1

ISSN 2177 3963

ANAIS


VI Congresso Internacional em Cincias da Religio XIII Semana de
Estudos da Religio




Organizadores:
- Clvis Ecco
- Erika Pereira Machado
- Joel Antnio Ferreira
- Rosemary Francisca Neves Silva




PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS /GOINIA-GO
25 a 28 de setembro de 2012

2

Anais do VI Congresso Internacional em Cincias da Religio e XIII
Semana de Estudos da Religio. Os textos publicados so de
responsabilidade de cada autor.



Impresso e acabamento:Grfica Amrica/PUC Gois




Ficha Catalogrfica
Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Gois



Transformao Social Economia e Literatura Sagrada./ Clvis Ecco/ Erika Pereira
Machado/ Joel Antnio Ferreira/ Rosemary Francisca Neves Silva, (Orgs.).
Goinia: Ed. PUC Gois/Amrica. VI Congresso Internacional em Cincias da
Religio XIII Semana de Estudos da Religio, 2012.

Periodicidade: (Anais)
ISSN 2177 3963

1. Religio peridico. I. Pontifcia Universidade Catlica de Gois. Programa
de Ps-graduao em Cincias da Religio.
CDU: 2.(051)





Coordenao do Programa de Ps Graduao Stricto Sensu em
Cincias da Religio

Dra. Irene Dias de Oliveira (Coordenadora)

Dra. Carolina Teles Lemos (Vice-Coordenadora)






3

Programa de Ps Graduao Stricto Sensu em Cincias da Religio

VI Congresso Internacional em Cincias da Religio
XIII Semana de Estudos da Religio
2012

Comisso Organizadora do Congresso

Presidente:
Prof. Dr. Joel Antnio Ferreira (PUC Gois)

Membros:
Prof. Dr. Valmor da Silva (PUC Gois)
Profa. Dra. IvoniRichter Reimer (PUC Gois)
Prof. Dr. Haroldo Reimer (PUC Gois)
Doutorando Clvis Ecco(Bolsista da Capes)
Doutoranda Danielle Ventura Bandeira de Lima (Bolsista da Capes)
Doutoranda Erika Pereira Machado (Bolsista da Capes)
Doutoranda Rosemary Francisca Neves Silva(Bolsista da Capes)
Mestrando Oli Santos da Costa (Bolsista da Capes)
Secretria Executiva Geyza Pereira (PUC Gois)
Secretrio Executivo Giovanne de Bastos Vieira Delfino (PUC Gois)


Realizao

Programa de Ps Graduao Stricto Sensu em Cincias da Religio

Pontifcia Universidade Catlica de Gois


Apoio:




4

Sumrio

EDITORIAL 08
PREFCIO 08

ARTIGOS 09
A VISO DO SAGRADO E DO PROFANO SOB A TICA DAS IGREJAS INCLUSIVAS EM
SO PAULO
09
CONSCINCIA DE SI E DO OUTRO: INCLUSO E DIVERSIDADE NA EXPERINCIA
RELIGIOSA

16
DA CARIDADE MAGIA: A RELIGIO NO BRASIL

22
O CONCEITO DE GUERRA CULTURAL OU UMA PERSPECTIVA DE COMPREENSO DO
FUNDAMENTALISMO EVANGLICO CONTEMPORNEO

31
TRADIO IMAGTICO-BBLICA EM DISCURSOS POLTICOS CATLICO-CARISMTICOS

37
VALE DA BENO: UM ESTUDO DE CASO DE CRIANAS E ADOLESCENTES EM
SITUAO DE RISCO SOCIAL

43
O DISCURSO POLTICO NA IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS 48
ESTREITAMENTOS BIBLIOGRFICOS ENTRE CONSUMO DE DROGAS, FAMLIA E
RELIGIO

54
LITERATURA SAGRADA E TEOLOGIA POLTICA: ENSAIO DE CRISTOLOGIA
MATERIALISTA

67
COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE NO INTERIOR DA AMAZNIA: ARTICULAES E
CONFLITOS NO MOVIMENTO SOCIAL DE GURUP, PAR

72
O CANTO DA ESPERANA: UMA ANLISE DA HINOLOGIA PROTESTANTE NOS
CULTOS FNEBRES

78
RITUAL FUNERRIO E GESTO DA MEMRIA

84
STATUS SOCIAL, ETERNIDADE E RELIGIOSIDADE: O PODER HUMANO SOBRE A MORTE
NOS RITOS FNEBRES

90
RITUAL DE PASSAGEM: A MORTE NO CATOLICISMO 95
INFLUNCIA DA RELIGIOSIDADE NO MTODO ME CANGURU: UM ESTUDO DE CASO NO
HOSPITAL REGIONAL DE GUANAMBI/BA

100
FILIPOS, O VERDADEIRO TESTEMUNHO DA VIDA CRIST 105
AS RELIGIES NO IMPRIO, O CULTO AO IMPERADOR E A INFLUNCIA DA IDEOLOGIA
IMPERIAL

114
PRIORIDADES DE VALORES DOS ADOLESCENTES, CONSIDERANDO SEXO E RELIGIO

122
RELIGIOSIDADE MASCULINA: UM SUPORTE PARA CURA DE DOENAS EM IDOSOS DA
CIDADE DE GUANAMBI
127
NEM TRANSMISSORA DE PANEMA OU IMPURA MULHER! REPRESENTAES DE
GNERO E O CICLO BIOLGICO REPRODUTOR FEMININO NA CULTURA AMAZNICA E
NA BBLIA

133

5

GNERO E O PASTORADO FEMININO: PROPOSTAS E PRTICAS NA CONSTRUO DA
IDENTIDADE

138
SANTIDADE, SEXUALIDADE E LEGITIMIDADE RELIGIOSA: O CASO DE SANTA DICA EM
GOIS

144
A PARTICIPAO DA FAMLIA NA ROMARIA DO BOM JESUS DA LAPA: NO CONTEXTO
DAS TRANSFORMAES SOCIAIS.

150
O IDRIS CORNICO E HERMES TRISMEGISTOS: AS RAZES DO HERMETISMO RABE E
SUA INFLUNCIA NO OCIDENTE

155
O USO DE ESCRITOS SAGRADOS COMO LEGITIMIZADOR DAS AES:
CONSIDERAES SOBRE ALGUMAS LEITURAS FUNDAMENTALISTAS NO ISL

162
A PRIMAVERA DE UM DESPERTAR ISLMICO: UM OLHAR SOBRE AS RECENTES
TRANSFORMAES SOCIAIS E POLTICAS SOB A TICA DO REVIVALISMO XIITA

168
A FESTA DO DIVINO NA COMUNIDADE DE FAZENDA CAMPOS: PERMANNCIAS E
TRANSFORMAES DAS TRADIES
174
NOSSA SENHORA SANTANA, AV DE CRISTO, INTERCEDEI POR NS!

179
O TRANSE ENTRE SENHORES E CABOCLOS

185
OS DONS E ARTES DE CURAR COM AS PLANTAS: HERANA E APRENDIZADO DE UMA
CURANDEIRA EM COLARES/PA
190
UM POEMA DE PEDRA. INTERFACE ENTRE O LTICO E A CULTURA BBLICO-CATLICA
NO CONTEXTO DO SANTURIO DO BOM JESUS DA LAPA, NA BAHIA
195
OS QUATRO EVANGELISTAS DA CATEDRAL DE BRASLIA: UMA ANLISE
INTERPRETATIVA POR MEIO DA ICONOGRAFIA
201
TERCEIRA FACE DO PENTECOSTALISMO NO BRASIL 206
MEMRIA E TRADIO DO CANDOMBL KETO EM BELM DO PAR: UM ESTUDO DE
CASO DO TERREIRO IL Y OMI AX OF KAR
212
A MEMRIA E A NARRATIVA: HISTRIAS DAS ORIGENS ENTRE ASSEMBLEIANOS E
CARISMTICOS

217
DEVOO A NOSSA SENHORA DA CONCEIO EM LAGOLNDIA/GO

223
A IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS E A MODERNIDADE 228
FETICHISMO UNIVERSAL: UMA LEITURA DA PRTICA DO SACRIFCIO DA IGREJA
UNIVERSAL DO REINO DE DEUS LUZ DO CONCEITO DE FETICHISMO DA MERCADORIA
EM KARL MARX

235
O DOCE DE COSME E DAMIO: E ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE INTOLERNCIA
RELIGIOSA
241
JUVENTUDE E PS-MODERNIDADE: RELIGIO, CORPO E SEXUALIDADE 249
CONSIDERAES SOBRE A CANO EVANGLICA: O HIBRIDISMO CULTURAL GOSPEL

254
A RELIGIO NA ORGANIZAO DA CIVILIZAO NUMA PERSPECTIVA PSICANALTICA

259
A TICA MODERNA DO TRABALHO E AS AES MISSIONRIAS DO PADRE IBIAPINA
(1806-1883)

265
ROMANIZAO, ULTRAMONTANISMO, TRADICIONALISMO: REVISO HISTORIOGRFICA

280
ANLISE DOS JUDEUS COMO UM POVO PRIA NA OBRA SOCIOLOGIA DA RELIGIO
VOL. 3 DE MAX WEBER

287
6

DO JEJUM PRTICA DA JUSTIA E DA MISERICRDIA ONDE CORRE O RIO DE GUA
DA VIDA

293
DA TENDA AO TEMPLO: MUDANAS POLTICAS E RELIGIOSAS OCORRIDAS EM ISRAEL

298
PATOS PROFTICO E CATSTROFE SOCIAL SEGUNDO THE PROPHETS DE A. J.
HESCHEL
304
A MANIFESTAO DO SAGRADO NA ROMARIA DOS HOMENS: VOC VAI PENHA?

