos atuais meios acadmicos como affair Sokal. Alm disso, pretendemos demonstrar que o tal episdio histrico foi uma das principais causas da publicao do livro Imposturas Intelectuais. Em um segundo momento, pretendemos comentar, brevemente, algumas das polmicas envolvendo a publicao do livro, entre elas, uma suposta crtica sustentada por Jacques Derrida (1930-2004). No ano de 1996, o professor de fsica terica da Universidade de Nova York, Alan Sokal, decidiu publicar em uma renomada revista acadmica norte-americana, a Social Text, um artigo denominado Transgredindo as Fronteiras: Em Direo a uma Hermenutica Transformativa da Gravitao Quntica. Entretanto, o artigo elaborado pelo autor era uma pardia, uma crtica satrica, segundo ele, escrita peculiar dos filsofos ps-modernos. Para a surpresa de Alan Sokal, a revista Social Text publicou o artigo em uma edio especial. Aps a sua publicao, Alan Sokal escreveu novamente Social Tesxt revelando que o seu primeiro artigo era, na realidade, uma farsa acadmica pautada em equvocos cometidos pelos usos abusivos e arbitrrios da linguagem. Entretanto, a revista acadmica Social Text negou a
publicao do segundo artigo contendo a sua prpria denncia, alegando que esse artigo no atendia aos padres exigidos para a publicao. Sendo o seu segundo artigo recusado pela revista, Alan Sokal viu-se obrigado a public-lo em uma outra revista2, tonando-se o escndalo internacional. Esse episdio ficou conhecido internacionalmente como affair Sokal e foi debatido nos mais variados e diversos meios de comunicao. Aps a revelao da farsa acadmica, Alan Sokal juntou-se ao Fsico Jean Bricmont (1952- ) para a publicao do livro Imposturas Intelectuais, objetivando esclarecer as suas crticas, perspectivas e motivaes ao escrever a pardia e, consequentemente, o livro. De acordo com Alan Sokal, muitos de seus crticos ou defensores mal-interpretaram os seus verdadeiros objetivos ao publicar a pardia. Portanto, de acordo com Alan Sokal, o livro , na verdade, um esclarecimento das suas reais intenes e objetivos. Nas palavras de Sokal e Bricmont: Em especial, queremos desfazer um bom nmero de mal-entendidos (). O livro originou-se da farsa agora famosa que constituiu na publicao na revista americana de estudos culturais Social Text, por um de ns, de um artigo satrico cheio de citaes sem sentido, porm infelizmente autnticas, sobre fsica e matemtica, proferidas por proeminentes intelectuais franceses e americanos.3
De acordo com Sokal e Bricmont, o livro tem origem a partir da farsa acadmica elaborada por Alan Sokal e possui como objetivo primordial o esclarecimento lingustico por meio da anlise crtica e terminolgica. O duplo objetivo do livro simples: 1) demonstrar o desleixo (a impostura) de renomados filsofos, socilogos e psiclogos (ou intelectuais em geral) em relao ao uso da terminologia tcnica e acadmica; e 2) criticar o que Sokal afirma ser um relativismo epistemolgico, isso , sustentar a tese de que a cincia moderna um mito, uma fico ou uma mera construo lingustica e social. Apesar de aparentemente triviais, muitos de seus crticos foram incapazes de entender esses objetivos, que devemos ressaltar: foram escritos para o entendimento de um pblico no-especializado, conforme ser abordado mais adiante. Em relao aos objetivos, Sokal e Bricmont afirmam: Mas o que pretendemos exatamente? (). Mostramos que intelectuais famosos como Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard e Deleuze abusaram repetidamente da terminologia e de conceitos cientficos: tanto utilizando-se de ideias cientficas totalmente fora de contexto, sem dar a menor justificativa (), quanto atirando a esmo jarges
2 3
Na revista Lngua Franca. SOKAL, 2006, p.9.
cientficos na cara de seus leitores no-cientistas, sem nenhum respeito pela sua relevncia ou mesmo pelo seu sentido.4 O segundo alvo de nosso livro o relativismo epistmico, especificamente a ideia () de que a moderna cincia no mais que um mito, uma narrao ou uma construo social, entre muitas outras.5 Este livro, portanto, a fuso de dois trabalhos relacionado entre si reunidos sob uma mesma capa. Primeiramente, trata-se de uma coleo de abusos extremos descobertos (); so as imposturas do ttulo. Em segundo lugar, contm a nossa crtica ao relativismo epistmico ().6
Aps uma breve contextualizao histrica e de uma delimitao dos objetivos dos autores, pretendemos agora apresentar as repercusses envolvidas na publicao do livro. Uma das polmicas pblicas mais controversas envolvendo o affair Sokal foi publicada pelo jornal Folha de So Paulo, em 19 de abril de 1998. Trata-se de uma suposta crtica feita pelo filsofo Jacques Derrida (1930-2004) ao livro de Alan Sokal. Em seu artigo denominado Descomposturas intelectuais, Derrida inicia a sua argumentao como se segue: O "Le Monde" me pergunta qual comentrio eu faria ao livro de Alan Sokal e Jean Bricmont _"Imposturas Intelectuais"_, presumindo que nele eu sou menos atacado do que outros pensadores. A minha resposta : tudo isso triste, no mesmo? Primeiro, para o pobre Sokal. O seu nome est associado a um conto do vigrio ("the Sokal's hoax" _o embuste Sokal_, como se diz nos Estados Unidos) e no a trabalhos cientficos. Triste tambm porque a oportunidade de uma reflexo sria parece desperdiada, ao menos num espao amplamente pblico, que merece melhor destino.7
Em um artigo que teria como finalidade uma crtica ao livro Imposturas Intelectuais, Derrida inicia a sua suposta argumentao, logo no primeiro pargrafo do texto, com uma falcia no-formal muito conhecida entre os lgicos e os matemticos como argumentum ad hominem (ofensivo). Essa falcia caracteriza-se pelo desferimento de uma ofensa direta ao seu interlocutor na tentativa de atingir a sua credibilidade ou a sua imagem perante ao pblico presente. Isso no um argumento vlido. Isso nem se quer um argumento, e muito menos
4 5 6 7 Ibidem, p.10. Idem. Idem. DERRIDA, J. Descomposturas Intelectuais: In: Folha de So Paulo, 19 de abril de 1998.
uma crtica. Se Derrida pretende criticar o livro, esse deveria contra-argumentar o contedo da crtica feita por Sokal, e no o seu interlocutor. Alan Sokal, tendo conhecimento sobre a falcia, respondeu ao jornal Folha de So Paulo com o artigo Uma crtica sem fundamento. Nesse artigo, Sokal afirma: No necessrio responder s crticas de Jacques Derrida sobre nosso livro _"Imposturas Intelectuais"_, pois ele de modo algum as formula em seu artigo. Ele se contenta em nos lanar ao rosto expresses pejorativas _ "oportunidade de uma reflexo sria desperdiada", "no so srios", "cavaleiros mal-treinados", "censores"_, sem apontar um nico erro em nosso livro ou criticar uma nica de nossas anlises. Alis, desde a publicao do livro, assistimos repetio do mesmo cenrio: nossos detratores no formulam nenhuma crtica concreta; eles admitem implicitamente que aquilo que dizemos verdadeiro, mas explicam que, por vrias razes, no fica bem diz-lo.8
O que verdadeiramente triste o fato de que importantes intelectuais e professores demonstram profunda dificuldade de compreender as principais teses da crtica feita por Alan Sokal. Isso principalmente porque o livro foi escrito em uma linguagem simples para um pblico no-especializado. Conforme Sokal afirma, em uma entrevista Revista de Antropologia da Universidade de So Paulo: Como fsicos e matemticos, tnhamos uma obrigao moral de tornar pblico o dossi e explicar para o pblico no-cientfico do que se trata e porqu so graves abusos. Tenho que dizer honestamente que colocar as obras em suspeio nosso propsito. Escrevemos o livro no somente para assinalar alguns abusos. Para dizer a verdade, suspeitamos que talvez no resto de suas obras existam outros problemas. Talvez no abusos da mesma gravidade, ou talvez sim. Talvez existam ideias interessantes, mas menos profundas do que se pensa.9
No somente o filsofo Jacques Derrida que comete equvocos argumentativos. Poderemos citar tambm os nomes de Olavo de Carvalho (1947-), Bento Prado Jnior (1937-) e Roberto Campos (1917-2001) entre aqueles que, quando compreendem a crtica, so incapazes de argumentar validamente contra as investidas tericas de Sokal. Alan Sokal chega at mesmo a desconfiar de que os seus crticos realmente leram o seu livro. Somente para citar um exemplo, em um artigo escrito para o jornal Folha de So Paulo, Imposturas e fantasias, Sokal dirige-se Bento Prado Jnior da seguinte forma:
SOKAL, A. Uma crtica sem fundamentos. In: Folha de So Paulo, 19 de abril de 1998.
9 SOKAL, A. Entre a pardia e a denncia: trajetos de dois fsicos nos bosques das Humanidades. In: Revista de Antropologia, Universidade de So Paulo, vol. 41, n.1, 1998.
J nos habituamos a ver nosso livro "Impostures Intellectuelles" ser debatido por pessoas que no o leram. Porm, surpreendente que algum que obviamente leu nosso livro _um professor de filosofia, alis_ possa ter escrito uma longa resenha, em um jornal srio, na qual ignora quase tudo o que escrevemos no livro e ainda nos atribui coisas que no escrevemos (...).10 Em suma, estamos perplexos diante da reao a nosso livro. Quando inicialmente tomamos contato com os textos de Lacan, Deleuze e outros, ficamos chocados com seus abusos grosseiros, mas no sabamos se valeria a pena gastar tempo para revel-los. Esses autores ainda so levados a srio? Foram pessoas das cincias humanas que nos convenceram de que poderia valer a pena. Assim, espervamos dar uma pequena contribuio a esses campos, acrescentando mais uma voz contra o aviltamento do pensamento pela proliferao de um jargo intil e pretensioso. Sabamos, claro, que seramos duramente atacados pelos nossos alvos e seus discpulos. Mas uma coisa que no prevamos era a hostilidade agressiva de algumas pessoas que no so, pelo visto, fs dos autores criticados. Talvez nosso livro tenha estimulado "uma estratgia de defesa de territrio" por parte de pessoas que, como Prado, erroneamente o tomaram como um lance numa disputa territorial. Mas no escrevemos este livro para defender as cincias naturais das ameaas do ps-modernismo e do relativismo; esse perigo quase inexistente. Tambm no se trata de um ataque filosofia ou s cincias humanas em geral; muito pelo contrrio, um modesto esforo para apoiar nossos colegas nesses campos, que h tempos denunciam os efeitos perniciosos do jargo obscurantista e do relativismo visceral. As reaes corporativistas contra nosso livro esto, pois, fora de lugar. Obviamente, Prado e muitos outros no gostam de nosso livro. Mas por que razo? Sua crtica baseia-se inteiramente em suas prprias fantasias, no em uma leitura honesta daquilo que escrevemos. Uma vez eliminadas essas fantasias, seu artigo no contm um nico argumento racional contra nossas teses. Talvez uma modesta manifestao de racionalismo provoque profundas reaes irracionalistas.11
Em seu livro, Alan Sokal ressalta que a sua crtica dirigida aos filsofos que sustentam discursos obscuros com pretenses acadmicas; antes de tudo uma crtica mistificao da linguagem, e no uma crtica nacionalidade francesa ou s ideologias polticas alheias, conforme os crticos citados acima sustentam. Conforme Sokal e Bricmont afirmam:
10 1998. 11
SOKAL, A; BRICMONT, J. Imposturas e fantasias. In: Folha de So Paulo, 13 de junho de Idem.
Obviamente, no escrevemos apenas para denunciar alguns abusos isolados. Temos objetivos mais amplos em mente, mas no necessariamente aqueles a ns atribudos. Esta obra trata da mistificao, da linguagem deliberadamente obscura, dos pensamentos confusos e do emprego incorreto dos conceitos cientficos. Os textos que citamos podem ser a ponta de um iceberg; contudo o iceberg deve ser definido como um conjunto de prticas intelectuais e no como um grupo social.12
Em relao s temticas abordadas por seus crticos em debates especulativos e miditicos, Sokal e Bricmont afirmam: Os debates estimulados pela artimanha de Sokal englobavam uma lista cada vez mais ampla de questes cada vez mais fracamente relacionadas, no somente o status conceitual do conhecimento cientfico ou os mritos do ps-estruturalismo francs, mas tambm o papel social da cincia e a tecnologia, o multiculturalismo e o politicamente correto, a esquerda acadmica versus a direita acadmica, a esquerda cultural versus a esquerda econmica. Queremos salientar que este livro no trata da maioria destes tpicos. Em especial, as ideias aqui analisadas tm pouca, talvez nenhuma, relao conceitual ou lgica com a poltica.13
Apesar de interessantes e frutferos, os debates devem ser melhor analisados em uma outra oportunidade, pois essa temtica no o objetivo central deste artigo. Esta parte do texto foi somente uma breve apresentao de cunho histrico para contextualizar o leitor da relao existente entre o affair Sokal, a publicao do livro e as suas consequentes polmicas envolvendo os intelectuais citados. Iniciaremos a segunda parte deste artigo com as definies conceituais propriamente ditas.
3. Os abusos e contextos
Aps explicar alguns mal-entendidos envolvendo as motivaes e os objetivos do livro Imposturas Intelectuais, poderemos prosseguir expondo as definies de abusos feitas por Alan Sokal. Antes de ns definirmos o que Sokal entende por um abuso, devemos ter conscincia de duas constataes que os seus crticos insistentemente no entenderam: 1) de que um trabalho acadmico deve pressupor uma linguagem argumentativa lgica, precisa e
12 13
SOKAL, 2006, p.11. Ibidem, p.12.
compreensvel e 2) de que alguns trabalhos de renomados professores e intelectuais que erguem para si pretenses acadmicas no acatam a esse pr-requisito. No primeiro pargrafo da introduo do livro, Alan Sokal define o que compreende por filosofia ps-moderna. Essa definio pode ser assim enunciada: Vastos setores das cincias sociais e das humanidades parecem ter adotado uma filosofia que chamaremos, falta de melhor termo, de ps-modernismo: uma corrente intelectual caracterizada pela rejeio mais ou menos explcita da tradio racionalista do Iluminismo, por discursos tericos desconectados de qualquer teste emprico, e por um relativismo cognitivo e cultural que encara a cincia como nada mais que uma narrao, um mito ou uma construo social entre muitas outras.14
digno de nota que apesar dessa definio de ps-modernismo, a crtica de Alan Sokal estende-se ao filsofo fenomenlogo Merleau-Ponty (1908-1961) e ao filsofo Henri Bergson (1859-1941). Isso demonstra que o objetivo do livro uma crtica ao obscurantismo terminolgico em geral (incluindo o ps-modernismo), e no uma crtica exclusiva franceses ps-modernistas. Devemos ressaltar que a definio de ps-modernismo, falta de melhor termo, no invalida a crtica de Sokal. A ausncia de uma definio no anula o fato de que alguns intelectuais sejam claramente desleixados em relao ao uso da lgica. Alan Sokal define a concepo de abuso como sendo uma ou mais das cinco caractersticas que se seguem: Para ser preciso, a palavra abuso denota aqui uma ou mais das seguintes caractersticas: 1. Falar abundantemente de teorias cientficas sobre as quais se tem, na melhor das hipteses, uma ideia extremamente confusa. () 2. Importar conceitos prprios das cincias naturais para o interior das cincias sociais ou humanidades, sem dar a menor justificao conceitual ou emprica. (...) 3. Ostentar uma erudio superficial ao atirar na cara do leitor, aqui e ali, descaradamente, termos tcnicos num contexto em que eles so totalmente irrelevantes. () 4. Manipular frases e sentenas que so, na verdade, carentes de sentido.15 As quatro definies de abuso fornecidas por Alan Sokal esto de completo acordo, e em completa coerncia, com os pr-requisitos exigidos para a realizao de qualquer trabalho
14 15 Ibidem, p.15. Ibidem, p.18-19.
que objetiva a finalidade acadmica. Sobre todas as definies de abuso, evidente que se todos os filsofos criticados encontravam-se em pleno exerccio profissional, enquanto cometiam os abusos, ento as crticas dirigidas Sokal no fazem o menor sentido. Algum objetor perspicaz poderia argumentar: mas uma questo filosfica no uma questo cientfica, o livro de Sokal critica textos exclusivamente filosficos em contextos cientficos fornecidos pelo autor, onde os significados dos termos possuem sentidos radicalmente diferentes. Responderamos da seguinte forma: a questo sobre as diferenas entre o que filosofia e o que cincia no pertinente, na medida em que ambas as disciplinas esto enquadradas na categoria de produo acadmica. Lembremos-nos, por exemplo, de que a obra Diferena e Repetio, de Gilles Deleuze (1995-1995), uma tese de doutorado. Essa obra foi, ou deveria ter sido, avaliada rigidamente por uma banca de especialistas. Essa obra explora conceitos muito complexos em clculo diferencial e integral sem o menor rigor terminolgico e em uma linguagem bastante confusa, conforme ressaltado por Alan Sokal. Gilles Deleuze estava em pleno exerccio profissional quando defendeu a sua tese e, portanto, esse autor possua finalidades objetivas de produo acadmico-cientfica. No podemos sustentar a diferena entre contextos cientficos e contextos filosficos enquanto ambos os contextos esto enquadrados na categoria de uma linguagem especificamente institucional e acadmica. Por mais que as atividades, as questes de anlise e as abordagens sejam diferentes, a instituio universitria a mesma. Isso significa que: as regras de clareza, coerncia e lgica de encadeamento argumentativo possuem padres objetivos de uso pblico, ou seja, ao se utilizar uma linguagem, estamos seguindo regras. A prtica lingustica pressupe a utilizao de regras. Um exemplo de confuso contextual, conforme foi exposto no pargrafo anterior, pode ser ilustrado em um texto do professor Leandro Pinheiro Chevitarese. Esse texto denomina-se A 'Resposta' que Derrida no concedeu a Sokal: a desconstruo do conceito de contexto. Segundo Chevitarese: Considero fundamental destacar, dentre todas, a segunda objeo que poderia ser levantada contra Sokal e Bricmont, que me parece central na estrutura de todo o livro: vocs no entenderam o contexto. (Esta apenas uma pista, pois a objeo, na verdade, est mal formulada. Melhor seria dizer: vocs no entenderam o que significa a noo de contexto.) Diante de tal crtica, os autores responderiam: quando conceitos da matemtica e da fsica so trazidas para outra rea de conhecimento, algum argumento deve ser fornecido para justificar a sua pertinncia.. Parece claro que a exigncia aqui um argumento cientfico, pois de que adiantaria uma argumento sociolgico ou filosfico, por mais elaborado que fosse, se ele mesmo j seria tomado como descontextualizado perante conceitos matemticos, p.ex? Neste caso os conceitos j estariam, em todas as situaes possveis, totalmente fechados em si mesmos, e a transposio de conceitos para
outras reas de conhecimento seria, sempre, impertinente. Teramos que pressupor tambm, em defesa do uso pertinente dos conceitos, que o contexto de leitura de cada um desses textos de uma mesma rea sempre o mesmo mais do que isso: que o significado dos conceitos rigorosamente o mesmo.16
Chevitarese representa um progresso argumentativo em relao Derrida. Foi capaz de apresentar uma crtica concepo de contexto, e no uma falcia no-formal. um bom comeo. Porm, Chavitarese insiste em atribuir Alan Sokal uma distino entre argumento cientfico, argumento sociolgico e argumento filosfico. Insiste em um relativismo argumentativo onde cada cincia fala em seu prprio idioma e para suas prprias justificativas, como se Alan Sokal sustentasse que cada cincia fosse uma espcie de feudo lingustico. Antes de tudo, a exigncia de Sokal lingustica, e no cientfica. O que Sokal exige que se apresentem argumentos acadmicos de acordo com o funcionamento da linguagem. As crticas de Sokal no se referem ao contexto dos argumentos entre as cincias naturais/matemticas e a filosofia ou sociologia, mas a ausncia desse contexto argumentativo por mistificaes filosficas a partir da utilizao errnea da linguagem. O que Sokal est exigindo trivial: a utilizao da linguagem um pr-requisito acadmico. O que Alan Sokal constatou o problema de que alguns renomados acadmicos no utilizam, corretamente, a linguagem em contextos acadmicos em geral. Quanto a frase os conceitos j estariam, em todas as situaes possveis totalmente fechados em si mesmos (...): ela ininteligvel no escopo do texto. Em nosso cotidiano, por exemplo, ns podemos: fechar uma porta, fechar uma gaveta ou fechar uma janela. Podemos fechar muitas outras coisas. Ao utilizar o termo fechado sempre pressupomos o algo a ser fechado, por exemplo, uma porta pode fechar um quarto, uma sala, uma cozinha ou um banheiro. No entendo como uma porta pode ser fechada em si mesma ou como ela pode fechar a si mesma. Se no existisse uma sala, por exemplo, talvez uma porta fosse apenas uma madeira, ou outra coisa, ou nenhuma das duas coisas. Somente em ocasies muito especiais algum entenderia uma pergunta feita, repentinamente, como: O que os conceitos fecham?. Quanto a afirmao de que o significado dos conceitos rigorosamente o mesmo: suponhamos que uma pessoa x esteja defendendo uma tese perante uma banca formada por doutores de uma importante universidade. Suponhamos tambm que x esteja defendendo em sua tese que a concepo poltica de Aristteles era essencialmente naturalista. Repentinamente, x afirma, exatamente na ltima linha de sua tese, que a poltica em Aristteles uma
16 CHEVITARESE, 2002, p.6-7.
vassoura-duodeno. No somente afirma que a poltica uma vassoura-duodeno, como tambm no explica como ocorreu a deduo do termo naturalismo para o termo vassouraduodeno. Aparentemente, absolutamente normal pressupor que, pelo menos ao se defender uma tese universitria, os significados dos conceitos permaneam os mesmos, caso contrrio, o que ocorreria? Ora, uma argumentao sobre algo, em contextos acadmicos, pressupe uma linguagem estabelecida e, portanto, o significado daquilo que se est argumentando, caso contrrio, estaramos sempre argumentando sobre coisas diferentes, e isso sim, no teria o menor cabimento. No exemplo acima, a pessoa x no forneceu nem uma definio e nem uma explicao para a utilizao do termo. Em fim: um argumento pressupe aquilo que est sendo argumentado, isso uma questo lgica. Um dos erros da leitura de Chevitarese consiste em: confundir a relao entre contextos com a ausncia de contexto. Sokal no critica a relao de contexto argumentativo interdisciplinar, o que ele critica exatamente a ausncia desse contexto a partir dos equvocos de uma utilizao incorreta da linguagem. claramente o oposto da leitura de Chevitarese. Alm disso, existe um outro equvoco na leitura de Chevitarese. Esse equvoco consiste em atribuir Alan Sokal a defesa e/ou uso de uma expresso obscura que em nenhum momento Sokal faz uso, a saber, a expresso de contexto absolutamente determinado. Nas palavras de Chevitarese: Em seu artigo intitulado Assinatura acontecimento contexto, Derrida formula a questo: existir um conceito rigoroso e cientfico de contexto? No abrigar a noo de contexto, por trs de uma certa confuso, pressuposies filosficas muito determinadas?. O propsito de Derrida , ento, mostrar a inconsistncia terica do que geralmente denominamos contexto, aplicado a diversos campos de investigao acadmica, do mesmo modo que pretende evidenciar que o conceito de escrita no pode ser tomado sob categoria de transmisso de sentido. Com isso, propem-se a demonstrar porque que um contexto nunca absolutamente determinvel.17
No texto de Chevitarese, tal termo no possui nem uma definio, e o mais espantoso, nem mesmo nas citaes que ele faz de Derrida. Fala-se apenas em demonstrar que no existem contextos absolutamente determinveis por meio da concepo de desconstruo, mas do que se trata de um contexto absolutamente determinvel e de quando Sokal faz uso do termo ou defende a utilizao do termo, no mencionado. Essa crtica equivocada e a reposta no faz sentido. O que Sokal critica o uso equivocado da linguagem. Alan Sokal foi bem preciso em suas crticas, citou cada um dos autores e os corrigiu em seus equvocos. Em nenhum momento Sokal defendeu um contexto absolutamente determinvel, somente criticou
17 Ibidem, p.11.
os errneos usos particulares da cada autor por meio da citao de seus textos abusivos. Em nenhum momento de seu texto Chevitarese denotou um nico erro nas correes que Alan Sokal fez aos intelectuais criticados em seu livro. Por ltimo, devemos nos atentar ao que Derrida formula como questo primordial, pelo menos, na citao feita por Chevitarese. Observemos bem a questo: existir um conceito rigoroso e cientfico de contexto?. A questo formulada por Derrida referia-se possibilidade da existncia de uma espcie de cincia do contexto, e no sobre a existncia do contexto de cincia. A crtica ao essencialismo contextual, aparentemente, por parte da filosofia derridiana, consiste em negar um ponto arquimediano que encontrar-se-ia para alm de todo contexto em particular. O que Derrida parece defender, se esse for o caso, que no podemos fazer uma cincia do contexto em geral, isso porque, para se abordar um contexto em geral deveramos argumentar alm de todo contexto, o que um contrassenso lingustico. Portanto, se partirmos dessa interpretao, a leitura de Chevitarese confunde uma crtica ao essencialismo da cincia do contexto em geral com uma crtica ao contexto de cincia. Como o texto de Chevitarese parte dessa leitura confusa da questo formulada por Derrida, a sua crtica no tem sentido. Isso porque Jacques Derrida critica uma cincia do contexto, e no o contexto de cincia. Note-se bem, essa uma das possveis leituras dessa pergunta. A questo elaborada por Derrida muito ambgua, pelo menos, quando exposta dessa maneira. Aps ter explicado a concepo de abuso defendida por Alan Sokal e de melhor esclarecer a questo contextual envolvendo as cincias e a filosofia, passemos para a prxima parte do artigo. Nas prximas reflexes, sero expostas as possveis objees levantadas contra Alan Sokal e as suas respectivas refutaes, todas discutidas pelo autor.
4. Objees e refutao
Nesta terceira parte do artigo trataremos das possveis objees (levantadas pelo prprio Sokal) s suas prprias teses e crticas. Ainda no escopo da introduo, nas primeiras pginas do livro, Alan Sokal levanta dez possveis objees que eventualmente podem ocorrer aos leitores durante a leitura do livro Imposturas Intelectuais. Cada uma das crticas sero apresentadas e comentadas exatamente na ordem seguida pelo autor do livro. A primeira objeo faz referncia ao carter marginal das citao feitas por Sokal. De acordo com esse tipo de concepo, conforme Sokal e Bricmont expe:
Poder-se-ia argumentar que ns procuramos pequenos deslizes de autores que reconhecidamente no tem formao cientfica e que talvez tenha cometido um erro de se aventurar em terreno pouco familiar, mas cuja contribuio filosofia e/ou s cincias sociais importante e no est, de maneira alguma, invalidada pelos pequenos equvocos aqui revelados.18
Primeiramente, Sokal ressalta que os equvocos cometidos pelos autores criticados esto muito longe de serem pequenos. De acordo com Sokal, esses autores demonstram uma profunda indiferena, se no desdm, pelos fatos e pela lgica19, porm, ele relembra que o objetivo no ridicularizar crticos literrios que cometem enganos ao citar a relatividade ou o teorema de Gdel20, mas de defender os cnones da racionalidade e da honestidade intelectual que so (ou deveriam ser) comuns a todas as disciplinas eruditas21. Conforme vimos na discusso anterior, na segunda parte deste artigo, umas das principais teses de Sokal : argumentar logicamente um pr-requisito para todas as disciplinas acadmicas. Quanto ao fato desses abusos invalidarem a totalidade da obra dos autores criticados, nada pode-se dizer. Em nenhum momento Sokal invalida a competncia geral dos autores citados. O que Alan Sokal ressalta que devemos ter uma postura analtica e crtica em relao ao resto da obra desses autores. Quem pode cometer um abuso, pode cometer outro. A tese de Sokal trivial: devemos estudar os autores e analisar as suas obras. Analisar a obra de um autor faz parte de uma atividade acadmica, assim como utilizar a linguagem. A segunda objeo faz referncia ao contexto da utilizao dos termos. Um objetor poderia sustentar que os autores, Sokal e Bricmont, simplesmente no entenderam o contexto de uso dos termos. Essa objeo foi tratada na segunda parte deste artigo e exemplificada com a leitura feita pelo professor Chevitarese da obra de Derrida. A terceira objeo diz respeito licena potica. Poder-se-ia argumentar que os autores criticados estavam fazendo uso de uma linguagem mgica e potica ou de uma linguagem subjetiva, profunda e artstica. Evidentemente, uma poesia no uma dissertao de mestrado. Existem diferenas entre uma poesia e um estudo acadmico sobre a poesia. O que Sokal critica, ressaltamos novamente, o usos abusivo em contextos acadmicos. Todos os autores citados por Sokal estava em exerccio profissional ao cometerem os abusos. Por exemplo, em
18 19 20 21
SOKAL, 2006, p.20. Idem. Ibidem, p.20-21. Ibidem, p.21.
nenhuma parte do livro feita uma citao de Deleuze compondo msicas para seus familiares em uma lanchonete. A quarta objeo remete-se aos usos metafricos da linguagem. Algum poderia sustentar que esses autores utilizam a terminologia matemtica e fsica apenas como uma metfora. Nesse ponto, Alan Sokal novamente refere-se questo da linguagem: Uma metfora usualmente empregada para esclarecer um conceito pouco familiar relacionando-o com outro conceito mais familiar. Suponhamos, por exemplo, que num seminrio de fsica terica tentssemos explicar um conceito extremamente tcnico de teoria quntica de campos comparando-o ao conceito de aporia na teoria literria de Derrida. Nosso pblico de fsicos se perguntaria, com razo, qual objetivo de tal metfora se ou no pertinente a no ser simplesmente exibir nossa prpria erudio.22
O uso de metforas est relacionado com a finalidade de esclarecimento conceitual. Entretanto, o professor Chevitarese interroga-se constantemente: Mas toda metfora tem que possuir uma funo pragmtica no discurso? isso que determina a sua pertinncia? Estariam as metforas aprisionadas a critrios de eficincia e desempenho?23
Pode-se dizer que sim. Em contextos acadmico-cientficos as metforas so utilizadas para atender a finalidade de esclarecimento argumentativo. Se no exemplo fornecido por Sokal esse desempenho pragmtico no satisfeito, ento a metfora no foi feliz em sua aplicao. Nesse ponto ela relaciona-se com a quinta objeo: a utilizao de analogias. Tanto as analogias quanto as metforas possuem, em contextos acadmico-cientficos, por exemplo, na situao exemplificada por Sokal, a finalidade de esclarecimento. Se ela no atente a essa finalidade no faz sentido enunci-la. Se essas analogias ou metforas no acatam os critrios de eficincia e de desempenho, ento essas so irrelevantes ou possveis causas de mal-entendidos. Se no contexto exemplificado por Sokal ocorrerem mal-entendidos, ento esses devem ser esclarecidos. Se as analogias ou metforas forem irrelevantes ao contexto, ento elas no fazem parte da argumentao acadmica, porque afinal de contas: Aqui gostaria de dizer: a roda que se pode mover, sem que nada mais se mova, no pertence mquina24.
22 23 24
Ibidem, p.24. CHEVITARESE, 2002, p.6. WITTGENSTEIN, 1975, 271.
A sexta objeo faz referncia competncia. Essas objees tentam argumentar, de acordo com Sokal, da seguinte forma: Vocs desejam impedir os filsofos de falar sobre cincia porque eles no tm a formao requirida; mas que qualificaes tm vocs para falar de filosofia?25
Essa argumentao remete-nos diretamente a conhecida falcia no-formal de argumentum ad Verecundian (apelo autoridade). Essa falcia consiste na tentativa de se validar um argumento respaldando-se na autoridade do argumentador, e no no contedo da argumentao. A questo aqui : no importa quem cometeu os abusos, mas sim os contedos dos discursos abusivos. E lembremos-nos: a distino entre filosofia e cincia no pertinente porque, conforme j foi ressaltado anteriormente, trata-se especificamente de abusos em contextos acadmicos, trata-se de defender os cnones da racionalidade e da honestidade intelectual que so (ou deveriam ser) comuns a todas as disciplinas eruditas. A stima objeo poderia ser enunciada como: Vocs tambm no se apoiam no argumento da autoridade?26. A resposta : no. Nas palavras de Sokal e Bricmont: Antes de mais nada, tentamos, rigorosamente, fornecer explicaes detalhadas dos conhecimentos cientficos, de sorte que o leitor noespecialista possa avaliar por que determinada assero errnea ou sem sentido.27
Basta que o leitor se encarregue de analisar o contedo dos argumentos, ningum precisa examinar a carreira acadmica de Alan Sokal para entender os seus argumentos. Novamente: no devemos confundir o argumentador com os seus argumentos. A oitava objeo consiste em atacar a definio que Alan Sokal fornece de autores psmodernistas. A definio de Alan Sokal bem ampla, mas isso no pertinente ao caso. Sokal foi bem preciso em sua crtica aos autores citados por ele. Ele dedicou captulos especficos ao autores: Jacques Lacan (1901-1981), Juia Kristeva (1941-), Luce Irigaray (1930-), Bruno Latour (1947-), Jean Baudrillard (1929-2007), Gilles Deleuze, Flix Guattari (1930-1992) e Paul Virilio (1932-). Desferiu crticas e comentrios aos filsofos: David Hume (1711-1776), Henri Bergson (1859-1941), Merleau-Ponty (1908-1961), Thomas Kuhn (1922-1996) e Karl Popper (19021994). Em nenhum momento a crtica de Sokal restringiu-se ao filsofos franceses ou aos ps25 26 27 SOKAL, 2006, p.25. Ibidem, p.26. Idem.
modernistas. A ampla definio do termo ps-modernismo no invalida a crtica de Sokal. E somente para deixar os leitores cientes: Alan Sokal no dedicou se quer um nico captulo do livro ao filsofo Jacques Derrida, as polmicas restringiram-se somente aos meios miditicos. A nona objeo pode ser formulada a partir da seguinte pergunta: Por que vocs criticam esses autores e no outros?28. Devemos observar que o simples fato de que um outro autor possa ter, eventualmente, cometido exatamente os mesmos abusos, no desfaz o erro dos autores criticados. Nas palavras de Sokal e Bricmont: Comecemos observando que esta pergunta irrelevante para a validade ou no dos nossos argumentos; na melhor das hipteses pode ser usada para lanar calnias sobre as nossas intenes. Suponha que existam outros abusos to ruins como os de Lacan ou Deleuze; como esse fato poderia legitimar esses autores?29 . A dcima e ltima possvel objeo levantada a seguinte: Por que vocs escrevem um livro sobre isso e no sobre temas mais srios?. o ps-modernismo um perigo to grande civilizao?30. Quanto a pergunta, Sokal e Bricmont respondem: Antes de mais nada essa uma pergunta estranha. Suponha-se que algum descubra documentos relevantes para histria de Napoleo Bonaparte e escreva um livro sobre eles. Algum perguntaria se ele considera este tema mais importante que a Segunda Guerra Mundial? (). claro que no achamos que o ps-modernismo seja um grande perigo para a civilizao. () Nossa finalidade aqui , muito simplesmente, denunciar a desonestidade e a impostura intelectuais, venha de onde vier.31
O que Sokal e Bricmont pretendem demonstra que alguns textos profundos e difceis esto sustentados sob os equvocos da m-compreenso da lgica de nossa linguagem. Em seguida, Sokal expe o plano do livro e o seu objetivo:
A maior parte deste livro consiste na anlise, autor por autor. Para comodidade dos leitores no-especialistas, fornecemos, em notas de
28 29 30 31
Ibidem, p.27. Idem. Ibidem, p.28. Ibidem, p.28-29.
rodap, breves explicaes dos conceitos cientficos relevantes, bem como referncias a bons textos de popularizao cientfica.32
Aps a apresentao das possveis objees feitas Sokal e de ter explicado o porque dessas refutao no serem vlidas, analisaremos agora, na ltima parte deste artigo, algumas das lies propostas pelo autor do livro Imposturas Intelectuais.
5. Notas sobre as lies aprendidas
Nesta ltima etapa do artigo, pretendemos expor algumas das lies que, de acordo com Alan Sokal, podemos extrair por meio textos analisados e criticados. As lies, muitas vezes tomadas como triviais, so ignoradas por proeminentes intelectuais com anos de experincia profissional. Todas essas lies so, na realidade, nada mais nada menos do que pressupostos indispensveis para uma produo acadmica. Enunciaremos as supostas lies aprendidas e, em seguida, explicaremos alguns aspectos positivos enquanto ganho terico. A primeira lio aprendida pode ser exposta da seguinte forma: uma boa ideia saber do que se est falando33. Alan Sokal afirma que antes de escrevermos um trabalho acadmico, devemos estar informados sobre o assunto tratado. Nenhum filsofo obrigado a discursar sobre a lgica formal, sobe a fsica ou a matemtica. Alan Sokal afirma explicitamente em seu livro que: Obviamente, lcito refletir filosoficamente sobre o contedo das cincias naturais. () Mas, para falar de assuntos de forma sensata, preciso compreender as teorias cientficas relevantes em nvel bastante profundo e inevitavelmente tcnico.34
A segunda lio aprendida que: Nem tudo que obscuro necessariamente profundo35. Sokal sustenta uma diferena entre o texto tecnicamente difcil, no que diz respeito ao contedo tratado, de um texto cuja a vacuidade ou banalidade cuidadosamente escolhida atrs de uma prosa deliberadamente obscura36. No caso de um texto tecnicamente difcil,
32 33 34 35 36 Idem. Ibidem, p.204. Idem. Idem. Idem.
conforme ressaltado pelo autor, cabvel uma explicao em termos mais familiares e simples. J no segundo caso, Alan Sokal afirma que: Em contrapartida, alguns textos obscuros do a impresso de exigir do leitor que d salto qualitativo, ou que passe por uma experincia semelhante a uma revelao, a fim de compreend-los37. Sokal pretende afirmar com isso que devemos analisar criticamente o contedo do texto, explorando os significados dos termos utilizados. A terceira lio pode ser enunciada da seguinte forma: A cincia no um 'texto'38. Alan Sokal pretende ressaltar que um texto cientfico no uma produo literria. Existem diferenas entre as obras literrias e os estudos acadmicos produzidos sobre esses livros literrios. Em outros termos: existem diferenas entre a utilizao da terminologia cientfica para produo literria e a sua utilizao objetivando uma escrita em contextos acadmicos. No h dvidas que no conjunto das atividades ditas acadmicas pode-se encontrar a produo de textos. Entretanto, a atividade acadmica no , ela mesma, um texto. A quarta lio apresentada por Alan Sokal a de que no devemos macaquear as cincias naturais. De acordo com Sokal, as cincias sociais ou humanas possuem seus prprios mtodos e os seus prprios problemas. No h nenhuma mudana de paradigma nas cincias exatas ou naturais que implique, necessariamente, em reformulaes terica nas cincias humanas ou sociais. Nas palavras de Sokal: Alem do mais, existem tantos fenmenos, mesmo na fsica, que so imperfeitamente compreendidos, pelo menos por enquanto, que no h razes para tentar imitar as cincias naturais quando se trata de problemas humanos to complexos.39
A quinta lio aprendida com as anlises textuais a de que devemos nos precaver contra o argumento da autoridade. Obviamente, no devemos cometer a falcia de argumentum ad Verecundian, ou seja, o apelo autoridade. Devemos atentar-nos sempre ao contedo do proferimento argumentativo, e no na autoridade acadmica do interlocutor que o profere. A sexta lio atenta-nos ao fato de que o ceticismo especfico no deve ser confundido com o ceticismo radical. O ceticismo especfico, segundo o autor, consiste em levantar objees aos casos particulares de uma determinada teoria pautando-se em argumentos lgicos. O ceticismo radical, por outro lado, pretende criticar a objetividade dos fundamentos ltimos da
37 38 39 Ibidem, p.205. Idem. Ibidem, p.206.
experincia. Alan Sokal lembra ao leitor de que os acadmicos frequentemente discordam entre si em relao aos resultados de uma concluso, e no em relao ao ponto de partida, ou seja, no discordam de que o conhecimento objetivo torna-se possvel por meio da experincia. O ceticismo radical partiria de uma concepo equivocada da legitimidade indagativa. A stima lio apresentada por Sokal enunciada como sendo a Ambiguidade como subterfgio40. Sokal defende com isso que os textos criticados por ele possuem duas possveis interpretaes. Na primeira interpretao: como uma afirmao que verdadeira mas relativamente banal41. Na segunda interpretao possvel: como uma afirmao que radical porm manifestamente falsa42. Essas ambiguidades, sustenta o autor, podem ser teis em debates intelectuais, j que os autores criticados sempre argumentaro que foram malinterpretados. Nesta ltima parte do artigo, ns apresentamos algumas das lies que, de acordo com Sokal, so imprescindveis para a realizao de qualquer atividade acadmica. Muitos professores veriam as observaes de Alan Sokal como mera trivialidades ou redundncias. Entretanto, a sua crtica foi feita para a elucidao de alguns equvocos cometidos por profissionais prestigiado academicamente. O principal ganho terico foi ressaltar que at mesmo os trabalhos de renomados intelectuais devem ser lidos mais atentamente e com uma postura mais crtica. Por esse motivo, a contribuio da obra de Alan Sokal e Jean Bricmont possuem um valor acadmico inestimvel.
6. Concluso Podemos concluir que, por meio das concepo expostas, apesar das crticas de Alan Sokal serem de uma natureza bem simples, nem sempre foram compreendidas por seus interlocutores. O objetivo primordial de Alan Sokal era ressaltar a importncia acadmica da adoo de uma postura crtica em relao ao contedo dos textos estudados. O seu objetivo era afirmar a importncia indispensvel do uso da lgica e da argumentao em meios acadmicos. Todo trabalho que erga para si pretenses acadmicas pressupe a utilizao da linguagem e, por consequncia, a compreenso mtua de seus interlocutores. Podemos ressaltar que a mais importante lio aprendida com o affair Sokal foi a de que a linguagem no uma propriedade privada. Podemos concluir, portanto, que a linguagem pressupe uma certa regularidade de critrios para a significao pblica.
40 41 42 Ibidem, p.208. Idem. Idem.
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GARCIA, E. M. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
A Atividade Criadora como Condio Natural do Homem: Os Significados da Criao e o Pensamento Criador Segundo Einstein
Elena Moraes Garcia1
Resumo Neste artigo busca-se analisar alguns dos significados e distines dos conceitos de criao, inovao, descoberta, originalidade. Alm disso, procurase ainda distinguir o novo original do novo inovao. Destaca-se as relaes entre a imaginao criadora, intuio e pensamento criador. Toma-se como exemplos de significados de criao os concebidos por Fayga Ostrower, artista plstica brasileira contempornea e, por Einstein, que considera os conceitos de sua teoria da relatividade como puras criaes do esprito. Palavras-chave: criao, Fayga Ostrower, Einstein. Resume Dans cet article on cherche analyser les significations et les distinctions des concepts de cration, invention, dcouverte, originalit. Dautre ct, il sagit galement de distinguer le nouveau original du nouveau au sens dinnovation. On rlve aussi les rapports entre limagination cratrice, lintuition et la pense cratrice. On prend comme des exemples de significations de cration celles conues par Fayga Ostrower, une artiste plastique brsilienne contemporaine et, par Einstein, qui considre les concepts de sa thorie de la relativit comme des pures crations libres de lesprit. Mots-clefs: cration, Fayga Ostrower, Einstein.
Oui, pour lessentiel, car ce qui dfinit dabord un homme comme moi, cest ce quil PENSE et COMMENT il le pense, et non pas ce quil fait ou ce quil ressent. (A. EINSTEIN, Auto portrait, p. 35)
O mundo atual vive em busca do inventivo, do original, do criativo. A procura pelas novidades, inovao, descobertas se impe a cada passo do cotidiano humano como formas de solucionar problemas. Neste sentido, o tradicional, o rotineiro, o habitual, o mecnico se apresentam como desvalorizados, especialmente num mundo de globalizao crescente, competitivo, no qual, vencer o mais inventivo, o mais
1 Professora Visitante Departamento Filosofia do IFCH e Sr-2 da UERJ
genial, o mais criativo, o mais imaginativo, o mais sonhador. Entretanto, cada nova inveno, cada nova descoberta, cada novidade no campo da Cincia e da Arte por que no dizer nas diferentes formas de conhecimento humano? um atrativo efmero, e, o homem vido pelo inusitado parte ao encontro de novas informaes, novos objetos, novos conhecimentos, novos saberes que seduzem e provocam o espanto, o maravilhamento. Porm, neste redemoinho de novidades, de inovaes, algumas produes permanecem, como permaneceram grandes obras de pocas passadas. Pergunta-se, pois, por que nem tudo o que julgado novo e original numa determinada poca, em outra, deixa de s-lo. Interroga-se por que uma produo humana tida como original, como criativa face a outra. Que traos distinguem uma inveno de uma criao? Ou ambas so a mesma coisa? Quando uma inveno uma criao? Quando uma inveno deixa de ser uma criao? O que leva um homem a preferir o inventivo, o genial, o original e no o rotineiro, o habitual? Por que o inventivo e o genial se tornam mecnicos, sem vida, esquecidos nas gavetas da memria humana? Por que o criativo sempre reavivado? O original e o originrio podem ser identificados? A inveno, a criao, a inovao esto restritas somente aos gnios que se destacaram na Arte? Ou podem tambm existir em certos homens de gnio que se dedicaram Filosofia e Cincia? Pergunta-se ainda mais, a criao e a inveno se limitam apenas Arte, Cincia e Filosofia, ou podem estar inerentes a todo fazer humano, como um trao natural da condio humana? Neste caso, ento, se o criar est presente em toda atividade humana, em que consiste o criar? Tantas perguntas, tantos questionamentos preocupam todos aqueles que tentam compreender o que a atividade criadora. Respostas, ao longo da histria, foram dadas por filsofos, por cientistas, por artistas, por historiadores da cincia, por crticos de arte. As respostas divergem, convergem, se aproximam, se distanciam; repetem caminhos ou trilham novas vias; supem um dilogo de surdos entre apolneos e dionisacos, uma escolha entre o real e o irreal, entre o consciente e o inconsciente, entre o racional e o irracional, ou ainda, pressupem uma mistura de todos estes elementos. Seja qual for o caminho seguido, a importncia do tema exige a urgncia de uma reflexo filosfica, sabendo-se de antemo que toda escolha passvel de limitao e sujeita a aprisionar-se nas malhas da repetio.
Contudo, preciso saber ousar e encontrar entre as teorias j existentes uma nova forma de relacion-las, dentro de toda uma atividade ldica, dentro de todo um jogo de possibilidades que visa mais a colocao do problema que, propriamente, a sua soluo. Neste sentido, neste artigo, sero analisadas a concepo de Fayga Ostrower sobre o ato criador nas artes plsticas e a concepo do pensamento criador de Einstein em sua teoria da relatividade. Estas concepes, expresses da Arte e da Cincia, respectivamente, sero tomadas como exemplos de possibilidades de se entender a atividade criadora do homem no sculo XX. Antes de tratar as vises de Fayga Ostrower e de Einstein sobre os seus conceitos de criar, ser necessrio precisar o conceito de criao propriamente dito, sobretudo como fazer humano. Mas para melhor compreender o que a criao como um fazer humano interessante e valioso distinguir este conceito dos de inveno, descoberta, inovao, genialidade e originalidade. preciso desfazer confuses no uso destes conceitos e termos porque, muitas vezes, so tomados uns pelos outros, como sinnimos, conforme se pode ver na afirmao de Arthur Koestler transcrita:
O ato criador no uma criao no sentido do Antigo Testamento. No cria a partir do nada; ele des-cobre, mistura, combina, sintetiza fatos, ideias, tcnicas que j existiam. O todo inventado ser tanto mais surpreendente quanto as partes so mais familiares. O homem conhece desde h muito tempo as mars e as fases da lua, e ele sempre soube que os frutos maduros caem sobre o solo. Mas ao combinar estes dados e outros no menos banais para deles fazer a teoria da gravitao. Newton mudou toda a concepo que o homem se fazia do mundo. (Le cri dArchimde. Lart de la Dcouverte et dcouverte de lArt, 1965, p. 103)
Nesta citao, o termo criao no possui o sentido de creatio ex nihilo, de criao a partir do nada. De forma oposta, significa uma criao que procede de algo pr-existente, uma novidade definida como a manifestao de algo que existia em estado latente. esta noo de criao que ser analisada neste texto. No Dicionrio de Lngua Portuguesa, Aurlio, observa-se que, entre os vrios significados dos termos de inveno, descoberta e criao, a inveno aparece como uma criao, uma descoberta, alm de ser uma coisa nova criada ou concebida no campo da cincia, da tecnologia ou das artes (1986, p. 964), sendo ainda entendida
como faculdade ou poder inventivo, equivalendo, neste caso, a engenho, criao. Podendo-se ainda acrescentar que tanto a criao quanto a inveno so um ato ou efeito de criar (p. 497). Em relao ao termo de descoberta, percebe-se que criao e inveno so consideradas como um achado (cf. p. 551 e 964). Mas de todo achado? No! A criao, neste caso, se diferencia da descoberta que, por sua vez, pressupe inveno, observao, pesquisa e mesmo acaso. Face a estas definies, persiste a dvida. necessrio ento recorrer a uma nova fonte, um dicionrio de filosofia. Neste aspecto, o Vocabulrio tcnico e crtico de Filosofia de Andr Lalande permite alguns esclarecimentos nos significados de criao, descoberta e inveno. Porque, de um lado, a inveno sendo compreendida como a produo de uma sntese nova de ideias e especialmente combinao nova de meios em vista de um fim (1983, p. 544) se ope descoberta que diz respeito ao que preexistia, a um conhecimento novo, do qual se apropria. De outro, a criao implica a produo de uma coisa qualquer em particular se nova em sua forma , por meio de elementos pr-existentes (cf. p. 194). Destas definies, afirma-se que a inveno uma produo, envolvendo o novo no mbito das ideias, conforme pode ser percebido na afirmao de Octvio Paz, a seguir:
Para ns o valor de uma obra reside em sua novidade: inveno de formas ou combinao de antigas de uma maneira inslita, descoberta de mundos desconhecidos ou explorao de zonas ignoradas nos conhecidos. Revelaes, surpresas: Dostoivski penetra no subsolo do esprito, Whitman nomeia realidades desdenhadas pela poesia tradicional., Mallarm submete a linguagem a provas mais rigorosas que as de Gngora e o poema crtico, Joyce faz do idioma uma epopeia e de um acidente lingustico um heri (Tim Finnegan a queda e a ressurreio do ingls e de todas as linguagens) (...) (Inveno, subdesenvolvimento, modernidade. In: Signos em rotao, 1976, p. 133)
A descoberta, nas definies acima apresentadas no dicionrio de Lalande, corresponde ao que preexistia a uma produo, a um pr-existente, cujo exemplo mais evidente o grito de Arquimedes: Eureka! porque este grito da descoberta consiste em desvelar alguma coisa, ou seja, o aspecto negligenciado de um fenmeno que, repentinamente, aparece ao olhar sob um ngulo inslito e significativo, como bem o assinalou Arthur Koestler:
Jamais Arquimedes nem ningum havia pensado em ligar a ocupao sensual e banal que consiste em tomar banho quente ao exerccio intelectual que consiste em querer medir os slidos. Sem dvida, havia observado muitas vezes que o nvel da gua subia quando nela entrava: mas este fato, e a distncia entre os dois nveis no tinha nenhum interesse para ele, at o momento da sua associao com o seu problema. Neste instante, ele compreendeu que a mudana do nvel do lquido media simplesmente o volume do seu corpo. (KOESTLER, Le cri dArchimde, p. 90).
E quanto a criao, como defini-la como uma produo, um novo frente ao pr-existente? Em relao a isto, pode-se dizer que a criao valendo-se do prexistente, consolida-se como produo original de uma coisa, que no se acha necessariamente na realidade pr-existente, como por exemplo, numa obra de arte. Mas que sentidos outros podem ter o novo, o indito para fazer de uma obra, uma obra de criao? O novo surge, ento, como o original. De uma maneira geral, pode-se observar a inexistncia de uma distino entre os sentidos dos termos originrio e original. Nesta perspectiva, o Vocabulaire technique et critique de la philosophie de A. Lalande mostra o original como o que relativo origem, ao que provm da origem (cf. p. 1.233), definies que, frequentemente so atribudas ao que originrio. Porm, esta indistino pode ser mantida no mbito da problemtica da criao? Esta parece no ser a posio defendida por Gabriel Marcel, comentada por Alfonso Lopez Quints, em sua obra Esttica , para quem o originrio no deve ser confundido com o original:
O artista, se carece de poder criador e deseja configurar obras que tenham um lugar na histria, costuma entregar-se novidade, ao inslito, e com isso s vezes consegue grande sucesso em sociedades que confundem o originrio com o original. O original o que chama a ateno pelo fato de no ter existido nunca. A falta de obras artsticas originrias numa poca determinada denota escassez na criatividade das pessoas e, portanto, um nvel de vida mais pobre. (1993, p. 81)
No texto acima, o original encerra dois outros sentidos encontrados, entre aqueles presentes na definio deste termo apresentada por Lalande, ou seja, que no
ocorreu nem existiu antes; indito, novo; que foi feito pela primeira vez, em primeiro lugar, sem ser copiado de nenhum modelo. (cf. op. cit., p. 1.233). Mas, embora o original possa em seus vrios sentidos se referir origem, Gabriel Marcel apenas relaciona o originrio criao. Esta opinio pode ser igualmente atribuda a Fayga Ostrower que, em sua obra Criatividade e processos de criao, procura estabelecer definies mais precisas do que seja o ato criador distinguindo-o da inveno, da genialidade, da originalidade (...). (1994, p. 133). Fayga Ostrower, mediante os elementos j conhecidos do ato criador, recriao no mais apenas como um ato criador, mas d-lhe tambm um termo e significado novos. O ato criador, para ela, prprio do fazer humano, tendo cada homem dentro de si um potencial criador que o levaria a agir criativamente em sua vida, desde que pudesse alcanar um nvel de maturidade e de individuao e encontrar condies de vida e de trabalho que proporcionassem os meios de realizao de suas potencialidades (...) (cf. Criatividade e processos de criao, p. 134). Deste modo, em sua viso, o ser humano um ser criativo, no sendo o potencial criador restrito unicamente a determinados indivduos, isto , aos artistas neste caso ela se ope concepo de Kant sobre o gnio, tal como exposta por ele em sua Crtica da Faculdade do Juzo nos pargrafos 46-50 o gnio, para Kant, definido em termos de originalidade um talento para produzir aquilo para o qual no pode dar-se nenhuma regra determinada, ou seja, um talento limitado pela exigncia de que suas criaes sejam exemplares (cf. CAYGILL, H. Dicionrio Kant, 2000, p. 166) , ao contrrio este potencial uma condio de todo ser humano. Por isto, ela no considera a criatividade como algo parte da vida e do trabalho e sim inserida num contexto o mais amplo possvel, inclusive situando-a numa problemtica social, poltica, econmica e cultural que, muitas vezes, impede o livre fluir desta condio humana. interessante observar que esta anlise de Fayga Ostrower no uma anlise de cunho meramente terico, tambm o testemunho de uma vida, de um fazer artstico que foi amplamente celebrado em sua criatividade por Carlos Drummond de Andrade (Fayga. In: As impurezas do branco, Jos Olympio, 1973):
Fayga um fazer, filtrar e descobrir as relaes da vista e do visto dando estatuto passagem no espao: viver ver sempre de novo a cada forma a cada cor a cada dia o dia em flor no dia. (apud Pedro Paulo de Sema Madureira. In: OSTROWER, Fayga. Criatividade e processos de criao, 3 capa).
Em sua concepo de atividade criadora, Fayga Ostrower parte primeiramente dos conceitos, precisando os seus ncleos de sentido, distanciando-os dos significados e usos estabelecidos pela linguagem usual, relacionando-os dentro de uma nova viso. Neste caso, encontra-se sua definio de criar, dado que:
Criar , basicamente, formar. poder dar uma forma a algo novo. Em qualquer que seja o campo da atividade, trata-se, nesse novo, de novas coerncias que se estabelecem para a mente humana, fenmenos relacionados de modo novo e compreendidos em termos novos. O ato criador abrange, portanto, a capacidade de compreender; e esta, por sua vez, a de relacionar, ordenar, configurar, significar. (op. cit., p. 9).
O homem, sendo um ser formador, sempre busca relacionar e dar formas:

Ns nos movemos entre formas. Um ato to corriqueiro como atravessar a rua impregnado de formas. Observar as pessoas e as casas, notar a claridade do dia, o calor, reflexos, cores, sons, cheiros, lembrar-se do que se tencionava fazer, de compromissos a cumprir (...) tudo isto so formas em que as coisas se configuram para ns (idem, p. 9).
A partir do potencial criador, da faculdade ordenadora e criadora do homem, Fayga Ostrower prope desvincular a noo da criatividade, da busca da genialidade,
de originalidade e mesmo de inveno (p. 133), entendida como o invento de uma novidade. Segundo ela, os atributos de genial, original e inovador foram, no Renascimento, as qualidades utilizadas para definir se um indivduo era criativo ou no. Estes atributos eram ento, o meio de valorizar socialmente um indivduo possibilitando-lhe uma ascenso em sua posio social. Hoje, no entanto, estes atributos no mais se referem s qualidades extraordinrias de um trabalho realizado, mas a um modo de ser, e no de viver, fazendo do ato de criar algo passvel de manipulao, de comportamento volitivo. Assim, o ser genial, como sinnimo de excepcional, valorizado de forma indiscriminada, arbitrria, artificial, deixando-se assim de lado, as caractersticas fundamentais do ser criativo, a saber, a espontaneidade, a autenticidade, a sensibilidade, a imaginao que integram o fazer humano, desconsiderando a criatividade genuna, a possibilidade de cada pessoa tentar encontrar nos variados momentos do seu fazer a sua prpria medida de capacidade dentro de sua sensibilidade prpria, e de ser valorizada no que ela realmente e naquilo que pode ser. (p. 133-134). Procurando ainda mais precisar as caractersticas do ato criador, Fayga Ostrower desmitifica a identificao hoje longamente difundida de inovao e criao. Em sua concepo, o conceito de inovar implica o de criar, porm, o de criar significa mais que inventar, mais que produzir algo novo, porque:
representa uma intensificao do viver, um vivenciar-se no fazer; e, em vez de substituir a realidade, a realidade, uma realidade nova que adquire dimenses novas pelo fato de nos articularmos, em ns e perante ns mesmos, em nveis de conscincia mais elevados e mais complexos. Somos ns, a realidade nova. Da o sentimento do essencial e necessrio no criar, o sentimento de um crescimento interior, em que nos ampliamos em nova abertura para a vida (p. 28).
O processo de criar tanto enriquece espiritualmente o indivduo que cria, como tambm o indivduo que recebe a criao e a recria para si (p. 134-135). Esta renovao no precisa fazer parte da natureza constitutiva da inovao, como pode ser dito em relao escova de dentes eltrica, a goma de mascar, o Concorde, e outras novidades similares (p. 135). Ao passo que, a forma criativa, embora sendo completa e nela persistindo o criativo e no o novo, no sofre mudana uma vez configurada. No
enquanto vivncia, e sim em sua significao, a forma criativa permite a renovao, pois:
Cada vez que a vemos e a revivemos, ela se renova em ns e ns nos renovamos nela. Ela no se esgota nem se repete na renovao, porque ns no nos repetimos, em nossos momentos da vida. No fosse assim, como ouvir, comovidos, alguma sonata pela dcima vez? Por que olhar o mesmo quadro, j familiar, reler um livro, rever uma pea de teatro? Por que a arte? A novidade passou ao primeiro encontro com ela (p. 137).
Por outro lado, a criao possui uma conexo interna, uma lgica interior que tece a ligao das vrias etapas do processo criativo. Mas no o invento. Este pode at ser considerado mais original que o novo que se mostra diferente no processo criador, porque se inventa por razes, as mais diversas, sujeitas a situaes especficas, como no exemplo clssico de guerra geradora de inventos (p. 135). Neste aspecto, os inventos buscam resolver problemas urgentes e no a realizao da personalidade do indivduo (p. 136) e nem tampouco os bens no presente contexto cultural, o novo pelo novo, a substituio pela substituio. O novo entendido como uma:
substituio que substitui como se substituir fosse valor de vida a pesquisa, o questionamento, o prprio trabalho. o novo, novssimo, indubitavelmente melhor porque indubitavelmente mais recente. Qualidades cronolgicas logo corrodas pelo tempo. (p. 136)
De todo o exposto, pode dizer que criar um comportamento natural da humanidade, inerente condio humana, um perene desdobramento e uma perene reestruturao, uma intensificao da vida (cf. p. 53 e 165) e no, necessariamente, a substituio de um novo por um outro novo. Aps a exposio das ideias de Fayga Ostrower sobre a criatividade como uma condio natural do homem, importante analisar o pensamento criador de um homem, tal como ele o pensa e no como ele pensa, visto que Einstein tido como um gnio. Cabendo, entretanto, ressaltar que a sua genialidade deve ser entendida na acepo de Fayga Ostrower, ou seja, como uma potencialidade inerente ao homem,
como sua condio natural, no restringindo, assim, o pensamento, na viso de Einstein, a sua nica genialidade. H toda uma evoluo na obra de Einstein no que se refere ao que ele denomina seu credo epistemolgico, como ele prprio confessou em sua Autobiografia. Porm, se ele mudou, por exemplo, de um positivismo a um racionalismo realista, em seu modo de ver a relao entre o objeto e o sujeito, tendo em vista a construo do conhecimento do real, h sempre alguma coisa de presente em toda a sua obra, ou seja, o pensamento criador e imaginativo, despertado por um maravilhamento (espanto) face ou a uma realidade oculta das aparncias, ou a uma nova teoria que eclode em imagens visuais a partir da reflexo sobre uma teoria fsica anterior. Seja no primeiro caso, seja no segundo, est sempre presente em seu esprito o sentimento de caminhar para alguma coisa de concreto, para uma imagem que apresenta a realidade em toda a sua unidade.
O que, exatamente, o pensamento? Quando, na percepo das impresses sensoriais, emergem figuras da memria, isto ainda no pensar. E quando esses quadros formam sequncia, cada membro criando o outro, isto ainda no pensar. Porm, quando uma certa figura aparece em vrias sequncias, nesse caso precisamente devido a uma recorrncia torna-se um elemento de organizao para tais sequncias, no sentido de unir sequncias que por si mesmas no se relacionam entre si. Esse elemento vem a ser um instrumento, um conceito. Creio que a transio da livre associao ou sonho para o pensamento caracteriza-se pelo papel mais ou menos representado pelo conceito (EINSTEIN, A. Notas Autobiogrficas, 1982, p. 17).
O pensamento, para Einstein, no nem as imagens mentais provenientes das impresses sensveis, nem a sequncia das imagens interligadas entre si. Segundo ele, h um elemento organizador da sequncia das imagens sensoriais, ou seja, o conceito. Mas este no o pensamento. O conceito o instrumento que permite a emergncia do pensamento. Mas, qual a natureza do pensamento? Para Einstein, esta consiste em jogar livremente com conceitos: e, se por este jogo, ns chegamos a um certo grau de compreenso de nossas sensaes, isto basta ento para justific-lo (EINSTEIN,
Autoportrait, 1980, p. 14). Assim, o primeiro trao essencial do pensamento pode ser caracterizado como um jogo e suas regras. O pensamento se processa, na maior parte das vezes, sem o uso de signos e, alm disso, em grande parte inconscientemente. Se assim no o fosse, como seria possvel lembrarmos com estranheza e de forma espontnea de uma determinada experincia? (cf. Notas Autobiogrficas, p. 18). Isto se torna evidente pelo espanto diante de certas experincias em conflito com o mundo dos conceitos constitudos em ns. Tal espanto desencadeia o desenvolvimento do universo do pensamento. Ao refletir sobre este desenvolvimento, Einstein, em suas Notas Autobiogrficas, nos fala das experincias que ressentiu em relao a dois maravilhamentos de natureza completamente diferente. Todos os dois lhe pareceram muito significativos. O primeiro, ocorrido quando tinha quatro ou cinco anos, concerne ao espanto provocado pelo contato direto com uma bssola, pois, o comportamento da agulha no lhe parecia enquadrar-se no domnio dos fenmenos que lhe eram habituais, e isto o levou perseguio de que:
devia haver algo escondido nas profundezas das coisas. Aquilo que o homem conhece desde a infncia no provoca este tipo de reao, no se surpreende com o vento e a chuva, nem com o fato de essa mesma lua no cair do cu, ou com as diferenas entre a matria viva e a matria sem vida (p. 19).
O segundo maravilhamento, que tem j com a idade de doze anos, colocouo em contato com a lucidez e a certeza de certas asseres da geometria euclidiana, que nele produziram uma impresso indescritvel, ou seja, o fato de existirem proposies cuja validade parece completamente indubitvel. Apesar desta certeza, ele tentou, entretanto, fundar a evidncia do teorema de Pitgoras mediante a similitude dos tringulos, porque, para ele, os objetos tratados pela geometria no lhe pareciam diferentes dos objetos da percepo sensorial, que podem ser vistos e tocados (cf. Notas Autobiogrficas, p. 20).
As ideias de Einstein sobre o mecanismo psicolgico e originrio de seu pensamento, exposto em suas Notas Autobiogrficas, podem ser acrescidas da resposta que ele deu a Jacques Hadamard:
As palavras da linguagem, quer sejam escritas ou faladas, no parecem desempenhar nenhum papel em meu mecanismo de pensamento. as entidades psquicas que parecem servir de elementos no pensamento so certos signos e certas imagens mais ou menos claras que podem ser vontade reproduzidas e combinadas (...) Porm, analisado de um ponto de vista psicolgico, este jogo combinatrio parece constituir o trao essencial no pensamento produtor antes de toda associao com construes lgicas em palavras ou em outras espcies de signos que podem ser comunicados a outros. Os elementos precitados, no meu caso, so do tipo visual e, s vezes, muscular. As palavras convencionais ou outros signos devem ser buscados laboriosamente apenas numa etapa secundria, quando o jogo associativo est suficientemente institudo e pode se reproduzir livremente (apud HOLTON, G. Linvention scientifique, 1982, p. 440).
Para Einstein, o pensamento consiste num jogo. Este jogo combina, de maneira livre, signos visuais e mesmo musculares. Todavia, preciso observar que o pensamento se institui como produtor e, diramos ainda, como criador e anterior a todo formalismo lgico, a todo convencionalismo e a toda comunicao resultante da combinao das palavras ou dos signos. Em outras palavras, poderamos dizer que a combinao ou o jogo o ncleo central do que pode ser chamado o pensamento criador, tal como podemos deduzir das palavras de Einstein, ou seja: este jogo combinatrio parece constituir o trao essencial no pensamento produtor. Este jogo combinatrio o elemento primeiro no mecanismo do pensamento. Posteriormente, h um segundo elemento, que consiste em unir os signos s palavras convencionais. S ento comear uma terceira etapa, a das construes lgicas em palavras. Vemos, assim, que o pensamento reside, para Einstein, em imagens visuais e no em palavras escritas ou faladas. possvel, assim, afirmar que a formulao da teoria da relatividade, desde o seu incio, esteve ligada a uma capacidade de imaginar claramente certas experincias de pensamento. Mas, preciso frisar que o pensamento espontneo, constitudo de imagens visuais, tendo como trao essencial o jogo combinatrio e livre dessas imagens. Todavia, ele se completa, progride, despertado pelas impresses oriundas do
contato direto com expresses sensoriais, que, enquanto fenmenos, apontam para uma realidade mais profunda. Deste modo, a tarefa do pensamento abarcar a realidade atravs de uma imagem que deve ser considerada como verdadeira, medida que traduz o ideal da simplicidade matemtica, tal como a impresso primeira que Einstein teve com a demonstrao do teorema de Pitgoras. O aspecto criador do pensamento reafirmado por Einstein em seu ensaio Bertrand Russel e o pensamento filosfico:
Os conceitos que aparecem em nosso pensamento e em nossas expresses de linguagem so, de um ponto de vista lgico, puras criaes do esprito e no podem provir indutivamente das experincias sensveis (In: Comment je vois le monde, 1979, p. 50).
Igualmente, em suas Notas Autobiogrficas, declara que:

o sistema de conceitos criao do homem, bem como as regras de sintaxe, que constituem a estrutura dos sistemas conceituais (p. 21).
O conceito , assim, uma criao humana para ordenar as experincias sensveis, no sendo o resultado de uma abstrao, como poderia ser pensado do hbito de combinar certos conceitos com certas experincias sensoriais. O conceito de nmero, nesta perspectiva, exemplar para Einstein, porque no poderia jamais ser destacado da experincia sensvel. Todavia, esta necessria para dar sentido ou contedo a um sistema conceitual. Mas preciso frisar bem que o conceito, enquanto uma criao do esprito e cuja validade deve ser verificada e conectada pelos dados da experincia, no dependente destes dados:
As relaes entre os conceitos e as proposies so de natureza lgica e o processo do pensamento lgico estritamente limitado efetivao da conexo entre os conceitos e as proposies entre si, de acordo com as regras firmemente estabelecidas, que constituem a matria da lgica. Os conceitos e proposies adquirem sentido ou contedo apenas atravs de suas conexes com as experincias sensoriais. A conexo destas ltimas com os primeiros puramente intuitiva, e no de natureza lgica em si mesma. O grau de certeza com a qual essa conexo ou ligao intuitiva pode ser admitida a
nica diferena entre a fantasia desprovida de contedo e a verdade cientfica (idem, p. 21).
A importncia que Einstein concede intuio no deve ser compreendida como uma concesso ao irracional. A intuio esta produo do homem que resulta de um processo de adaptao muito elaborado frente multiplicidade das experincias sensveis. Todavia, esta explicao do termo intuio torna-se mais clara quando fazemos referncia ao termo fictcio. Para Einstein, fictcio o no originrio dos dados da experincia sensvel, o que descoberto somente por um jogo livre da imaginao do cientista, da imaginao puramente intelectual. Dizer, entretanto, que o fictcio provm da imaginao do cientista, no significa restringi-lo ao domnio daquele que conhece. Ao contrrio, o fictcio decorre de um salto da imaginao, mas pertence natureza. Ele tem suas razes na natureza; no est restrito apenas ao esprito do homem. (NORTHROP. Einsteins conceptions of Science. In: Albert Einstein. Philosopher-scientist, 1970, p. 397). Em seu ensaio Sobre o Mtodo da Fsica Terica, Einstein, ao se referir aos aspectos da inveno, da ficona criao dos conceitos, afirma: estes conceitos e estes princpios se descobrem como invenes espontneas do esprito humano. Elas no podem se justificar a priori nem pela estrutura do esprito humano, nem por uma razo qualquer (In: Comment je vois le monde, p. 162). Ainda no ensaio acima citado, observando que, mais uma vez, a inveno tem suas razes na natureza e no resulta de uma simples fantasia, de um simples salto imaginrio, pode-se ver Einstein se questionando diante desta criao:
Ento, se certo que o fundamento axiomtico da fsica terica no se deduz da experincia, mas deve se estabelecer espontnea, livremente, podemos pensar ter descoberto a boa pista? (...) Eu declaro com toda certeza que, em minha opinio, a boa pista existe e que podemos descobrir (...) a natureza representa o que podemos imaginar em matemtica como o mais simples (idem, p. 164-165).
Esta imagem utilizada por Einstein mostra bem o papel do pensamento e da imaginao na construo do real diante da multiplicidade dos dados da observao.
Fica, assim, muito claro o abismo logicamente intransponvel entre o domnio conceitual e o domnio das observaes. preciso o salto da imaginao, a ordenao das observaes atravs do jogo das imagens. Contudo, resta para ele saber se esta imagem constitui ou no a boa pista na busca do real. Da a necessidade de uma teoria que seja o mais possvel verdadeira. Mas, para criar uma teoria, preciso sempre a ela acrescentar uma liberdade de esprito e uma capacidade de inventar prpria ao homem (EINSTEIN, A. Correspondance. Je mappelle Albert, 1980, p. 42). Nesse sentido, a teoria da relatividade, em sua opinio, uma teoria fsica, o modelo segundo o qual uma teoria deve ser construda como fruto da inveno humana. Assim, em seu livro A evoluo das ideias em Fsica, sobretudo em relao construo da teoria geral da relatividade, mostra bem a importncia do pensamento, de um pensamento feito de imagens visuais, de um pensamento que concebe experincias idealizadas, que so to importantes para a compreenso da teoria da relatividade quanto os mtodos simples. Na elaborao de uma teoria, imaginao e inveno caminham juntamente com o pensamento criador. Por isto, em vrios momentos, verdadeiramente difcil separar a imaginao do pensamento criador. Por fim, necessrio ressaltar que os termos de imaginao, de criao, de fantasia, de inveno tm um significado todo prprio para Einstein, distinto da noo usual de fantasia, eivada de iluses e de erros. De todo o exposto acima, seja nas escolhas de possibilidade de distinguir os conceitos de criao, inveno, descoberta, originalidade, seja na concepo de Fayga Ostrower sobre criao, seja o pensamento criador tal como concebido por Einstein, percebe-se que no h um nico significado para o termo criao. Esta pode variar conforme o pensou Fayga Ostrower, de acordo com cada poca histrica, mas sempre ser um ato de criao relacionado potencialidade do ser humano, ou seja, a criatividade como uma condio natural do homem. Em outras palavras, o homem criativo cria formas a partir de relaes conhecidas, criando o novo criativo e original, no efmero. Um novo original que sempre capaz de emocionar em toda e qualquer poca, e, por isso, no se restringe apenas genialidade de um artista de uma dada poca segundo Fayga Ostrower. A concepo de criao desta artista plstica, brasileira contempornea, , pois, um
exemplo de como se pode definir essencialmente o que o ato de criar, enquanto condio natural do homem. Einstein, por sua vez, pode ser indicado como um exemplo desta condio, como um fsico do sculo XX, capaz de pensar o processo de sua prpria condio de criador. Porque seu pensamento no um simples pensar, racional ou emprico, e sim um pensamento que se verifica uma imaginao criadora, tendo uma relao intrnseca com a intuio e por ser um livre jogo combinatrio de imagens visuais, no qual a lgica, a racionalidade, as palavras secundam o pensamento constitudo de imagens e no de palavras ou raciocnios lgicos. O pensamento, na viso de Einstein, ou melhor, o seu pensamento pode ser dito uma pura criao de esprito, que permitiu sua teoria da relatividade se apresentar como um novo original da traduo das leis da natureza e no ser mais uma simples teoria efmera sobre o real, fruto do erro e da iluso.
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MALAFAIA, P. A. M. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
A existncia de Deus evidente por si? Summa contra gentiles e Proslogion

Paulo Alexandre Marcelino Malafaia1
Resumo Este artigo apresenta os problemas da refutao de Toms de Aquino ao argumento nico de Anselmo de Canturia, que visa provar a existncia de Deus. Tais problemas so fundamentalmente trs: (1) ao remontar o argumento de Anselmo, o texto de Toms no reformula todos os passos importantes presentes na obra de seu oponente; (2) Toms caracteriza a principal noo do argumento de Anselmo de modo distinto a seu oponente; e (3) Toms no oferece razes suficientes para que se possa tomar a existncia de Deus como evidente do modo com que ele procura apresent-la. A maneira pela qual esses aspectos problemticos da refutao de Toms so apresentados o confronto da Summa contra gentiles I, 10-11 com o trecho da obra de Anselmo em questo, o Proslogion, captulos 2 e 3. Palavras-chaves: Anselmo de Canturia, argumento nico, Proslogion, Toms de Aquino, Summa contra gentiles. Abstract This article presents the problems of the refutation of Thomas Aquinas the "single argument" Anselm of Canterbury, to prove the existence of God. Such problems are basically three: (1) to trace the argument of Anselm, the text of Thomas does not reformulates all important steps in the present work of his opponent, (2) Thomas characterizes the main idea of Anselm's argument differently to your opponent, and (3) Thomas does not provide sufficient reasons to be able to take the existence of God as evident from the way he seeks to present it. The manner in which these problematic aspects of the refutation of Thomas are presented is the comparison of the Summa contra gentiles I, 10-11 with the passage of the work of Anselm in question, the Proslogion, Chapters 2 and 3. Keys-words: Anselm of Canterbury, "single argument", Proslogion, Thomas Aquinas, Summa contra gentiles.
Pretendo mostrar neste artigo que inadequada a refutao de Toms de Aquino, na Suma contra os gentios, ao argumento nico presente no Proslogion, de Anselmo de Canturia, que visa provar a existncia de Deus2. Essa inadequao se d por conta
1 Licenciado em Filosofia pela UERJ e Mestre em Filosofia pela UFRJ. Leciona Filosofia desde 2005 no Colgio Pedro II, mas j atuou em outras instituies de Ensino Mdio, Superior e Ps-Graduao. Em 2010, publicou o artigo A constituio dos Princpios da Filosofia, de Descartes. 2 Muito embora desde Kant, o argumento de Ansel mo seja mais conhecido como argumento ontolgico, gostaria de me reservar o direito de chamar o argumento do Doutor Magnfico pela forma com que ele mesmo o nomeou e pela qual a Idade Mdia e, portanto, tambm Toms de Aquino o conhecia: argumento nico.
dos problemas da abordagem de Toms ao texto de Anselmo. Em sntese, esses problemas so fundamentalmente trs: (1) ao remontar o argumento de Anselmo, o texto de Toms no reformula todos os passos importantes presentes na obra de seu oponente; (2) Toms caracteriza a principal noo do argumento de Anselmo de modo distinto a seu oponente; e (3) Toms no oferece razes suficientes para que tomemos a existncia de Deus como evidente do modo com que ele procura apresent-la. O modo pelo qual pretendo demonstrar esses aspectos problemticos da refutao de Toms o confronto da Suma contra os gentios (SCG) I, 10-11 com obra de Anselmo em questo, o Proslogion, captulos 2 e 3. H outras passagens da obra de Toms em que uma refutao ao mesmo argumento apresentada3. A escolha feita nesse artigo em analisar apenas a SCG se justifica por conta de ser esta passagem da obra de Toms a fonte mais minuciosa a respeito do tema. Com exceo do Comentrio ao De Trinitate, de Bocio, nos demais textos em que Toms critica o argumento de Anselmo, a questo que motiva sua investigao se Deus evidente por si. Em todos os casos, a discusso est inserida na possibilidade de se demonstrar ou no a existncia de Deus. Com a mesma exceo que me referi acima, nos demais textos a posio anselmiana apresentada como sendo defensora de que a existncia de Deus evidente por si4. Assumir, no entanto, que Toms sempre se refere com justia e justeza aos textos de seus adversrios sem conferir as fontes mencionadas, vai gravemente de encontro feitura da Histria da Filosofia. E precisamente essa a contribuio que este artigo pretende oferecer: confrontar em que medida e em que sentido essas crticas do Aquinate esto suficientemente embasadas no texto anselmiano. Tenha-se presente, no entanto, a importncia da questo para o desenvolvimento da teologia natural, da metafsica ou mesmo da epistemologia. Os desdobramentos dessa questo so inevitveis: alguma coisa ainda que a realidade divina pode ser
3 Super Sententiarum, l. 1, d. 3, q. 1, a. 2; Super De Trinitate, pars 1, q. 1, a. 3; De veritate, q. 10, a. 12; Summa Theologiae, pars 1, q. 2, a. 1. 4 A peculiaridade do Comentrio ao De Trinitate se d porque, ali, o que Toms investiga Se Deus o primeiro que a mente conhece. No artigo supracitado dessa obra, a referncia a Anselmo se d na sexta objeo: No possvel pensar a Deus como no existente, como Anselmo prope; portanto, Deus o primeiro conhecido por ns (Nec potest Deus cogitari non esse, ut dicit Anselmus. Ergo Deus est primum quod a nobis cognoscitur).
conhecida de modo imediato? Se sim, de que forma? Se no, como temos acesso intelectual quilo que conhecemos ou pretendemos conhecer? Obviamente, responder essas questes ultrapassaria e muito o escopo deste artigo e minha pretenso aqui, de fato, bem mais modesta. Contudo, no posso me furtar de indicar que o modo de se encarar o acesso intelectual que se tem ou pode ter realidade divina se relaciona direta ou indiretamente a vrias outras investigaes levadas a cabo por filsofos de diversas pocas. o caso, por exemplo, do texto de Toms. Como se poder perceber, ao indicar que o texto de Anselmo no compreende de modo exato como se tem acesso ao conhecimento de Deus, Toms acena a vrias outras discusses: as provas a posteriori da existncia de Deus, o acesso cognitivo s coisas atravs dos sentidos, a relao entre essncia e existncia, apenas para indicar algumas que aparecem diretamente elencadas nos textos. Segundo a SCG, o Proslogion possui dois argumentos que visam provar a existncia de Deus. Cada um deles presente em um dos captulos supracitados da obra de Anselmo. H tambm uma refutao de Toms para cada um desses captulos / argumentos. Tendo isto em vista, apresentarei, de modo sequencial, a exposio do argumento e a refutao a ele oferecida na SCG. Em seguida, analisarei quais so as dificuldades presentes no texto de Toms. Como so dois argumentos, essa dinmica se duplicar5.
1. Algumas consideraes gerais sobre a SCG
O ttulo do captulo 10 do livro 1 da SCG : Da opinio dos que afirmam que no se pode demonstrar que Deus , por ser evidente por si mesmo (De opinione dicentum quod Deum esse demonstrati non potest cum sit per se notum)6. Isso refora o
5 O texto de Anselmo no ser detalhado nesse artigo. O Proslogion 2-3 servir, aqui, para verificar a plausibilidade das afirmaes sobre ele feitas no trecho da SCG que acima me referi. 6 Com a mesma exceo ao Comentrio ao De Trinitate, nas demais obras o ttulo da questo em as crticas de Toms aparecem so bastante semelhantes.
quanto, tambm na SCG, a investigao de Toms a respeito da existncia de Deus est inserida na discusso sobre tal existncia ser ou no evidente. Nessa obra, depois de uma introduo (cc. 1-10 do livro 1), Toms aborda o conhecimento de Deus na ordem natural (restante do livro 1 at o fim da obra, livro 3). No primeiro desses livros, o autor apresenta a necessidade de se demonstrar que Deus existe (c. 9), para, na sequncia, depois de enumerar os argumentos que apontam que a existncia de Deus evidente (c. 10), refutar tais argumentos (c. 11). Pode-se notar a centralidade da demonstrao da existncia de Deus para obra, atravs das palavras do prprio Toms:
Entre as verdades que devem ser consideradas, acerca de Deus em si mesmo, deve ter procedncia, como fundamento necessrio que de toda esta obra, o estudo da demonstrao de que Deus existe. Se assim no se fizer, toda a explanao sobre as verdades divinas perder o seu valor7.
Ora, diante da importncia de se demonstrar a existncia de Deus, natural que Toms se dedique refutao das posies que indicariam que essa demonstrao ou no precisa ou no pode ser efetuada. Quanto ao primeiro caso, temos aquelas que apontariam que a existncia de Deus no precisa ser demonstrada porque evidente por si mesma. Quanto ao segundo, temos as posies que indicariam que a existncia de Deus um dado apenas da f e no pode ser demonstrada (c. 12 Opinio dos que afirmam no ser possvel demonstrar que Deus , a no ser pela f8) . O trecho que faz meno ao texto de Anselmo se encontra no captulo 10 e a refutao no captulo seguinte. Dos cinco argumentos elencados por Toms, os dois primeiros se referem ao Proslogion. Como j foi dito, o Doutor Anglico divide o texto de Anselmo em dois argumentos, o primeiro se refere ao Proslogion 2 e o segundo argumento ao Proslogion 3. No captulo 11, depois de apresentar quais seriam as dificuldades que levam ao equvoco de se pensar que Deus evidente por si mesmo, Toms procura refutar cada
7 Inter ea vero quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt, praemittendum est, quase totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur Deum esse. Quo non habito, omnis consideratio de rebus divinis tollitur (I, IX, 58). 8 De opinione dicentium quod Deum esse demonstrati non potest sed sola fide tenetur.
um desses argumentos (Refutao da opinio supra emitida e da argumentao apresentada9).
2. Exposio do argumento presente no Proslogion 2
Segundo Toms, parece suprfluo para alguns demonstrar a existncia de Deus porque ela seria evidente por si de modo tal que no se poderia pensar o contrrio disso10. Vejamos agora a exposio que o Aquinate oferece do primeiro argumento que corroboraria essa ideia. Uma proposio evidente por si mesma quando, uma vez conhecido seus termos, imediatamente se conhece a verdade do contedo da proposio. o caso, por exemplo, da proposio o todo maior que a parte. Uma vez que se conhece o que todo e o que parte sabe-se que impossvel que a proposio supracitada no seja verdadeira e, consequentemente, impossvel que seu contrrio seja verdadeiro11. Com a existncia de Deus dar-se-ia o mesmo: uma vez que conhecemos o que Deus teramos que admitir que Ele existe. Deus algo acima do qual no se pode pensar nada maior. certo que essa noo est presente no intelecto de quem assim a compreendeu. Desta forma, ao menos no intelecto, o ser do qual no se pode pensar nada maior existe. Ora, aquilo que existe na realidade e no intelecto maior do que aquilo que existe apenas no intelecto. E, uma vez que a prpria significao do nome Deus indica que nada pode ser maior que Ele, mister concluir que ele existe12.
3. Refutao do argumento do Proslogion 2
3. 1. Introduo s refutaes
9 Reprobatio praemissae opinioinis et solutio rationum praemissarum. 10 Haec autem consideratio qua quis nititur ad demonstrandum Deus esse, superflua fortasse quisbundam videbitur, qui asserunt quod Deus esse per se notum est, ita quod eius contrarium cogitari non possit. 11 Illa enim per se esse nota dicuntur quae statim notis terminis cognoscuntur: sicut, cognito quid est totum et quid est pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. 12 O texto latino dessa exposio se encontra na ntegra em nota mais adiante.
Toms expe duas condies que fazem com que se tomem como certos os argumentos presentes no captulo 10. A segunda delas a que interessa diretamente para o presente artigo13 trata-se do equvoco de no distinguir dois tipos de evidncias por si: (1) em si mesma e (2) para ns. A proposio Deus existe evidente por si em si mesma, mas no o com relao a ns. Toms afirma que a existncia de Deus, tomada em si mesma, evidente porque impossvel que Deus no seja, j que prprio do ser divino existir: Deus ser, com efeito, simplesmente por si mesmo evidente, pois que aquilo mesmo que Deus , tambm o seu ser. No entanto, no nos possvel conhecer a evidncia da proposio Deus existe, pois isto implicaria conceber aquilo mesmo que Deus , j que ele existir: Mas porque no podemos mentalmente conceber aquilo mesmo que Deus , ele permanece desconhecido para ns14. O mesmo exemplo supramencionado volta a figurar nesse trecho para explicitar o que significa evidente por si para ns: a proposio o todo maior que a parte no seria evidente para ns se no conhecssemos as ideias de todo e de parte. Reforase, com isso, a necessidade do acesso intelectual aos termos que compem a proposio para afirmarmos que aquilo nos evidente. Nesse sentido, uma vez que conhecemos os termos todo e parte e conclumos pela evidncia da proposio que afirma que o todo maior que a parte, no podemos afirmar que o conhecimento dos termos Deus e existncia nos leva a concluir que a proposio Deus existe evidente. Isto porque nosso intelecto no est totalmente apto para contemplar tal verdade em si mesma. Vejamos como isso desenvolvido no decorrer da refutao que Toms pretende oferecer ao texto de Anselmo.
13 A primeira dessas condies que desde a infncia as pessoas esto acostumadas a assumir que Deus existe e a se dirigem a Ele com naturalidade, de modo com que pensam que evidente por si mesmo natural, em certo sentido que Deus existe: Ora, sabe-se que o costume, principalmente o que se radicou no homem desde a infncia, adquire fora de natureza. Da acontecer que as verdades recebidas pelo esprito na infncia, to firmes ele as possui, como se de fato fossem naturalmente evidentes por si mesmas. 14 O texto latino com essa citao se encontra na ntegra em nota mais adiante.
3. 2. Refutao propriamente dita do argumento do Proslogion 2
Diante do exposto, duas razes so apresentadas para refutar o primeiro argumento. A primeira delas que (1) no evidente a todos, nem mesmo para aqueles que entendem que Deus existe, que Ele seja o ser do qual no se pode pensar nada maior. Essa primeira razo pode ser subdividida, por sua vez, em outras duas. A primeira que (1.1) muitos dos antigos filsofos entenderam que Deus era o mundo. A segunda (1.2) que mesmo entre aqueles que professam a f catlica no se segue que o nome de Deus seja ser do qual no se pode pensar nada maior. Nenhum dos nomes apresentados por Damasceno, por exemplo, nos faria conceber a Deus como o ser do qual no se pode pensar nada maior15. Dessa forma, uma vez que no necessrio conceber a Deus como o ser do qual no se pode pensar nada maior, no se pode afirmar que sua existncia seja evidente, j que, nessa argumentao, a concepo de Deus como ser do qual no se pode pensar nada maior necessria para se chegar concluso que sua existncia evidente. A segunda razo que, (2) mesmo se concedssemos que Deus o ser do qual no se pode pensar nada maior, no necessrio que esse ser exista na realidade. A compreenso de Deus como ser do qual no se pode pensar nada maior apenas nos leva concluso que tal ser existe em nossa mente, mas no na realidade16. Mais ainda: Toms afirma que o argumento sequer leva concluso de que o ser do qual no se pode pensar nada maior esteja em nossa mente (no menos necessrio que o ser acima do qual nada de maior se possa conceber esteja na nossa mente17). Muito embora no haja nenhum desenvolvimento dessa sucinta afirmao, a sequncia do texto parece elucidar que o caso do ateu justamente esse: o de algum que, diante da no-necessidade de ter na mente o ser do qual no se pode pensar nada
15 O texto latino dessa parte da refutao se encontra em nota mais adiante. 16 Ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intellectu. Et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit. 17 Unde nec opertebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intelectu.
maior, simplesmente no o concebe. isto que parece estar em jogo quando Toms afirma que no h inconveniente algum para aqueles que negam que Deus existe. A razo disso que tambm no h inconveniente em se pensar em qualquer coisa superior a alguma outra existente na realidade ou na mente, se no para aquele que concebe haver na natureza algo acima do qual nada de maior se possa conceber18. Toms parece afirmar que o argumento supe que o ser do qual no se pode pensar nada maior existe na realidade, mas no o demonstra. Sintetizando essa razo pela qual Toms refuta o argumento do Proslogion 2 temos que: [1] necessrio concluir que aqueles que concebem o ser do qual no se pode se pode pensar nada maior tem esse ser presente no intelecto; [2] no se segue disto que tal ser assim concebido exista na realidade; [3] tambm no se segue que tal ser exista necessariamente em toda e qualquer mente; [4] como a presena de tal ser no necessria na mente humana, a posio do ateu encontra algum respaldo: todo ser realmente existente que seja concebido maior do que Deus, se este no concebido.
4. Problemas da exposio e refutao do Proslogion 2
4. 1. Infidelidade ao expor o Proslogion 2 e conseqncia disso na refutao de Toms
Quando Toms expe o argumento do Proslogion 2 omite um trecho de suma importncia. A fim de evidenciar tal omisso, citarei tanto o texto da SCG quanto o do Proslogion e enumerarei os passos indicados pelos autores. Eis a sntese da SCG:
Ora, [1] designamos pelo nome deus uma realidade acima da qual nada se pode pensar de maior. [2] certo que essa noo forma-se no intelecto de quem ouve e compreende o nome deus. Assim sendo, [3] deve-se afirmar que ao menos no intelecto Deus . Todavia, [4] no pode Deus existir apenas no intelecto. Isto porque aquilo que no intelecto e tambm na realidade maior do que aquilo que s intelecto. Com efeito, o prprio significado deste nome est a dizer que nenhuma coisa maior do que Deus. Donde concluir-se que [5] evidente por si mesmo que Deus
18 Non enim inconveniens est quolibet dato vel in re vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura.
existe, o que j est de certo modo manifestado pela significao do nome (I, 10, 60 [4])19.
Agora, o texto do Proslogion 2:
Cremos, pois, com firmeza que tu [1] [Deus] s um ser do qual no possvel pensar nada maior. Ou ser que um ser assim no existe porque o insipiente disse, em seu corao: Deus no existe? Porm, [2] o insipiente, quando eu digo: o ser do qual no se pode pensar nada maior, ouve o que eu digo e o compreende. Ora, [3] aquilo que ele compreende se encontra em sua inteligncia, ainda que possa no compreender que existe realmente. (...) Mas [4] o ser do qual no possvel pensar nada maior no pode existir somente na inteligncia. Se, pois, existisse apenas na inteligncia, poder-se-ia pensar que h outro ser existente tambm na realidade; e que seria maior. [5] Se, portanto, o ser do qual no se pode pensar nada maior existisse somente na inteligncia, este mesmo ser, do qual no se pode pensar nada maior, tornar-se-ia o ser do qual possvel, ao contrrio, pensar algo maior: o que, certamente, absurdo. Logo, [6] o ser do qual no se pode pensar nada maior existe, sem dvida, na inteligncia e na realidade20.
Dos pontos [1] ao [4] os textos so bastante semelhantes. Vejamos, no entanto, algumas diferenas entre as formulaes a fim de registrar, desde agora, o papel que algumas delas exercem no raciocnio de cada autor. Primeiramente, digno de nota que Anselmo apresenta que a noo de ser do qual no se pode pensar nada maior um dado de f (Cremos...). No h nenhuma meno a isto na SCG. Segundamente, a figura do insipiente entra em jogo na argumentao de Anselmo para apresentar a possibilidade da inexistncia de Deus [2], e
19 Nam nomine Dei intelligimus aliquid quo maius cogitari non potest. Hoc autem in intellectu formatur ab eo qui audit et intelligit nomen Dei: ut sic saltem in intellectu iam Deum esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse: nam quod in intellectu et re est, maius est eo quod in solo intellectu est; Deo autem nihil esse maius ipsa nominis ratio demonstrat. Unde restat quod Deum esse per se notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum. 20 Quidem credimjus te esse alliquid, quo nihil maius cogitare possit. An ergo non est aliqua talis natiura, quia dixit insipiens in corde suo: non est deus? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum, quod dico: aliquid, quo maius nihil cogitari potest, inteligit, quod audit; et quod intelligit, in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse. (...) Et cette id, quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum, quo maius cogitari non potest, est, quo maius cogitari potest; Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo maius cogitari non val et, et in intelectu et in re.
o esclarecimento [3] que a compreenso de algo na mente no garante a existncia dessa mesma coisa na realidade (o ele da sentena se refere ao insipiente)21. Chama muito ateno, no entanto, a grave omisso do ponto [5] do texto de Anselmo por parte de Toms. Trata-se da reduo ao absurdo da posio do insipiente. Esse trecho acrescenta ao ponto [4] a seguinte ideia: se o ser do qual no se pode pensar nada maior existisse somente na inteligncia, qualquer coisa que compreendemos e que existe na realidade maior do que aquele ser. A contradio, o absurdo, portanto, que aquele ser do qual no se pode pensar nada maior no seria o ser do qual no se pode pensar nada maior. Aquilo que mais se aproxima disso no texto de Toms que o prprio significado deste nome est a dizer que nenhuma coisa maior do que Deus. Tal assertiva, no entanto, no tem o mesmo peso do texto anselmiano. Pelo contrrio. A omisso e a proposta de Toms assim formulada to fraca que ela no oferece resistncia alguma a refutao que o Aquinate formulou: o ateu / insipiente, aquele que no concebe a Deus como o ser do qual no se pode pensar nada maior, pode simplesmente afirmar que tudo que aquilo que concebido (existe na mente) e corresponde a algo existente na realidade maior do que aquilo que no existe na realidade. nesse sentido que Anthonny Kenny, em Aquinas on Being, sintetiza o que se segue da formulao de Toms de Aquino:
Em resposta verso de Toms para o argumento, um ateu pode simplesmente negar, sem qualquer aparente incoerncia, que nada maior que Deus: na verdade, a coisa mais insignificante existente , em certo sentido, maior do que um Deus no-existente22.
21 Sobre a diferena entre existir apenas na mente e existir na mente e na realidade, o trecho omitido na citao do Proslogion 2 se refere a isso com um exemplo: uma pintura, antes de ganhar vida, existe apenas na mente do pintor. Depois de executada, aquela pintura antes existente apenas no intelecto existe agora tambm fora dele. 22 In response to Aquinas version of the argument, an atheist might simply deny, without any apparent incoherence, that nothing is greater than God: indeed, the most insignificant existing thing is, in one sense, greater than a non-existent God. KENNY, A. Aquinas on Being, New York/Oxford, Oxford University Press:, 2005, p. 84.
Cabe, no entanto, verificar se o texto de Anselmo facilita dessa forma a posio do ateu / insipiente. Nesse sentido, pode-se lanar mo da seguinte pergunta: h inconveniente em admitir a existncia apenas no intelecto do ser do qual no se pode pensar nada maior e admitir, com isso, que o ser do qual no se pode pensar nada maior no o ser do qual no se pode pensar nada maior? O inconveniente de se admitir que o ser do qual no se pode pensar nada maior no o ser do qual no se pode pensar nada maior ao dizer que tal ser existe apenas no intelecto , de modo mais imediato, o da absurdidade ou contradio. A posio daquele que admite a existncia do ser do qual no se pode pensar nada maior em seu intelecto se contradiz com a admisso de que tal ser superado por algum outro que tenha existncia real, j que, aquilo que existe na realidade e no intelecto, maior do que aquilo que existe apenas no intelecto. Se lanarmos mo do texto de Toms para elaborar uma questo com teor anlogo, temos algo como: h inconveniente em admitir a existncia apenas no intelecto daquilo que significa que no h nada que lhe seja maior? Admitir que se tem apenas no intelecto algo que significa que nada lhe seja maior no significa admitir nada de absurdo. H um problema similar na concluso de Toms: no h inconveniente em se pensar em qualquer coisa superior a alguma outra existente na realidade ou na mente, se no para aquele que concebe haver na natureza algo acima do qual nada de maior se possa conceber. Ora, s possvel afirmar que Anselmo supe a existncia na realidade do ser do qual no se pode pensar nada maior sem demonstr-lo se, de fato, como o fez Toms, omite-se reduo ao absurdo do Proslogion 2. Longe de supor sua existncia, a funo desse trecho do Proslogion pretende tornar impossvel que se pense a inexistncia de Deus sem cair em contradio. Visa, portanto, argumentar, oferecer uma razo pela qual seria impossvel pensar tal ser como inexistente. Pode-se, contudo, procurar as razes pelas quais essa reduo ao absurdo presente no texto de Anselmo no se sustenta ou insuficiente. No se pode, no entanto, ao descrever o argumento do interlocutor, critic-lo por uma omisso que ele no realizou.
Nesse sentido, o segundo motivo pelo qual Toms critica do texto de Anselmo, a saber: que o nome ser do qual no se pode pensar nada maior no eficaz para fazer concluir a existncia de Deus na realidade, s se sustenta por conta da omisso da SCG que venho assinalando. Diante desse desenvolvimento de Toms, Maria Xavier sustenta que o Aquinate tem razo: tal nome por si s realmente no pode fazer concluir a existncia de tal ser na realidade. Outro elemento, portanto, deve entrar em jogo para fazer com que o insipiente chegue concluso de que o ser do qual no se pode pensar nada maior existe na realidade e no intelecto. Esse elemento , justamente, a contradio com a negao da existncia real que corresponde quilo que no se pode pensar nada maior. Conclui a autora que, de fato, sem isso o argumento de Anselmo no tem base para concluir a existncia de Deus23. A essa concluso de Maria Xavier, acrescento que a omisso da reduo ao absurdo presente no texto de Anselmo desfigura o argumento do Proslogion 2 de tal forma que possibilita a Toms enfraquec-lo para concluir que no h demonstrao de que o ser do qual no se pode pensar nada maior existe na realidade. O confronto com o texto do Proslogion 2, no entanto, revela-nos outra coisa: justamente o que Anselmo pretendeu demonstrar o absurdo de admitir a concepo do ser do qual no se pode pensar nada maior e concluir sua inexistncia na realidade.
4. 2. Ser do qual no se pode pensar nada maior no exprime uma noo universal de Deus
Segundo a interpretao que defendi acima, a omisso da reduo ao absurdo presente no texto de Anselmo est diretamente relacionada ao segundo motivo pelo qual Toms procura refutar o argumento anselmiano do Proslogion 2, a saber: o nome ser do qual no se pode pensar nada maior no tem eficcia suficiente para fazer concluir a existncia de um ser que corresponde a ele na realidade. Tendo apresentado quais so as imprecises do texto de Toms quanto a esse ponto, passo a analisar o primeiro motivo
23 Cf. XAVIER, M. L. O. O argumento anselmiano entre continuadores e crticos. In: A questo de Deus na Histria da Filosofia. XAVIER, M. L. O. (coord.) Zfiro: Sintra, 2008, 2 volumes; p. 291, volume 1.
pelo qual o Aquinate procura refutar o texto de Anselmo, a saber: o nome ser do qual no se pode pensar nada maior no exprime uma noo universal de Deus. Novamente, partamos do texto de Toms:
No evidente a todos, nem mesmo aos que admitem que Deus , [que Deus seja aquele que no se pode pensar nada maior], visto que muitos dos antigos afirmaram que o mundo Deus. Nem tampouco as diversas interpretaes apresentadas por Damasceno para o nome de deus nos levam aquela evidncia [a de que Deus o ser do qual no se pode pensar nada maior]24.
Pois bem, como j foi afirmado, duas razes so apresentadas para mostrar que no evidente para todos que Deus o ser do qual no se pode pensar nada maior. A primeira se refere aos antigos. Podemos acrescentar aos antigos filsofos. Esses entenderam que Deus era o mundo e, portanto, no entenderam a Deus como o ser do qual no se pode pensar nada maior. Sem demonstrar que Deus no pode ser o mundo, mas dado isso por suposto, temos que a proposio dos antigos no identificados por Toms Deus o mundo provaria que nem todos concordam que Deus o ser do qual no se pode pensar nada maior A segunda razo : nem mesmo entre aqueles que professam a f catlica, o nome divino tomado como ser do qual no se pode pensar nada maior. Provaria isso o fato de que nenhum dos nomes que So Joo Damasceno fornece em A f ortodoxa (De fide ortodoxa) conduziria quele. Tal posicionamento, a princpio, parece ainda mais forte que o primeiro, porque o texto de Anselmo registra que a f que lhe oferece o dado de que Deus o ser do qual no se pode pensar nada maior, como podemos conferir na citao aqui repetida: Cremos, pois, com firmeza que tu [Deus] s um ser do qual no possvel pensar nada maior. [grifo meu]
24 Quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Nec etiam ex interpretationibus huius nominis Deus, quas Damascenus ponit, aliquid huiusmodi intelligi datur. Com relao citao em portugus, o primeiro trecho entre colchetes, muito embora, como se pode verificar, conste na passagem em latim, no se encontra na traduo que vem sendo utilizada. Inseri o texto que se encontra no segundo par de colchetes para melhor compreenso da argumentao de Toms.
Ora, possvel pensar que Deus como o ser do qual no se pode pensar nada maior se refere apenas a uma firme crena de Anselmo sem nenhum embasamento para alm de suas convices pessoais e que, sequer compartilhada pelos demais que professam a f catlica, restringe-se idiossincraticamente devoo particular do telogo da Canturia? Ser que, realmente, no h nenhum elemento filosfico ou mesmo teolgico j que estamos falando da crena em tal ser que levaria a outros a admitir a plausibilidade dessa expresso como relativa ao nome divino? O que est em jogo para Anselmo, no entanto, no o fato de assimilar intelectualmente que a noo do ser do qual no se pode pensar nada maior parte da f, mas sim o fato de que, no obstante a origem fiducial desse termo, ele possa ser compreendido por todo aquele que o escuta, at mesmo pelo insipiente, que, segundo o prprio texto de Anselmo aponta, no tem f. Pergunte-se a qualquer um (independentemente de ser crente): compreende a noo ser do qual no se pode pensar nada maior? Se a resposta positiva, pouco importa se o interlocutor cr ou ateu; sensato ou o insipiente; possua tal noo anteriormente pergunta ou no. Temos aqui insinuado, portanto, duas coisas. A primeira: muito embora Anselmo afirme que a noo de Deus como ser do qual no se pode pensar nada maior seja fruto da f, ela no atingvel apenas atravs dessa f. Outro modo que pode levar algum a possuir a noo desse ser a compreenso do significado dessa noo to logo ela ouvida e, a partir disso, tem-se presente na mente o seu contedo. A segunda, decorrente dessa, que, seja qual for o modo que se tem presente na mente o contedo da noo ser do qual no se pode pensar nada maior, Anselmo no indica em momento algum que isso se impe a todos porque evidente. Pelo contrrio. Anselmo diz que possui tal noo por conta de sua f, muito embora saiba que nem todos crem no mesmo que ele. Prova disso, como j foi mencionado, que uma personagem que no cr, que diz em seu corao que Deus no existe, o insipiente, entra em cena. A esse, Anselmo tem de fazer com que ele adquira a noo do ser do qual no se pode pensar nada maior. Como? Apresentando-lhe o conceito que possui desde a f.
Se o insipiente concebe o ser do qual no se pode pensar nada maior, o dilogo tem totais condies de prosseguir. Se o insipiente no concebe tal noo, o dilogo proposto por Anselmo no tem a menor condio de ir adiante at que esse ponto seja atingido. De fato, que a noo de ser do qual no se pode pensar nada maior seja universal porque evidente a todos no foi algo afirmado por Anselmo. Indicando o quo problemtica essa objeo de Toms, Silveira destaca:
Os que objetam que a ideia de Deus (...) no uma realidade na mente dos homens, julgam que Santo Anselmo a supe universal. Entretanto no assim. O ponto de partida uma ideia. Depois se procurar mostrar que a essa ideia deve corresponder uma realidade25.
Para fins argumentativos, Anselmo parece no estar preocupado com a origem da compreenso ser do qual no se pode pensar nada maior. Pode-se at mesmo ousar dizer que, ao menos em certo sentido, para Anselmo tal noo universal na medida em que, adquirida desde a f ou da compreenso dos termos que a expressam, todos os homens, enquanto seres racionais, possuem capacidade de compreender tal noo. Segundo essa interpretao, o carter universal adviria no da prpria noo, mas de sua capacidade de compreender essa noo. Em suma, preciso fazer com que o interlocutor o insipiente admita que compreende a noo de ser do qual no se pode pensar nada maior, a essa noo que Anselmo chama, desde a f, de Deus. Isso no se d porque evidente a todos que Deus o ser do qual no se pode pensar nada maior, mas sim porque essa noo pode ser concebida por aquele que a ouve a compreende.
5. Exposio do argumento do Proslogion 3
O segundo argumento um desdobramento do primeiro. Visa indicar que Deus evidente por si uma vez que no se pode pensar em Deus sem o ser, isto , no se pode pensar no ser do qual no se pode pensar nada maior e tal ser no existir na realidade.
25 SILVEIRA, J. C. O argumento ontolgico segundo santo Anselmo, Descartes e Leibniz. Rio de Janeiro: Fbrica de Livros (SENAI), 2006, p. 17.
Se fosse possvel pensar em Deus sem o ser, seria possvel pensar em outro ser maior que Deus existente na realidade. No entanto, pensar que h na realidade algo maior que Deus vai de encontro aquilo mesmo que significado com o nome Deus ser do qual no se pode pensar nada maior. Logo, evidente por si que Deus existe26.
6. Refutao do argumento do Proslogion 3
6. 1. Sobre as diferenas entre os argumentos do Proslogion 2 e 3
Um leitor desatento poderia no perceber em que medida Toms consegue ler o argumento acima como um segundo, ou um outro argumento e no como mera explicitao do primeiro, ou mesmo algo que j est contido em todas as implicaes do primeiro argumento. Vejamos algumas diferenas entre eles. O primeiro argumento seria uma anlise da expresso ser do qual no se pode pensar nada maior que levaria concluso de que aquele ser, Deus, ex iste necessariamente. O segundo argumento defende a impossibilidade de se negar que Deus existe se assumimos que Ele o ser do qual no se pode pensar nada maior. Nesse sentido, o primeiro argumento seria positivo, propositivo: ele leva concluso que a existncia de Deus evidente por si mesma. O segundo , em certo sentido, negativo: ele leva concluso que no se pode negar a existncia de Deus como o ser do qual no se pode pensar nada maior. Nesse ltimo, portanto, a evidncia por si da existncia de Deus se d na medida em que no se pode negar que Ele existe. Quanto ao primeiro argumento, Toms objetou que (1) no se deve tomar que todos concebam a Deus como o ser do qual no se pode pensar nada maior; e (2) que a argumentao s prova a existncia do ser do qual no se pode pensar nada maior no intelecto de quem o concebe, mas no uma correspondncia entre o ser assim concebido e sua existncia enquanto realidade extra-mental. Essas duas razes poderiam
26 Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse. Quod maius est evidenter eo quod potest cogitari non esse. Sic ergo Deo aliquid maius cogitari posset, si ipse posset cogitari non esse. Quod est contra rationem nominis. Relinquitur quod Deum esse per se notum est.
ajudar na refutao do segundo argumento, j que eles incidem diretamente sobre seu contedo. Toms, no entanto, oferece outro motivo para invalid-lo.
6. 2. Refutao propriamente dita do argumento do Proslogion 3
Diante da impossibilidade apresentada, de no se poder pensar que Deus no existe, temos uma explicao de porque, sim, possvel pensar dessa forma: no se trata de uma imperfeio no ser divino, mas de uma debilidade intelectual de nossa parte. Toms j havia acenado a esta possibilidade na refutao anterior, quando indicou que se pode pensar a inexistncia de Deus. Trata-se, em outras palavras, de admitir que h certa razoabilidade no atesmo. Como j se mencionou anteriormente, em si mesmo Deus evidentssimo, mas no o com relao a ns. O motivo dessa no evidncia para ns da parte de Deus se daria pelo fato de no atingimos intelectualmente (nessa vida) o que Deus porque no o alcanamos diretamente. Ns no podemos conhecer o que Deus , muito embora possamos conhecer que Deus . Para ns, o caminho do conhecimento de Deus no nos dado por um conhecimento direto do que Ele , como pleiteiam todos os argumentos que indicam que Sua existncia evidente em si mesma, mas conhecemos a Deus atravs de seus efeitos; isso se d mediante raciocnio27, e no pela anlise do que Deus ou de Seu nome.
7. Como podemos saber que algo que no evidente para ns evidente em si?
Cabe aqui retomar aquilo que Toms expe sobre o que evidente por si (per se notum). Entendo que a distino antes mencionada, entre aquilo que evidente por si em si mesmo e aquilo que evidente por si para ns, combinada com a distino entre o esse e o est de Deus, respalda a refutao que a SCG visa oferecer nesse trecho.
27 Nam quod possit cogitari non esse, non ex imperfectione sui esse est vel incertitudine, cum suum esse sit secundum se manifestissimum: sed ex debilitate nostri intellectus, qui eum intueri non potest per seipsum, sed ex effectibus eius, et sic ad cognoscendum ipsum esse ratiocinando perducitur.
Retomando aquilo que aparece no incio do captulo 10, Toms estampa trs possibilidades de se pensar o acesso cognitivo que se pode ter da existncia de Deus: ou tal acesso se d 1) por conta da evidncia por si dessa existncia; 2) ou ela nos oferecida pelo dom da f, e no pela razo; ou 3) sabemos que Deus existe uma vez que este demonstrado28. O texto de Anselmo inscrito pelo Aquinate como representante da primeira posio. Parece haver, nesse sentido, uma oposio entre evidncia por si e demonstrabilidade da existncia de Deus. Justificaria tal concepo, expe o Doutor Anglico, aquilo que se entende por evidente por si. Como tambm j foi mencionado e aqui repito brevemente , uma proposio evidente por si quando, da anlise dos termos que fazem as vezes de sujeito e predicado conclui-se que o predicado est includo de tal forma no sujeito que no poderia ser de outro modo. o caso, por exemplo, da proposio o todo maior que a parte. Diante do conhecimento do que todo e do que parte impossvel pensar o contrrio daquela proposio. Nesse sentido, aplicando tal compreenso posio anselmiana, teramos que a proposio Deus existe deveria ser tomada como verdadeira e nunca o seu contrrio, Deus no existe porque analisando o que vem a ser Deus, ser do qual no se pode pensar nada maior impossvel pensar que o ser do qual no se pode pensar nada maior no exista. Toms entende que a proposio Deus existe no nos evidente, mas precisa ser demonstrada. No entanto, tal proposio continua a ser tomada pelo Aquinate como evidente por si: ela no seria evidente por si para ns, mas sim evidente por si em si mesma. Deus ser, com efeito, simplesmente por si mesmo evidente, pois que aquilo mesmo que Deus , tambm o seu ser. Mas porque no podemos mentalmente conceber aquilo mesmo que Deus , ele permanece desconhecido para ns29. Ora, resulta espantoso que se possa saber que algo que no evidente por si para ns seja evidente por si em si mesmo. Em uma palavra: como podemos saber que a
28 A ltima posio, como se sabe, propriamente a de Toms de Aquino SCG, l. 1, c. XIII. H passagens paralelas ao longo de vrios textos de Toms. 29 Nam simpliciter quidem Deum esse per se notum est: cum hoc ipsum quod Deus est, sit suum esse. Sed quia hoc ipsum quod Deus est mente concipere non possumus, remanet ignotum quoad nos.
proposio Deus existe evidente em si mesma, se no sabemos o que o termo que o sujeito da proposio? Uma possvel sada seria: e se, ao invs de termos que compem um juzo, Toms pensa na coisa mesma a que os termos se referem? Cabe lembrar que no isso que o Aquinate aponta, mas sim que o que torna uma proposio evidente por si o conhecimento dos termos que a compem. Mesmo se colocarmos entre parnteses a ressalva que acabo de mencionar, a hiptese de que Toms poderia ter em mente no os termos da proposio Deus existe, mas a realidade divina em si mesma, no se sustenta firmemente. Isto porque, como mencionado, no podemos saber o que Deus, mas apenas que ele existe. Segundo Toms, chega-se existncia de Deus atravs da demonstrao, mas nunca se chega quididade de Deus30. Ao refutar o texto do Proslogion 3, Toms defende que possvel saber que Deus existe no pela anlise de seu nome, mas pelos efeitos que Ele produz. Dessa forma, os efeitos produzidos por Deus nos so mais facilmente conhecidos do que o prprio Deus. Tomando causa e efeito em si mesmos, o primeiro a Causa, Deus nos mais cognoscvel do que os efeitos as coisas sensveis , mas o modo pelo qual ns podemos acessar tal Causa deve passar, necessariamente, pelos seus efeitos. Uma ltima hiptese pode vir a retirar o texto de Toms dessa aporia. No temos acesso nessa vida quididade de Deus, mas na vida futura, na viso beatfica, o contemplar a Deus face a face nos dar acesso imediato ao esse divino31. Nesse sentido, saberamos atravs de um dado da f, que alcanaremos de modo imediato o que Deus , e esse dado de f que possibilitaria a afirmao de que a existncia evidente por si e em si mesma. Tal dado de f, no entanto, em momento algum entra em jogo na argumentao para apresentar racionalmente como Deus pode ser evidente por si em si, mas no evidente por si para ns...
30 A relao entre esse e est continua a desempenhar um papel decisivo no argumento seguinte e no captulo 12, onde Toms, aparentemente, desdiz-se em relao aos captulos que esto sendo analisados nesse artigo, como sugere Anthony Kenny (idem, pp. 85-87). Por mais que seja tentador entrar nos meandros dessa discusso para analisar o que o Aquinate apresenta e verificar se realmente o problema dessa relao fica em aberto, como sugere o comentador, entendo que tal anlise ultrapassaria e muito o escopo de meu texto. 31 Na SCG, o texto no menciona nesse trecho nada sobre o conhecimento do esse divino na vida futura. Tal meno aparece na passagem paralela do De veritate citada na nota 2.
8. Consideraes finais
No incio desse artigo, apresentei quais so as razes pelas quais entendo que a refutao de Toms na SCG ao Proslogion 2-3 inadequada. Uma vez realizado o prometido confronto desse texto de Anselmo com as refutaes da SCG, retomo, guisa de concluso, quais so os problemas ali presentes. Ao confrontar os textos do Proslogion 2 com a refutao que a SCG procura oferecer a essa passagem, contata-se que o texto de Toms omite a reduo ao absurdo presente no argumento de Anselmo. Ao invs de discutir o ponto supracitado, a SCG simplesmente menciona que Anselmo parece supor que tal natureza a do ser do qual no se pode pensar nada maior existe na realidade, mas no demonstra isso. Nesse sentido, Toms conclui que dada a no necessidade de que tal ser exista na realidade e mesmo a no necessidade de que algum venha a conceb-lo, no se pode concluir que o argumento de Anselmo oferece razes suficientes para que se admita que Deus existe. Procurei indicar, por sua vez, que, contrariamente posio de Toms, a reduo ao absurdo presente no argumento de Anselmo tem justamente esse papel: indicar que impossvel a quem ouve e compreende a expresso ser do qual no se pode pensar nada maior admitir, sem cair em contradio, que tal ser no existe na realidade. Outro equvoco do texto de Toms assinalar que a noo de ser do qual no se pode pensar nada maior universal. O argumento de Anselmo no supe isso. Pelo contrrio. Ele coloca em cena um personagem, o insipiente, que diz em seu corao que no existe Deus. Mesmo diante dessa descrena, o texto de Anselmo convida o insipiente a admitir que, ao ouvir a expresso ser do qual no se pode pensar nada maior, entende o que essa expresso significa. Quer oriunda da f, quer da compreenso do seu significado, a noo de ser do qual no se pode pensar nada maior no universal.
Nem todos compartilham a mesma f de Anselmo, nem todos ouviram e compreenderam o sentido da expresso ser do qual no se pode pensar nada maior. Por fim, vimos que falta ao texto de Toms uma resposta satisfatria para a seguinte questo: quais so as razes pelas quais podemos afirmar que a existncia de Deus evidente por si em si mesma, mas no o evidente por si para ns? A nica razo oferecida pelo texto de Toms que, como em Deus o seu quid (o que ) existir, admitir que sua existncia evidente seria o mesmo que admitir que seu quid tambm o . No entanto, por que no possvel admitir que o que Deus seja cognoscvel? Por conta das limitaes de nosso intelecto humano, responde Toms. Podemos conhecer que Deus existe, mas no o que ele (o que Deus). Diante de tal posio, possvel reformular a questo apresentada no pargrafo anterior com os seguintes termos: como, ento, podemos saber que o quid divino que nos desconhecido evidente por si em si mesmo? Algumas hipteses foram apresentadas para tentar responder de modo satisfatrio essa pergunta, mas nenhuma tem suas razes filosficas suficientemente apresentadas no texto da SCG que foi analisado nesse artigo. Sintetizando, o objetivo desse meu artigo foi o de tomar o trecho da SCG que se refere ao argumento de Anselmo presente nos primeiros captulos do Proslogion e confront-lo com o prprio texto anselmiano. Tal confronto nos revelou que a SCG no faz uma descrio precisa do que Anselmo argumenta, e foram vrios os indcios apresentados de como isso compromete a refutao que Toms pretende oferecer ao texto do telogo da Canturia. Tarefa de pesquisa mais refinada investigar se alguma das outras obras em que Toms critica o texto anselmiano tem melhor desenvoltura. Hiptese que se situa na contramo do que comumente se afirma da controvrsia Anselmo-Toms, pois se costuma entender que o texto em que o Doutor Anglico melhor apresenta sua posio mesmo a SCG. Parece reforar o quanto essa investigao no levaria a uma objeo mais contundente do texto de Anselmo, o parecer de um dos autores responsveis pela retomada do chamado argumento ontolgico nos ltimos anos. Plantinga afirma que
duvidoso que algum filsofo tenha dado uma refutao realmente convincente e completa do argumento contido nas primeiras pginas do Proslogion32. Seria muito temerrio indicar que o presente artigo contribui para reforar essa condio de dvida. No entanto, no tocante quilo a que essas pginas pretendem contribuir, pode-se dizer que o confronto aqui empreendido entre as partes da SCG e do Prosolgion leva clara concluso que, a julgar pelo que o Aquinate oferece na obra aqui analisada, no na SCG que encontramos esta refutao realmente convincente e completa...
Bibliografia Edies do Proslogion ANSELMO. Proslogion. Trad. Angelo Ricci. So Paulo: Abril Cultural, 1973. ____. Proslogion, I-IV. In: Julian Maras. Obras IV. Santo Anselmo y el insensato. Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1969. (texto latino da edio de Schmitt, Florilegium patristicum, Bonn, 1931). Obras de Toms TOMS DE AQUINO. Super Sententiarum. Trad. John Laumakis. Whether There Is Only One God, Concerning Mans Knowledge of God, Whether God Is Entirely Simple, Concerning Gods Existence in Things and Concerning Gods Omnipresence. E-text disponvel em http://www4.desales.edu/~philtheo/loughlin/ATP/Sententiae/ISentd3q1a2.html. ____. Trad. Raymond Berton. Disponvel http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/sommes/SENTENCES1.htm. ____. Super De Trinitate. Trad. Andr http://docteurangelique.free.fr/fichiers/page.htm Aniort, O.S.B. Disponvel em:
em:
____. De veritate, 10. La mente. Trad. ngel Luis Gonzlez. Pamplona: Universidad de Navarra, 2001.
32 Cf. PLATINGA, A. God and others minds. A study of the rational justification of belief in God. Cornell University Press (1967); pp. 26-27.
____. Suma Teolgica. Trad. Aldo Vannucchi et alli. So Paulo: Loyola, 2001. ____. Suma contra os gentios. Trad. D. Odilo Moura, O.S.B. Caxias do Sul / Porto Alegre: EST, SULINA, UCS, 1990. Textos de outros autores KENNY, A. Aquinas on Being, New York/Oxford, Oxford University Press: 2005. PLATINGA, A. God and others minds. A study of the rational justification of belief in God. Cornell University Press, 1967. KANT, I. O nico argumento possvel para uma demonstrao da existncia de Deus. Trad. Carlos Morujo et alli. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004. SILVEIRA, J. C. O argumento ontolgico segundo santo Anselmo, Descartes e Leibniz. Rio de Janeiro: Fbrica de Livros (SENAI), 2006. XAVIER, M. L. O. O argumento anselmiano entre continuadores e crticos. In: A questo de Deus na Histria da Filosofia. XAVIER, M. L. O. (coord.) Zfiro: Sintra, 2008, pp. 269-327.
MEDRADO, V. A. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
Moral, Direito e Educao em Kant