311
EXPANSO URBANA, MOBILIDADE E IDENTIDADE NAS DOUTRINAS AYAHUASQUEIRAS:
OS CAMINHOS DA HOASCA NO CENTRO DE UNIFICAO ROSA AZUL

324
A ARTE DE RESOLVER PROBLEMAS: DILOGO ENTRE F E RAZO

330
NOVAS RELIGIES NO MERCADO: ALGUMAS CONSIDERAES A PARTIR DA TEORIA
DA ESCOLHA RACIONAL.

337
A MANIFESTAO DO SAGRADO NA ROMARIA DOS HOMENS: VOC VAI PENHA?

342
A NATUREZA DIVINO-HUMANA DE CRISTO NA IGREJA SIRIAN ORTODOXA:
CONTROVRSIAS E CONVERGNCIAS

348
O SAGRADO FEMININO, EM MARIA 347
UMA RELEITURA DA MXIMA CRIST: EU SOU O CAMINHO, A VERDADE E A VIDA (JO
14,6) A PARTIR DO PENSAMENTO DE GIANNI VATTIMO E DE JOS MARIA VIGIL

353
REFLEXES ACERCA DA FORMAO DO ESPAO SAGRADO
DE TRINDADE-GO

358
ESPIRITISMO E A ECOLOGIA PROFUNDA: A VISO SISTMICA DO MEIO NATURAL EM
ALLAN KARDEC

363
A LITERATURA SAGRADA E AS TRANSFORMAES SOCIAIS 369
LEVIAT THOMAS HOBBES

374
O SAGRADO FEMININO, EM MARIA 379
VIDA DE POMBAGIRA

383
A UNIVERSALIDADE DA VEDANTA: CONTRIBUIES DE SWAMI VIVEKANANDA PARA A
CULTURA DE PAZ

391
EDUCAO EM VALORES HUMANOS: UM CAMINHO PARA A PAZ

397
BETWIXT AND BETWEEN.RELIGIO E LIMINARIDADE NA ANTROPOLOGIA DE VICTOR
TURNER

402
IL WOPO OLOJUKAN, O PLURALISMO RELIGIOSO NO TERREIRO IL WOPO
OLOJUNKAN: A FESTA DE OXSSI

407
LAVOURA ARCAICADE RADUAN NASSAR: REESCRITURA DO ECLESIASTES NA VIDA
DOS PERSONAGENS ANDR E YOHNA

412
7

NOVAS RELIGIES NO MERCADO: ALGUMAS CONSIDERAES A PARTIR DA TEORIA
DA ESCOLHA RACIONAL

416
O DISCURSO DE AUTOAJUDA: O SUJEITO NO ENTREMEIO DA CINCIA E DA RELIGIO

421
O SAGRADO FEMININO RESGATADO PELA CURA DE JESUS

427
TRAJETRIAS PEREGRINAS DA LIBERTAO PROSPERIDADE 430
PERSPECTIVAS FEMINISTAS EM TEXTOS BBLICOS 435
TAMAR: A MULHER QUE PENSVAMOS CONHECER 440
AS MULHERES: MODELO DE SEGUIMENTO NO MOVIMENTO DE JESUS E NA IGREJA

450
UM OLHAR NO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO ATUAL 456
INTOLERNCIA SAGRADA NO APOCALIPSE DE MOISS 461
O CUIDADO DE DEUS NA VIDA DE UMA MULHER ENCURVADA

467
O REINO DE DEUS: UM ANNCIO QUE VENCE AS DIVISES DE GNERO 473
A PRTICA DO DISCIPULADO EM JESUS:UMA HERANA DO PROFETISMO
VETEROTESTAMENTRIO

482
A QUEM AMAR? BREVE REFLEXO SOBRE DIREITOS HUMANOS LUZ DOS
EVANGELHOS

487
A RELAO DE JESUS COM AS MULHERES NA PERSPECTIVA DE LUCAS 7,36-50

492
CONSTRUIR UMA HERMENUTICA INFANTIL LUZ DOS EVANGELHOS, DO ESTATUTO
DA CRIANA E DO ADOLESCENTE E DOS DIREITOS HUMANOS
498
QUANDO O MISTRIO SE DEIXA CONHECER

503
TRADIES ORAIS NA PERSPECTIVA DA CONSTITUIO DA REPBLICA FEDERATIVA
DO BRASIL DE 1988.

508
OS PRINCPIOS DA CONSERVAO CULTURAL E VALORES AFRICANOS A PARTIR DAS
TRIBOS DA NIGRIA.

514
RESISTNCIA BANTU:A PRESERVAO\RESSIGNIFICAO DA CULTURA BANTU
MEDIANTE A TRADIO.

521
A IDEIA DE PROGRESSO NA LITERATURA ESPRITA A PARTIR DA SOCIOLOGIA DA
MUDANA SOCIAL

527
RELIGIO E DIREITOS HUMANOS: A CONSTRUO DO CONCEITO DE JUSTIA NA
TRADIO JUDAICO-CRIST

536
NATUREZA, MITO E REGULAO

542
ENSINO RELIGIOSO E CIDADANIA: COMPLEXIDADE EDUCACIONAL

548
8

OS ILUMINISTAS, O ESTADO DEMOCRTICO DE DIREITO E A ATERNIDADE 554
O NASCIMENTO DOS CRISTIANISMOS NO CONTEXTO DO PLURALISMO JUDASTA DA
PRIMEIRA GERAO

561
OS DIREITOS HUMANOS NO DIREITO HEBRAICO ANTIGO

566
CLODOALDO MOREIRA DOS SANTOS JNIOR
571


EDITORIAL

PREFCIO:

Acabamos de realizar em Goinia, na Pontifcia Universidade Catlica
de Gois, pelo Programa de Ps Graduao Stricto Sensu em Cincias da
Religio Mestrado e Doutorado o VI Congresso Internacional em Cincias
da Religio, que discutiu o tema A Transformao Social, Economia e
Literatura Sagrada. Este evento aconteceu em continuidade com as doze
Semanas de Estudos da Religio anteriores, que contemplava, naquela poca,
somente os Mestrados.
Este edio foi financiada pela CAPES e pela FAPEG: um significativo
apoio que tornou possvel o referido evento, suscitando uma maior visibilidade
e credibilidade s pesquisas desenvolvidas no Centro-Oeste Brasileiro, tanto
em mbito nacional como internacional.
Para Goinia vieram renomados pesquisadores de significativas
instituies internacionais e nacionais para discutir o tema da Transformao
Social, Economia e Literatura Sagrada. Dentre os pesquisadores (as) esto,
nestes Anais, centenas de textos apresentados naquela que a parte
propulsora de qualquer Congresso ou Simpsio: as Comunicaes. Liderados
por proponentes de Grupos de Trabalho (GTs), cada comunicador pode trazer
sua riqueza investigativa em torno da temtica do Congresso Internacional.
Se, na abertura do Evento, apresentamos o Caderno de Resumos e
mais dois livros impressos, sendo o primeiro a expresso das Conferncias e
Palestras de mesas-redondas e o segundo a compilao das reflexes dos
proponentes de GTs, agora entregamos, em via virtual, este terceiro livro, a
reflexo dos comunicadores, condensados nos Anais do VI Congresso
Internacional. So inmeras Comunicaes transcritas em mais de quinhentas
pginas. Seriam mais. Porm, alguns proponentes resolveram, por conta
prpria, elaborar, por conta, alguns livros impressos com os textos de seus
comunicadores.
Queremos repetir: as Comunicaes so a mola propulsora de qualquer
Congresso ou Simpsio. Lendo uma por uma, vemos a consolidao da
9

pesquisa em nveis internacional e nacional que se efetivaram no Centro-
Oeste. Cada comunicador trouxe, para o Centro-Oeste, perspectivas
estimulantes para o cenrio cientfico, em torno da Literatura Sagrada e do
Fenmeno Religioso.
Por isso, comunicadores congressistas, agradecemos a presena e o
esforo de vocs na busca do enriquecimento Acadmico e o aprimoramento
da Pesquisa. Com esta publicao virtual dos Anais do VI Congresso
Internacional completamos as obras impressas e virtuais que projetamos. Boas
leituras! At o ano que vem em Goinia!


Prof. Dr.Joel Antnio Ferreira
Presidente do VI Congresso Internacional em Cincias da Religio






ARTIGOS

A VISO DO SAGRADO E DO PROFANO SOB A TICA
DAS IGREJAS INCLUSIVAS EM SO PAULO

Cosme Alexandre Ribeiro Moreira
1


Resumo:O presente trabalho buscar apresentar um novo enfoque sobre o
sagrado e o profano sob a tica das Igrejas Inclusivas, com sedes em So
Paulo. Nesse pequeno ensaio, o escopo demonstrar que mesmo entre as
Igrejas voltadas especificamente para o atendimento espiritual do pblico
homoafetivo, porm sem exclusividade, a noo do que Sagrado e do que

1
Mestrando em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo/UMESP,
pesquisador do Grupo de Estudo de Gnero e Religio, Mandrgora/NETMAL/UMESP, linhas de
pesquisa Religio e Dinmicas Scio-Culturais. Possui graduao em Cincias Jurdicas pela
Universidade Cidade de So Paulo/UNICID 2000, Ps-graduao "Lato sensu" em Direito Penal
pela Escola Superior do Ministrio Pblico de So Paulo/ESMP 2002, graduao em Teologia pela
Universidade Metodista de So Paulo/UMESP, 2011, Servidor Pblico Estadual, com experincia
na rea jurdica e administrativa na Administrao Pblica.
http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?id=K4352965E7

10

Profano orbitam entre diversas reas conceituais. Sagrado e Profano como a
diviso apresentada pelo grande mestre Mircea Eliade, no podem ser
aplicados nesse contexto. A separao entre o mundo religioso e o natural
no esto bem determinados nessa nova realidade religiosa. O pblico
homoafetivo que por tanto tempo teve seus comportamentos tolhidos dentro
do mundo espiritual, que englobam as Igrejas Protestantes Tradicionais,
encontraram nas Igrejas Inclusivas, um local acolhedor e principalmente
aberto sua forma de viver e conviver com o Sagrado, entretanto isso no
to simples. Dentre as Igrejas Inclusivas pesquisadas, existem quelas que
de uma forma ou outra ainda reprimem certos comportamentos. Assim o
Sagrado e o Profano ganham novos contornos e novos olhares, onde a causa
homossexual pode-se dizer que seja um dos principais. Analisar o Sagrado
sob a tica daqueles que sempre foram considerados Profanos o grande
desafio deste incio de sculo.

Palavras-chave: Sagrado; Profano; Homossexual; Igreja Inclusiva; LGBTT
11

INTRODUO

Atualmente existe no mundo Sagrado uma nova configurao. Ele
deixou de ser algo transcendental longe do homem. O mundo nessa
modernidade tardia, tem possibilitado vivncias do Sagrado bem diversas das
usuais. A fronteira entre Sagrado e Profano no existe to claramente como
nos tempos de nossos antepassados. Na atualidade a linha divisria bem
tnue e em alguns casos, quase imperceptvel.
Essa nova realidade pode ser vista com clareza no ambiente das
Igrejas Inclusivas. Com uma nova forma de ver e interpretar o Sagrado e o
Profano, essas congregaes de vertente protestante, tem buscado ser o
farol em meio escurido que se tornou a vida do homossexual que busca
viver sua sexualidade sem abandonar sua f.
Porque o pblico LGBTT deve abandonar sua sexualidade para seguir
e servir a Deus? Onde est o amor incondicional que pregam os homens e
mulheres de Deus que desejam alcanar todos os povos e naes? Essas
so apenas algumas das provocaes que as chamadas Igrejas Inclusivas
fomentam sobre a discusso da causa homoafetiva.
Diante desse novo quadro os embates entre as Igrejas Inclusivas e as
religies tradicionais so inevitveis. Porm, esse relacionamento no est
fundado somente nas controvrsias. Muitas so as causas que podem
oferecer aproximao entre os lados antagnicos. Dentre elas podemos citar,
a luta contra a propagao da AIDS e outras doenas transmissveis
sexualmente ou pelo compartilhamento de agulhas e seringas contaminadas.
Com relao s religies predominantemente crists, o grande entrave
de dilogo est centrado nos textos bblicos que condenam
homossexualidade. Fazer leituras bblicas com novos olhares no est, ao
menos por enquanto, no plano das tradies religiosas crists de modo geral,
raras as excees. A aplicao de uma Teologia Inclusiva passa
necessariamente pela reformulao do conceito e viso do que seja o
Sagrado e o Profano e, para seus defensores ortodoxos, Sagrado e Profano
no podem e jamais devem ser misturados, no sentido da perda de suas
fronteiras. Esse um dos grandes desafios da atualidade que as Igrejas
12

Tradicionais devem enfrentar: aceitar a mudana dos paradigmas ou
permanecerem firmes e fiis s suas tradies.

A VISO DO SAGRADO E DO PROFANO SOB A TICA DAS IGREJAS
INCLUSIVAS EM SO PAULO

As Igrejas Inclusivas so uma realidade por todo o mundo e no Brasil
no diferente. Espalhadas por muitos estados da federao tornaram-se
opes, para o pblico homoafetivo que deseja uma vida espiritual, sem
necessariamente ter que abandonar seu modo de vida, em especial as
relaes homoerticas. Essas igrejas buscam apresentar uma realidade
religiosa diferente para seus adeptos. Na maior parte dessas igrejas, a viso
de pecado est intimamente ligada falta de amor. Deixar de amar seu
prximo o grande e grave pecado mortal que pode levar o ser humano ao
inferno, contudo, nem todas possuem essa viso simplista do pecado.
No centro velho de So Paulo encontram-se as igrejas, Comunidade
Crist Nova Esperana, Comunidade Cidade Refgio, Igreja Crist Evangelho
para Todos e Igreja Comunidade Metropolitana, todas se autodenominando
Inclusivas. Com exceo feita a Comunidade Cidade Refgio, esto
instaladas em sobrelojas, com portas de acesso bem estreitas. Segundo os
lderes, esses locais foram escolhidos por oferecerem mais segurana a seus
membros e frequentadores. Essa precauo apenas preventiva, uma vez
que, as igrejas jamais foram alvo de ataques de grupos que praticam crimes
de intolerncia. Como objeto de estudo comparativo as igrejas estudadas
foram a Igreja Comunidade Metropolitana (ICM) e a A Igreja Crist Evangelho
para Todos (Para Todos).
O que chama a ateno nas formulaes dos lderes dessas
denominaes sua viso bem definida do que seja Sagrado e Profano,
ainda que essa viso no seja corroborada por ambos. Enquanto o lder da
ICM deixa bem claro que o Sagrado deve ser entendido como a capacidade
de amar a todos sem exceo ou excluso e que Profano seria a falta dessa
capacidade, a Para Todos vai um pouco alm.
Para o lder da Para Todos, o comportamento homossexual no deve
ser visto ou classificado como Profano ou Sagrado simplesmente. Para ele
13

o comportamento homossexual, quando praticado no mbito das boates com
o intuito da venda do corpo ou de promiscuidade, no pode ser encarado
como aceitvel perante o Sagrado e consequentemente so classificados
como Profanos, a exemplo do que acontece nas Igrejas Tradicionais.
Com essa viso, a Para Todos se empenha em aes afirmativas que
entram em choque com os movimentos LGBTT. Essa luta tem como
propsito cortar o cordo umbilical dos homossexuais com este mundo
Profano e ao mesmo tempo,criar uma rede de relaes que possibilitem a
insero dos homossexuais na igreja, onde sero instrudos a buscar nova
vida na presena do Sagrado. Esse antagonismo entre as Igrejas Inclusivas
a respeito da classificao de sagrado e profano, distanciando-se ou
aproximando-se da viso religiosa crist tradicional, demonstra como o
assunto f crist e homossexualidade difcil.
Considerar a homossexualidade como profana quando praticada em
ambientes mundanos e sacraliz-la quando praticada sob os cuidados da
igreja no parece muito diferente das igrejas crists tradicionais que aceitam
o homossexual como membro de f, desde que,ele no demonstre para a
comunidade sua condio. Por outro lado, considerar a homossexualidade
como um comportamento sagrado, por ser uma expresso de amor,
simplificar em demasia o assunto e cair na mesma linha de pensamento
essencialista das religies crists tradicionais.
Nessa linha de anlise fica claro que a viso das Igrejas Inclusivas
sobre o Sagrado e Profano ainda no est formada e, talvez, venha a
sofrer ainda muitas alteraes nos prximos anos. Ao menos por enquanto,
pode-se inferir, que duas vises muitos fortes e distintas mediro foras para
tentar assumir a hegemonia sobre o assunto e tornar-se o paradigma que
dever ser seguido pelo pblico homossexual. Se o embate est posto, ainda
que veladamente, entre igrejas com os mesmos propsitos, como ento
protestar contra os religiosos ortodoxos, que condenam homossexualidade?
Como as Igrejas Inclusivas podem possuir olhares to distintos sobre o tema
que se propuseram resolver? Porque Igrejas Inclusivas que em tese
deveriam unir esforos para conduzir os homossexuais, lsbicas, bissexuais,
transexuais, no mundo espiritual demonstram vises e teologias to
contrrias a respeito do tema? Qual ser a viso que triunfar nesse novo
14

sculo que se inicia? Os grupos homossexuais so beneficiados ou
prejudicados por isso?

CONCLUSO

Perguntas, na maioria das vezes, trazem ainda mais perguntas e as
respostas to esperadas vo tornando-se cada vez mais raras. A
homossexualidade nas igrejas crists tradicionais sempre foi alvo de
indiferena, rancor, acobertamento ou excluses. Nesse contexto religioso a
nica opo sexual era ser htero ou fingir s-lo.
Com o aparecimento das Igrejas Inclusivas, na trilha dos movimentos
pelos direitos das minorias sociais, era senso comum de que a
homossexualidade e a f crist, finalmente poderiam andar de mos dadas,
isso no aconteceu. Mesmo no mbito dessas congregaes voltadas para o
pblico homossexual, no houve a implantao de uma homossexualidade
sacralizada, muito menos a aceitao plena e total de seu modo de vida.
Ser Sagrado ou Profano continua sendo a grande pergunta sobre
como olhar para o comportamento homossexual, uma vez que, o indivduo
no necessita mais esconder-se ou negar-se para exercer sua f crist. Esse
o grande diferencial das Igrejas Inclusivas. A possibilidade de o
homossexual ser quem ele , sem medo dos olhares acusadores, dos
cochichos maldosos e dos sorrisos de desprezo, que eram lanados sobre ele
em algumas instituies religiosas.
A acolhida desses homens e mulheres, que resolveram viver sua
sexualidade de maneira diferente da maioria da sociedade, o grande triunfo
desse novo olhar sobre sagrado e profano, implantado pelas Igrejas
Inclusivas. No se pode dizer que ele seja revolucionrio, muito menos que
seja conservador, ele apenas um pouco diferentedo usual. Se ele ir
tornar-se o novo paradigma a ser seguido, ou se as Igrejas Inclusivas uniro
esforos para a criao de um modelo nico de igreja crist inclusiva
apenas envolver-se em elucubraes infindveis que povoam a mente dos
estudiosos.
A nica resposta que se pode ter nesse momento :o mundo est
passando por mudanas drsticas e a Igreja Crist Tradicional, dever se
15

posicionar contra ou favor, dessa nova igreja que se autodeclara como
aquela que prega o verdadeiro amor de Cristo e essa nova forma de fazer
Teologia, que pretende ser o sal da terra e luz do mundo.

REFERNCIAS

BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: Elementos para um teoria
sociolgica da religio/ Peter L. Berger; [organizao Luiz Roberto Benedetti;
traduo Jos Carlos Barcellos]. So Paulo: Paulus, 1985.

BOURDIEU, Pierre. A dominao masculina. Traduo: Maria Helena Khner
2 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.

ELIADE, Mircea. 1907-1986. O sagrado e o profano: A essncia das
religies/Mircea Eliade; traduo Rogrio Fernandes. 3 ed. So Paulo:
Editora WMF Martins Fontes, 2010.

FEITOSA, Alexandre. Bblia e homossexualidade: verdade e mitos. Rio de
Janeiro: Metanoia. 2010.
_________O Prmio do amor. Editora: Edio do autor. So Paulo. 2011.

FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: A vontade do saber, traduo de
Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de
Janeiro, Edies Graal, 1988.
_________Microfsica do poder/Michel Foucault; organizao e traduo de
Roberto Machado, 30 reimpresso, Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979.