Vitor Amaral Medrado1
RESUMO A pedagogia kantiana , sem dvida, um marco na histria da pedagogia. A ideia de processo educativo como meio para se atingir a liberdade (autonomia) , ainda hoje, o cerne de grande parte das teorias contemporneas da educao. Todavia, a pedagogia kantiana encerra uma srie de dificuldades, em especial o problema de se compatibiliz-la com a Moral e o Direito em Kant, questo fundamental que, no mais das vezes, deixada de lado pelos estudiosos. A moral kantiana comumente abordada apenas segundo os seus elementos formais. Todavia, Kant tambm se debruou sobre o arcabouo emprico necessrio consecuo da sua teoria moral. De fato, atravs da educao que o indivduo torna-se capaz de agir moralmente, mas como compatibilizar moral e pedagogia? Procuraremos mostrar que a soluo para esta indagao passa necessariamente pelo Direito, o qual figurar como verdadeiro meio para a emancipao moral do educando. Palavras-chave: Kant; Direito; Moral; Educao; Liberdade; ABSTRACT Kant's pedagogy is, no doubt, a mark in the history of pedagogy. The idea of the educational process as a way to achieve the freedom (autonomy) is, still today, the core of much of contemporary theories of education. However, Kants pedagogy contains serious difficulties, in particular the problem to reconcile it with the Moral and the Law in Kant, fundamental question which, in most cases, is left aside by scholars. The Kantian morality is often dealt with only according to its formal elements. However, Kant also dedicated to the study the empiric elements necessary to execute of his moral theory. In fact, it is through education that the individual is able to act morally, but how to compatible morality and pedagogy? We will show that the solution to this question necessarily involves law, which appear as real means for the moral emancipation of the learner. Key-Words: Kant; Law; Moral; Education; Freedom;
CONSIDERAES INICIAIS
De incio, preciso entender que Kant no tratou do tema da educao sistematicamente. Ao contrrio, grande parte do conhecimento que temos a respeito do papel da educao na filosofia kantiana decorre de prelees de Kant sobre pedagogia
1 Mestrando em Filosofia do Direito pela PUC Minas. Bacharel em Direito pela PUC Minas e graduando em Filosofia pela UFMG.
na Universidade de Knigsberg, nos anos de 1776/77, 1780, 1783/84 e 1786/87 (DALBOSCO, 2004, p. 1334). Essas ideias foram reunidas em um texto intitulado Tratado de Pedagogia, o qual se constitui antes como uma coletnea de pensamentos, do que como um sistema, em oposio aos escritos mais famosos de Kant, tal como, por exemplo, a Crtica da Razo Pura e a Crtica da Razo Prtica (LA TAILLE, 1999, p. 134-135). Nesse sentido, mais adequado o ttulo Sobre a Pedagogia, na medida em que evita o equvoco de se pensar tratar de uma abordagem sistemtica. Alm de em Sobre a Pedagogia, Kant trata do tema da educao em diversos livros. Na Antropologia em Sentido Pragmtico, por exemplo, estabelece como caracterstica da educao a moralizao pela arte e pelas cincias (KANT, 1996a, p. 240-241). Outro exemplo na Metafsica dos Costumes quando descreve a antropologia prtica como desenvolvedora, difusora e fortalecedora dos princpios morais atravs da educao (KANT, 2003a, p. 59). Seja como for, o texto Sobre a Pedagogia, bem como, de resto, a universalidade da abordagem de Kant sobre a educao, parece revelar um papel essencial da educao na filosofia kantiana. Nesses termos, pode-se formular a seguinte pergunta: qual o lugar da educao no pensamento kantiano? A partir da resposta desta pergunta, outra: como devemos proceder educao? E por fim: qual o lugar do Direito na pedagogia kantiana? O itinerrio deste trabalho, pois, ser a da investigao crtica a respeito do lugar da educao na filosofia kantiana. Em um segundo momento, investigaremos como, ento, deve ser o processo educacional. Por fim, pretendemos demonstrar e analisar criticamente o papel de destaque que o Direito possui neste processo.
O LUGAR DA EDUCAO NA FILOSOFIA KANTIANA
Alguns estudiosos, dentre eles, Kate A. Moran, vem uma aparente contradio entre a filosofia moral kantiana e os seus estudos sobre a educao moral, j que, a princpio, a moral kantiana parece ser independente da sua pedagogia. Nesse sentido, o problema: como conciliar uma moral formalista e os estudos de cunho pedaggico? No texto Sobre a Pedagogia Kant parece indicar o caminho para se resolver o problema:
Um princpio de pedagogia, o qual mormente os homens que propem planos para a arte de educar deveriam ter antes os olhos, : no se deve educar crianas segundo o presente da espcie humana, mas segundo um estado melhor possvel no futuro, isto , segundo a ideia de humanidade e da sua inteira destinao. Esse princpio da mxima importncia (KANT, 2002a, p. 22).
Kant procura na prpria ideia de humanidade, enquanto comunidade tica, a sada para a aparente contradio. Nesse sentido, no mesmo texto expe:
Deve-se orientar o jovem humanidade no trato com os outros, aos sentimentos cosmopolitas. Em nossa alma h qualquer coisa que chamamos de interesse: 1. Por ns prprios; 2. Por aqueles que conosco cresceram; e, por fim, 3. Pelo bem universal. preciso fazer os jovens conhecerem esse interesse para que eles possam por ele se animar. Eles devem se alegrar pelo bem geral, mesmo que no seja vantajoso para a ptria, ou para si mesmos (KANT, 2002a, p. 8).
A interpretao de Moran que o objetivo maior, j presente na moral kantiana, de uma comunidade tica, segundo a frmula do imperativo categrico do reino dos fins, resolve a aparente contradio, j que a educao moral concorre para o aperfeioamento moral da humanidade, concorrendo tambm, pois, para consecuo do reino dos fins. Assim,
com relao a esta meta de realizar uma comunidade tica que a Filosofia de Kant sobre educao moral comea a fazer sentido como parte de sua teoria moral. A Teoria de Kant do bem maior, entendida como um fim da histria, implica que temos mais do que simplesmente seguir individualmente a lei moral (...), a noo de Kant do bem maior sugere que temos o dever de lutar por uma espcie de reino dos fins. a que a filosofia de Kant sobre a educao moral comea a assumir um papel importante que consistente com sua teoria geral da moral (...). a afirmao de Kant de que o sistema de educao que ele descreve ser particularmente eficaz em alcanar a comunidade tica (MORAN, 2009, p. 482-483, traduo nossa)2.
Desatentos a essas consideraes, os estudiosos de Kant comumente se debruam exclusivamente sobre componentes formais, universais, da tica kantiana. Assim, destacam-se os estudos sobre o princpio de universalidade constituinte da Lei Moral e os direitos passveis de serem deduzidos a partir dela.
2 It is with respect to this goal of achieving an ethical community that Kants philosophy of moral education begins to make sense as part of his moral theory. Kants theory of the highest good, derstood as an end of history, implies that we have more than just a duty to individually follow the moral (), Kants notion of the highest good suggests that we have a duty to strive towards a kind of realm of ends. And this is where Kants philosophy of moral education starts to take on an important role that is consistent with his overall moral theory (). It is Kants claim that the system of education that he describes will be particularly effective in bringing about the end of the ethical community.
Uma anlise mais pormenorizada dos textos kantianos revela a importncia dada ao estudo das determinaes empricas, particulares, do sujeito do conhecimento. Nesse sentido, importante no perder de vista a coexistncia entre o sujeito transcendental e o sujeito emprico3. No foi por outro motivo que Kant procurou na Lei Moral, avistada pelo sujeito transcendental, a sua forma de Imperativo Categrico, abarcando, assim, o sujeito emprico4. Esta concepo dualista de Kant impe a necessidade de que, pelo bem da sua praticidade, a teoria, em especial a tica, leve em conta as condies empricas de determinao no qual se encontra o sujeito emprico, j que a teoria, por pretender ser prtica, tambm se refere a ele. Nesse sentido, foi necessrio que Kant se debruasse tambm sobre o estudo antropolgico do sujeito emprico. Com efeito, sendo importante a investigao a respeito das determinaes empricas do sujeito do conhecimento, a antropologia, assim como a educao, passam a ter um papel central. Nesse sentido, a lio de Thomas Nawrath:
A realidade moral constituda por um sujeito moral. No podemos tratar a moral como se no houvesse sujeito humano. Neste sentido prtico, a realidade a relao entre um agente moral e o que dificulta ou suporta sua mente prtica. Do ponto de vista kantiano, podemos explicar esta descrio, dizendo: A realidade dada na relao entre uma mente transcendental do sujeito e o que afeta seus sentidos ou reclama o seu entendimento. Isto pode ser encontrado nos dois aspectos j mencionados: o sujeito e o mundo moral exterior (NAWRATH, 2010, p. 366, traduo nossa) 5.
3 O fato de compartilhamos de institutos transcendentais de forma inequvoca (formas puras a priori) torna possvel a universalidade e a necessidade do conhecimento. Isso porque, enquanto visto sobre o prisma deste a priori, dizemos tratar do sujeito transcendental. Assim, o conhecimento para os homens toma a seguinte forma: caso tais conhecimentos refiram-se exclusivamente ao sujeito transcendental, tais conhecimentos so universais e necessrios para toda a humanidade em geral. O sujeito emprico, por sua vez, est ligado s determinaes da natureza e o que faz, mais propriamente, sermos diferentes uns dos outros. Ao sujeito emprico est ligado, desde a antiguidade, falibilidade e ao condicionamento pela natureza. Ver: KANT, 1996, p. 123. 4 O imperativo categrico possvel porque diante da pressuposio da idia da liberdade tomamos conhecimento que fazemos parte tambm de um mundo inteligvel, possuindo, por isto, uma vontade que, sendo pura, pode ser lei para si mesma (razo prtica), i.e, uma vontade autnoma. Todavia, a vontade possui tambm realidade sensvel, logo, no necessariamente est em consonncia com a lei moral, da se explica a necessidade do imperativo categrico, que ordena o cumprimento do dever. Ver: KANT, 2002b, p. 84-87. 5 Moral reality is constituted by a moral subject. We cannot treat morals as if there was no human subject. In this practical sense, reality is the relation between a moral agent and what strives or supports his practical mind. From a Kantian point of view, we can explain this description, saying: Reality is given in the relation between a subjects transcendental mind and what affects his senses or calls his understanding. This can be found in the two aspects already mentioned: the subject and the outer moral world.
As determinaes do sujeito emprico, pois, atuam como obstculos ao pleno agir moral do sujeito transcendental. Em vista de superar essas dificuldades, necessrio que faamos uso de instrumentos capazes de, afastando as determinaes malficas do sujeito emprico, possamos a agir moralmente. Assim:
Precisamos da antropologia prtica para que sejamos capazes de acolher em nossa vontade, pela via da educao e do exerccio, as leis morais em seus princpios e tambm assegurarmos sua eficcia, seja pelo aprendizado na nossa formao moral, seja pela fora externa do direito (OLIVEIRA, 2006, p. 452).
E, como no existimos apenas enquanto sujeitos transcendentais, mas, ao contrrio, somos falveis, mas tambm passveis tambm de aperfeioamento moral, preciso cultivar o esprito atravs da educao6, nos tornando mais aptos ao agir moral (OLIVEIRA, 2006, p. 447). Dos grandes desafios da educao, como se ver, conciliar o constrangimento, a princpio, necessrio, do educando, com a liberdade (autonomia) finalidade ltima da educao. Assim, um dos maiores problemas da educao o poder de conciliar a submisso ao contragimento das leis com o exerccio da liberdade. Na verdade, o contragimento necessrio! De que modo, porm, cultivar a liberdade? (KANT, 2002a, p. 32-33). A importncia dada liberdade por Kant evidencia-se tambm no texto intitulado Resposta pergunta: O que o esclarecimento? no qual o filsofo identifica o esclarecimento com a passagem da heteronomia para a autonomia, esta entendida como a mxima de pensar por si mesmo7, isto , livre de condicionantes externos (KANT, 2008, p. 1-2). A liberdade o objetivo do procedimento educacional. Pelo cultivo do esprito atravs da educao para a liberdade, ser possvel ao adulto o agir por dever (MORAN, 2009, p. 477).
6 Interessante, nesse sentido, o estudo de Marcos Csar Seneda sobre a formao do prprio filsofo em Kant. Segundo Seneda, apesar de envolver tambm o prprio ato de filosofar, a formao filosfica tambm se constitui enquanto doutrina da habilidade em que o filsofo, a partir do estudo da Histria da Filosofia e do cultivo rigoroso e tcnico de uma terminologia, possa vir a se tornar um tcnico da razo. Ver: SENEDA, 2009, p. 240-245. 7 Para Melissa Mcbay Merritt a mxima de pensar por si mesmo (thingkin for one self) apenas um dos trs aspectos do esclarecimento. Este ainda consiste no pensar na posio de todos (to think in the position of everyone else) e no pensar sempre consistemente, ou em concordncia consigo mesmo (to think Always consistently, or in agreement, with oneself). Ver: MERRITT, 2011, p. 231-232.
O PROCEDIMENTO EDUCACIONAL Kant inicia o texto Sobre a Educao com uma afirmao contundente: o homem a nica criatura que precisa ser educada (KANT, 2002a, p. 11). Nesse sentido, expe que os outros animais no precisam ser cuidados, ao passo que os primeiros tm necessidade de cuidado e de formao (KANT, 2002a, p. 11-12). A ideia principal gira em torno da necessidade de que, em relao aos humanos, cada gerao possa ser responsvel pela educao da prxima. O intercmbio de formao entre geraes torna possvel uma espcie de avano da humanidade como um todo de gerao em gerao (KANT, 2002a, p. 19-23). A educao em Kant se d por meio de quatro estgios consecutivos, conforme sistematizao de Kate A. Moran. Estes quatro estgios so
Agrupados em pares sob os ttulos de "educao negativa" e "educao positiva". Educao negativa inclui, em primeiro lugar, recomendaes de Kant para a criao de bebs e crianas jovens e, segundo, um estgio que Kant chama disciplina. Educao positiva inclui, primeiro, uma etapa que envolve a civilizao e o cultivo, e tambm um estgio final chamada moralizao (MORAN, 2009, p. 475, traduo nossa) 8.
A primeira educao negativa, a criao, composta de recomendaes para a criao de bebs, as quais esto ancoradas principalmente no objetivo de se evitar a formao de hbitos. O entendimento de Kant que os hbitos atrapalham o gozo da liberdade deste cedo, j que as crianas so condicionadas a serem desta ou daquela maneira de forma heternoma. O gozo da autonomia deste cedo ser importante para o entendimento, quando adulto, da noo de responsabilidade moral para consigo mesmo e para com os outros (MORAN, 2009, p. 476-477). A segunda fase da educao negativa chama-se disciplina e est ancorada na lio de fazer a criana entender que no deve interferir na liberdade dos outros. Em uma palavra: trata-se de impedir o abuso da liberdade (MORAN, 2009, p. 477). Conforme assinala LA TAILLE, todavia, a educao negativa, em vista dos objetivos da pedagogia kantiana, insuficiente:
Naturalmente, essa primeira educao disciplinar, negativa, embora necessria, no suficiente. Como vimos, a moral kantiana baseia-se
8 Grouped in pairs under the headings of negative education and positive education. Negative education includes, first, Kants recommendations for the nurture of infants and young children and, second, a stage that Kant calls discipline. Positive education includes, first, a stage that involves civilization and cultivation, as well as a final stage called moralization.
sobre a razo autnoma, no sobre hbitos adquiridos durante a fase coercitiva de sua formao. A educao moral depende da capacidade de a criana ser disciplinada, no selvagem ou desptica, mas no se confunde com essas caractersticas (...). Portanto, a educao moral se completa pela fase positiva da formao, a instruo (LA TAILLE, 1999, p. 141).
No mesmo sentido, Kant defende a necessidade de que a cultura moral deve se fundar em mximas9, no na disciplina. Assim,
preciso proceder de tal modo que a criana se acostume a agir segundo mximas, e no segundo certos motivos. A disciplina no gera seno um hbito, que desaparece com os anos. necessrio que a criana aprenda a agir segundo certas mximas, cuja equidade ela prpria distinga (KANT, 2002a, p. 75).
Ultrapassada, pois, a fase da educao negativa, o educando est pronto para adentrar a fase da educao positiva. Esta envolve, de incio, o cultivo atravs do ensino e/ou aprimoramento de habilidades intelectuais e fsicas, mas principalmente da habilidade de compreenso, julgamento e razo (MORAN, 2009, p. 477). A educao positiva envolve, ainda, o aprendizado a respeito do uso eficaz de suas habilidades, bem como o uso eficaz de pessoas para se atingir determinada finalidade. Trata-se, portanto, de um processo de civilizao do educando (MORAN, 2009, p. 478). Assim como os ces e os cavalos, portanto, os homens tambm podem ser treinados, todavia, para o homem, mais do que ser treinado mecanicamente, faz-se necessrio que aprendam a pensar (KANT, 2002a, p. 27). Como ltima etapa do processo educativo em Kant, Moran destaca a moralizao. Nesta, o educando finalmente discute os problemas morais de forma especfica. Todavia, preciso que os estudantes tenham, primeiramente, uma base slida de princpios morais. Assim, inicialmente ocorrer um catecismo moral, i. e., o ensino de deveres bsicos de virtude, e, posteriormente, ser dado aos estudantes a oportunidade de problematizar a moral e dialogar sobre ela, atravs de exemplos histricos e casusmo (MORAN, 2009, p. 477).
9 Os princpios prticos que possuem a validade conhecida pelo sujeito apenas para a sua vontade so chamados princpios prticos subjetivos ou mximas. Alm de poderem referir-se a representao da realidade do objeto (matria), as mximas podem referir-se simplesmente forma das leis prticas, ou seja, como se ver adiante, validade universal ou universalidade da legislao. Ver: KANT, 2003b, p. 27 e 36.
Pode-se concluir, pautado em James Scott Johnston, que o processo educacional tem por finalidade o ensino da prpria autonomia ao educando, j que o que est em questo a educao para a formao de mximas morais:
O objetivo desta formao ensinar a criana os hbitos da formao da mxima-moral. A criana ao interiorizar o processo de formao da mxima-moral, em primeiro lugar aprende o atual estoque de deveres existentes (as "regras" da sociedade), como casos especficos de trabalho dentro destes (julgamentos) e o que fazer quando os casos particulares no se "encaixarem" bem com as regras (formao de mximas). Crianas, assim, comeam a aprender "as regras", como essas regras so ordenadas, onde e quando aplicar e, o mais importante, como fazer julgamentos de casos particulares luz dessas. Tendo interiorizado essas regras, os casos que se encaixam e os que no, juntamente com o desafio provocado pela regra, a criana estar pronta para realizar conscientemente a formao da mxima. (JOHNSTON, J. S. 2007, p. 244, traduo nossa).10
O processo educativo consiste, portanto, em uma primeira fase mecnica (aprendizado de habilidades valor em relao ao prprio educando), sendo assim, informativa. Posteriormente, temos uma formao pragmtica, capacidade de usar bem a sua habilidade, (que cultiva a prudncia guarda relao do educando com a sociedade) para, por fim, ser moral, relacionando o educando e toda a humanidade (KANT, 2002a, p. 35). Como a habilidade por excelncia do ser humano o uso da razo. A educao ter como um de seus objetivos o aperfeioamento da habilidade racional. Nesse sentido, Kant lembra o mtodo socrtico:
No cultivo da razo preciso praticar o mtodo de Scrates. Este, que se nomeava parteiro dos conhecimentos dos seus ouvintes, nos seus dilogos, que Plato de algum modo nos conservou, nos d exemplos de como se pode guiar at mesmo pessoas idosas para retirar muita coisa de sua prpria razo (KANT, 2002a, p. 70-71).
O cultivo da razo o caminho para se adquirir uma disposio de escolher os bons fins, em detrimento dos fins indesejveis. Sendo que, bons so aqueles fins aprovados necessariamente por todos e que pode ser, ao mesmo tempo, os fins de cada um (KANT, 2002a, p. 26).
10 The aim of this education is to teach a child the habits of moral-maxim formation. The child is to internalise the process of moral-maxim formation by first learning the existing stock of duties extant (the 'rules' of society), how specific cases work within these (judgement) and what to do when particular cases do not 'fit' well with the rules (maxim-formation). Children thus begin learning 'the rules', how these rules are ordered, where and when they apply, and most importantly, how to make judgements of particular cases in light of these. Having internalised these rules, those cases that fit and those that do not, together with the resulting challenge to the rule, the child is ready to undertake conscious maxim-formation.
No mesmo sentido a interpretao de Robert B. Louden, a moralizao atravs da educao no se refere moralizao de um indivduo humano ou talvez a uma classe especfica de indivduos, mas antes a toda a espcie humana (LAUDEN, 1997, p. 87, traduo nossa).11
MORAL, DIREITO E EDUCAO
Atentando para o ltimo momento da educao positiva, qual seja a moralizao do educando, em especial no que concerne ao necessrio ensino dos deveres bsicos de virtude, i. e, o catecismo moral, o Direito possui grande relevncia para o processo educativo kantiano. que o Direito, na medida em que trabalha com casos em que se aborda a moralidade, ou justia, de condutas, teria um papel exemplificador dos deveres de virtude. Aprendendo e seguindo s normas jurdicas, o educando teria uma boa amostra dos valares morais da sociedade que ele dever internalizar. Nesse sentido, Kant lamenta o fato de que
falta quase totalmente em nossas escolas uma coisa que, entretanto, seria muito til para educar as crianas na honestidade, isto , falta um catecismo do direito. Este deveria conter em verso popular de casos referentes conduta que se h de manter na vida cotidiana e que implicariam naturalmente sempre a pergunta: isso justo ou injusto? (KANT, 2002a, p. 91).
A iniciao no Direito importaria a interiorizao dos deveres de virtude necessrios para se proceder discusso e problematizao da moral, ltimo momento do processo de catecismo moral. A sua falta em escolas, no poderia, portanto, deixar de gerar um incmodo no filsofo de Knigsberg. Na medida, ainda, que a educao tem por objetivo dar ao educando a maior liberdade possvel, garantindo, ao mesmo tempo, que o seu uso no prejudique a igual liberdade de outros, o constrangimento jurdico (sano jurdica), imposto ao educando para garantir a coexistncia de liberdades iguais, consubstancia-se em verdadeiro instrumento de educao, para o fim de ensinar a usar bem a liberdade (KANT,
11 Aims not to moralize the human individual or even a specific class or nation of individuals but rather the entire human species.
2002a, 33), para que o educando no dependa dos outros (autonomia) (KANT, 2002a, 34)12. Kant, mesmo sem adentrar no assunto, tem a expectativa de que o catecismo de Direito possa levar assimilao dos Direito Humanos, qualificados como a menina dos olhos de Deus sobre a Terra (KANT, 2002a, p. 24). A educao jurdico-moral , pois, para Kant, um dos meios mais eficazes para se promover o aprendizado dos deveres de virtude no seio da sociedade. Alm disso, atravs de estudos de casos jurdicos populares, o educando poder, finalmente, alcanar a capacidade de fundamentao de mximas-morais, podendo agir autonomamente. Em uma palavra: atravs do Direito o indivduo se torna livre, tanto no que tange ao resguardado da sua liberdade civil frente a possveis abusos, como em relao liberdade moral (transcendental), pela qual estar, ento, preparado para agir moralmente, assim como realiza, ao mesmo tempo, a comunidade tica.
CONCLUSO Em meio ao grande nmero de estudos sobre Kant no Brasil e no exterior, talvez uma parte essencial da doutrina deste filsofo tenha sido, injustamente, pouco estudada. Trata-se da pedagogia kantiana a qual procuramos mostrar. Esta pedagogia essencial para a compreenso da sua tica, uma vez superada a aparente incompatibilidade entre elas. que, levando em conta a ideia de um reino dos fins (da humanidade, enquanto comunidade tica), preciso integrar tica os meios, sem os quais, no poderemos atingir tal finalidade. Nesse diapaso, formalidade e consequente universalidade da tica kantiana, faz-se necessrio impor um elemento emprico, particular, fundamental para a
12 Importante notar que Kant lida com conceitos diferentes de liberdade: um conceito transcendental e um conceito liberal. A cada um desses conceitos de liberdade estar ligado um conceito diferente do Direito, respectivamente, um conceito moral do Direito e um conceito liberal do Direito. O conceito liberal do direito autnomo em relao moral. Assim, no deriva o seu contedo do imperativo categrico, quer dizer, no h aqui a necessidade de se remeter aos fundamentos ltimos da moral em Kant. O Direito, aqui, visto como instrumento de garantia da igual liberdade externa. J o conceito moral do Direito, por sua vez, funda-se na liberdade transcendental e possui uma dupla fundamentao: por um lado, a mxima de ao que diz que devemos obedecer ordem jurdica passa pelo teste do imperativo categrico, por outro, o imperativo categrico, mesmo sendo formal, constitui-se em teste para a legitimao dos contedos da ordem jurdica. Ver: MERLE; GOMES, 2007, p. 82-73 e 112-113.
efetividade da teoria. Trata-se das condies emprico-antropolgicas necessrias para que o indivduo possa agir moralmente. Ora, por meio da educao ou, em Kant, educao moral, que o indivduo vai adquirir a maior parte das condies empricas que possibilite o agir por dever. atravs da educao com o homem se torna capaz de ser livre. A educao moral, por sua vez, guarda ntima relao com o Direito. Em primeiro lugar o Direito est relacionado com a Disciplina, i.e., com a educao negativa. Nesse sentido, o Direito atua como limitador da liberdade externa do indivduo (aspecto liberal). O Direito, todavia, possui um papel essencial no processo educativo na medida em que um dos principais instrumentos para a consecuo da educao positiva, pela interiorizao de valores morais da sociedade, os quais, posteriormente, vo servir para a capacitao do indivduo na formulao de mximas morais. Impossvel, pois, a desvinculao da tica e da pedagogia kantiana e, as duas, do Direito. Em Kant, o Direito, a Moral e a Educao esto igualmente e interdependentemente a servio do aprimoramento moral da humanidade, enquanto comunidade tica, o que somente pode se dar, atravs da liberdade.
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QUEIRS, A. J. V. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
Contra a leitura de Charles Kahn da Apologia de Scrates, de Plato, como documento histrico
Antonio Jos Vieira de Queirs1
Resumo A tentao entre os comentadores de Plato de exagerar o grau de historicidade de sua Apologia de Scrates parece acometer tanto os de vis mais tradicionalista at os mais dispostos a considerar como relevante o teor ficcional dos dilogos platnicos em geral como, por exemplo, Charles Kahn. Mas at mesmo esse autor to representativo dessa ltima tendncia exegtica mantm ainda esperanas de encontrar, pelo menos na Apologia, um retrato fiel de Scrates e de sua defesa no tribunal. contra esse tipo de leitura da Apologia como mero documento histrico na forma tentada por esse autor e por tantos outros que se estrutura o presente artigo. Palavras-chave: Plato; Intertextualidade, Fico filosfica; Apologia; Dilogo socrtico Abstract The temptation among Platos commentators of exaggerating the Socrates Apology historicity degreee seems to assault both the ones with more tradicionalist views on the matter and even those more disposed to consider relevant the ficctional tenor of the platonic dialogues in general , as for instance Charles Kahn. But even this author, so representative of this exegetic tendence, still nurses hopes of finding in the Apology, at least, a Socrates and his defenses faithful portrait in court. Its against this Apologys kind of reading as mere historic document tried by this author e by so many others as well that is set the presente article. Key words: Plato; Intertextuality; Philosophical fiction; Apology; Socratic dialogue
Algum2 j disse que o mais importante na leitura de Plato no tanto acompanhar e apreender o significado de suas teses e argumentos, mas saber o que est se passando nos seus dilogos, cuja forma literria instaura certo regime de anonimato e
Mestre em Filosofia pela PUC/Rio
2 como resume Michael Stokes : A verdade que o texto de Plato fica mais difcil cada vez que se retorna a ele e as dificuldades no so as de seguir o significado, no sentido estrito, mas de entender exatamente o que est acontecendo.
incerteza tornando quase inapreensvel seu real pensamento, j que fala por vrios personagens, sobretudo por Scrates. E, exatamente por tais razes de ordem dramtica, ou temtica que nem sempre seja absolutamente necessrio que o protagonista da maioria de seus escritos guarde perfeita coerncia entre o que afirma em dilogos diferentes. Por isso, Charles Kahn, com muito acerto, como de resto tambm outros comentadores, credita quase todo o contedo e evidentemente o arcabouo dramtico dos dilogos exclusivamente a Plato, como autor de obra literria os lgoi sokratiko3 - e no a um hipottico Scrates histrico. Entretanto, quando se trata de um nico e bem determinado escrito platnico - a Apologia de Scrates at mesmo Kahn recai nas teses evolutivistas4 dos comentadores mais tradicionais de Plato ( K.F. Herman , Vlastos, Cornford , Guthrie entre outros), que tendem a dividir o corpus platonicum num grupo inicial de dilogos em que o autor meramente reproduziria o pensamento de Scrates e noutro , em que as teses prprias de Plato estariam melhor explicitadas. Nesse sentido, nos interessa discutir a reiterada crena de Kahn de que a leitura biogrfica e historicista dos dilogos platnicos, embora considerada por ele, em geral, equivocada, deveria, ainda assim, ter reconhecida sua adequao (propriedade) e veracidade pelo menos no que concerne Apologia, que, afinal de contas no um dilogo e pode ter precedido criao da forma dialgica. (KAHN, 1981, p.307)
3 At Aristteles, em Potica, 1447b, abona essa sua viso, repleta de bom senso, de que os lgoi sokratiko nada seriam seno um gnero literrio muito em voga nos anos que se seguiram morte de Scrates: Mas a arte que apenas recorre somente palavras nuas (psilo lgoi, prosa) ou metrificadas (versos) e, neste caso, seja combinando uns com os outros, seja servindo-se de uma nica espcie de metros, vem a estar inominada (annimov) at agora. Com efeito, no poderamos denominar de modo comum os mimos de Sfron e Xenarco e os dilogos socrticos, casos em que se faz imitao.... 4 Kahn seria um intrprete unitarista de Plato, dos que atribuem ao filsofo a concepo e organizao de toda sua obra dialgica bem como a maior parte das teses ali postas na boca do personagem Scrates. Costumam por isso, os unitaristas, ter mais abertura para a dimenso literria dos escritos platnicos. J os evolutivistas costumam admitir a existncia de teses constantes sobretudo dos dilogos iniciais como pertencentes a um Scrates histrico, atribuindo a Plato somente as teses expostas nos dilogos tidos por posteriores Repblica.
Vamos, ento, resumir os argumentos de Kahn contra a interpretao do texto da Apologia como escrito basicamente ficcional (ou, pelo menos, to ficcional quanto qualquer dilogo socrtico): 1)O contraste formal entre a Apologia (discurso forense) e os dilogos (peas de fico). 2)O fato de a Apologia ser um relato de um evento pblico real, o julgamento de Scrates, com centenas de pessoas presentes, inclusive Plato, enquanto os restantes dilogos so conversas privadas quase todas fictcias. 3)A presena de Plato na cena do julgamento de Scrates tomada por Kahn como ndice seguro de sua no-ficcionalidade porque, ao contrrio dos demais dilogos, esse evento real (foi) testemunhado pelo autor. 4)Em consequncia de 2) e 3), Plato no teria, em relao Apologia aquela quase total liberdade de imaginar tanto a forma como o contedo de suas conversaes socrticas. 5)O fato de a Apologia ter sido composta por um membro da audincia permitiria que fosse considerada como um documento quase-histrico. 6)A suposio da necessidade de apresentar um retrato de Scrates na corte que pudesse ser conhecido como autntico, j que Plato teria composto o discurso para defender a memria de Scrates e mostrar ao mundo que ele foi injustamente condenado. 7)A crena de que, em virtude de constrangimentos externos (todos os itens prvios, exceto o primeiro), a elaborao literria de Plato, conquanto presente, deve ter cedido o passo ao interesse documental, o que torna sua Apologia o mais confivel de todos os testemunhos a respeito de Scrates.
8)A concluso de Kahn que se podemos saber algo com razovel probabilidade acerca da concepo filosfica do prprio Scrates devemos encontr-lo na Apologia5 . Expostos assim, articuladamente, os argumentos de Kahn, vamos tentar estabelecer o contraditrio, tambm item por item. O primeiro deles, argumento pela singularidade da Apologia calcada na forma no-dialgica em que estaria vazada de discurso forense , no parece se sustentar muito bem. Isso porque, embora uma pea retrica, pronunciada num tribunal, a Apologia j esboa um dilogo no interior do discurso de Scrates, em que se sobressai at um ensaio de elenco, relativamente longo, aplicado pelo filsofo em seu acusador, Meleto, que vai se estender de 24c9 at 28 a. E h, alm disso, na Apologia, a incidncia de monlogos, ou melhor, de dilogos consigo mesmo, como em 21b2-d8, sempre em linguagem direta, como em qualquer dilogo. Isso, sem contar vrias pequenas ocorrncias de discurso direto para veicular perguntas (e respostas) retricas, como em 19b3, 20b3-d6, 21b4, 28b5, 29c7-e1, 33c, 34d3-4, 36b3, 36d, 37b7d2, 37 e3-4, 41 a. Vrias vezes, alm disso, interpela a multido m thorubin (no vos amotineis! ou no faais tumulto!) - para acalm-la. Alm disso, Scrates nunca deixa seu papel de questionador incansvel at mesmo numa hipottica vida no Hades ( 41 b3-c10)cogitada por ele em seguida sua j prolatada condenao. O cerne dialgico da Apologia, de Plato, tambm no escapa Diskin Clay (1994, p.38, n.33):
A preferncia de Scrates por um dilogo em que ele pergunta as questes e seu interlocutor manobrado para uma posio de respond-las o procedimento costumeiro do filsofo na Apologia
5 Todos esses argumentos de Kahn, embora no exposto s dessa forma articulada, se encontram in Plato and the Socratic Dialogue, op. cit. nas pgs. 88-89.
de Plato (19c) e ilustrada na prpria Apologia por interrogaes de Scrates a Clias, Apolo e Meleto (20 a-c, 21b, cf. 23b e 24c-27e), bem como pela conversa que Scrates mantm com os membros do jri que votaram para absolv-lo(39e) .
Nem a Leibowitz:
Se assim, Plato deve encarar o conflito entre Scrates e Atenas como a melhor introduo, no apenas para Scrates, mas para o prprio filsofo como tal. Alm disso, Scrates deixa claro que suas palavras no so dirigidas apenas ao jri: ele espera transcender sala do tribunal, ele usa a ocasio do julgamento para conduzir sua nica conversa, como ele chama, com a cidade como um todo ( 37 a67,cf. com Grgias 474 a7-b1)
(...)Da porque no se dirige ao jri da forma costumeira como juzes, mas com mais frequncia, como atenienses. (...)O ttulo do dilogo j ambguo: pode ser tanto a defesa feita por Scrates como a defesa feita para Scrates (por Plato)6. Essa ambiguidade remete questo do grau de historicidade da Apologia. Igualmente, W.J.Prior (2001, p.48), manifesta ceticismo quanto historicidade da Apologia:Minha prpria viso que a inteno primria de Plato na Apologia no histrica, mas filosfica em seu carter: ele visa a defender a vida filosfica, e Scrates o nico exemplar dessa vida. Por outro lado, sua conduta e fala sobranceiras (megalegora) no tribunal tambm sugerem uma despreocupao com a eventual condenao pouco compatvel com um discurso de defesa forense e sim com uma elaborada composio literria, como sugere Leibowitz (2010, p.116):
6 O autor se refere ao ttulo em grego desse escrito de Plato- Apologa Sokrtous, em que Sokrtous, estando no genitivo, pode indicar tanto autoria (por Scrates ou de Scrates, genitivo subjetivo) quanto destinao, a modo de um objeto indireto (genitivo objetivo, para Scrates
Scrates aparentemente concebeu [planejou, tramou, inventou] causar [realizar, por em marcha, encenar] seu prprio processo, como indica na Apologia, ao dizer que seus problemas presentes no surgiram espontaneamente (por acaso)(41d3). Plato at mostra parte de sua inveno (trama). (Menon 90 a1-5, 91b7-c5,91d2-92 a2, 92b1-4,94b9, 94d3-6, 95 a2-4, 94e3-951, 99e3, 100b7-c2,99e3-4, 99c4-5, 99c8,99d5,99e6, 100b7-c2,99e1-2 e Grgias 521c-522d).
Exemplo do Mnon, de provocao a seu futuro acusador, nito:

nito- Scrates, parece-me que levianamente falas mal das pessoas. Em realidade, eu te aconselharia, se te dispes a dar-me ouvidos, que tenhas cuidado. Pois talvez em qualquer outra cidade tambm mais fcil fazer mal aos homens do que bem, mas nesta aqui, decididamente < assim>. E creio que tu mesmo tambm ,<o> sabes. Scrates Mnon, parece que nito est irritado, e no me admira nada! Pois cr que eu, em primeiro lugar estou denegrindo esses homens, em segundo lugar, julga que tambm ele um deles. Mas ele, se algum dia souber o que falar mal, cessar de irritar-se, agora porm ele o ignora. (Mnon, 94e3-95 a7)
A condenao, de fato parece perseguida e planejada por Scrates: nesse sentido inveno sua7. Assim, a Apologia tudo menos o que seu nome indica: no pea de defesa e sim de ataque e desmascaramento, seja aos atenienses, seja s suas acusaes derivadas da ignorncia e duma viso de mundo oposta de Scrates. Se o espetculo de suas refutaes corrompe a juventude e se seu repdio teologia amoral, ilgica e contraditria de seus contemporneos impiedade, Scrates ento merece (e deve at perseguir) sua condenao que maximiza no mais alto grau a radicalidade insupervel de sua divergncia com a cidade. Na verdade, essa condenao transposta por Plato em uma condenao da cidade. E assim Leibowitz completa seu raciocnio (op. cit. p.115) :
7 Em 24 a9, Scrates se refere a isso com muita ambiguidade: Eu quase sei que a eles estou me tronando odioso, o que tambm prova de que estou dizendo a verdade e de que essa a minha calnia....O uso aqui do pronome possessivo minha (calnia) em vez da ,mais natural preposio, (calnia) contra mim, referindo-se imputaes caluniosas sobre sua pessoa pode dar a entender que tais calnias , assim apresentadas pelo ru, seriam calnias compostas por mim(Scrates)...Isso porque o falante de grego tico, ao contrrio de ns modernos, extremamente econmico no uso do possessivo reservando-o a apenas os casos em que a relao de pertena ou posse clara...
No Mnon, Scrates se esfora em provocar nito (92 b1-4), defendendo os sofistas, negando que a cidade ou seus lderes polticos possam transmitir virtude aos jovens, desprezando como os mais vis atenienses os grandes lderes da democracia e implicando que nito, em relevo social e competncia poltica, est at abaixo deles. Como se v no Grgias, Scrates sabe h dcadas que um homem pode ser morto em Atenas por dizer tais coisas (521c-522d) e caso tenha se esquecido, nito em pessoa o relembra (94e3- a1). At Mnon no fim do dilogo o adverte da ira de nito ao que Scrates replica: Isso no me preocupa e recomenda a Mnon que o acalme persuadindo-o de que os polticos no so racionais e nada sabem das coisas de que falam, mas s vezes guiam a cidade corretamente graas inspirao divina (99c4-5, 99c8, 99d5, 99c6, 100b7-c2). O principal acusador vem a ser, no por acaso, nito ( 18b3, 29b9-c3, 30b7-8, 31 a5).
Desse modo, dificilmente se poder sustentar uma radical diferena de formato literrio entre essa suposta obra inicial de Plato e as que se seguiram, mas antes, poderse-ia admitir, no caso da Apologia, para usar o prprio conceito hermenutico forjado por Kahn, a utilizao de uma prolepse, s que de uma prolepse formal, de uma antecipao, de uma amostra do que viria a se constituir depois na forma dramtica habitual das conversas com Scrates. possvel at que esse primeiro escrito tenha sido concebido como um prlogo obra. E representa muito provavelmente uma transposio 8 das peas de retrica judiciria de seu tempo, tanto quanto alguns dos outros dilogos seguintes podem ter transposto prticas retricas de cunho erstico (tais como o Hpias Menor, Protgoras e o Eutidemo).
8 Esse conceito de transposio, de grande serventia operacional na exegese de Plato, foi formulado por A. Dis ( op. cit) e significa grosso modo, uma apropriao ou manipulao platnica de estilos, prticas discursivas e doutrinas , transfiguradas estrategicamente segundo interesse filosfico especfico.
Vale a pena, a propsito, ouvir o prprio criador dessa noo de transposio platnica, no que concerne sua aplicao na Apologia. Com a palavra, Dis (1972, p. 408-409) :
Uma ocasio bastante natural se ofertou a Plato de utilizar diretamente os recursos que ofereciam a ele sejam os manuais de retrica sejam os hbitos do discurso judicirio: a Apologia de Scrates. Plato a deixou escapar? Eu no creio...(...) Tome-se , por exemplo, o exrdio da Apologia e releia-se, no excelente Essai de O. Navarre , as principais regras do exrdio judicirio.
Dis reproduz algumas, identificadas por Navarre no discurso de Scrates no tribunal:

O personagem que demanda junto aos heliastas aquele de um simples particular, ignorante como eles...Em consequncia, no h exrdios em toda a coleo de demandas ticas, onde o demandante no deplore sua inexperincia de tribunais e de palavra, insinuando , ao contrrio, que seu adversrio um orador hbil e um consumado chicaneiro. (NAVARRE, op.cit., p.409-410)
Outro lugar comum nas cortes de justia poca, insistir em um paralelo entre a condio dos acusadores e a dos acusados, em que se deixe patente as desvantagens deste ltimo (Ibid., p.410) . Desse modo, aduzimos, a semelhana da Apologia com os costumeiros discursos judicirios em geral parece ser intencional, o que vem reforar a impresso de sua natureza ficcional: apenas aparentemente real. Mas, em nossa opinio, importante para Plato que seja assim, de forma que a busca da verdade deva partir sempre da aparncia, da sua denncia como o falso semelhante do verdadeiro. E, de mais a mais, se a Apologia documento histrico em que Scrates a figura reverenciada como um filsofo sempre em busca da verdade como se explicaria que mentisse to insistente e abertamente em sua defesa no tribunal? Como quando alega no conhecer (e, portanto no poder utilizar) os recursos persuasivos e as figuras de linguagem da Retrica (poliptotos, hiprbatos, perguntas
retricas, anstrofes, litotes, assonncias aliteraes, etc.), nem tampouco o linguajar forense, uma vez que, segundo ele, s aos 70 anos a primeira vez que est presente num tribunal (dikastrion, Apologia 17 d2) E h inmeras passagens em que seu domnio da arte da persuaso e seu uso exmio de gorgianismos retricos ficam evidentes como, por exemplo, em 19 b2, 22 d4, 28 a2, 28 b2, 29 b9 e 31 a3 etc. Por vezes Scrates mente no preciso momento em que proclama estar dizendo toda a verdade, como em 24 a6. Outra estranheza, dentro de um mnimo padro de coerncia espervel de um discurso forense que Scrates, depois de ter narrado o polmico episdio do orculo acerca de sua prpria sabedoria como o marco originrio de sua misso dialtica venha a vincular tal misso aos mais variados meios possveis de contato com o divino: A mim, fazer isso, como afirmo, me foi ordenado pelo deus a partir de orculos, de sonhos e por todo maio pelo qual tambm alguma outra participao divina sempre ordenou a um home fazer seja o que for (33 c5-7). No faltam tambm, na Apologia, sinais mais sutis de se estar diante de um produto mimtico muito mais que diante duma reportagem histrico-filosfica. A incidncia de expresses do tipo como se, mais ou menos assim, de algum modo, talvez, um certo Scrates(23 c9) denotam uma deliberada inteno de indefinio e indeterminao atpicas num tribunal ateniense da poca , em que, numa audincia de autor e ru antes do julgamento ter lugar (chamada ankrisis), ambas as partes tinham de declinar todas as provas testemunhais, documentais e periciais de que dispunham para apresentao em juzo. Isso significa que, no momento do julgamento, no poderia haver surpresas (tipo testemunhas imprevistas, documentos no previamente examinados por todos, etc.): tudo era ensaiado como num script de espetculo teatral. Nesse sentido, causa espcie a abundncia de elementos verbais de indeterminao e de incerteza sobre coisas importantssimas como os prprios termos da acusao, que nunca poderiam ser vagamente aludidos como o faz Scrates.
E, em numerosas passagens, esses sinais de incerteza sobre o que se est dizendo ou fazendo na corte so aportados como verdadeiros ndices de ficcionalidade (assim em 19 b3, 21 b9, 23 b8, 23 c9, 24 b8, 24 b9, 28 c8, etc.). Nem so raras tambm as vezes em que o filsofo se serve de termos tcnicojurdicos de seu tempo com admirvel propriedade dando mostra de sua familiaridade com prticas e procedimentos tribunalcios chegando at mesmo a corrigir e informar melhor Meleto a esse respeito: 18 c8, 19 b3, 18 d7, 22 b1, 26 b7, 29 c8 etc. Outra situao altamente improvvel num verdadeiro julgamento na Atenas do sc. IV a.C. a de um ru fazer como Scrates e contribuir para reforar as acusaes que j pesam contra ele no libelo com outras ainda mais graves e mais difceis de responder. Sim porque, para Scrates, alm das acusaes formais trazidas em juzo por nito , Meleto e Lcon contra si, o filsofo indica haverem outras muito mais relevantes e mais antigas: Retomemos, ento, desde o princpio, qual a acusao a partir da qual a minha9 calnia surgiu, na qual, tambm se fiando, Meleto ajuizou esta ao criminal. De qualquer forma, o que parece que o Scrates da Apologia se serviu intencionalmente do formato das peas de retrica forense, mas no de seu contedo e objetivo usuais: a absolvio do ru. Seu propsito parece no s o de acusar seus acusadores de descuido com a virtude e com suas almas e incit-los a uma vida filosfica, mas tambm tentar reverter o dano produzido pelos primeiros acusadores em suas almas e no, como seria de esperar, rebater as acusaes dos atuais acusadores. Essa empreitada do Scrates de Plato se desdobra nos dilogos subsequentes at que o golpe final contra os poetas seja assestado na Repblica e repercuta, posteriormente, no Filebo e Leis. Mais uma razo se vislumbra aqui para no se levar a srio o carter documental da Apologia, de pretenso discurso forense que, como percebe Leibowitz (op. cit. p.47): A dico de Scrates bem ambgua quando menciona a funo de sua defesa, como vemos na seguinte fala: Eu gostaria que isso (a remoo da calnia das almas) assim
9 Novamente a dico suspeita de ficcionalidade: minha calnia ao invs de calnia contra mim.
ocorresse se for de algum modo melhor no s para vs com tambm para mim, e que eu conseguisse algo grande fazendo minha defesa (18 e5-19 a7). Em nenhum momento ele fala em conseguir absolvio, que seria o resultado bvio a ser pretendido por qualquer ru. O estado das almas aps o julgamento e a consecuo de algo importante por Scrates que interessam. Ora, isso o prprio objetivo dos dilogos platnicos como um todo e no de uma pea de defesa stricto sensu. Da, meu entendimento de que a Apologia serve como uma introduo aos dilogos, e, portanto, est muito longe de ser um documento histrico. Seja como for, apesar dos procedimentos comuns Apologia e s peas retricas de defesa forense habituais, a verdade que, para repetir desta vez o prprio Dis (op. cit. ,p.411) o fundo mesmo da Apologia escapa a todo paralelo e a toda classificao: puro dilogo e puro drama platnico . Havelock (1983), por sua vez, tambm aposta na predominante ficcionalidade da Apologia: A Apologia de Plato tem uma concepo que reproduz, na medida da reminiscncia verbal, uma Apologia de Palamedes, composta por Grgias, talvez 20 anos antes. Do mesmo modo que Grgias, Plato usa as convenes do gnero para expor suas idias. Alm disto a escolha de Palamedes, inventor das artes do homem civilizado, prossegue Havelock, no arbitrria, se tivermos em mente que o paralelo atravs dele sugerido por Scrates diz respeito a dois traos comuns entre o heri mitolgico e o heri filosfico: a sua condenao injusta a partir de calnias, seu perfil de sbio e sua fama de benfeitor da humanidade, traos reivindicados tambm pelo protagonista da Apologia (41b2) . Havelock (op. cit. p.160) tambm identifica na Apologia outros elementos e expedientes denunciadores de uma pea forense com propsitos muito mais ficcionais que histricos:
H, por exemplo, o exrdio convencional da Apologia de Plato elaborado e auto-depreciativo, uma pea to preparada de antemo e formal como qualquer coisa dos sofistas e oradores. H o artifcio literrio de permitir ao falante a improvvel oportunidade de pronunciar 2 discursos extras, elevando-se em eloquncia at um clmax de reflexo apaixonada; incluindo uma aparente profecia
depois do evento, para o efeito de que sua morte ser seguida de uma polmica defesa de sua memria. Ou de novo, h a projeo do falante como benfeitor pblico, no papel de Palamedes ou como um performador de trabalhos, no papel de Hracles, ou como um heri aceitando a morte, no papel de Aquiles.
Em outra obra, Havelock reafirma essa sua concepo geral sobre a Apologia: Plato foi um filsofo, no um historiador, e os standards que governam a composio literria de seus dias dava ampla latitude para a manipulao dramtica de figuras histricas. (HAVELOCK,1957,p.159) David Bouvier (2000, p.432) tambm no tem dvida sobre o status ficcional da Apologia: Intil lembrar que a Apologia uma reconstituio fictcia e orientada do discurso realmente pronunciado por Scrates: uma interpretao platnica do processo de 399 e no um documento histrico confivel. Esse autor salienta a identidade perfeita entre a acusao a Scrates no Tribunal e a veiculada nas Nuvens, comparando a Apologia 18b7, 19b5 com Nuvens 266, 360, 416 e a Apologia 18 b8, 19b5 com Nuvens 112-5. Acrescenta Bouvier que certos argumentos desse discurso , dito menor, que a Apologia, anunciam perfeitamente o programa crtico que Plato desenvolve no resto de sua obra contra a poesia. Nesse sentido, esse autor aponta a insistncia do Scrates da Apologia em assinalar o efeito perverso da comdia sobre a alma das crianas (18 b5), numa prolepse da retomada do tema em Repblica, 377b1110 . Sem dvida, Scrates quis recuperar para ele mesmo a arma do riso e da ironia. Quanto aos demais argumentos de Kahn que alinhamos, aqui sim, como num arrazoado forense, so todos ligados idia bsica de que, sendo o julgamento de Scrates um fato histrico, um escrito sobre esse fato teria de ter a natureza de um
10 Sobre a presena de crianas nas representaes cmicas , ver Aristfanes em Nuvens, 537-539.
documento histrico, devido aos constrangimentos externos que limitariam a imaginao do autor, no caso, testemunha ocular do ocorrido 11. Ora, nada limita a imaginao de um autor disposto a ficcionalizar, a no ser a relativamente frgil e movedia barreira da verossimilhana12. Esse argumento de Kahn, levado s ltimas consequncias, equivale pouco mais ou menos, interdio da possibilidade do prprio romance histrico, que, como se sabe, tematiza eventos reais, mas com bastante liberdade do escritor para retratar seus personagens, suas aes, motivaes, caracteres e pensamentos. Para recorrer a um exemplo meio bvio, mas tambm do sculo V a.C., squilo encenou, em 472, uma pea denominada Os Persas, cujo pano de fundo eram eventos das guerras mdicas, em que, como notrio, o prprio squilo tinha participado como hoplita13, e, nem por isso, se duvida da ficcionalidade da trama dramtica levada cena. Outro exemplo, no mesmo sentido, e da mesma poca, nos vem de uma pea do tragedigrafo Frnico, que dramatizou e exibiu, em 492 a. C., o doloroso episdio, para os atenienses, do massacre pelos persas de uma cidade aliada Mileto, na Jnia -, atacada pelas foras de Dario em 494 a. C., no obstante a fracassada tentativa de sua defesa por Atenas. Nesse caso, foi justamente o excesso documentarista do autor, e a escolha de um tema ainda tabu pela proximidade temporal, que o levou desgraa, j que parece ter pintado o ocorrido com cores demasiado reais, e, dessa forma, ao violar as normas do gnero trgico, que exige certo distanciamento entre espectador e fatos narrados, causou tamanha comoo popular que tudo terminou numa depredao furiosa do teatro, e em pesada multa para o autor, alm da proibio de encenar novamente a pea (LESKY, 1995, p.260).
11 Kahn parece com isso pensar que de duas, uma: ou o escrito de Plato est na forma dialogada tpica e por isso fico, ou est vazada em forma diferente dessa , e no tem direito a tal ttulo: tertium non datur. 12 E no caso do gnero sokratiko logo, esse limite do verossmil o mais tnue entre os gneros antigos, como se explicar adiante. 13 Portanto, a posio de squilo em relao guerra de que participou a mesma de Plato em relao ao julgamento a que assistiu.
Veja-se, ento, como podia ser perigoso na Grcia fazer documentrio onde se esperava ver fico. E, no dilogo socrtico, gnero ficcional, como vimos, no diferente: o que se espera mimesis, no o relato fiel das ocorrncias e uma mimesis de tipo encomistico, prprio desses sokratiko lgoi. Assim, a Apologia no parece ser, literariamente, como prope Kahn, um corpo estranho na obra platnica, nesse particular: ao contrrio, como se fosse talvez seu primeiro ensaio no gnero conversas com Scrates, em que, pela prpria natureza da situao retratada uma defesa de um ru no tribunal seria impossvel reduzi-la por inteiro forma dialogada. E, em decorrncia, desses exemplos e dessas consideraes, os argumentos de Kahn (2), (3), (4), (5) e a 1 parte de (7), segundo os quais a narrao de um evento real (o julgamento de Scrates) presenciado pelo narrador e por outras pessoas exclui a possibilidade de ficcionalizao, devem ser, no mnimo, relativizados. Do mesmo modo, a primeira parte do argumento 6 merece ser posta em dvida, pelo menos quanto necessidade de Plato apresentar um retrato de Scrates na corte que pudesse ser reconhecido como autntico, pelo fato mesmo do predominante carter ficcional da Apologia, carter que, a nosso ver, compartilha no essencial com qualquer dilogo socrtico, e onde, portanto, no se poderia falar de autenticidade, mas de verossimilhana (ou seja, um mnimo de referencialidade). J a segunda parte do argumento (6) nos parece afirmar algo no s verossmil, mas at verdadeiro o objetivo de Plato de honrar a memria do mestre e de tentar mostrar ao mundo a injustia da condenao -, mas no h conexo causal necessria entre esse objetivo e a obrigatoriedade de apresentar um retrato socrtico autntico, como exige a primeira parte do argumento. O contrrio que parece mais razovel; ento, no se poderia louvar (talvez at melhor) algum atravs da fico? Quanto 2 parte do argumento (7) e ao argumento (8), que dizem respeito hiptese de o provvel pensamento do Scrates histrico ter sido mais genuinamente
expresso na Apologia que em qualquer outro testemunho sobre o filsofo, esses nos parecem bem plausveis. Mas sua plausibilidade no nos parece decorrer da suposta natureza documental da Apologia, mas antes de uma razo de ordem ficcional: trata-se da apresentao, por Plato, do personagem Scrates aos leitores. E, tratando-se de um personagem baseado ou inspirado na figura histrica de Scrates, natural que rena, nessa apresentao ficcional, um nmero de traos maior e talvez mais prximos do original, para torn-lo reconhecvel. Mas, isso no quer dizer que tudo o que o personagem Scrates diz ali seja a reproduo fiel de sua viso de mundo, nem que o inteiro teor do discurso do personagem confira com o que ele pudesse ter dito ou feito no tribunal, nem, muito menos, que os elementos narrativos de sua elocuo sejam todos verdicos. Por outro lado, ocorre que no difcil apontar incoerncias e contradies entre o Scrates da Apologia e o Scrates de outros dilogos. Como identificaremos, em cada um desses casos, qual o relato ou opinio de Scrates realmente pertencentes figura histrica? A se apelar para o critrio de Kahn, a Apologia sempre prevalecer na sua qualidade de quase documento histrico. Entretanto, cotejando duas passagens bem conhecidas de dois dilogos diferentes, mas de idntica temtica - o envolvimento ou no de Scrates com as teorias cosmolgicas em voga em Atenas at o ltimo tero do sculo V -, verifica-se uma contradio em que a verso mais verossmil no parece ser a da Apologia.Vejamos as passagens. Na primeira delas a da Apologia (19c8-d6)-, Scrates categrico:
(...) no desejo menoscabar tais conhecimentos (os cosmolgicos), se que os possui algum no ser desse crime que me h de processar Meleto -, mas a verdade que no tenho deles , atenienses, a mais vaga noo. Invoco o testemunho da maioria de vs mesmos, pedindo que vos informeis mutuamente e digam aqueles que alguma vez ouviram minhas conversas h muitos deles entre vs. Dizei-o, pois,
mutuamente para ver se algum de vs me ouviu alguma vez discorrer , por pouco que fosse, sobre tais assuntos
Mas, como compatibilizar essa negao peremptria do Scrates da Apologia com a admisso franca desse mesmo Scrates de Plato, numa extensa passagem de outro dilogo (Fdon, 96 a- 99d), de ter-se, sim, ocupado e muito desses temas na juventude? Eis um trecho: O fato, Cebes, que quando eu era moo sentia-me tomado pelo desejo irresistvel de adquirir esse conhecimento a que do o nome de investigao da natureza. Eu pensava ser magnfico conhecer a causa de tudo, o porqu do nascimento e morte de cada coisa, e a razo de existirem. Muitas vezes eu me alvoroava, pesquisando sobre tais questes... (grifos nossos) E, ademais, como compatibilizar a negao socrtica da prtica de investigao cosmolgica da Apologia com a imagem de Scrates fornecida por Aristfanes, que valoriza justamente esse aspecto? E como poderia Aristfanes, um brilhante representante da comdia poltica, se arriscar a quebrar as regras do gnero em que foi mestre, retratando uma caricatura que no tivesse forte vnculo com seu objeto real para ser inteligvel? Ficaria, ento, por responder por que, na Apologia, Scrates teria dado uma avaliao inexata de seu passado intelectual. Algum poderia sugerir que, na conjuntura de ter de rebater acusaes injustas, no calor da retrica defensiva, Scrates pudesse ter omitido esse detalhe, que, em tese, poderia ser prejudicial sua defesa. Mas, por outro lado, por que faria isso algum desde sempre to comprometido com a verdade, to corajoso diante da morte e to cioso da coerncia entre o pensar, o dizer e o agir na vida humana, a ponto de converter a busca de tal coerncia na Polis no mvel de sua misso? Essa contradio entre o que diz Scrates na Apologia e o que diz em outros dilogos, como na questo do passado de fisilogo, parecem mostrar que Plato tenta em obras posteriores uma desconstruo de muito do que afirmado na Apologia, como
se estivesse a implicar a natureza fundamentalmente ficcional desse provvel primeiro dilogo. Alm disso, o tom de seu discurso na Apologia no de modo algum defensivo, mas, ao invs, protrptico e at acusatrio de seu juzes e acusadores quanto insinceridade da acusao, bem como de sua concepo inadequada do papel de um verdadeiro juiz, sobre a incoerncia de suas vidas, e sua equivocada viso de mundo (Apologia, 35 b9-d). A contradio parece mesmo inescapvel se nos aferrarmos a uma interpretao documental da Apologia. Ainda a propsito desse passado de estudioso da phisiologa, sonegado pelo filsofo Scrates na Apologia, Taylor (1932, p.77-79) considera que o Scrates pedante, que seria uma caricatura inteligvel em As Nuvens, talvez corresponda a um Scrates que j gozava da reputao de sbio por ensinamentos privados, antes da consulta ao orculo que o tornou em pesquisador pblico. Scrates, em seu relato na Apologia 22 e8-23 a2, d a entender que a causa ltima das acusaes caluniosas de antanho exatamente uma conduta pblica provocativa, e que, portanto, o orculo estaria na origem de seu filosofar e, por conseqncia, de sua fama de sbio. Mas, ento, de onde viria a reputao de sbio anterior a essa, a que motivou a consulta ao orculo, e que redundou na consagrao divina de sua sapincia e que, em seu prprio relato, deu origem misso de interrogar seus concidados, aplicandolhes seu elenco, o que, em suma, deu origem ao Scrates de Plato? Evidentemente, s pode ser um determinado comportamento diferente daquele que s teria comeado depois do orculo e de sua misso pblica. O que seria? difcil pensar em outra coisa que no a acusao de investigar o sobre-humano e de ministrar um ensino corruptor dos jovens, retratado por Aristfanes. No entanto, Scrates diz (Apologia, 23d) que essa acusao justamente o pretexto dos acusadores, dos que so desmoralizados pelo exame socrtico, e que estariam, assim, repetindo as acusaes antigas.
Em outro vis interpretativo, porm, pode-se sugerir que o Scrates que fala na Apologia, embora, claro, deva ter traos importantes do Scrates histrico, em certos momentos, fala como Plato falaria, como no exemplo dessa negao absoluta de seu interesse cosmolgico prvio. Alm disso, no se pode deixar de lembrar aqui que o episdio controverso do orculo narrado por Scrates, a ser abordado com detalhe no Captulo III deste
trabalho, outro elemento de apoio suspeita de uma Apologia ficcional. Diz Stokes (1992, p.44), referindo-se ao passo 23 a5, em que Scrates conclui sua interpretao do orculo afirmando que a provvel inteno do deus com seu orculo foi us-lo apenas como exemplo de que a sabedoria humana no tem valor, sendo mais sbio aquele que como Scrates reconhece isso: E que o orculo, ao falar de Scrates, est apenas usando seu nome como exemplo. Exemplo, neste caso quer dizer paradigma e no mera instncia. Um exemplo pode ser simplesmente um de uma classe, singularizado por nenhuma razo especial, ou pode ser um paradigma, selecionado para mostrar algo. E bastante claro, para o autor, tanto pelo contexto como por consideraes literrias gerais que, no entendimento de Scrates, o deus queria indic-lo como paradigma, no s como instncia. Assim, se um homem quer ser sbio, deve imitar Scrates, um exemplo divinamente escolhido para mostrar algo humanidade em geral. Essa impresso de um exemplo antes de meramente um sentido de instanciao encontra apoio no tratamento literrio grego em geral de eventos notveis associados com a interveno divina direta. Manifestaes divinas de conhecimento prvio, de vingana justa ou simplesmente de poder so tradicionalmente acompanhadas de alguma referncia humanidade em geral no contexto de um evento exemplar ou outra comunicao divina. A referncia a um exemplo e humanidade no contexto da Apologia mostra a tradio literria em que a narrativa do Scrates de Plato se situa.
O autor no o nico a sugerir que esta ideia de exemplo extremamente importante para a explicao de Plato para a misso de Scrates, conforme visto em: Coulter (1964) The Relation of Apology of Scrates to Grgias, Harvard Studies in Classical Philology, 68:269-303. preciso notar tambm que a exigncia de verossimilhana no retrato de um personagem histrico, imposio comum comdia poltica, aos dilogos socrticos, pica e tragdia, se verifica e se aplica em cada um desses gneros, de modo diferenciado, isto , com maior ou menor rigidez. No caso da tragdia, e muito mais ainda na pica, o fato de o heri se situar em passado remoto, torna a lenda em torno de sua figura mais passvel de manipulao pelo escritor, alm de ser permitida e at desejvel a alterao dos acontecimentos que pontuam sua trajetria, nisso consistindo a habilidade do poeta, que, embora adstrito ao mito, tem bastante liberdade em seu agenciamento, uma vez que prpria do mito sua natureza plstica. O prprio fato de se tratar de eventos e pessoas distantes no tempo (e nem sempre reais) refora essa plasticidade inerente ao mito, permitindo ao poeta muita margem de manobra em sua recriao, sendo um pouco mais frouxo, portanto, o lao de verossimilhana que o constrange. Isso deriva tambm, talvez, da memria no to precisa do pblico sobre as mltiplas variaes das tramas lendrias e explica a razo de o poeta trgico usar cada vez mais o prlogo para refrescar essa memria, com informaes que lhe convenha prestar para fixar a variante lendria selecionada por ele. Assim, se no bastar o nome mitolgico do heri para obter o reconhecimento do pblico da lenda em questo, esse pequeno expediente de usar o prlogo com tal fim, garante a referncia, liberando a seguir o autor de um compromisso demasiado estrito com a verossimilhana em seus retratos poticos. No caso da comdia antiga ou poltica, entretanto, esse lao de verossimilhana bem mais forte, dado que se trata aqui, pelo menos no que tange aos personagens da cena poltica e cultural de Atenas, de pessoas no s reais, mas contemporneas da exibio da pea.
Na comdia, o que o poeta pretende fazer uma pardia, uma caricatura dessas pessoas, distorcendo-as, deformando-as, o que o obriga a tornar as figuras resultantes o mais possvel reconhecveis para o pblico, que sabe muito sobre o referente delas. Nesse ponto, a comdia poltica funciona com a charge poltica de nossos dias: o chargista no pode errar nos traos principais de seu alvo de humor ou se tornar incompreensvel; cabe apenas distorc-los. Diversamente, o dilogo socrtico tem o aspecto lendrio inerente ao gnero, isto , a tendncia admitida e at esperada no sentido da idealizao do personagem central, o que no caso do Scrates platnico implica nfase em seu herosmo, em sua habilidade argumentativa, sua firmeza moral, e seu carter rebelde e antitradicionalista, no que entende com viso de mundo (seus paradoxos) e com aspectos pedaggicos. A descrio platnica do filsofo, no s na Apologia, mas tambm no Fdon, Banquete, Menon, Teeteto e outros, beira o sublime: se houve algum homem smile aos deuses (frmula homrica) esse algum teria sido Scrates . E a lenda, como natural, no apenas exagera qualidades de fato ostentadas pelo heri, como tambm tem a liberdade de acrescentar outras de que ele no dotado, at mesmo qualidades supra-humanas. Numa palavra: a lenda ou o mito tem licena para inventar bastante em relao a seus personagens, como o fazem, generosamente, a epopeia e, talvez em menor medida, a tragdia14. J a comdia poltica tem menos liberdade nesse particular, pois trabalha quase sempre com figuras pblicas, contemporneas e vivas, ou mortas muito recentemente,
14 A esse respeito diz Charles Griswold (2000, p.85-86) :Os dilogos so claramente ficcionais em carter.(p.85) Eles no so- no poderiam ser transcries de conversaes que aconteceram. No somente alguns personagens so inteiramente ficcionais, mas mesmo Scrates uma verso ficcionalizada da figura histrica. Como consta da Carta II (314 b7-c4), a figura de Scrates jovem e idealizada, e, como se pode depreender da leitura, apresentado como um super-homem, o que fica evidente no relato de Alcebades sobre ele. Por exemplo: cita de memria toda a Repblica e o Protgoras , logo aps o dilogo ter ocorrido. Scrates nunca mostra fadiga: no hiprbole dizer que o Scrates de Plato herico, comparado em certas passagens a Aquiles e Odisseu. A calma e auto-controle de Scrates diante da morte ilustram tambm sua natureza super-humana.De modo geral, o intrincamento dos argumentos, a extrema preciso com que argumenta, a situao dramtica, o desenrolar da conversao e a escolha dos interlocutores so entrelaados e tudo isso nos lembra que esses dilogos existem apenas como escritos como artefatos sob o controle de um grande gnio literrio e filosfico.
caso dos personagens squilo e Eurpedes em Rs, mortos no ano anterior exibio da pea, e no com figuras mticas. Um dos alvos prediletos de Aristfanes, o dirigente poltico Clen (sucessor de Pricles) deixa imediatamente de figurar em suas comdias, to logo morre. E isso compreensvel: h um sentimento difuso de reverncia aos mortos que tiraria muito da graa de eventuais pardias a seu respeito. No caso do Scrates de Plato, este continua a escrever sobre seu mestre at cinqenta anos aps sua morte e com evidente inteno (comum ao gnero conversas com Scrates) de glorificar sua memria, como o melhor e mais sbio dos homens de seu tempo, ou seja, inscrev-lo, de algum modo, no territrio do mito. E, entronizado Scrates como mito, as amarras da verossimilhana se afrouxam um pouco nas mos de Plato quando da composio do seu protagonista. Em suma, o que se quer dizer aqui que, no que tange a seus personagens histricos representados, um maior grau de verossimilhana exigvel da comdia poltica e um grau comparativamente menor, dos dilogos socrticos. Assim, no faz muito sentido exigir, como Kahn, da Apologia de Scrates, em relao a fatos e ditos de seu protagonista, o mesmo respeito verossimilhana que se requer, nesse aspecto, da comdia antiga. Numa palavra, mais sensato esperar maior fidelidade ao retrato socrtico esboado em As Nuvens, pelo menos no plano superficial da caricatura, do que da imagem do filsofo constante da Apologia. Ou seja, no impossvel que haja at maior nmero de traos do Scrates histrico, embora distorcidos comicamente, no regente do pensatrio, do que no heri da Apologia, sem prejuzo, claro, da superior coerncia e densidade filosfica deste ltimo. Para finalizar, vale repetir e assumir como nossas as palavras pirrnicas de Prior (op. cit. p.45): Eu no espero demonstrar que a Apologia no um documento histrico num sentido mais robusto que o j delineado; apenas espero levantar dvidas
na mente do leitor de fora suficiente para lev-lo a uma suspenso de juzo sobre a questo.
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Philosophy and Literature, n 26,
Sobre a Nomeao do Mundo