JESUS, Ftima Weiss, A cruz e o arco-ris: refletindo sobre gnero e
sexualidade a partir de uma igreja inclusiva no Brasil.
http://seer.ufrgs.br/CienciasSociaiseReligiao/article/view/12731. Acesso em
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LOURO, Guacira Lopes. Teoria Queer: Uma Poltica Ps-Identitria para a
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http://www.scielo.br/pdf/ref/v9n2/8639.pdfAcesso em 01/01/2012.

MACHADO, Maria das Dores Campos e PICCOLO, Fernanda Delvalhas
(orgs.). Religies e homossexualidades. Rio de Janeiro: FGV, 2010. 268p.
(Anlises sociais contemporneas).

NATIVIDADE, Marcelo Tavares, Uma homossexualidade santificada?
Etnografia de uma comunidade inclusiva pentecostal. Relig. soc. vol.30 n
2 Rio de Janeiro 2010 http://dx.doi.org/10.1590/S0100-85872010000200006.
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_______ Deus me aceita como eu sou? A disputa sobre o significado da
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16

(Doutorado em Sociologia e Antropologia) Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, 2008.
_______Homossexualidade, gnero e cura em perspectivas pastorais
evanglicas, Revista Brasileira de Cincias Sociais - VOL. 21 N. 61.

OTTO, Rudolf. O sagrado: Os aspectos irracionais na noo do divino e sua
relao com o racional/Rudolf Otto. [Traduzido por] Walter O. Schlupp. So
Leopoldo: Sinodal/EST; Petrpolis, Vozes, 2007.






CONSCINCIA DE SI E DO OUTRO: INCLUSO E DIVERSIDADE NA
EXPERINCIA RELIGIOSA
Luiz Ramires Neto
lularamires@terra.com.br
GUIA DE UM RELATO

Por motivos que escapam minha compreenso porque creio eu
remete aos imponderveis da vida, nasci e fui criado numa famlia catlica. Por
parte de me, a linhagem era italiana, constituda por imigrantes que vieram
para o Brasil em busca de melhores condies de vida e se instalaram numa
colnia agrcola no Estado do Espirito Santo e posteriormente alguns do grupo
vieram para So Paulo, acreditando encontrar aqui um contexto de
desenvolvimento econmico que no encontraram mais ao norte. Do lado do
meu pai, meus avs eram da Andaluzia, provncia ao sul da Espanha, que
enfrentava muitas agruras na virada para o sc. XX. De tradio anarquista,
eram totalmente avessos religio.
Curiosamente, Joo, o meu pai que nascera em Sorocaba e se
mudaram com a famlia aos seis anos de idade, em 1931 no portava as
caractersticas mais fortes da comunidade espanhola a que pertencia. Primeiro
porque, convivendo com descendentes de italianos desde pequeno, inclinou-se
fortemente para esta cultura. Segundo porque, quando estava na escola
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primria, era retirado junto com colegas da sala durante as aulas de religio (j
que havia sido anotado em sua caderneta que ele era ateu). Contudo, no ano
seguinte, sem o conhecimento do pai, escreveu ele mesmo: catlico. E
passou a receber os ensinamentos desta religio junto com os outros alunos.
Ao ficar noivo, Joo comunicou famlia que se casaria na igreja. O pai
o repreendeu severamente dizendo que ele era um fracassado por se
submeter a um rito vazio e ridculo, um ato teatral encenado pela sociedade.
Joo, serenamente respondeu: eu seria um fracassado se fizesse a sua
vontade e no a minha. Eu quero e vou me casar na igreja. Para tanto, teve
que ser batizado e receber a Primeira Comunho, j adulto.
Com a chegada de sete filhos, Joo e Lourdes os batizaram na f
catlica e todos eles frequentaram o catecismo para que pudessem receber a
eucaristia. Aps a morte do vigrio j idoso da parquia do bairro onde
moravam em So Paulo e tendo a f revigorada pela presena um novo proco
que estimulava a participao dos fiis, o casal tornou-se uma liderana e
durante muitos anos esteve frente do curso obrigatrio ministrado aos noivos
para que pudessem receber o sacramento do matrimnio.

JUVENTUDE: DA VOCAO RELIGIOSA POLTICA

Foi neste ambiente que eu cresci: ainda muito novo fui preparado junto
com meu irmo mais novo por uma catequista que morava na rua. Durante a
adolescncia, participei e colaborei com a Missa das Crianas, celebrada todo
domingo s 10h da manh. Mais tarde, seguindo o exemplo de minhas irms
mais velhas, frequentei o Movimento de Emas, semelhana de outros
encontros de jovens com Cristo, algo muito comum no final dos anos 1970
nas parquias da Arquidiocese de So Paulo.
Nesta poca, sendo o Arcebispo da capital Dom Paulo Evaristo Arns,
cardeal que comeara sua vida religiosa nas favelas do Rio de Janeiro e que
simbolizava de um lado a resistncia contra o autoritarismo e truculncia do
regime militar instalado em 1964, e de outro, a opo preferencial pelos pobres,
no esprito do Conclio Vaticano II, levado s ltimas consequncias nas
conferncias episcopais ocorridas na Amrica Latina, destacando-se entre elas
as de Medelln na Colmbia (1968) e de Puebla no Mxico (1973).
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Essa experincia intensa da f me mobilizava fortemente e me impulsionava
para uma vida generosa de doao de si. Ao mesmo tempo, esbarrava no fato
de que eu vivenciava conflitos muito agudos com relao minha sexualidade.
Por mais que tentasse no sentia interesse pelas mulheres, ao passo que os
homens despertavam em mim paixes arrebatadoras, me levando inclusive a
atos clandestinos em cinemas e banheiros que me enchiam de medo e culpa.
Acreditando que aqueles atos eram impuros e contrrios vontade de
Deus, decidi que o melhor era no ter nenhuma sexualidade, o que me deixou
a um passo de abraar o celibato. E assim, tornar-se padre era uma resposta
honrosa a um defeito natural do meu ser.
Durante um ano, em 1979, frequentei um grupo vocacional dirigido por
um sacerdote jesuta que se reunia no Anchietanum, centro pastoral que
continua em pleno funcionamento em So Paulo. Foi um perodo marcante em
minha vida, porque embora heterogneo e contando com jovens inclinados a
entrar em diversas congregaes religiosas, era um espao de grande trocas e
de muita espiritualidade.
Eu havia entrado em Engenharia na USP no ano anterior e me sentia um
peixe fora dgua porque o ambiente era francamente machista e me colocava
diante de um futuro que passava longe dos ideais que So Francisco havia
incutido em mim na adolescncia. Assim, meu orientador espiritual na poca
me aconselhou a estudar Filosofia na prpria USP, onde eu no teria
dificuldade para passar no vestibular. Mais adiante, quando fosse estudar
Teologia, iria para o seminrio.
Assim, durante cerca de dois anos, eu vivi entre a f (participava agora
da Pastoral Universitria, que tinha pequenos grupos de orao espalhados na
universidade e uma missa semanal no Instituto de Psicologia) e a agitao
poltica do movimento estudantil. Na faculdade de Filosofia, deparava-me com
um contra-exemplo: um jovem seminarista absolutamente enclausurado em
sua vida religiosa paroquial, sem nenhuma viso ou vivncia do mundo e que
era motivo de chacota dos colegas.




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ORIGEM DE CLASSE E POSIO DE CLASSE

Pode-se afirmar, assim, em consonncia com a teoria de Pierre
Bourdieu (2007) que tais imigrantes europeus eram portadores de um capital
cultural que, com relativa facilidade, se transformou em capital social
(possibilitou uma rpida formao de redes de socializao) e,
consequentemente, sua gradual reconverso em capital econmico. Na direo
inversa, a elevao do padro de vida dos descendentes de italianos os fez
galgar postos de prestgio em todos os mbitos, como atestam grande parte
dos nomes de vias pblicas de So Paulo. Faz parte desta bagagem, sem
dvida, a religiosidade.
Estamos, por assim dizer, diante de um exemplo em que o caso singular
atesta caminhos que foram trilhados por muitos. Neste sentido, ajuda-nos a
leitura de Norbert Elias em A sociedade dos indivduos (1994a), porque retrata
precisamente o processo pelo qual um movimento coletivo (a imigrao e seus
efeitos) imprime sentido e viabiliza a experincia de uma dada famlia e seus
membros.
No se trata, no entanto, de uma relao fechada, determinada de
antemo, como uma espcie de predestinao. Se fosse esse o caso, Joo
que era filho de espanhis de profunda convico anarquista, no poderia
jamais se tornar o catlico fervoroso que veio a ser. Sua religiosidade, ao
contrrio do que pregam as prprias organizaes da f, no vem do exemplo
dos genitores. Ela , literalmente, aprendida na escola, nas aulas de religio.
De certo modo, ela uma f que se coloca contra a prpria famlia de origem.
No significa dizer que os demais princpios organizadores da vida
cotidiana e suas prticas, isto , aquilo que Bourdieu (1980) denominou como
sendo o conceito de habitus, no sejam efetivos ou eficazes. Assim no fosse,
o mesmo Joo oriundo de pobres imigrantes no teria conseguido concluir o
ensino secundrio profissionalizante (fez o curso de contabilidade, sendo o
responsvel pela mesma nos negcios que travou com um irmo mais velho e
outro mais novo).
Por outro lado, o namoro com uma descendente da comunidade italiana,
tambm ela originariamente imigrante e posteriormente migrante (veio da
colnia no Esprito Santo para o estado de So Paulo), revela indcios de
20

aproximao com um grupo social cuja aceitao e trnsito na sociedade
paulistana de meados do sc. XX estavam francamente mais bem
estabelecidos.
Nesta confluncia de trajetrias iniciadas fora da cidade e aqui
consolidadas, nasce uma famlia onde se misturam o capital cultural inerente
das comunidades da Europa Ocidental que se instalaram em So Paulo, a
busca pelas oportunidades educacionais que potencializam este capital
cultural, a tenacidade na dedicao ao trabalho como fonte de riqueza e, por
extenso, de prestgio social e, finalmente, a tradio religiosa como cimento
que mantm unidos os componentes desta mesma famlia.
Destarte, quando o protagonista desta narrativa se v s voltas com os
problemas causados por uma sexualidade fora da norma, isto , no
heterossexual, soa natural que venha a optar pelo sacerdcio: uma escolha
plenamente legtima aos olhos de uma famlia catlica. Mas, da mesma forma
que o habitus inicial aponta para uma permanncia nesta direo, o desenrolar
dos acontecimentos conduz a piruetas do destino: o rapaz que abandona o
curso de Engenharia da mais disputada universidade pblica para estudar
Filosofia como requisito para ser padre, vai ser arrebatado pela poltica movido
por um forte desejo de transformar o mundo, cujos alicerces encontram-se
justamente naquela mensagem religiosa que foi base de sua formao moral e
tica.
Percebe-se assim uma conscincia de si que foi se alargando na exata
medida em que se abriu para o dilogo com outras possibilidades de vivncias
coletivas, indo muito alm da famlia de origem e da comunidade de f inicial,
passando pela escolarizao no ensino superior, pela participao intensa no
movimento estudantil que abriu as portas para a entrada num partido poltico e,
posteriormente, para o trabalho em mais de uma ONG (ISER no Rio de Janeiro
e CORSA, em So Paulo). Esta ltima foi o trampolim para o movimento LGBT
que, curiosamente, o colocou em contato com uma igreja crist caracterizada
por sua teologia inclusiva.
Numa nova reviravolta, aps um tempo afastado de qualquer prtica de
f comunitria, o acaso leva a ficar sabendo e a se interessar pela Pastoral da
Diversidade na Igreja Catlica. Olhando retrospectivamente, as peas do
quebra-cabea parecem se encaixar. O habitus de origem (familiar),
21

remodelado pela escolarizao e a experincia de vida produzem uma sntese
que s pode ser entendida se respeitada a peculiaridade desta trajetria, mas
sempre luz dos processos mais amplos, isto , sociais, que lhe serviram de
fundamento.
Como tentei demonstrar ao longo deste artigo, e novamente na esteira
de Norbert Elias (1994a/b), preciso considerar que os processos de produo
de crenas esto intimamente relacionadas s posies que os indivduos
ocupam nas estruturas de poder de uma determinada sociedade, numa dada
poca. Isso implica dizer que fosse outro o sujeito que vivenciou as
experincias acima descritas, seu desenrolar e suas opes a cada momento
seriam outras.
necessrio todavia ter em conta, tambm, que numa viso mais abrangente
(macro) das relaes entre estruturas sociais e sistemas de crena
propriamente religiosa, a partir da eleio de Joo Paulo II como Papa, a Igreja
Catlica tem dado claras indicaes de recuo com relao aos avanos que
haviam sido conquistados no Conclio Vaticano II. Na Amrica Latina, a
chamada opo preferencial pelos pobres que abriu caminho e fortaleceu
uma massiva participao do laicato nas decises pastorais sobretudo
atravs das comunidades eclesiais de base (CEBs) tomou o rumo inverso e
hoje essa fora propriamente popular arrefeceu.
No obstante, no mundo inteiro, a questo da diversidade sexual seja
no mbito teolgico, seja no mbito pastoral tem recebido novas atenes e
impulsionado iniciativas singulares como o caso de Minepolis, nos Estados
Unidos.Ali, um grupo autodenominado Catholics for marriage equality se
posiciona claramente em favor do direito (e, por extenso do reconhecimento)
ao casamento entre pessoas do mesmo sexo.
O grupo contra-argumenta dizendo que a tradio catlica se vale de
quatro instrumentos:
1) a primazia da conscincia, que deve ser seguida mesmo quando contradiz a
autoridade. Tal conscincia deve ser bem formada pela Igreja, mas esta no
se resume ou se limita hierarquia estabelecida a partir de Roma.
2) a natureza evolutiva dos ensinamentos da Igreja, pois clara a diferena
entre o que o Vaticano diz e a o que Igreja em sua amplitude no mundo inteiro
acredita e faz. Neste aspecto, o chamado Magistrio catlico se baseia na lei
22

natural, apoiada numa viso biolgica bastante antiquada e j superada nos
meios cientficos.
3) a relao entre Teologia e Cincia, a partir da qual se defende que um bom
argumento teolgico no deve se opor, mas ao contrrio se apoiar em boas
teorias cientficas. Para tal, basta lembrar de Galileu e a crena de que a Terra
era o centro do universo.
4) o ensinamento catlico do probabilismo, que libera os catlicos para
escolherem sua posio quando h boas razes e boas autoridades em ambos
os lados de um debate numa questo moral. De um lado os que afirmam que a
homossexualidade um pecado e, de outro, os que consideram o
heterossexismo (ou heteronormatividade) como sendo uma violao da
justia, da verdade e da caridade, nas palavras do telogo Daniel Maguire.

REFERNCIAS

BOURDIEU, Pierre (1980). Le sens pratique. Paris: ditions du Minuit.
_________ (2007). Escritos de educao. NOGUEIRA, M. Alice e CATANI,
Afrnio. Rio de Janeiro, Vozes.
ELIAS, Norbert (1994a). A sociedade dos indivduos. Rio de Janeiro: Zahar.
______ (1994b). O processo civilizador (Vol. I e II). Rio de Janeiro: Zahar.






DA CARIDADE MAGIA: A RELIGIO NO BRASIL
Rodrigo Portella
2

RESUMO: A presente comunicao tem como objetivo evidenciar, de forma
resumida, o transcurso histrico da relao entre religio e espao pblico no

2
Doutor em Cincia da Religio pela UFJF. E-mail: portella-rodrigo@ig.com.br
23

Brasil, enfatizando, no entanto, esta relao na contemporaneidade. Chaves de
leitura desta relao histrica, como as da caridade e magia, contrapostas,
sero expostas como forma de destacar o desenvolvimento e transformao
desta relao entre religio e espao pblico no Brasil.

PALAVRAS-CHAVE: religio, espao pblico, caridade, magia.

INTRODUO
A estreita relao entre religio e assistncia social no Brasil leva
Camura (2005, p. 42-63) a apontar que, se quisermos identificar uma religio
civil no Brasil, transversal a toda sociedade, seria ela a caridade, ou em termos
modernos e mais agnsticos, o voluntariado. Uma religio social, portanto.
Tese tambm partilhada por Paula Montero (2009, p. 15): no Brasil a
gramtica da caridade se mantm viva como princpio de legitimao das
aes pblicas. A caridade (...) representa a imagem especular reversa da
feitiaria ato egosta e pecunirio que opera na lgica do dom e contra-dom.
A caridade estaria epidermicamente ligada sociabilidade brasileira, baseada
na ddiva e relaes de reciprocidade.

CAMINHOS DA RELIGIO NO ESPAO PBLICO: A CARIDADE

Para entender a relao entre religio e espao pblico atravs do foco
da caridade/ao social, preciso, antes, fazer notar que a religio sempre fez
parte intrnseca da vida social brasileira, e que o processo de diferenciao
social moderno entre religio e espao social laico algo recente na histria do
Brasil, iniciado na Repblica, regime este que assume com mais vigor
conceitos modernos como a distino entre pblico e privado.
Mas a sombra oficiosa catlica/crist, ainda sim, predominou enquanto
definidora das relaes entre religio e espao pblico e ofereceu o paradigma
da legitimidade desta relao no tema da caridade social, a legitimar no s a
relao da religio com o espao pblico como a definir a existncia legtima de
religies no catlicas/crists a partir do modelo da caridade. Conforme Paula
Montero (2006), o modelo cristo de caridade e ao social, e de religio,
24

constituiu-se em fora simblica determinante. Assim, na Repblica Velha,
havia a criminalizao e combate policialesco, por exemplo, a religies
medinicas ou afro-brasileiras acusadas de magia, feitiaria e curandeirismo,
e como problema de sade pblica enquanto as tais no assumiram o rosto
de religies de caridade pblica. At ento tais expresses religiosas eram
vistas, simplesmente, como manifestaes de possesso, danas e batuques,
enquanto patologias raciais e perigo ordem pblica e sanitria. Afinal,
poca (tambm hoje?), e nos clssicos das cincias sociais da religio (Frazer,
Durkheim, Weber, Bourdieu) a magia era considerada como corrupo da
religio, principalmente quando envolvia trocas pecunirias. Assim, expresses
religiosas sem doutrina fixa e clara e sem prtica caritativa no meio social
brasileiro eram taxadas como charlatanismo.
O espiritismo kardecismo, neste sentido, buscou legitimar-se, desde
muito cedo, com alguns requisitos para ser reconhecido como religio ou
movimento religioso legtimo no meio social brasileiro. Neste sentido
manifestou princpios religiosos (pautados pelo cristianismo, particularmente o
catolicismo) para ser legitimado, como o atendimento a pobres e doentes - sem
intenes pecunirias. O mdium Chico Xavier foi, neste quesito, um dos
principais impulsionadores de um kardecismo de corte religioso-cristo pautado
na caridade, no atendimento s pessoas sofredoras (materialmente ou
espiritualmente). O kardecismo no Brasil assumiu, assim, tanto elementos que
apontavam para uma doutrina religiosa (valorizao da pessoa de Jesus, de
seus ensinamentos e da moral crist), como para uma prtica religiosa
desinteressada (servio da caridade). Era o mnimo comum para, na
sociedade, qualquer expresso religiosa ser legitimada: ter doutrina e
desenvolver caridade sem fins lucrativos. Da que a umbanda, e seus adeptos,
reconhecerem-se, por muito tempo, como espiritismo ou espritas, ao menos
por nome, no sentido de ver sua existncia tolerada.