Leandro Assis Santos1
Resumo Em uma passagem de Hlderlin e a essncia da poesia (1936), o filsofo alemo Martin Heidegger (1889-1976) escreveu o seguinte: preciso que o ser seja colocado em descoberto para que o ente aparea. Esta passagem expe de forma exemplar a constituio da essncia da linguagem. O objetivo desse trabalho buscar compreender em que versa tal constituio. Entende-se que esse fenmeno, a linguagem, tem por trao fundamental a noo de aparecer: linguagem mostrar (a coisa), deixar ver, trazer para um aparecer. E trazer significa: conduzir para. Se manifestar conduzir algo para um aparecer, o que se faz presena, vigor, isto que aparece, a saber, o mundo. Manifestar ainda diz evocar. Evocar trazer algo para a proximidade, conduzir algo presena. Este algo s evocado, por sua vez, medida que chamado, falado, nomeado. E se nomeia qualquer coisa na medida em que se diz quilo que se mostra para ser nomeado. Dizer no se limita apenas a falar, mas refere-se experincia de trazer presena aquilo que se deixa manifestar. Dizer manifestar, e o que se manifesta o ser sendo no ente. Logo, concluise: dizer o sendo do ser. Ser na dinmica do dizer, e esta dinmica chamada de linguagem. Palavras-chave: Linguagem, palavra, poesia, mundo. Rsum Dans un passage de Hlderlin et l'essence de la posie (1936), le philosophe allemand Martin Heidegger (1889-1976) a crit: Nous avons besoin d'tre dcouvert pour tre plac dans l'entit pour apparatre. Ce passage dcrit en exemplaire de la constitution de l'essence du langage. Le but de cette tude est de comprendre que ce vice constitution. Il est entendu que ce phnomne, la langue est un lment cl du concept de display: la langue est de montrer (une chose), vous permettent de voir, porter un spectacle. Et faire les moyens de conduire. Si expresse est de conduire quelque chose pour un spectacle, ce qui rend la prsence, la force, c'est ce qui semble, savoir le monde. Manifester encore dit voquer. L'vocation est d'apporter quelque chose la proximit, la prsence est quelque chose conduire. Ce quelque chose n'est mentionn que, son tour, comme on l'appelle, parl nomm. Il est nomm comme tout ce qui est dit ce qui est montr tre nomm. Dire n'est pas seulement parler, mais se rfre l'exprience d'amener la prsence ce qui est autoris se manifester. Dis est manifeste, et ce qui est manifeste d'tre aime. Par consquent, nous concluons: se dit de l'tre. L'tre est la dynamique de la moyenne, et c'est ce qu'on appelle un langage dynamique. Mots-cls: Langage, les mots, la posie, le monde.
Mestrando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Federal de So Joo del-Rei (UFSJ).
SANTOS, L. A. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
1. O estudo que segue pretende entender a questo da palavra a partir da concepo heideggeriana de linguagem. Nesse intuito, escritos como A Palavra, de 1958, O caminho da linguagem, de 1959 e Hlderlin e a essncia da poesia, de 1936 sero fundamentais. E isso porque se devem colocar em questo as palavras, essas nas quais nos valemos cotidianamente, que nos parecem grosso modo coisas sem muita importncia. Evidenciar a proximidade essencial disso que ordinariamente nos parece sem muita importncia com aquilo que essencialmente necessrio no interior da lida com essas mesmas palavras o objetivo deste trabalho. E para isso, vamos nos deter em buscar um nexo relacional entre as palavras e os ditos originrios dos poetas. Nessa direo importante entendermos o que significa ser poeta e consequentemente, o sentido de Poesia (Dichtung), uma vez que o poeta se compreende imerso em uma tarefa irrevogvel de criao que, em sua dinmica prpria, se mostra de forma necessria e que por isso mesmo, disposto em uma obedincia radical e imprescindvel a seu ofcio, entende o ato criador a partir de um fazer intil. O que est em jogo, portanto, ao refletirmos sobre a palavra a linguagem. A palavra uma de suas formas de manifestao alis, um modo privilegiado de manifestao. Em O caminho para a linguagem, Heidegger explicitou que a linguagem quase sempre foi considerada pela tradio metafsica como comunicao e expresso lingustica. Como expresso, a linguagem ganhou diversos nomes, tais como lngua, gnero oral, viso de mundo, articulao sonora, enfim, sempre foi entendida como fala, como modo de boca. A partir da fala humana, a linguagem passou a ser pensada como ente, cujo trao fundamental o signo. Com o advento da modernidade, a considerao lingustica atingiu seu pice com Wilhelm Von Humboldt (1767-1835). Este pensador entendia a linguagem como trabalho do esprito e forma de expresso do pensamento, o que cristalizou a concepo de linguagem como gnero e atributo humano. Nessa perspectiva, Heidegger concluiu que a linguagem no era experienciada como linguagem, mas experimentada a partir de um elemento dela decorrente, a fala. Partindo desse ponto, nosso autor procurou meditar a linguagem pensando-a a partir dela mesma, libertando-a da gramtica e parolagem conduzindo-a para uma estrutura essencial mais originria (HEIDEGGER, 2008c, p, 326) Deve-se indicar, contudo, que Heidegger no abandonou a fala como ponto de partida de suas anlises concernentes linguagem. A linguagem permanece
incontestavelmente ligada fala humana. Ela a insgnia maior do homem. No obstante, falar no significa dizer. Ademais, medida que se envereda nesse tipo de discusso, o que no se reflete radicalmente a linguagem como linguagem, mas a linguagem como e a partir de um ente determinado. Esse foi o equvoco da tradio metafsica ao tratar a questo. Deve-se anunciar que a linguagem originria aquela que sustenta a fala cotidiana que vigora, sobretudo, no modo do impessoal. Em Ser e Tempo (1927), impessoal no significa um modo menor de ser, mas traz os traos da medianidade e do nivelamento em sua maneira prpria de ser no falatrio forma em que a fala pblica cotidiana se dispersa e se esvai. Entretanto, o falatrio um modo prprio (ainda que decadente) do ser-a (Dasein, o homem compreendido a partir de seus ndices existenciais) em sua cotidianidade. Nisso ocorre certa ambiguidade, porm de ordem necessria. Ora, o que empreendeu o filsofo foi buscar a base na qual a fala torna-se possvel. Para tanto, mesmo no vazio do falatrio, Heidegger no tirou a linguagem originria (que ter seu dizer mais elevado como Poesia) de perto da linguagem cotidiana, uma vez que a linguagem mesmo a cotidiana j potica em um sentido descobridor de mundo, como bem marca o 34 de Ser e Tempo. No obstante, Heidegger se esforou para preservar a essncia originria da linguagem, seu sentido descobridor de mundo, resguardando-a fundamentalmente no dizer potico. Esse dizer, melhor dito, a saga do dizer (Sagan), aquilo que possibilita deixar o ente aberto em seu acontecimento, em sua vigncia. Por isso, no se confunde com signo ou fontica. Alis, aberto que o mundo se apresenta enquanto dimenso existencial do ser-a, sendo o fenmeno que traduz o acontecimento que permite ser-a e mundo virem a se instaurar como a mesma e nica dinmica, como um ser-no-mundo2. O que possibilita tal instaurao a saga do dizer na medida em que mostra o que est em vigncia revelando o ser em ato, sendo no ente. A saga do dizer como vigor da linguagem o que possibilita o mundo abrir e fechar, isto , manifestar e ocultar. Em
2 aberto que o mundo se apresenta enquanto dimenso existencial do ser-a. Esse fenmeno no um mero ato fsico, automtico ou maquinal de abrir ou rasgar algo, mas o acontecimento que possibilitam ser-a e mundo virem a se instaurar. Ou melhor: a abertura evidencia-se como o fenmeno a partir do qual o ser-a se pe no bojo do mundo no qual partcipe, ou melhor, que ele mesmo se descobre em suas prprias relaes. Essa descoberta assume a forma de uma pr-compreenso. Quando se realiza a abertura na qual o ser-no-mundo se determina, essa determinao se traduz de modo imediato na forma de uma pr-compreenso que temos acerca do ser que constitui tanto a ns mesmos quanto as coisas que no mundo nos vem ao encontro. Este carter do pr (do prvio) no indica uma anterioridade no tempo, mas nos remete para aquilo que constitui o ser-a, remete-nos para o seu poder-ser. O carter prvio da compreenso se plasma no modo mesmo como realizamos essas possibilidades de ser em um fazer, em uma ocupao. Sendo assim, quando se d a abertura na qual o mundo irrompe, essa irrupo deixa e faz ver essas possibilidades no ato mesmo em que elas se realizam.
toda a sua amplitude, a saga do dizer significa mostrar, deixar aparecer, deixar ver e ouvir. O que se deixa ver configura a prpria manifestao do mundo medida que este incorre na necessidade radical de fazer-se presente, isto , de mostrar-se no que se deixa revelar. Assim, quando o ente se deixa ver, um mundo acontece. Ora, linguagem como signo, como articulao fontica decorrente dessa estrutura originria, uma vez que por meio dela possvel expressar o acontecimento do ente. o vigor da saga do dizer que possibilita o acontecimento do ente deixando-o ser. At mesmo o ser-a s existe ao passo que h um mundo aberto e manifesto como sua prpria possibilidade de ser, e isso no seio do acontecimento apropriador instaurado com a linguagem. Em O caminho para a linguagem, Heidegger esclareceu que essa instaurao que deixa o ente aberto em seu ser, se realiza por meio de um acontecimento originrio que sempre apropriador no sentido de tornar prpria a coisa que se manifesta. Acontecimento apropriador chamado por Heidegger de Ereignis3. na instaurao apropriadora de mundo advinda na saga que o ser-a se compreende abandonado linguagem conferindo at mesmo a possibilidade de decadncia dessa linguagem originria como falatrio. Mediante ao exposto, cabe-nos entender em que medida a linguagem configura o modo pelo qual instaura mundo. Interrogar acerca da constituio dessa instaurao perfaz igualmente uma questo crucial dessa pesquisa. Tal problema carece de um estudo detalhado, j que nessa dimenso da linguagem como fenmeno instaurador de mundo que tambm se deve compreender o que se chamou de saga do dizer e Poesia e a relao que se instaura entre ambos , sendo esse o escopo desse artigo.
2. Pelo o que foi dito acima sobre a linguagem, deve-se entender esse fenmeno como aquilo que garante a possibilidade do ser-a encontrar-se em meio aos entes mediante
3 Hoje em dia, quando pensamentos impensados e pensados pela metade so imediatamente publicados, deve parecer inacreditvel que o autor venha utilizando, h mais de vinte e cinco anos, em seus manuscritos, a palavra Ereignis, acontecimento apropriador, para designar o que aqui se est a pensar. Embora simples, a questo continua difcil de ser pensada porque o pensamento deve, antes de mais nada, desabituar-se de assumir logo a opinio de que ser est sendo pensado aqui como acontecimento apropriador. Acontecimento apropriador significa algo inteiramente diverso, porque muito mais rico que qualquer determinao metafsica do ser. Por outro lado, do ponto de vista de sua provenincia essencial, ser deixa-se pensar a partir de Ereignis, acontecimento apropriador (HEIDEGGER, 2008 , p, 208. Nota 8).
toda e qualquer irrupo de mundo. Entenda-se por mundo a teia de remisses em que irrompe um horizonte de sentido no qual o ser-a est dado a concretizar-se em seu cotidiano de modo em que todas as relaes e entes que da se apresentam ganham sentido. No contexto de Ser e Tempo, mundo esse mbito possvel de relao junto s coisas, com os outros e sendo em virtude de si mesmo. Ser-a e mundo se copertencem na medida em que se constroem e se determinam inseparavelmente um do outro de forma a compartilharem um mesmo e nico ser, no havendo qualquer contraposio de um ente chamado ser-a a outro ente chamado mundo. Encontrarse junto aos entes significa: ser, estar disposto no seio do mundo ainda que por mundo no se entenda o conjunto dos entes (HEIDEGGER, 2006, 67, p, 320). Estar-lanado em meio prpria realizao junto aos entes intramundanos constitui o solo a partir do qual o ser-a pode-ser. Isso o mesmo que dizer que no acontecimento de realizao da linguagem o mundo se deixa ver mediante um insistente nascimento, uma vez que, embora se mostre a princpio e na maioria das vezes de forma sedimentada, os significados que nele se revelam nunca se mostram absolutamente cristalizados de modo que assim permaneam indefinidamente, mas pelo contrrio, o mundo se apresentar sempre mediante uma ocupao para ser novamente ressignificado, uma vez que jamais poder se mostrar pronto e acabado. No obstante, primeiramente pela linguagem ser essencialmente inauguradora de mundo que esse fenmeno se constitui num modo originrio de acontecimento. originrio porque ao instalar toda forma de determinao do poder-ser do ser-a, a saga do dizer revela esse mundo como pura gratuidade, todo doao pela qual a prpria realizao do ser-a a nica tarefa, a nica possibilidade. Por ser todo gratuidade e doao que o mundo pode se mostrar com variados significados e, por isso, receber diversos os nomes. Nome aquilo que, pela palavra, realiza uma apresentao referencial do mundo concretizando-o a partir de uma irrupo originria (acontecimento apropriador) que apresenta as coisas de modo que aquilo que se mostra possa, por meio do nome, ser passvel de apresentao pela palavra. Mundo se concretiza nessa configurao porque nele se evocam todas as coisas, se instauram todos os tipos de relaes, se realizam todos os fatos e eventos: todas as coisas passam a ser quando nomeadas. Quando se pronuncia um nome, a coisa se define e um mundo se faz.
3. Aps essas consideraes, a questo que se impe como o mundo se mostra e se deixa ver via a linguagem, como palavra. Para entendermos essa questo, vamos nos apoiar em uma definio dada por Heidegger do nome-palavra. Em uma conferncia pronunciada em 1958, intitulada A Palavra, o filsofo pensou o seguinte:
Nomes so palavras pelas quais o que j , o que se considera como sendo se torna parte na terra, predominando como beleza. Os nomes so palavras que apresentam. (...) Mediante sua fora de apresentao, os nomes testemunham seu poder paradigmtico sobre as coisas. O prprio poeta poetiza a partir de uma reivindicao de nomes (HEIDEGGER, 2008, p, 178).
Por esse fragmento entende-se que palavra no constitui apenas um som articulado com uma significao ou mesmo um modo de expresso. Palavra evidenciase como aquilo que manifesta e deixa ver medida que possibilita o ente se mostrar em seu ser. aquilo que possibilita a coisa revelar-se em sua vigncia. Palavra revela a coisa em sua vigncia. Ora, este mostrar essencial a prpria atualizao da saga do dizer que deixa o ente acessvel em seu ser, de forma que fique passvel de nomeao, ou seja, de cristalizar-se em uma determinao. Nisso, o mundo ganha nome: convertese em palavra. A linguagem, em seu vigor de determinar o ente, s acontece com a instaurao da palavra pela nomeao. Todavia, em si mesma a palavra no tem sentido algum; nasce quando o ente se mostra em um modo de ser aberto no mundo. Assim, mundo vem palavra medida que se fecha em uma determinao (como escrevemos acima, em uma sedimentao); quando a coisa ganha sentido4 predominando como beleza como foi escrito na passagem citada , quer dizer, quando mundo se manifesta na medida em que chamamos uma coisa pelo nome. Nessa conjuntura, o ser-a testemunha a fora paradigmtica da palavra, j que nessa instaurao de mundo a palavra deixa o homem, em meio a todos os entes, experimentar, chamado pela voz do ser, a maravilha de todas as maravilhas: a que o ente , como Heidegger concluiu em uma preleo de 1929, intitulada Que metafsica?5. Deixar o ser-a experienciar o ente como isso o que ele perfaz a fora evocativa
4 Heidegger explica especialmente nos 32 e 72 de Ser e Tempo que sentido aquilo no qual se assenta a compreensibilidade de alguma coisa, sendo, portanto, aquilo que descobre o ente ao passo que este vigora em seu modo prprio de ser. 5 Cf. HEIDEGGER, Martin. Que Metafsica? In: Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 1996, p, 69.
prpria do nome-palavra. Assim, a palavra se d com a instaurao de sentido na medida em que deixa o ente vigorar como ente, sendo o nome aquilo que resguarda o que j em uma determinao. Essa dimenso evocativa de mundo instaurada na palavra resguardada especialmente na Poesia. A linguagem originria tem sua forma mais elevada como Poesia, mas deve se indicar que nesse contexto Heidegger no fala especificamente em gnero literrio. Para compreendermos melhor esse poder instaurador de mundo pela palavra potica, vamos nos valer do XVI poema de O Guardador de Rebanhos, de Alberto Caeiro. O poema diz:
Quem me dera que a minha vida fosse um carro de bois Que vem a chiar, manhzinha cedo, pela estrada, E que para de onde veio volta depois Quase noitinha pela mesma estrada. Eu no tinha que ter esperanas tinha s que ter rodas... A minha velhice no tinha rugas nem cabelo branco... Quando eu j no servia, tiravam-me as rodas E eu ficava virado e partido no fundo de um barranco (CAEIRO, 2007, p, 214).
O poeta poetiza a tristeza de uma carroa. A carroa gastou-se aos poucos no labor cotidiano e rduo do campo ao ficar exposta ao sol e s chuvas. Despedaou-se lentamente ao levar a colheita da lavoura para o comrcio na vila e de l ao trazer o po para o sustento de seu dono. Foi se acabando ao levar desde o alimento aos coches do rebanho ou mesmo seu retentor at a Igreja para ver a missa da manh. J velha, suas rugas eram as fissuras na madeira, e seus cabelos brancos no eram mais que as farpas que dela se desprendiam. Mas no podia imaginar que perderia aquilo que a deixa ser isso o que : suas rodas. Uma carroa sem suas grandes rodas j no carroa. Melhor, no pode ser carroa. Por isso, lamenta por fenecer no fundo da velha casa, junto a um barranco, partida, sem cor, sem vida, sem nada. Caeiro, com o dizer instaurador prprio de poeta, d vida a uma carroa. Mais: d-lhe sentidos, corpo e velhice. To distante de seu modo mais prprio de ser, a carroa roga em ser o que j no . Nesse sentido, o dizer do poeta evoca algo ambguo e
estranho. Entendamos. O que um campons sem carroa, especialmente um campons do comeo do sculo passado? No poema (que foi escrito em 1914), o campons de Caeiro no fica sem carroa, mas serve-se agora de um carro de bois. com esse trator de aragem que o campons trabalha o campo e recolhe os frutos que a terra lhe oferece. Por isso, o campons o resguarda das intempries do tempo, da fria dos cus, quer do sereno da meia-noite, quer das fortes chuvas do vero. Com boas rodas de madeira e ferro forjado, durante muito tempo o campons se servir deste carro. Ademais, esse carro de bois extenso de seu ser campons desde a sua montagem. Feito artesanalmente no fundo da casa simples, o campons retirou as rodas da velha carroa e as reaproveitou no novo carro de bois, isso porque, na lida no campo, os instrumentos6 no tem data de produo, mas apenas serventia no uso. O homem do campo no se preocupa com a velha carroa por desdm, mas porque compreende sua serventia na lida cotidiana com o novo carro de bois. Em suma: a velha carroa renasce no novo carro de bois. Afinal, arar preciso, viver no preciso!
4. A leitura de Heidegger a respeito da Poesia (entendemos Poesia como Dichtung) um aprofundamento hermenutico de obras de alguns poetas especficos em especial, Friedrich Hlderlin (1770-1843), considerado pelo filsofo o poeta do poetas (HEIDEGGER, 1962, p, 43) , quer seja na atmosfera evocada pelo poema, quer em um detalhe particular da reflexo do prprio autor. A arte da palavra ganhar primazia sobre todas as demais por ser aquela resguardada no mbito da lngua, sendo, portanto, essencial para a reflexo sobre o acontecimento do ser evocado poeticamente na nomeao do mundo. Primazia aqui est intimamente ligada ao sentido originrio e evocador fundado pela palavra potica. Evocador significa: trazer presena, deixar que algo vigore em sua fora de presentificao, isto , ser todo emanador de vigor, de fora de determinao, no o determinado j dado e feito de uma coisa simplesmente dada (e feita!), mas do poder-ser oferecido e possibilitado pela prpria linguagem na instaurao
6 No 15 de Ser e Tempo, Heidegger define instrumento como o ente que vem ao encontro na ocupao (HEIDEGGER, 2008b, p, 116). O instrumento o ente que se mostra em uma dada ocupao do ser-a em seu mundo circundante (mundo que primeiramente se manifesta ao ser-a), mas no se confunde com o ente simplesmente dado no mundo, isto , aquele ente que est diante do ser-a sem este estar propriamente lidando com ele simplesmente est diante desse ente. O instrumento se revela na manualidade, modo de ser que caracteriza toda ocupao no mundo. Logo, a carroa para um campons um instrumento de trabalho, instrumento que se revela em sua lida no campo.
de um mundo de uma nova relao que se deixa fazer inteira e presente. Evocar diz ainda ter a coisa em sua plenitude, quer dizer, em sua inteireza, tambm no a inteireza de algo cheio, transbordante, perfeito e acabado, mas como a celebrao (sim, fazer realizar, como diz o dicionrio, mas tambm abrigar e acolher aquilo que se deixar ver) de seu aparecimento tal como , tal como aquilo que deixa-ser ser campons, ser poeta, ser escritor, etc. Pois repitamos, evocar diz: chamar algo (um ente), trazer proximidade, presena como o ente que . Evocar trazer presena o ausente, no ausncia como inexistncia de algo ou mesmo a falta de alguma coisa, mas como aquilo que est oculto, que no est no vigor do aberto, do disposto. A saga do dizer esta dade de contrrios. No contrrios que se excluem, mas que se complementam, que se completam: o manifestar que ao mesmo tempo oculta, guarda e recolhe outro modo de ser possvel. O oculto, aquilo que perdura no mistrio (no no dito) o outro lado da saga, o outro lado da mesma moeda. Isto a palavra potica, a prpria saga. Atentemos para o que nos diz Gilvan Fogel:
O smbolo, por definio, no a prpria coisa, mas evocao, substituio ou representao da coisa ausente. Representar, aqui, significa: estar no lugar de ou passar por. Sim, substituir o ausente. E a palavra da poesia, a palavra potica, i., instauradora ou realizadora, que, por isso, a palavra essencial, esta, est subdizendo o poema, no smbolo, no representao ou evocao da coisa ausente, mas a prpria coisa, isto , a prpria presena. Portanto, palavra potica no recado, mensagem, aviso de nada. O poeta no moleque de recado! No instrumento, mediao ou intermediao de nada. A palavra potica a prpria coisa em sua plena, plenificada presena. Toda jogada, largada, abandonada, exposta. Assim a coisa ela jaz, (...). A palavra potica apario, dir-se-ia celebrao e festa da prpria coisa em sua presena no ver s no ver. A palavra potica a coisa em sua presena ou nela mesma como patncia no e do ver s no ver, s do ver. (...) Ver, todo e qualquer ver (= ser = aparecer = fazer-se visvel), ver porque j sempre afeto (FOGEL, 2002, pp, 45-46).
A Poesia (Dichtung) mostra-se como a instaurao do ser atravs da palavra manifestando o carter mais essencial da obra de arte, que aquele que faz aparecer o mundo como mundo, ou seja, como acontecimento do ser quer dizer, como a coisa mesma, sendo como isso o que . Ao dizer que a arte se manifesta fundamentalmente como e na Poesia, Heidegger se refere no a um estilo artstico, mas a um dizer projetante de mundo que se instala epocalmente. Em A origem da obra de arte (obra
fruto de trs conferncias proferidas em 1936, mas publicadas apenas em 1950 na coletnea Holzwege7), o filsofo pensou a Poesia como esse dizer projetante de mundo. Afirmamos acima que dizer no apenas falar, mas antes, revelar e manifestar. Ora, tal dizer no mais que a atualizao da saga do dizer como revelao do mundo em um fazer. Dessa forma, o poeta no existe separado da obra, j que a obra, isto , a Poesia, a origem do poeta, e o poeta a origem de sua obra. Poeta e Poesia so uma e mesma coisa. Por isso, o fazer potico um fazer necessrio. No mbito da arte (que no mais que o cotidiano do artista), no h diferena entre o poeta e sua obra. E o mesmo na existncia cotidiana, com o campons de Caeiro, uma vez que o carro de bois, a carroa, perfaz sua extenso, configura um modo de se realizar como e a partir disso que ele mesmo . Ser poeta ser na palavra como puro aparecimento e criao de mundo. ser pura disposio, todo afeco (no sentido de ser tomado pelo seu prprio fazer), j que em seu ofcio, sendo ele verdadeiro e vital e isto cabe a todo e qualquer ofcio , no por ele, um homem dentre outros, em seu modo sobranceiro de ser sujeito que escolhe e deseja ser artista, mas o mundo que lhe toma e impe a Poesia como sua tarefa prpria, isto , impe-se como sua cadncia ntima, como ritmo vital, em seu modo prprio, radical e cotidiano de ser, melhor, de poder-ser. Nessa conjuntura, a Poesia a constituio do poeta, quer dizer, sua radical constituio, sua forma fundamental, seu trao mais caracterstico; por assim dizer, sua extenso, e por isso mesmo seu prprio limite, mas como limite tambm seu limiar, isto , seu mais ntimo comeo, seu prprio e habitual incio, seu princpio. Por tal motivo, seu modo mais essencial de ser. Nessa perspectiva, a Poesia excede em muito ao domnio da literatura. mais; todo ato inaugural, todo fazer criador, toda ocupao radical. Alis, e s pode ser inaugural, descobridor, instaurador porque s isso; assim celebrao, festa, jogo. Mas jogo de qu? De descobrir-se em um fazer, quer dizer, de achar-se mediante sua prpria conquista, na conquista de si mesmo, na retomada de si mesmo, na realizao e concretizao de si mesmo. Isso acontece pelo fato do poeta (como ser-no-mundo) ser apenas falta, dbito, limite e por isso limiar, comeo
7 Utilizamos principalmente a traduo de Maria da Conceio Costa, A Origem da Obra de Arte, com reviso de Artur Moro (Edies 70: Lisboa, 1990) alm de recorrer a traduo de Wolfgang Brokmeier, Lorigine de loeuvre dart, constante em Chemins qui ne mnent nulle part (Paris: Gallimard, 1962b).
irruptivo, inesperado, mas dado acontecer (em sua facticidade) lanado na decadncia, de se aviar para o cotidiano, mas (e s ao poeta e ao pensador cabe isso) dimensionando a partir do qu esse mesmo cotidiano que o toma comea, ou seja, como mundo se instaura em suas diversas facetas, melhor dito, em seus inmeros modos de ser. Poeta e Poesia so uma e mesma coisa, como afirmamos acima, porque um o que instaura, o que perfaz e constitui o outro. Logo no pode ser escolha, deciso isso se tomarmos deciso no sentido de determinar, de resolver ou solucionar alguma coisa. fruto de uma deciso no sentido de uma dinmica a partir da qual se inaugura o confronto entre limite e limiar, sendo assim, ciso, corte, dissidncia com o feito, com o pronto e acabado. E isso tudo apenas para fazer de novo, s para sentir o brilho, no do status e da vaidade de ser poeta, mas do suor de sua testa, de seu esforo, de seu trabalho. Afinal, o mestre se faz no exerccio8! Ser s trabalho, ser s ofcio, ser s poeta. Esse fenmeno tambm constitui o sentido de dizer projetante, ou seja, a palavra como nomeao, apario, celebrao, festa, como j havia sido exposto acima. como diz Caeiro: No tenho ambies nem desejos/ Ser poeta no uma ambio minha/ minha maneira de estar sozinho (CAEIRO, 2007, p, 203). Do mesmo modo, na lida no campo, ser-campons ser tomado por seu ofcio de modo a no viver sem ele: estar junto e com a carroa, assim como ser-poeta, que ser junto e na palavra nomeadora. Em suma: arar, poetizar preciso, viver no preciso. Isto porque arar para o campons assim como poetizar para o poeta a prpria vida, a prpria existncia. Entende-se que a Poesia a palavra essencial por instaurar uma aproximao originria do ser-a s coisas por isso, a dimenso mais autntica da linguagem. O poeta, assim, seria aquele que pensa poeticamente a coisa revelando a diversidade de sentidos que lhe estavam at ento ocultos medida que poetiza o que h de mais simples e caro. Por isso, o pensar potico, ao trazer palavra esse simples, aquele que manifesta a dimenso do sagrado sendo o poeta aquele que capta os traos fugidios dos deuses e nomeia a essncia das coisas.
8 Cf. RIBEIRO, Glria M. F. A memria do poeta e do arteso: a pregnncia do no. In: REVISTA ELETRNICA EXISTNCIA E ARTE. So Joo del-Rei: PET-Filosofia da UFSJ. 1 Edio. 2005, p. 1.
Em Hlderlin e a essncia da poesia, a Poesia compreendida a partir de um fragmento de Friedrich Hlderlin, poeta do romantismo alemo como a mais inocente de todas as ocupaes. Isso porque o poeta aclama e cumpre seu canto na modesta forma do jogo. No se entenda jogo como distrao na qual o ser-a se esquece de si, mas como aquilo que desistrumentaliza as palavras deixando-as vigorar em seu sentido mais fundamental, qual seja, em sua forma descobridora de mundo. Sendo assim, no pode haver a experincia do ser fora da linguagem, e a linguagem, articulada como saga de um dizer projetante dispe o ser-a em uma comunho com o mundo. A Poesia esse dito inaugurador, esse comeo sempre irruptivo, j que se realiza possibilitando esta irrupo do ser na coisa de modo a permitir a ecloso da palavra evocativa que lhe prpria. Desse modo, a saga do dizer se realiza como Poesia atravs de uma reivindicao de nomes, no qualquer nome, mas de palavras essenciais criadas em uma livre doao do poeta a um dito fundador de mundo.
5. Sendo assim, o fazer potico um fazer intil. intil por que no fundo no visa fim algum seno nomear as manifestaes do mundo, isto , nomear a essncia das coisas. Por isso mesmo, este tambm um fazer necessrio, pois o poeta aquele que aprende que a criao emerge de um lento trabalho dedicado e preciso construdo com pacincia e gradual maturao, um trabalho repleto de uma obedincia constante s prprias regras impostas pelo mundo9. Imerso nessa pacincia, no h urgncia nenhuma em seu obrar, no h rapidez alguma em seu fazer. Dessa maneira, Heidegger pensou que o poeta um homem predestinado a celebrar todas as coisas sob uma misso arriscada e irrecusvel poetizando o ordinrio pela palavra extra-ordinria, no uma palavra fora de uso, pedante ou de difcil entendimento, mas redimensionando a palavra nossa de cada dia de forma que evoque seu poder paradigmtico, isto , seu sentido descobridor e evocador de mundo. Em Para que poetas?, conferncia pronunciada em 1946, o filsofo escreveu que os poetas so estes que se arriscam mais, um sopro a mais, expem-se ao risco da lngua. Eles so os dizedores que dizem mais. Pois este sopro no qual eles se arriscam mais no o dizer ordinrio dos homens (HEIDEGGER, 1962b, p, 229). Esse dizer
9 Cf. RILKE, Rainer Maria. Auguste Rodin. So Paulo: Nova Alexandria, 2003.
extra-ordinrio da linguagem potica um meio de acesso ao mistrio das coisas do mundo por penetrar em suas profundezas menos visveis, tornando dizvel o que at ento pairava no inaudito. Por isso, junto aos pensadores, os poetas so considerados os guardies da linguagem (HEIDEGGER, 2008c, p, 336), e por tal motivo esto imersos, parafraseando Gilvan Fogel (A respeito do fazer necessrio e intil ou do silncio FOGEL, 1999, p, 207), em um fazer necessrio e intil. Este nomear o inaudito no mais que o testemunho do poder paradigmtico da palavra ao passo que nomeia a essncia das coisas, quer dizer, nomeando a coisa tal como ela . No poetizar de Caeiro, aquele guardador de rebanhos, aquele campons entende isto no ver, sentir e ouvir as regras do campo, ou seja, sendo campons, desaprendendo o feito para fazer de novo. Por isso escreve o seguinte poema:
XXIV O que ns vemos das coisas so as coisas. Por que veramos ns uma coisa se houvesse outra? Por que que ver e ouvir seria iludirmo-nos Se ver e ouvir so ver e ouvir?
O essencial saber ver, Saber ver sem estar a pensar, Saber ver quando se v, E nem pensar quando se v Nem ver quando se pensa.
Mas isso (tristes de ns que trazemos a alma vestida!), Isso exige um estudo profundo, Uma aprendizagem de desaprender E uma sequestrao na liberdade daquele convento De que os poetas dizem que as estrelas so as freiras eternas E as flores as penitentes convictas de um s dia, Mas onde afinal as estrelas no so seno estrelas Nem as flores seno flores,
Sendo por isso que lhes chamamos estrelas e flores (CAEIRO, 2007, pp, 217-218).
Referncias Bibliogrficas BIEMEL, Walter. Le concept de monde chez Heidegger. Paris: Laboureur, 1950. CAEIRO, Alberto. O guardador de rebanhos. In: Obra potica: volume nico / Fernando Pessoa; organizao, introduo e notas de Maria Aliete Galhoz. 3 ed. 22. Impr. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2007 (Biblioteca Luso-brasileira. Srie Portuguesa. Coleo Nova Aguilar). CASANOVA, Marco Antnio. Compreender Heidegger. Petrpolis: Vozes, 2009. COSTA, Affonso Henrique Vieira. Verdade, tcnica e arte em Martin Heidegger A caminho da essncia da [obra de] arte. Tese. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2010. FOGEL, Gilvan. Do Ver, Do Sentir, Do Dizer Itinerrio para uma leitura de Alberto Caeiro. Apontamentos. Petrpolis, 2002. Mimeografado. ________. Da solido perfeita: escritos de filosofia. Petrpolis: Vozes, 1999. HEIDEGGER, Martin. Hlderlin et lessence de la posie. In: Approche de Hlderlin. Trad. de lallemand par Henry Corbin, Michel Deguy, Franois Fdier et Jean Launay. Nouvelle edition augmente. Paris: Gallimard, 1962. ________. A linguagem; A caminho para a linguagem; A palavra. In: A caminho da linguagem. Trad. Mrcia S Cavalcante Schuback. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 2008. ________. Ser e Tempo. Trad. Mrcia S Cavalcante Schuback; Posfcio de Emmanuel Carneiro Leo. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2008b. ________. Hinos de Hlderlin. Trad. Lumir Nahodil. Lisboa: Instituto Piaget, 2004. ________. Pourquoi des potes?; Lorigine de loeuvre dart. In: Chemins qui ne mnent nulle part. Trad. Wolfgang Brokmeier. Paris: Gallimard, 1962b. ________. Construir, habitar, pensar; ... poeticamente o homem habita...; O que quer dizer pensar?; Cincia e pensamento do sentido; A questo da Tcnica. In: Ensaios e conferncias. Trad. Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2001.
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Kant e a meta de elevar a metafsica categoria de cincia e o desenvolvimento do idealismo absoluto de Fichte
Pablo Barbosa Santana da Silva1
Resumo Este trabalho se concentra basicamente em trs pontos: na anlise da revoluo copernicana kantiana, que tinha por escopo elevar a metafsica categoria de cincia: na advertncia de Reinhold, para quem o criticismo kantiano carecia de uma exposio sistemtica a partir de um fundamento incondicionado; e na convico de Fichte, segundo a qual ele teria efetivamente atingido a meta visada pelos esforos de Kant e Reinhold. Palavras chave: metafsica, idealismo, criticismo, idealismo alemo, princpio fundamental (Grundsatz). Abstract This paper focuses primarily on three points: in the analysis of the Kantian Copernican revolution, which had the purpose to raise the metaphysical category of science: in the warning of Reinhold, for whom the Kantian criticism lacked a systematic exposition from an unconditional basis; and the conviction of Fichte, according to which he would have effectively reached the target goal for the efforts of Kant and Reinhold. Keywords: metaphyfics, idealism, criticism, german idealism, grounding principle (Grundsatz). 1. Kant e a revoluo copernicana da metafsica
A metafsica, pela qual meu destino estar apaixonado, apesar de raramente poder me vangloriar de alguma demonstrao de favor, oferece duas vantagens. A primeira cumprir as tarefas que o nimo inquiridor prope quando espia com a razo propriedades ocultas das coisas. Mas aqui o resultado frustra demasiadas vezes a expectativa (...) A outra vantagem mais adequada natureza do entendimento humano e consiste em ver se a tarefa oriunda daquilo que se quer saber de fato determinada e que relao a questo tem com os conceitos da experincia, nos quais sempre tm de se basear todos os
1 Bacharel e licenciado em filosofia UERJ-IFCH. Ex-bolsista CNPQ - Pesquisa: A questo do conhecimento em Fichte: O eu como princpio fundamental do saber/ Orientador: prof essor Ricardo Barbosa. Cursando letras portugus/latim na UFRJ
SILVA, P. B. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
nossos juzos. Nesta medida, a metafsica uma cincia dos limites da razo humana... 2 Kant
Com o desenvolvimento de seu idealismo transcendental, a partir da primeira Crtica, Kant prope uma completa revoluo da Metafsica. Isto , prope a reestruturao de toda Metafsica feita at ento, denominada dogmtica e que tinha por caracterstica, como j apontava desde a Dissertatio de 1770, o desprezo pelas condies de nosso conhecimento puro a partir de conceitos. A caracterstica fundamental dessa metafsica dogmtica predecessora da Crtica, era a de ultrapassar o campo dos fenmenos e formar conceitos sobre o incondicionado, sobre as coisas tal como so em si mesmas. Foi assim que desde Plato a Descartes, Leibniz e Wolff a Metafsica vagueou de um canto ao outro, sem nunca conseguir se estabelecer como conhecimento rigoroso, isto , como cincia. Ao contrrio da lgica, da matemtica e da fsica matemtica, a metafsica permanecia em condies precrias. O sucesso da lgica, enquanto conhecimento seguro e bem construdo desde Aristteles, se devia sua limitao, posto que abstrai de todos os objetos do conhecimento (...) de modo a que nela o entendimento tem que lidar apenas consigo mesmo e com sua forma. 3 Por conta dessa sua peculiaridade:
[...] como propedutica a Lgica constitui apenas uma espcie de vestbulo das cincias; quando se fala de conhecimentos, pressupe-se uma Lgica para julg-los, mas se tem que procurar adquirir os mesmos nas prprias e objetivamente assim chamadas cincias.4
A matemtica, por sua vez, j havia encontrado o caminho seguro da cincia desde tempos remotos, mas no se deve pensar que lhe tenha sido to fcil como Lgica, na qual a razo s se ocupa consigo mesma, encontrar esse caminho imperial (...). 5 De acordo com Kant, provvel que, antes de ter encontrado o caminho seguro de uma cincia, a matemtica
2 Kant, I. Sonhos de um visionrio, interpretado mediante os sonhos da Metafsica. In: Escritos prcrticos. So Paulo: Editora Unesp, 2005. p. 209-10. Em itlico no texto original. 3 Idem, Crtica da razo pura. In Kant I: Col. Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1980. B IX. 4 Ibidem, B IX. 5 Ibidem, B X.
tenha permanecido por longo tempo (sobretudo entre os egpcios) no simples tatear, e que essa transformao se deve atribuir a uma revoluo realizada pelo lampejo feliz de um nico homem, numa tentativa a partir da qual no se podia mais errar a trilha a seguir (...). A histria desta revoluo na maneira de pensar (...) bem como a da feliz pessoa que a levou a efeito no chegou at ns.6
A fsica tambm permaneceu durante muitos e muitos sculos como um mero tatear, e se desenvolveu de forma mais lenta que a matemtica at que encontrasse o caminho seguro de uma cincia pois, como escreveu Kant, faz apenas um sculo e meio que a proposta do engenhoso Bacon de Verulamo em parte ensejou esta descoberta e em parte a ativou, uma vez que j se andava em seu encalo, e que igualmente s pode ser explicada por uma sbita revoluo precedente na maneira de pensar. 7 Enquanto a lgica j havia nascido como que pronta e a matemtica e a cincia da natureza haviam encontrado, por meio de uma sbita revoluo levada a cabo de uma s vez, o caminho seguro da cincia, o mesmo no sucedera metafsica. A metafsica carecia, portanto, de uma revoluo que a fizesse trilhar tal caminho. E constitua um escndalo que uma empresa to imperiosa como esta ainda permanecesse um mero tatear. Da o propsito de Kant, como lemos no Prefcio aos Prolegmenos:
Minha inteno a de convencer a todos aqueles que consideram valer a pena ocupar-se com a metafsica: absolutamente necessrio abandonar por enquanto o seu trabalho, considerar tudo o que j aconteceu at agora como inexistente e antes de mais nada lanar a questo: Ser que algo como a metafsica realmente possvel?. Se ela uma cincia, como que no obtm, como as outras cincias, aplauso unnime e duradouro? Se ela no uma cincia, como explicar que se vanglorie incessantemente sob o brilho de uma cincia e iluda o entendimento humano com esperanas nunca saciadas e nunca realizadas? necessrio, portanto, chegar-se a uma concluso segura a respeito da natureza desta pretensa cincia, quer isto demonstre saber ou ignorncia, pois ela no pode permanecer por mais tempo no p em que est. 8
6 Ibidem, B XI. 7 Ibidem, B XII. 8 Idem, Prolegmenos a qualquer metafsica futura que possa vir a ser considerada como cincia. In Kant II: Col. Os pensadores. So Paulo: Abril cultural, 1980. Prefcio, p. 7.
Qual havia sido o erro dos metafsicos de at ento? Por que a metafsica ainda no gozava do estatuto de cincia? A metafsica dogmtica, pr-crtica, consistia na pretensa doutrina das coisas em si. A revoluo copernicana proposta por Kant pretendia seguir o exemplo da matemtica e da cincia da natureza, que haviam alcanado, por meio de uma revoluo em seu procedimento, o caminho seguro da cincia. Nessas cincias observou-se que o nosso conhecimento, ao invs de ser determinado pela natureza dos objetos, era determinado a priori pelo prprio sujeito cognoscente. Cabia, portanto, fazer o mesmo com a metafsica. Enquanto a metafsica permanecesse como um procedimento dogmtico, como o pretenso conhecimento das coisas em si, jamais encontraria o caminho da cincia.
At agora se sups que todo o nosso conhecimento tinha que se regular pelos objetos; porm todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre os mesmos, atravs do que ampliaria o nosso conhecimento, fracassaram sob esta pressuposio. Por isso tente-se ver uma vez se no progredimos melhor nas tarefas da Metafsica admitindo que os objetos tm que se regular pelo nosso conhecimento (...). 9
Assim como Coprnico, para explicar o movimento dos corpos celestes, depois das coisas no quererem andar muito bem (...) admitindo-se que todo o exrcito de astros girava em torno do espectador, tentou ver se no seria melhor que o espectador se movesse em torno dos astros, deixando estes em paz10, Kant adotou um procedimento anlogo para explicar a possibilidade de um conhecimento a priori.
2. A Elementarphilosophie de Reinhold e a sistematizao da doutrina crtica
Com Reinhold, primeiro intrprete de Kant, h, tambm, a primeira tentativa de sistematizao da doutrina crtica. Desenvolvida em um primeiro momento nas Cartas sobre a filosofia kantiana (1786-87), sua expresso mais rigorosa encontra-se no Ensaio de uma nova teoria da faculdade humana de representao (1789) e
9 Idem, Crtica da Razo Pura. Loc. cit., B XVI. 10 Ibidem, B XVI-XVII.
principalmente nos escritos sobre a Elementarphilosophie reunidos nos dois volumes das Contribuies para a retificao dos mal-entendidos ocorridos at agora entre os filsofos (1790 e 1792). A interpretao de Reinhold toma como ponto central da crtica da razo dois pares de noes: forma e matria, por um lado, fenmeno e coisa-em-si, por outro lado.
11
Com isso, a questo da coisa-em-si torna-se o objeto central da discusso filosfica da
poca sobre a filosofia de Kant. E embora o idealismo crtico desenvolvido posteriormente por outros filsofos coloque uma srie de outras questes em discusso, o idealismo ainda permanece intimamente ligado ao conflito em relao coisa-em-si. O criticismo kantiano permanece repartido pelo conflito entre coisa-em-si e fenmeno desencadeado pela interpretao de Reinhold. Sobre isso, Hartmann comenta:
A coisa-em-si tornou-se o objeto central da discusso filosfica nos anos mais prximos. As prprias formulaes de Kant, que neste ponto no so de modo algum claras, favoreceram o crescimento do problema debatido. Schulze, Maimon, Jakobi e Beck vem na coisaem-si o problema central e decisivo da Crtica, e tanto Fichte como Schelling iniciam os seus primeiros esboos de sistemas com investigaes perfeitamente anlogas. Se se abstrarem certos pontos especulativos culminantes da lgica hegeliana, pode afirmar-se que em forma potencial e multiplamente variada se conserva a mesma linha problemtica atravs de toda a poca do idealismo alemo; encontramos Schopenhauer navegando ainda nas mesmas guas, com a dualidade de vontade e representao. (...) E porque Kant no tinha desaprovado totalmente a coisa-em-si, a filosofia crtica na sua interpretao dual parecia, por assim dizer, partida em dois fragmentos que os filsofos de agora em diante competiro entre si. 12
Reinhold no via contradio na idia da existncia das coisas-em-si. Tanto no via contradio que desenvolveu seu princpio ou proposio da conscincia (Satz des Bewutseins) partindo, de um lado, do sujeito que daria a forma da representao e, por outro lado, do objeto que, mesmo permanecendo incondicionado, enquanto coisa-em-si, teria a funo de fornecer a matria da representao. Durante o perodo em que publicou suas Cartas sobre a filosofia kantiana, no jornal Der Teutscher Merkur, e os sete anos (1787-1794) em que lecionou em Jena, como o primeiro ocupante da cadeira
11 Hartmann, N. A filosofia do idealismo alemo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1960, p. 16. 12 Idem, p. 16.
de filosofia crtica da universidade, cadeira posteriormente ocupada por Fichte, Reinhold desenvolve suas interpretaes do criticismo e sua filosofia elementar. Ao se debruar sobre a parte terica da doutrina crtica, Reinhold comea a se questionar sobre os fundamentos e a solidez da primeira Crtica. A seu ver, a primeira Crtica carecia de uma exposio mais coerente, mais sistemtica e cientfica. A Elementarphilosophie aparece, ento, como a primeira grande tentativa de revisar e reformular as bases tericas da doutrina crtica a partir de princpios, supostamente, mais sistemticos e cientficos. Com sua nova doutrina, Reinhold sistematiza o empreendimento iniciado por Kant na Crtica da razo pura desfazendo a ciso entre a parte terica da doutrina crtica (que em Kant tem como ponto de partida a experincia) e a parte prtica (determinada pela lei moral). A inteno de Reinhold era sistematizar a doutrina crtica de modo que toda ela fosse deduzida a partir de um nico princpio geral, que seria a fonte de todas as representaes. Por meio da anlise da faculdade representativa humana, Reinhold pretende encontrar os elementos fundamentais do conhecimento, chegando, assim, gnese de todas as nossas representaes. O princpio da conscincia seria capaz de desfazer essa ciso, remetendo toda a doutrina crtica (tanto em sua parte terica, como em sua parte prtica) a uma nica proposio de fundamental. Por meio dessa proposio, a filosofia elementar garantiria a uniformidade da doutrina crtica, e toda a teoria kantiana seria revestida da forma rigorosa de um sistema bem fundado. De acordo com a proposio da conscincia, a representao formada na conscincia por meio da relao entre o representante (sujeito) e o representado (objeto). A representao concebida pela relao entre ambos, mas se distingue, na conscincia, tanto do sujeito como do objeto. No processo de formao da representao, a matria, ou o mltiplo da representao, dada conscincia, enquanto a forma da representao produzida pelo sujeito representante. Embora no seja inteiramente criada pela conscincia, uma vez que a matria da representao dada conscincia pelo objeto representado, a representao toda produzida na conscincia. A influncia da interpretao de Reinhold foi enorme. Os contemporneos viram a filosofia de Kant luz da de Reinhold; assim, no primeiro momento, parecia
que havia desaparecido a diferena entre ambas as doutrinas.
13
O rumo que a filosofia
crtica tomou aps a filosofia elementar de Reinhold teve como desenvolvimento subsequente a Wissenschaftslehre de Fichte. A filosofia elementar ou fundamental tambm marcaria de forma decisiva todo o desenvolvimento posterior do idealismo alemo. Alm de Fichte, ela influenciaria ainda, de forma indiscutvel, Schelling e Hegel, os outros dois grandes expoentes do idealismo alemo. Essa influncia apareceria principalmente no que diz respeito necessidade de se construir um sistema filosfico ancorado sobre uma proposio fundamental (Grundsatz) absoluta A partir de 1798, Reinhold aderiria publicamente Wissenschaftslehre, a despeito de sua prpria doutrina, que reconhecera como inadequada. No entanto, apesar do malogro da filosofia elementar, diversas de suas caractersticas foram muito importantes para a interpretao da doutrina kantiana e o desenvolvimento posterior do idealismo transcendental ps-kantiano. O diagnstico de Reinhold, que primava pela necessidade de reconduzir a filosofia ao estatuto de cincia por meio de um primeiro princpio fundamental, foi primordial para o desenvolvimento posterior do idealismo alemo. Essas caractersticas da filosofia elementar muito influenciaram as primeiras exposies da doutrina da cincia. no dilogo com Reinhold, mas tambm com o escopo de super-lo e refutar as objees dos cticos, sobretudo o Aenesidemus de Schulze, que a Wissenschaftslehre de Fichte se orientar na procura do primeiro princpio absoluto e incondicionado do saber humano.
3. A Wissenschaftslehre de Fichte
Toda conscincia condicionada pela conscincia imediata de ns mesmos. 14 Fichte
13 Idem, p. 23. 14 Ttulo do primeiro captulo, e nico publicado, do Ensaio de uma nova exposio da Doutrina-dacincia, aparecido no Philosofishes Journal, em 1797, tomo VII, p. 1-20.
(...) a cincia que mais indaga as causas tambm a mais capaz de ensinar, pois os que dizem quais so as causas de cada coisa so os que ensinam. Ademais, o saber e o conhecer cujo fim o prprio saber e o prprio conhecer encontram-se sobretudo na cincia do que maximamente cognoscvel (...) De fato, quem deseja a cincia por si mesma deseja acima de tudo a que cincia em mximo grau (...). Ora, maximamente cognoscveis so os primeiros princpios e as causas; de fato, por eles e a partir deles se conhecem todas as outras coisas (...).15 Aristteles
Os apontamentos revisionistas da Elementarphilosophie de Reinhold e as inmeras objees levantadas doutrina kantiana pelos novos cticos, principalmente as relacionadas coisa em si, indicavam a necessidade de reformular a doutrina crtica. Essa empresa fazia-se imperiosa, uma vez que Kant no havia encontrado o caminho seguro da cincia para a filosofia. nesse sentido que Fichte diz que mesmo com a indicao do limite para o entendimento humano a que chegara na Crtica da faculdade do juzo, Kant no havia apresentado esse limite determinadamente, nem como o ltimo limite do saber finito.16 A doutrina crtica carecia, portanto, de um fundamento, tal como Reinhold j havia apontado. Com Fichte, a doutrina kantiana se desenvolve em direo ao conhecimento absoluto. A Wissenschaftslehre (doutrina da cincia) toma o sentido de metafsica que Kant deu filosofia transcendental. A saber, a filosofia seria a cincia dos primeiros princpios e dos fundamentos do saber humano. Enquanto as cincias particulares se ocupam de saberes especficos, a filosofia se ocupa do prprio saber sendo, portanto, anterior s outras cincias, i. , uma doutrina da cincia ou cincia fundamental.
3.1. O primeiro princpio da doutrina da cincia: o eu
15 Metafsica, Livro A, 982. 16 Fichte, J. G. Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da assim chamada filosofia (1794). In Fichte: Col. Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 6.
O primeiro princpio da doutrina da cincia aparece pela primeira vez em Fichte na Resenha de Aenesidemus (1794). Aps a leitura do Aenesidemus Fichte convenceu-se dos argumentos de Schulze de que o princpio da conscincia de Reinhold no poderia ser o primeiro princpio do saber humano e da filosofia. Alm de partir do conhecimento terico para fundar seu princpio, Reinhold o estabelecera como um fato da conscincia. E por conta disso no conseguiu fixar seu princpio incondicionadamente, o que o levou a ser refutado pelos argumentos cticos de Schulze. Partindo de uma base ctica j delineada por David Hume, Schulze se concentra em demonstrar contra Reinhold que a sua primeira proposio, a chamada proposio da conscincia, exposta e defendida ao longo do perodo da Elementarphilosophie, no era incondicionada. A linha de argumentao de Schulze consistia em afirmar que a primeira proposio proposta por Reinhold no conseguia demonstrar trs coisas, 17 a saber: (1) que no dependia do princpio de no contradio; (2) que partindo dessa proposio, se pudesse distinguir o contedo da subjetividade do dado objetivo, o real; e (3) que essa proposio era vlida universalmente, que no se ligava a nenhuma experincia ou raciocnio determinado. Quer dizer, no Aenesidemus, Schulze argumenta que essa primeira proposio, estabelecida por Reinhold, alm de no ser incondicionada, posto que dependia do princpio de no contradio, tambm no era vlida universalmente, j que partindo dela no se poderia distinguir entre as disposies subjetivas, particulares, do sujeito e o dado objetivo, real. Fichte observa, ento, a despeito de Reinhold e Schulze, que o primeiro princpio absoluto do conhecimento tinha de ser prtico e que no era um fato da conscincia (Tatsache), mas uma ao (Tathandlung) da mesma.
Fichte caracteriza com clareza o ponto candente a que chegara na sua crtica ao Enesidemo. inexato o primeiro suposto de Reinhold de que se tenha de partir de um fato. Um princpio supremo da deduo de um sistema nunca pode ser um fato no sentido da Tese da conscincia de Reinhold. Todos os fatos so primeiramente qualquer coisa para a conscincia. Daqui que os fatos no podem ser os primeiros pontos de partida incondicionados; segundo a sua essncia,
17 Cf. Marques, Antnio. Uma interpretao cptica do criticismo. In Gil, F. (org.), Recepo da Crtica da razo pura. Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1992, p. 250.
esto sujeitos s leis da conscincia do objeto e, por isso, sempre fcil ao cptico demonstrar que eles tenham j por suposto as mesmas categorias (por exemplo, a causalidade) cuja existncia tem de ser deduzida. H na conscincia qualquer coisa de mais original do que o fato: a ao produtora. Pois a conscincia no fundo ativa a razo prtica , a sua essncia particular no se esgota, portanto, no carter de ser um fato. Deste modo, o centro de gravidade da filosofia terica desloca-se para a prtica. S esta pode proporcionar o primeiro princpio supremo. 18
Fichte observa que Reinhold, em seu primeiro princpio, no parte de um ponto originrio da conscincia, mas da prpria conscincia j estabelecida e condicionada pelas leis que a regem. O primeiro princpio absoluto no poderia ser meramente terico, como o concebeu Reinhold, mas primordialmente prtico. Como argumenta Fichte, trata-se de procurar
(...) o princpio absolutamente primeiro, pura e simplesmente incondicionado, de todo saber humano. (...) Ele deve exprimir aquele estado-de-ao (Tathandlung), que no aparece nem pode aparecer entre as determinaes empricas de nossa conscincia, mas que, muito pelo contrrio, est no fundamento de toda conscincia e o nico que a torna possvel. 19
A proposio da conscincia no poderia, portanto, ser um primeiro princpio. Da Reinhold ter sucumbido s crticas de Schulze. Kant tambm, por no ter estabelecido um princpio primeiro incondicionado, envolveu a doutrina crtica em problemas insolveis, como o problema da coisa em si. De acordo com Kant, e tambm com Reinhold, a coisa em si inacessvel ao sujeito cognoscente. Com isso, se cria uma barreira intransponvel entre a subjetividade e as coisas; entre o sujeito que pretende conhecer os objetos e os prprios objetos, que se mantm inacessveis ao sujeito enquanto coisa em si. O idealismo crtico kantiano, assim como a Elementarphilosophie de Reinhold, falha em explicar satisfatoriamente o modus operandi da conscincia justamente por no partir de sua gnese. Para Fichte, a unidade sinttica original da apercepo, o eu penso, que em Kant acompanha todas as representaes, jamais poderia ser um primeiro princpio
18 Hartmann, N. A filosofia do idealismo alemo, p. 59. Em itlico no texto original. 19 Fichte, J. G. Fundao de toda Doutrina da cincia, p. 43.
absoluto. Posto que embora seja necessrio para algo que pensa que exista, no entanto, no necessrio pensar para existir. Como diz Fichte: no se pensa necessariamente, se se , mas -se necessariamente, se se pensa. O pensar no de modo nenhum a essncia, mas apenas uma determinao particular do ser; e h, alm dessa, muitas outras determinaes de nosso ser. 20
Kant no mostra como se origina o sujeito, mas s as suas qualidades e relaes. Mas estas podem compreender-se muito bem na sua gnese se se recuar sua origem que, por sua vez, j no reside em leis dadas mas sim numa concesso de leis. Procurar uma matria dada ento suprfluo, pois o objeto no seno a sntese original de todas as relaes. Esta posio bsica no pode deduzir-se, s pode ser imediatamente verificada. Porque o ltimo reduto de todas as determinaes, assim como a unidade da sua sntese, reside na atividade da inteligncia. 21
Se no se tem o elo originrio entre sujeito e objeto, se cai em srios problemas, como os que Kant teve ao postular a existncia das coisas em si. Para Fichte, a prpria idia da coisa em si contraditria. Pois s se pode pensar um objeto em relao com um sujeito. Este problema derivado do fato de Kant no ter estabelecido um absoluto e de ter pensado a existncia das coisas em si no como subordinadas, condicionadas, ao eu, mas como superiores a ele. Fichte rejeita a coisa em si e supera a dicotomia entre sujeito e objeto. Com isso, busca afastar a acusao de dogmatismo que a doutrina crtica recebeu por parte de pensadores da poca (como Jacobi, Maimon e Schulze) que se posicionaram de forma ctica em relao a Kant. As faculdades do conhecimento, que em Kant funcionavam de forma coordenada, so submetidas por Fichte a um princpio ltimo do qual essas faculdades seriam derivadas. Por meio da anlise do esprito humano, Fichte tem por escopo chegar gnese do conhecimento, o saber absoluto, lugar comum onde o sujeito e o objeto se encontram numa unidade indissolvel, o eu. Sobre as coisas em si Fichte argumenta:
(...) se a doutrina-da-cincia devesse ser indagada: como so feitas (bechaffen) as coisas em si? Ela no poderia responder de outro modo,
20 Idem, p. 48. 21 Hartmann, N. A filosofia do idealismo alemo, p. 61.
seno: assim como ns devemos faz-las (machen). Ora, com isso, a doutrina-da-cincia no se torna, de nenhum modo, transcendente; pois tudo o que indicaremos, tambm aqui, ns encontramos em ns mesmos, transportamos de ns mesmos para fora porque em ns se encontra algo que s pode ser explicado completamente por algo fora de ns. Sabemos que o pensamos, que o pensamos segundo as leis de nosso esprito, que, portanto, nunca podemos sair de ns, nunca podemos falar da existncia (Existenz) de um objeto sem sujeito. 22
Ao se pr, o eu se pe sempre originariamente como sujeito-objeto juntos na conscincia. Ser sempre em vo que se procurar por um elo entre o sujeito e o objeto, se ambos j originariamente no tiverem sido apreendidos em sua unificao. Por isso, toda filosofia que no parte do ponto em que ambos esto unificados , necessariamente, ftil e incompleta (...).
23
O contedo da conscincia fundado e
apreendido pela autoconscincia do eu. No podemos pensar nada, sem introduzir o pensamento de nosso eu, como consciente de si mesmo; no podemos nunca abstrair de nossa autoconscincia (...). 24 Logo o eu est pressuposto em toda conscincia possvel. Toda conscincia acompanha a conscincia do eu. Por ser a condio da conscincia e de todas as representaes, a partir do eu se deduz todo o contedo da conscincia toda filosofia tanto terica como prtica. No h nada na conscincia que no tenha sido posto no eu, pelo eu e para o eu nela todo contedo determinado e est contido nele. Fichte identifica o absoluto, o fundamento da experincia, como uma atividade originria da conscincia, o eu. Este fundamento anterior a toda relao entre sujeito e objeto, mesmo a condio de ambos. O absoluto algo dinmico, o contnuo fazerse da conscincia. O princpio de identidade, que de acordo com Fichte o fundamento da lgica e que nessa cincia tem somente um sentido formal, abstrato, considerado na doutrina da cincia tambm como tendo um contedo existencial, real. Este princpio representa a unidade fundamental da conscincia, a identidade absoluta do eu consigo mesmo. Na Fundao de toda doutrina da cincia (Grundlage), Fichte faz a exposio dos trs princpios que fundamentam a doutrina da cincia, os mesmo j haviam sido esboados em Sobre o conceito da doutrina da cincia.
22 Fichte, J. G. Fundao de toda doutrina da cincia, p. 153. 23 Idem, O princpio da doutrina da cincia, p. 44. 24 Idem, Fundao de toda doutrina da cincia, p. 47.
Primeiro princpio: O eu pe a si mesmo e , em virtude desse mero pr-se a si mesmo (...). 25 Neste primeiro princpio ou proposio fundamental (Grundsatz) o eu pe absolutamente o seu prprio ser. Tudo o que , em virtude do eu. No h nada que preceda o eu. Tudo o que , condicionado pelo eu, o nico absolutamente incondicionado ou seja, condicionado apenas por si mesmo. Esta proposio expressa a auto-posio absoluta do eu: Eu sou (Ich bin), e a pura identidade do eu consigo mesmo. Segundo princpio: Ao se pr, o eu pe tambm um no-eu. O eu e o no-eu so assim opostos. Da necessidade de concili-los surge o prximo princpio. Terceiro princpio: Eu oponho, no eu, ao eu divisvel, um no-eu divisvel. 26 Neste princpio, a oposio entre o eu e o no-eu resolvida pela limitao recproca de ambos; do contrrio, os dois se oporiam como contraditrios e se suprimiriam. Na Grundlage, Fichte exemplifica o modo dessa relao:
Ponham, no espao contnuo A, no ponto m luz e no ponto n treva; ento, j que o espao contnuo e entre m e n no h nenhum hiato, deve necessariamente haver entre ambos os pontos, em algum lugar, um ponto o, que ao mesmo tempo luz e treva, o que se contradiz. Ponham entre ambos um termo mdio, penumbra. Se a penumbra for de p a q, ento deve limitar-se em p com a luz e em q com a treva. (...) A penumbra a mistura de luz e treva. Ora, para que em p a luz clara possa limitar-se com a penumbra, preciso que o ponto p seja ao mesmo tempo luz e penumbra; e j que a penumbra s se distingue da luz por ser tambm treva que esse ponto seja ao mesmo tempo luz e treva. Assim tambm no ponto q. Por conseguinte, a contradio no pode ser resolvida de outro modo, a no ser assim: luz e treva no so em geral opostas, mas distinguem-se apenas segundo os graus. A treva meramente uma quantidade muito exgua de luz. Exatamente assim se passa entre o eu e o no-eu. 27
Como chama a ateno Fichte, a passagem entre eu e no-eu se d de forma gradual e sem nenhum hiato, como o que h na doutrina das coisas em si. A passagem de um a outro se d de modo que ambos no se aniquilem reciprocamente. Portanto, completamente injustificada a acusao de contradio que Hegel far a Fichte sobre
25 Idem, p. 46. 26 Ibidem, p. 55. Em itlico no texto original. 27 Ibidem, p. 75. Em itlico no texto original.
este ponto. A sntese desses opostos a resoluo do momento anterior em que o no-eu se punha como um obstculo atividade do eu. Este momento a resoluo da tenso existente entre a pura atividade infinita do eu que se determina em relao a um no-eu que o limita. Essa determinao o infinito processo em que o eu aniquila o no-eu e desse modo se determina e se apropria do mundo. Na medida em que o eu posto como limitado pelo no-eu, temos o princpio da filosofia terica; e na medida em que o eu posto como limitando o no-eu, temos o princpio da filosofia prtica. Os princpios de uma e outra so assim derivados do terceiro princpio fundamental da doutrina da cincia.
4.
Referncias
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Entrevista
Entrevista
Fernanda Bernardo professora de Filosofia Contempornea na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Publicou diversos textos sobre Heidegger, Levinas e Derrida. Deste ltimo traduziu para a lngua portuguesa uma quinzena de ttulos entre os quais O Outro Cabo (A Mar Arte/Reitoria da Universidade de Coimbra, 1995), O Monolinguismo do Outro (Campos das Letras, 2001), Fora de Lei (Campos das Letras, 2003), Polticas da Amizade (Campos das Letras, 2003), Da Hospitalidade (Palimage, 2003) e Memrias de Cego (Fundao C. Gulbenkian, 2010). De E. Levinas traduziu Deus, a Morte e o Tempo (Almedina, 2003), de M. Blanchot O Instante da Minha Morte (Campo das Letras, 2004) e de Jean-Luc Nancy, O peso de um pensamento, a aproximao (Terra Ocre, 2011). autora de Mal de Hospitalidade (Estao Liberdade, 2005) e de Levinas Refm (Terra ocre, 2012), alm de organizadora de Derrida Coimbra Derrida em Coimbra (Palimage, 2005) e de Pensar as Artes e o Poltico com Jean-Luc Nancy (Terra Ocre, no prelo).
Ensaios Filosficos: H um desafio proposto no entendimento das questes implicadas pela desconstruo naquilo que se refere impossibilidade que constitui toda possibilidade de pensarmos (se que podemos trabalhar com esta hiptese) a Hospitalidade, incondicional e irrestrita. Parece ser incontornvel, nesta perspectiva, que se pense, com Derrida e para alm dele, em questes como a alteridade e a diffrance; a justia e a sua distino do direito; a insistncia no sujeito e a crtica ao humanismo; a desconstruo tica e a pergunta pela eticidade da tica. Quase uma dcada aps o falecimento de Jacques Derrida, o espao tico-poltico em que essas questes se desenvolvem ainda o mesmo? Como a senhora percebe isto?
Fernanda Bernardo: Sim, sou tentada a dizer que sim, que o espao onde estas questes se colocam permanece, no essencial e maioritariamente, ainda inalterado com efeito, inalterado me parece, no essencial, o tecido onto-teolgico da soberania e, consequentemente, o carno-falogocentrismo que, por todo o lado, nos rodeia e onde essas questes continuam a colocar-se com a premncia da urgncia. A questo ou antes a injuno do impossvel, da diffrance ou da alteridade absoluta a prpria injuno
BERNARDO, F. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012
do pensamento, ao pensamento, o que apela a pensar e d a pensar! , como bem diz, um desafio: um desafio de todos os instantes. E uma tarefa! E uma responsabilidade! Uma hiper-responsabilidade que, nestes tempos que se dizem em mundializao, se confunde com a procura in-finita da justia, da paz e da dignidade para bem vivermos juntos. O que dizer que, sem ser propriamente desesperada, completamente desesperada, uma tal injuno estranha e rebelde teleologia lgica e economia da salvao ou da redeno.
EF: Faz-se justia herana do pensamento derridiano nos crculos acadmicos europeus hoje?
Fernanda Bernardo: No. Ainda no Mas este e desde sempre, no fundo: de Scrates a Nietzsche, de Heidegger a Levinas, cujo pensamento tambm to tardiamente logrou ser reconhecido e entrar na Universidade (e nem sempre sem equvocos!) mas este , dizia, o destino dos pensamentos novos e inventivos, audaciosos e difceis que, em razo da tenacidade da sua resistncia ao facilitismo das ideias feitas prontas a serem tranquilamente comunicveis ou ensinveis, entediante sonolncia de receitas para aprender a bem viver ou sempre perigosa indigncia de doutrinas a transmitir; numa palavra, em razo da sua singular exceo norma e ao institudo por amor da impondervel e dolorosa alegria de pensar, do que merece chamar-se pensar e da resistncia, ou mesmo da dissidncia, que lhe prpria, continuam durante muito tempo procura de serem amplamente ouvidos e bem, e justamente entendidos. Ouso dizer que assim acontece maioritariamente ainda hoje com o pensamento de Jacques Derrida, que pessoalmente tenho pelo mais justo dos pensamentos como lucidamente, alis, o prprio filsofo o reconheceu ao tempo daquela que ter sido a sua derradeira entrevista: em Aprender finalmente a viver lembro-o aqui: tenho simultaneamente [] o duplo sentimento de que, por um lado, para o dizer a sorrir e imodestamente, no comearam a ler-me, que se h, certo, muitos bons leitores (algumas dezenas no mundo []) no fundo mais tarde que tudo ter a chance de aparecer. Comea talvez
Entrevista
a tardar este mais tarde, um fato Mas a responsabilidade no seguramente do filsofo
EF: A senhora esteve no Brasil diversas vezes para apresentaes em congressos e colquios. Como v a recepo brasileira dos pensamentos de Emmanuel Levinas e Jacques Derrida?
Fernanda Bernardo: Entusiasta e corajosa a trabalhar para abrir um espao nos meios acadmicos para estes pensamentos difceis, fecundos, justos e urgentes embora, de momento, o acolhimento do pensamento e da obra de cada um destes filsofos seja, parece-me, diferente, gozando Emmanuel Levinas inequivocamente de um muito maior acolhimento acadmico. extraordinrio o trabalho que se faz em torno do pensamento e da obra de Emmanuel Levinas! Por outro lado, no tocante a Derrida, importar no esquecer sado-o aqui! que a traduo brasileira de De la Grammatologie (1967) data de 1973: foi, pois, quase simultnea com a edio francesa deste livro onde mais sistematicamente se ex-pe o pensamento de Derrida. Ora, que melhor testemunho de acolhimento e/ou de disponibilidade para o acolhimento de um pensamento filosfico novo e inaudito do que traduzi-lo? E, julgo sab-lo, essa traduo continua em curso Por outro lado, importa igualmente referir a fecundidade destes pensamentos filosficos que, pensando o limite no limite da prpria filosofia, extravasam os Departamentos de Filosofia e de Literatura (onde Derrida, nomeadamente, comeou por ser melhor acolhido): ambos estes pensamentos agitam tambm os Departamentos de Direito, de Traduo, de Teologia, de Medicina, de Sociologia, e o de Derrida os Departamentos de Psicanlise, de Artes e etc.
EF: A relao entre os pensamentos de Levinas e Derrida foi marcada por pontos de contato, bem como por distanciamentos. Sobre a tica levinasiana, por exemplo, Derrida diz que esta comportaria um espao para a violncia do egosmo narcisista, incapaz de acolher o outro. Ela s seria possvel, ento, na sua impossibilidade. Como
entender esta relao sem relao, como perceber este point de contact que se divide, se separa, se interrompe?
Fernanda Bernardo: A sua pergunta imensa Limitar-me-ei, por isso, aqui e agora a enunciar o que, no meu entender, na sua relao de to grande proximidade os distancia abissalmente. Assim, aproxima-os a radicalidade, melhor, a hiper-radicalidade dos seus pensamentos ambos repensaram a filosofia no limite da filosofia: ambos pensam a alteridade ab-soluta sob o apelo da prpria alteridade absoluta. O que significa dizer que so ambos pensadores da alteridade absoluta que ambos a pensam (e ao pensamento) em termos de dissimetria auto-hetero-nmica. Mas e eis a diferena que estar na origem das suas inmeras diferenas , enquanto para Levinas o outro, o absolutamente outro, o outro homem (e o humanismo, o antropocentrismo e o androcentrismo da meta-tica de Emmanuel levinas), para Derrida, diferentemente, o absolutamente outro no importa quem ou o qu: tout autre est tout autre, diz Derrida num sintagma intraduzvel na sua economia fora da lngua francesa: absolutamente outro absolutamente (todo e qualquer) outro, como eu tento traduzir. Lembrando que o seu rastro [trace] (filosofema que ambos os filsofos partilham) j dizia diferencialmente respeito a todos os viventes e a todas as relaes do vivente com o no vivente, Derrida dir que este sintagma (tout autre est tout autre) ter sido a acusao velada que lanou contra Levinas contra o sacrificialismo inerente ao carnofalogocentrismo do seu pensamento filosfico, que acabar por inscrever o seu pensamento da tica como filosofia primeira e como o humano enquanto humano ainda na tradio subjectal que to justa e arduamente Levinas havia combatido no seu juvenil desejo de romper com Parmnides (1947). Com efeito, Levinas, que to bem soube dar-nos a pensar a sentir o remorso da responsabilidade de um humano a braos com a obsessiva perseguio da sua difcil humanidade, no logrou implicar este remorso na indiferena ou na crueldade para com o sofrimento do vivente animal (apesar do preceito judaico do torat ham: respeito principial pela vida) e/ou para com a explorao desrespeitosa da terra Confesso aqui a minha perplexidade quando, nos Carnets de Captivit (datados de 40-45 e editados em 2009), Levinas diz que o seu olhar no se eleva seno altura em que pode encontrar um ser humano que no v o que est a seus ps Considero, por isto, o pensamento de Derrida mais justo e mais
Entrevista
radical do que o de E. Levinas: uma justia, mais do que uma justeza, que se marca, por exemplo, tambm na interpertao que Derrida faz da ideia bblico-judaica de eleio uma interpretao que nos mostra que, enquanto Levinas se inspirou numa interpretao meta-tica do judasmo para repensar a tradio filosfico-cultural ocidental, Derrida, esse, ps toda a sua ateno a pensar a vspera e a condio de possibilidade da nossa civilizao pondo a nu a sua heterogeneidade originria O alcance e as consequncias disto so sem fim
EF: A lgica do perdo foi uma das ltimas preocupaes de Derrida. Quais os desdobramentos desta questo no mundo contemporneo?
Fernanda Bernardo: Para comear, eu no diria que a problemtica do perdo tenha sido uma das ltimas preocupaes de Jacques Derrida alis, quando se fala deste filsofo a questo cronolgica est partida desarmada e perturbada na sua linearidade: que est j sempre l tudo! Se me permite a comparao com Emmanuel Levinas, eu direi: h, como sabemos, o Levinas de Totalit et Infini (1961) e h o Levinas de Autrement qutre ou au-del de lessence (1974). Mas, com pertinncia, no se pode dizer o mesmo a respeito de Jacques Derrida: no h um primeiro e um segundo Derrida, como, ainda assim, alguns pretendem. O prprio filsofo recusou mais de uma vez esta ideia. O pensamento da diffrance ou da arqui-escrita dos anos 60-70 j tambm, na sua condio de desconstruo do prprio e da presena, um pensamento do dom, da hiper-responsabilidade, da justia e do perdo: o que dizer que o perdo estruturalmente inerente ao pensamento da escrita. E hiper-responsabilidade ou meta-eticidade que a dita e a galvaniza. Com efeito, se pensarmos bem, a questo da destinerrncia, da double bind/double blind, do desvio, do oblquo, do desastre, do luto originrio, do rastro, do princpio postal, da aporia, j tambm a questo do perjrio, e portanto tambm a questo do perdo. Pelo que, relativamente problemtica do perdo um dos impossveis da Desconstruo derridiana -, permitirme-ei enunciar aqui 3 aspectos que me parecem fundamentais: 1) E reiterarei, em primeiro lugar, que h uma relao intrnseca, estrutural, se assim posso dizer, entre a escrita, em sentido derridiano, e o perdo: uma relao que nos d, justamente, a pensar
a escrita como queda, desastre, desvio, viagem, luto, sacrifcio, apagamento, memria in memoriam, rastro, perjrio, sobrevivncia, Lembro, a este propsito, que o prprio Derrida dir (em Circonfession (1991), nomeadamente) que se pede sempre perdo quando se escreve, que se pede sempre perdo por escrever, perdo pelo crime, pela blasfmia ou pelo perjrio nos quais consiste presentemente o ato de escrever E em Abraham, lautre (2000), depois de referir que uma certa experincia do perjrio a endurence dolorosa e originria da fidelidade (p. 22), Derrida confessa que o tema do perjrio ter sido um daqueles a que no fundo ter permanecido mais fiel. E isto, justamente em razo de a escrita abrir para o desvio da destinerrncia ou da adestinao (o plus dun/plus quun) e, portanto, para a im-possibilidade do endereamento singular. Porque, no fundo, a Desconstruo como Pensamento [que na linha de Kant e de Heidegger, Derrida distingue de Filosofia] no seno a relao absoluta ao absolutamente outro esta relao de singularidade absoluta a singularidade absoluta que impossvel como tal. Impossvel e, portanto, necessria o que o il faut francs diz de uma assentada. esta relao, que (quase se confunde com a meta-tica de E. Levinas), que enuncia todos os impossveis da Desconstruo derridiana: o pensamento, a literatura, a justia, a hospitalidade, o dom, a responsabilidade, a amizade, a morte, a democracia por vir, a deciso, o perdo, e etc. O perjrio e o perdo do justamente conta do registo aportico da Desconstruo do conta da sua im-possibilidade como pensamento impossvel e do impossvel; 2) O segundo aspecto que eu gostaria de referir aqui que, no decurso dos anos acadmicos de 1997-98 e 1998-99, a srie VII e VIII dos seminrios de Derrida sob o ttulo genrico de Questes de Responsabilidade, na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales de Paris, incidiu sobre o perjrio e o perdo: Derrida fez 18 sesses de seminrios em torno da problemtica do perdo, a que se seguiram, nos anos acadmicos de 1999-2000 e 2000-2001, sesses em torno da pena de morte, tanto quanto sei em vias de edio pela Galile. Os seminrios dos ltimos anos, esses, incidiram sobre La Bte et le Souverain (A Besta e o Soberano editados pela Galile e, em breve, em traduo portuguesa na F. G. Gulbenkian). Ora, sendo a Desconstruo uma desconstruo da conceitualidade herdada da nossa tradio filosfico-cultural uma conceitualidade de feio onto-teolgica, mais ou menos dissimulada ou no as sesses dos seminrios de Derrida visaram uma aproximao do motivo do perdo, distinguindo-o dos temas com os quais, em geral, confundido: como seja o pedido de desculpas e o arrependimento, a anistia, a prescrio e o
Entrevista
agraciamento. E, finalmente, em 3 lugar direi que o motivo do perdo no para Jacques Derrida um conceito filosfico ou poltico-jurdico, mas sim um impossvel uma loucura do impossvel como, em dilogo com Michel Wieviorka (1999), Derrida o diz em Le sicle et le pardon (in Foi et Savoir) para referir a sua incondicionalidade. Dito isto, no tambm menos verdade que na dcada de 90 se assistiu a uma certa teatralizao do perdo na cena geo-poltico-diplomtica mundial a que o idioma de Derrida fez eco na sua singularidade: para nada dizer do que ento se ia passando em Timor, no Magreb, no Kosovo, na Bsnia e na Srvia, na Amrica do sul, lembro aqui apenas o pedido de desculpas a Deus do papa e da igreja de Frana, bem como a declarao de J. Chirac relativa ao crime perpetrado pela Frana contra os Judeus sob o regime de Vichy declarao que vem, alis, de ser reiterada pelo recmeleito presidente francs, Franois Hollande. Para salientar que um perdo digno do nome sem porqu e no deve sequer ter como finalidade a chamada reconciliao nacional o perdo sem finalidade, excepcional, absoluto! Derrida prestou especial ateno ao exemplo da Commission Vrit et Rconciliation e s diretivas do seu presidente, Desmond Tutu, bem como ao right to pardon reconhecido pelo ento presidente americano B. Clinton aos prisioneiros (por terrorismo) Porto-Riquenhos Modo de dizer que o pensamento de Derrida esteve sempre atento s urgncias do seu tempo, que muitas vezes antecipou, como nomeadamente aconteceu com a problemtica da hospitalidade. Quanto aos desdobramentos da problemtica do perdo no mundo contemporneo que se refere, eu direi que ela continua e continuar sempre na ordem do dia ou no fosse o justo o humano consciente da sua injustia e, portanto, consciente da necessidade do seu mea culpa e da sua in-finita perseguio da justia; ou no fosse a instituio ou a fundao da instituio/do estado-nao sempre violenta: basta ter em conta que o horizonte ltimo da incondicionalidade e da excepcionalidade do perdo para Derrida e segundo Derrida o repensar, urgente e necessrio, do conceito de Soberania (e da axiomtica e dos fundamentos dos Direitos Humanos e do conceito de Crime contra a Humanidade estes trs motivos esto hoje em dia mais do que nunca ligados no espao pblico e nos discursos polticos). Conceito (onto-teolgico-poltico) de soberania que se manifesta mesmo nas Instituies Internacionais (pense-se, por exemplo, na constituio do Conselho de segurana da ONU!) e que est e estar sempre no corao das dificuldades e das tragdias de uma mundializao que se queira de feio verdadeiramente altermundialista (em sentido derridiano, quer dizer inspirada ou ditada e magnetizada pela
incondicionalidade do respeito pela alteridade absoluta, que no apenas pela cidadania), que ser sempre um processo e jamais um estado ou um dado adquirido. A tragdia que neste momento se vive em plena Unio Europeia, bero longnquo da democracia e dos Direitos Humanos, passa tambm por aqui: a violncia das polticas de austeridade em curso so ditadas, no apenas pela soberba criminosa de uma ideologia economi cista, mas tambm pela dificuldade de se proceder a uma efetiva e justa limitao das soberanias polticas que despertam os terrveis fantasmas e os egosmos crescentes do estato-nacionalismo Em suma, onde for questo do viver juntos, do bem viver juntos, as problemticas da justia e do perdo tero sempre lugar (pense-se tambm nas problemticas da pena de morte, do dito terrorismo, do religioso, das nanotecnologias, da crueldade, do desemprego, do gender, etc. etc.)
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Expediente, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