CAMINHOS DA RELIGIO NO ESPAO PBLICO: A MAGIA E A BATALHA
ESPIRITUAL

Tambm as igrejas protestantes usaram do referencial da caridade para
serem aceitas e legitimadas neste espao. Talvez uma ruptura com a noo
25

tradicional de caridade como servio a outrem sem relaes pecunirias seja
representada por algumas das atuais igrejas neopentecostais. Alguns analistas
observam nelas (e particularmente na IURD, j exemplo clssico) uma
simbiose entre magia/caridade, inserindo no espao pblico a magia sob forma
de caridade, ou vice-versa, operada em outro gradiente conceitual, ou seja, no
mais como altrusmo assistencial, mas como busca e direito prosperidade
econmica e de sade. Na IURD, particularmente, h uma simbiose dialtica
entre vrias esferas simblicas: desde as explicitamente religiosas, como as
catlicas e de religies afro-medinicas, at as simbologias das esferas scio-
econmicas atuais, referentes ao universo capitalista e empresarial.
A IURD traria para dentro de seu discurso e prtica os smbolos da
feitiaria e do exorcismo, do mundo encantado, convencionando uma relao,
na esfera social, secundada e influenciada por uma esfera espiritual e
agonstica. A luta entre deuses, a batalha espiritual, o exorcismo, so
considerados como influentes direto no espao pblico/social, e determinantes
deste. As explicaes para as mazelas ou prosperidades na esfera pblica e na
vida social das pessoas so referenciadas magicamente ou agonisticamente
nas lutas urnicas e exorcismos. De certa forma a IURD e congneres
rebuscam no imaginrio simblico de um catolicismo militantemente espiritual e
das religies afro-medinicas a viso do espao pblico como determinado por
foras espirituais que fogem a qualquer mecanicismo ou funcionalismo
puramente secular. Noutras palavras: re-encantam o espao pblico e a vida
social das pessoas. O anexam ao espiritual. Sade, desenvolvimento
econmico, bem-estar no so mais questes puramente seculares, polticas,
ou intervindas pela religio no tradicional modelo de caridade, mas agora so
impuramente seculares, dado que secundados pela magia religiosa, se assim
podemos chamar.
Uma inverso especfica quanto caridade em seu modelo clssico,
anotada por Montero (2006), diz respeito relao com o dinheiro. Se em
terreiros ou no campo da magia poderia haver uma cobrana por servios, a
IURD reinterpreta o ato de dar dinheiro no mbito do servio religioso como um
investimento. Toma emprestado um conceito do mbito capitalista, o
transferindo para a religio. E torna o conceito sacrifcio sinnimo de
investimento, e no mais de altrusmo. A noo de caridade tambm a se
26

inverte. No o crente que recebe de Deus (das instituies religiosas)
assistncia, mas o crente que d a Deus, que investe. Assim tambm as
relaes de poder so redefinidas. A pessoa no mais alvo do servio alheio,
mas operadora de seu prprio destino num investimento/troca. E a noo de
direitos tambm muda. A caridade perde seu sentido comunitrio e de
gratuidade, e passa a operar como requerimento de direitos junto a Deus.
Resumindo: a IURD e congneres deslocou o imaginrio social da
caridade, das relaes do crente com o espao pblico. A pessoa j no
meramente passiva, mas agente; a salvao (e a vida boa) no est mais no
alm; mas aqui e agora como direito, neste espao social; a caridade no
mais um dar, mas um tomar posse.
A religio passa a ter um papel ativo na sociedade, interferindo nela de
modo diferenciado, ou seja, no mais em convnios sociais com o Estado ou
vista deste como promotor de assistncia social s camadas populares; mas
passa, em seu imaginrio simblico e prticas, a influir sobre a sociedade
decisivamente (como na batalha espiritual, em que uma cidade ou lugar
declarado como propriedade de Jesus). E isto se verifica no campo da poltica,
em que se vislumbram projetos poltico-religiosos para o Estado, passando o
campo poltico no apenas a ser campo de alianas oficiosas ou oficiais, mas
campo de conquista, de interveno direta, de domnio. Enfim, a concepo de
atuao na rea pblica passa do assistencialismo caritativo interveno
direta, seja por meio espiritual ou convencionalmente material.



AS RELAES RELIGIO-ESPAO PBLICO NA PRTICA
CONTEMPORNEA

Campos Machado (2005) destaca que os grupos evanglicos tendem
maior influncia no espao pblico e em suas instituies, porm sem uma
unidade de projeto. Sendo campo muito heterogneo, h dificuldades de
integrao. A despeito deste fato, esta tomada do espao pblico para Deus,
como poderia dizer um nativo, visvel. Campos Machado mostra que em
2002, dos 70 deputados estaduais no Rio, 26 eram evanglicos, num
27

crescimento de 62% em relao legislatura anterior. E este projeto de reunio
entre espao pblico e religio fica to mais evidente ao saber-se que 8 destes
deputados tinham cargos eclesisticos em suas igrejas. E no livro Poltica e
Religio (2006, p. 118), Campos Machado anota que, em 2003, 25 deputados
evanglicos possuam vnculos de liderana em centros sociais.
A falta de fronteiras entre trabalho assistencial religioso e pblico, neste
espectro, outra questo a se verificar. Primeiramente porque muitos eleitos o
so, em grande medida, justamente por gerirem, numa relao ambgua entre
religio e caridade personalista, trabalhos sociais em comunidades carentes.
Esta lgica das permutas clientelsticas tende a continuar e se confundir no
mbito da atuao pblica, pois que polticos no s continuam a usar o
tradicional trabalho assistencial, mas agora os tm colado mquina estatal, e
introduzindo a religio, atravs de suas instituies, na tentativa de controle de
aparelhos do Estado, como em projetos como cheque-cidado e Fome Zero, e
integrando os conselhos estaduais destes projetos pblico-governamentais.
Isto, claro, tende a causar uma relao de interesses e controles de fronteiras
borradas entre Estado e religio.
Esta porosidade de fronteiras e passagens entre religio e atividade de
assistncia pblica leva-nos a perguntar sobre a insero ativa do fiel no
espao pblico, feita em nome de sua f. Geralmente ela precedida por um
processo de converso que impele o fiel a este campo como campo de misso,
ainda que puramente social. Esta motivao atuao no campo social
gerida atravs de canais motivacionais religiosos, como: mensagens,
promessas, gratides, conscincia de karma, etc. Ou seja, no a
racionalidade poltica que o mobiliza, mas a crena, o sentir-se tocado,
religiosamente. Isto, conforme o antroplogo Francisco Pereira Neto (2005),
pode causar conflitos no relacionamento com os agentes do poder pblico, pois
que, nas aes sociais conjuntas, pode haver um afastamento da racionalidade
legal em vistas de uma mensagem, ainda que subliminar, de uma f. Ao fim e
ao cabo, em situaes tensionadas na ao social, prevaleceria a viso da
instituio religiosa, a partir de seus preceitos, sobre a racionalidade tcnico-
legal e pblica. Neto chama a ateno para o fato de que grupos religiosos
costumam privilegiar aes personalistas e corporativistas, num limite tnue
entre campo da f ou ideolgico e assistncia social.
28

A Igreja Catlica, por sua vez, principalmente atravs da conscincia
social trazida pela Teologia da Libertao, tende a reforar, em sua interveno
no espao pblico, movimentos e pastorais especficos de atuao junto a
setores da sociedade, alm de fundao de ONGs para tanto. No caso das
ONGs ligadas Igreja, buscam um rosto que tende a dissociar os elementos
puramente religiosos de sua ao social, sendo quase que um brao secular da
Igreja. Este modelo, guardadas as propores, tambm seguido por igrejas
evanglicas.
Traando a questo das relaes oficiais propriamente ditas entre
Estado e Religio, preciso tambm anotar o caso europeu, que traz baila,
em novas configuraes, a questo da relao entre religio e espao pblico
democrtico. No s certa vigilncia do Estado (como no caso da Frana) em
relao a grupos religiosos vindos de fora que faz pensar a questo, mas
tambm as atitudes de Estados como o francs, italiano e suo perante as
grandes religies e seus smbolos (isl e cristianismo). O fato da restrio de
uso de vu ou de crucifixos em espaos pblicos, e da proibio de
construes de minaretes na Sua, colocam a discusso sobre at que ponto
a separao entre Estado e Religio significa a ocultao de smbolos
religiosos do espao pblico, restringindo-os cada vez mais aos espaos
privados ou de culto.
A pergunta que as instituies religiosas colocam : este modelo de
Estado, defendido por Luc Ferry em Frana, de que esta separao incida
sobre os smbolos nos espaos pblicos, no sentido de que nestes espaos
no deve haver propaganda ou apologia de nenhuma crena, levaria, ao fim e
ao cabo, a uma postura de desrespeito s tradies de um povo ou do direito
de ir e vir portando os smbolos obrigatrios da crena (caso do Isl)? Ou o
Estado estaria cedendo ao xenofobismo religioso em relao s crenas
migratrias, no caso do Isl na Sua? Ou ao controle com parcialidade, claro
de crenas no autctones com a justificativa de que elas so aliciadoras e
malversadoras da f, causando dependncia psicolgica, como no caso
francs, que chega a usar o discurso mdico? Esta toda uma discusso que
envolve conceitos como os de democracia, como o de at onde o Estado pode
interferir nas expresses religiosas (ou, o que significa a separao entre
Estado e Religio, e quais as conseqncias desta separao).
29

Conforme Giumbelli, as preocupaes com as minorias tnico-religiosas
alimentam discusses acerca do pluralismo cultural como condio essencial
democracia (2003, p. 78). Clara Mafra apontou, a partir da viso dos nativos, a
questo do discurso persecutrio, por exemplo, em relao IURD em
Portugal (MAFRA, 2002). O Estado brasileiro, neste caso, tem sido ambguo
quanto questo, ora estabelecendo relaes (de fundo poltico, por suposto)
com grupos religiosos (concesso de TVs, rdios), ou fazendo alianas para o
ensino religioso confessional em escolas pblicas (Rio, Bahia); ora ignorando
apelos religiosos em causas ticas (pesquisa com clulas-tronco, aborto de
anenceflicos). Contudo, a comear pela constituio, que invoca a bno de
Deus sobre ela e sociedade brasileira, e a se espraiar por alianas eleitorais, o
Estado brasileiro se mostra mais afeito a chamar a religio para co-participar
na coisa pblica.
No Brasil h muitas vezes um embate entre Estado e Religio. No caso
especfico da IURD (e congneres) a discusso sobre esta relao tem
chegado questo doutrinria, uma vez que certas doutrinas tendem a verem
outras religies (afro-brasileiras, por exemplo) como inimigas, chegando a
provocar atos persecutrios contra elas (no s no nvel simblico, como indo
s vias de fato). Tambm a ciznia se d com os meios de comunicao (em
princpio, concesses estatais). E, no caso da relao religio x impostos
pblicos, se veem casos supostos de sonegao e desvio/lavagem de dinheiro.
Esta relao com o dinheiro, quando sonegado ao Estado, mostra uma
dimenso privatizante e independente de certas Igrejas que consideram de
forma assimtrica sua relao com o Estado, ou seja, se veem acima do
Estado quanto declarao e administrao de doaes e caixa. Neste sentido
h uma animosidade por parte de instituies do Estado que visa desqualificar
certas Igrejas como um todo, classificando-as como fraudulentas,
manipuladoras e de m-f.

CONCLUSO: NOVOS ROSTOS DA RELIGIO NO ESPAO PBLICO

Para alm dos elementos citados acima, hoje assistimos a novas formas
da relao entre religio e espao pblico, particularmente quanto ao
entretenimento (msicas, venda de CDs, programas e concesses de TV
30

erdio, internet, etc). Templos que tomam o lugar de antigos cinemas, por
exemplo, apontam para novas formas de sociabilidade e entendimento do
lazer. Cruzeiros temticos religiosos impingem novos rostos e significados ao
lazer turstico. Enfim, os espaos entre pblico/laico e religioso se tornam cada
vez mais borrados. A religio, embora cada vez mais assunto/direito privado do
cidado, cada vez menos vida privada em sua visibilidade e dimenso
pblicas. As marchas de 7 de setembro j no renem tantas pessoas nem
mesmo tanta publicidade como as Marchas para Jesus e similares. As
experincias religiosas do mundo contemporneo se apropriam do espao
pblico (e de smbolos laicos deste espao). A marcha para Jesus, por
exemplo, enquanto evento, transborda o sentido meramente religioso, ao
simbolizar o poder poltico das lideranas evanglicas j citadas, o
entretenimento e a diverso proporcionada para os participantes (que no so
necessariamente evanglicos) e a visibilidade pblica (PEAGLE; KLUG;
ASSMANN, 2010, p. 28). No paradigma weberiano de secularizao, o Estado
seria cada vez menos influencivel pelo religioso. O que se v, porm, que o
Estado cada vez mais ombreado, paralelamente ou interventivamente, pela
religio em vrios espaos de visibilidade e influncia pblica. Tensionando a
tese da secularizao, no Brasil vemos que as religies, desde muito, no
campo da educao, sade, assistncia social, incidem e muito no espao
pblico, sem se retirarem para um espao privativo. Talvez hoje, no Brasil, j
no faa tanto sentido se falar em espao pblico laico. O espao pblico
cada vez mais espao de manifestao da religio, pois o pblico deste espao
cada vez mais religioso, e faz questo de no mais operar a clssica
distino entre sagrado e profano.
REFERNCIAS


CAMURA, Marcelo. Seria a caridade a religio civil dos brasileiros? In: Praia
Vermelha, Rio de Janeiro, n. 12, 2005, p. 42-63.

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31

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Florianpolis. In: Protestantismo em Revista, So Leopoldo, v. 21, 2010.






O CONCEITO DE GUERRA CULTURAL OU UMA PERSPECTIVA DE
COMPREENSO DO FUNDAMENTALISMO EVANGLICO
CONTEMPORNEO

Andra Silveira de Souza
3


RESUMO: Este estudo tem por objetivo apresentar uma das principais
reflexes tericas que inspiram os estudos sobre fundamentalismo evanglico
na atualidade. Elas so baseadas nos apontamentos analticos do socilogo
norte-americano James Davison Hunter, desenvolvidas na obra Culture Wars
the struggle to define America, na qual ele analisa o que entende ser uma
verdadeira guerra cultural em curso nos Estados Unidos. Hunter um

3
Doutoranda do Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal
de Juiz de Fora (UFJF MG). Bolsista da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Nvel Superior. Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Gois (UFG GO) e
Bacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlndia (UFU MG). E-mail:
andrea_silveira@yahoo.com
32

estudioso da sociologia da religio e da sociologia da cultura, tendo elaborado
slidos estudos sobre o cristianismo evanglico e sobre mudana cultural.
Nesta comunicao apresentaremos essencialmente os conceitos de guerra
cultural, autoridade moral, cultura pblica e cultura privada.

PALAVRAS-CHAVE: Guerra cultural, fundamentalismo evanglico norte-
americano, autoridade moral, cultura pblica, cultura privada.

I. NOVAS CATEGORIAS PARA A COMPREENSO DA
CONTEMPORANEIDADE


No que diz respeito ao cenrio pblico ocidental contemporneo,
sobretudo o norte-americano, James Hunter acredita que atualmente temos o
contrrio do que se postulava no mbito do pensamento moderno, de matriz
iluminista e secularizante, a saber: idias segundo as quais as sociedades e o
individualismo modernos levariam necessariamente superao das
hostilidades religiosas e, por fim, eliminao do conflito religoso. Para ele, o
que se observa hoje justamente a permanncia, no mbito do espao
publico, de formas de conflito cultural articuladas em torno de discursos tico-
polticos de orientao explicitamente religiosa ou teolgico-polticas. Diante
das novas formas e perspectivas nas quais vem se dando o conflito, Hunter
elabora sua prpria noo de conflito cultural, ou como ele mesmo prefere
chamar, guerra de cultura:


De modo bem simples, defino conflito cultural como hostilidade
poltica e social ancorada em diferentes sistemas de
entendimento moral. O fim ao qual estas hostilidades tendem a
dominao de um ethos cultural e moral sobre todos os demais.
preciso que fique claro, entretanto, que os princpios e ideais que
marcam estes sistemas de entendimento moral concorrentes so de
modo algum triviais, mas possuem sempre um carter de ultimatum.
Eles no so meras atitudes que podem ser mudadas por mero
capricho, mas so compromissos e crenas bsicas que fornecem
uma fonte de identidade, propsito e unio para as pessoas que
vivem de acordo com eles. (HUNTER, 1991, p. 42; negritos e grifos
meus).

Para Hunter, o conflito cultural a expresso da clivagem entre sistemas
morais diferentes e tidos como inconciliveis. Constitui uma luta, uma
verdadeira guerra de trincheiras entre sistemas de entendimento moral
33

antagnicos, que disputam no espao pblico a hegemonia de valores morais e
de suas emulaes polticas que consideram verdadeiros e legtimos para toda
a sociedade. Este conflito de amplo espectro e envolve disputas de agendas
que vo do religioso definio de dotao de verbas pblicas para as artes,
passando pela moralidade, pelo poltico, jurdico, social e educacional.
Este formato de conflito novo, pelo menos na histria norte-americana,
segundo Hunter (1991). Sua novidade encontra-se no fato que ele constitui
uma guerra pela definio daquele que seria o verdadeiro modo de vida dos
norte-americanos, uma sistemtica guerra de ideologias e ideias. Neste
sentido, o conflito atual no se fundamenta mais no acordo tcito entre as
diferentes denominaes religiosas, ou seja, no mais apenas um conflito
entre protestantes, catlicos e judeus. A guerra cultural d-se ento em um
novo contexto, no qual o eixo das disputas deixa de ser prioritariamente
teolgico e eclesistico e torna-se ideolgico. Assim sendo, as divises que
geram cursos de ao e investimentos polticos so hoje resultantes de
explcitas e diferentes

Vises de mundo. Isto , elas no mais transitam em torno de
questes doutrinrias especficas ou estilos de organizao e prtica
religiosa, mas em torno de nossas mais estimadas e fundamentais
suposies sobre como ordenar nossas vidas nossas prprias
vidas e nossas vidas juntos nesta sociedade. (Hunter 1991, p. 42;
negritos meus)

Consequentemente, sugere Hunter, neste contexto de culturas em
conflito a disputa poltica passa a ser vivenciada como sendo, em ltima
instncia, uma disputamoral, de maneira que as escolhas e decises polticas
passam a ser pensadas como fundadas em escolhas morais, como uma
questo de moralidade. Neste contexto, o conflito no mais to somente
orientado por perspectivas que se pautam apenas por uma orientao
teolgico-poltica, como no caso do fundamentalismo evanglico norte-
americano entre 1950-60 at recentemente, mas por perspectivas que buscam
de modo explicito a hegemonia moral-intelectual. Dentro desta perspectiva,
atualmente podemos v-lo como um conflito constitudo por uma disputa de
carter tico-poltico e moral-intelectual para se estabelecer os princpios
ltimos daquele que se entende ser o verdadeiro do estar-junto coletivo. Quem
34

est nesta disputa para determinar estes princpios? Quem so os atores deste
conflito que se encena cotidianamente no espao pblico norte-americano?
James Hunter considera que [...] as clivagens no corao da guerra
cultural contempornea so criadas pelo que eu gostaria de chamar de impulso
em direo ortodoxia e impulso em direo ao progressismo (HUNTER,
1991, p. 43). Todavia, ele mesmo nos alerta para o fato que os termos
utilizados para nomear estas tendncias polarizadas so imperfeitos, muito
embora sejam funcionais no que tange sua prpria aspirao de qualificar
abreviadamente um [...] locus e uma fonte de verdade moral, as alianas
morais fundamentais dos atores envolvidos na guerra cultural, bem como suas
disposies culturais e polticas (HUNTER, 1991, p. 43).
Em face da imperfeio das categorias ortodoxo e progressista, Hunter
mesmo procura dar-lhes um sentido que as torne claramente aplicveis ao
contexto do conflito em pauta. Para ele, pode haver (e h) ortodoxos e
progressistas em qualquer confisso religiosa. Ortodoxos so aqueles que
atribuem autoridade ltima e absoluta ao livro sagrado. Progressistas, por sua
vez, so aqueles que tendem a definir esta autoridade ltima de forma mais
liberal, subjetiva e racionalista. Enquanto os ortodoxos tem sua verdade moral
ltima fundada em uma escritura milenar que expressa valores ditos
atemporais, os progressistas remetem suas verdades morais histria, isto ,
a legitimao dos valores morais d-se no tempo presente, tempo ditado pela
histria, pois tendem a acompanhar as transformaes sociais e culturais pelas
quais passam as sociedades.
Estes impulsos polarizados so, por sua vez, institucionalizados e fazem
parte de uma retrica pblica que pretende ordenar a esfera pblica e poltica.
no mbito desta retrica pblica e institucionalizada que cada uma dessas
polaridades leva para o espao pblico discursos relacionados a sistemas de
entendimento moral inegociveis, pois estabelecem e se fundam em uma
autoridade ltima, seja o livro, o profeta, a igreja. Segundo Hunter, este
carter de ultimatum que, no fim das contas, desencadeia a guerra civil de
valores na qual cada um desses impulsos polares busca estabelecer
hegemonia axiolgica, que se definir pela autoridade moral e exemplar dos
atores em conflito na esfera pblica. Mas, o que vem a ser esta autoridade
moral?
35