ISSN 2177-4994 Editora Chefe : Elena Moraes Garcia

Capa Ensaios Filosficos, Volume 5- abril/2012 : Diogo Carreira Fortunato

ndice, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Roberta Ribeiro Cassiano

COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Conexes filosficas do conceito de energia

Ricardo Lopes Coelho1

1 Ricardo Lopes Coelho professor da Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa.

Conexes filosficas do conceito de energia

COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Ex nihilo nil fit

Conexes filosficas do conceito de energia

COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Conexes filosficas do conceito de energia

Calor: substncia ou movimento

COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Ato e potncia, substncia e acidentes

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COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Conexes filosficas do conceito de energia

COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Conexes filosficas do conceito de energia

COELHO, R. L. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Conexes filosficas do conceito de energia

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo1

Rogrio Soares da Costa2

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

5 POPKIN, 2000, p.211.

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

17 HUME, 1992, p. 145.

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

18 PORCHAT, 1993, p.166. 19 PORCHAT, 1993, p. 170.

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

20 Idem, p. 173. 21 PORCHAT, 1993, p. 177. 22 Idem, p.178.

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

31 MICHAEL FREDE apud FOGELIN, 1994, p.7. 32 FOGELIN, 1994, p. 9.

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Notas curtas sobre o ceticismo moderno e contemporneo

STROUD, Barry. Hume. London: Routledge and Kegan Paul, 1985.

COSTA, R. S. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

FACO, E. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Poesia, Intuio e Fuga: A Durao expressa na Escrita de Henri Bergson

Poesia, Intuio e Fuga: A Durao expressa na Escrita de Henri Bergson

FACO, E. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

Poesia, Intuio e Fuga: A Durao expressa na Escrita de Henri Bergson

FACO, E. Ensaios Filosficos, Volume V - abril/2012

3 cfr. Entretiens avec Bergson, p. 79.

Poesia, Intuio e Fuga: A Durao expressa na Escrita de Henri Bergson