Entendo por autoridade moral as bases pelas quais as pessoas
determinam se alguma coisa boa ou ruim, certa ou errada, aceitvel ou
no aceitvel, e assim por diante (HUNTER, 1991, p. 42; negritos meus). Isso
significa que para este socilogo da cultura a autoridade moral determinada
pelo fundamento dos valores morais, ou seja, ela definida pelas bases sobre
as quais se assentam e se sustentam os valores defendidos por cada uma das
tendncias. De maneira que, a grosso modo, para os ortodoxos, o fundamento
a Escritura Sagrada, ao passo que para os progressistas so os valores
considerados humanistas. Assim sendo, os alinhamentos e as alianas que se
fazem no espao pblico com vistas a conformar a agenda poltica, jurdica e
educacional, dentre outras, se do a partir de perspectivas morais. por meio
de valores e da autoridade moral compartilhada que, desta feita, cada
polaridade passa a fazer suas alianas, a montar suas trincheiras e a defender
suas prprias agendas intradenominacionais. Por meio dessa nova dinmica
de conflito cultural, sobretudo nos Estados Unidos, protestantes, judeus,
catlicos e at mesmo muulmanos podem, por exemplo, aliar-se tranquila e
publicamente na recusa de certas agendas pblicas, como, por exemplo, a
unio civil entre pessoas do mesmo gnero. Da mesma forma, podem recusar
aliana quanto defesa ou recusa de outras agendas tais como, por exemplo,
apoio militar ao estado de Israel. Nesta estrutura de alianas
interdenominacionais com base em tendncias polarizadas, interessa-nos
aquela que sustenta a sua autoridade moral na suposta inerrncia da Bblia, os
chamados fundamentalistas.
No caso do fundamentalismo evanglico norte-americano
4
, objeto
de nossas pesquisas, a formao de alianas, a oposio e o enfrentamento
fundados na autoridade moral religiosa, so essenciais para a compreenso do
que vem a ser o movimento
5
. em oposio a algo que se impe e ameaa
uma determinada estrutura religiosa e cultural que emerge o fundamentalismo.
Segundo Marty (1992, p. 333), Contra-atacar como princpio constitutivo o

4
O fundamentalismo enquanto corrente teolgica tem a sua origem nos Estados Unidos no
final do sculo XIX e incio do sculo XX, o que o caracteriza como fenmeno originalmente
cristo, protestante e norte-americano. (MARSDEN, 1991)
5
O carter teolgico fundamental dos modernos fundamentalismos religiosos sem
esquecer que tambm h outros o oposicionismo. Em todo e qualquer contexto, o
fundamentalismo comea a tomar forma quando os membros de movimentos j conservadores
ou tradicionais se sentem ameaados. (MARTY, 1992, p. 333)
36

que determina o tipo de substncia, mtodos e princpios teolgicos
fundamentalistas, da mesma forma que determina o tipo de formao e
estratgia poltica do grupo fundamentalista. O alvo do contra-ataque
fundamentalista evanglico norte-americano a modernizao, que traz
consigo a secularizao, exaltando o comportamento laico a partir de valores
centrados unicamente no indivduo, no liberalismo econmico e no prazer
mundano e efmero. Trata-se, no fim das contas, de uma luta contra a perda
dos valores morais protestantes. Conforme as categorias de Hunter, os
fundamentalistas seriam o polo ortodoxo da guerra cultural, em oposio e luta
contra os valores progressistas liberais.
Nos Estados Unidos o movimento fundamentalista evanglico tem
como uma de suas principais caractersticas
6
a utilizao da religio como
reserva de sentido fundada no primado do livro sagrado e na inerrncia da
Bblia. Desta feita, h uma deduo da esfera poltica a partir do divino, uma
vez que a autoridade moral deste plo do conflito religiosa e bblica. neste
sentido que o espao pblico-poltico tem sido essencial para a evoluo do
fundamentalismo evanglico norte-americano, pois este torna-se o mbito por
excelncia, no qual a cultura privada protestante procura, pela expresso e
defesa de seus valores morais e comportamentos pessoais, tornar
hegemnicos os seus interesses particulares. na medida em que a cultura
privada protestante fornece estrutura axiolgica e influencia as atividades
individuais e coletivas da cultura pblica, que um movimento de carter em
princpio voltado para questes meramente teolgicas e intradenominacionais
passa a consider-las sob uma tica teolgico-poltica radical. neste contexto
que o discurso moral-religioso readquire dignidade no espao pblico.

CONCLUSO

Para muitos e significativos atores e setores da sociedade norte-
americana a moral, que o discurso do necessrio, deve fundar a poltica, que
sempre o discurso do possvel. O que se pode perceber que esta guerra

6
Outros elementos que tambm caracterizam este movimento so: a multiplicidade de
denominaes religiosas; a viso milenarista, sobretudo na perspectiva pr ou ps-milenarista;
a oposio ao modernismo, aceitao da teoria da criao nas diversas variante e,
consequentemente, oposio sistemtica teoria darwinista da evoluo, quando no cincia
moderna mesma.
37

civil movida a valores morais dificilmente levar a outro resultado que no este
que j se processa no cenrio politico-partidrio dos EUA: uma fratura entre as
elites polticas e culturais deste pas. neste contexto de guerra cultural
contempornea que se localiza o movimento fundamentalista evanglico, tendo
em vista suas ambies de recomposio de uma ordem moral na esfera
pblica e poltica, moral esta fundada em princpios teolgicos e bblicos.
Diante disso, temos que o conceito de conflito cultural, tal como
elaborado por James Hunter, revela-se um instrumento importante para o
estudo das relaes entre religio e espao pblico, bem como para a
compreenso das atuais transformaes sociais, pois permite pensar a relao
entre poltica e religio em toda a sua complexidade, peculiaridade e dinmica.

REFERNCIAS

HUNTER, James Davison. Culture wars: the struggle to define America. New
York: Basic Books, 1991.

MARSDEN, George. Understanding fundamentalism and
evangelicalism.Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1991.

MARTY, Martin E. O que fundamentalismo?:perspectivas teolgicas. In:
Concilium: Revista Internacional de Teologia. Petrpolis, v. 28, fas 241, p.
333 - 346, 1992. Fundamentalismo um desafio ecumnico.






TRADIO IMAGTICO-BBLICA EM DISCURSOS
POLTICOS CATLICO-CARISMTICOS

Emerson Jos Sena da Silveira
7



RESUMO: No atual contexto de interaes entre os vrios sistemas religiosos e
no religiosos no Brasil, as fronteiras entre atuaes religiosas e poltico-

7
Ps-Doutorado em Antropologia. Doutor em Cincia da Religio (PPCIR-UFJF). Professor e
coordenador do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal
de Juiz de Fora. E-mail: emerson.pesquisa@gmail.com
38

pblicas encontram-se borradas e tensas. Sabe-se, por um lado, que as
atuaes religiosas so orientadas por uma memria religiosa, lastreada por
tradies imagticas e bblicas, no campo do campo crist-catlico. Por outro
lado, o espao pblico-poltico orienta-se por uma racionalidade desencantada,
formal e democrtica. A proposta desta comunicao levantar os
intercruzamentos (tenses e porosidades) entre a tradio imagtica e bblica
inscrita no catolicismo carismtico e o discurso pblico usado por polticos
ligados ao movimento carismtico catlico. Para tanto, recorrer-se- s
manifestaes pblico-discursivas de grupos, entidades e candidatos a cargos
eletivos ligados ao movimento catlico- carismtico.

PALAVRAS-CHAVE: Tradio imagtico-bblica. Discurso poltico catlico.
Espao pblico.


INTRODUO

O panorama das relaes entre religio e poltica no Brasil constitui um
desafio para as anlises sociolgicas. Os fluxos entre a semntica da religio e
do discurso poltico se entrecruzamno eixo formado pela atuao de polticos
carismticos, a imagtica catlica e os discursos da RCC (Renovao
Carismtica Catlica). Nesse eixo, situa-sea tradio imagtico-bblicaem duas
configuraes: uma tradio magisterial, centrada no exerccio da memria
autorizada por um grupo de profissionais do sagrado(sacerdotes e hierarquia
eclesistica) e uma tradio imagtico-popular, centrada nas vivncias
religiosas dos grupos situados margem do capital simblico religioso
(BOURDIEU, 1976).
Essas duas tradies articulam-se de forma tensa, mas dialogal, durante
a histria da Igreja Catlica e do Catolicismo. No entanto, em contextos de
modernidade (meios de comunicao de massa e cibernticos, consumo,
primazia da deciso individual, empoderamento de minorias etc.), tendem a
sofrer presses, releituras eressemantizaes.

MOVIMENTO CARISMTICO: DA INDIFERENA AO MINISTRIO F E
POLTICA

O movimento carismtico catlico tem cerca de quarenta anos de
histria na Igreja Catlica, do surgimento at o presente momento. Durante
esse tempo, a relao com a dimenso poltica variou de uma atitude de
39

indiferena at resolues e instrues oficiais relativas ao poltica e
pblica.
A dimenso da poltica e do espao pblico estava distante da
preocupao dos membros e das lideranas carismticas(OLIVEIRA,
1978).Talvez em virtude dos princpios nos quais tal movimento se fundamenta
tais como reavivamento interior, prticas pentecostais (cura, orao em
lnguas, libertao etc.), mas tambm de uma hostilidade em relao ao setor
progressista da Igreja Catlica (Teologia da Libertao e as Cebs).
CARRANZA, 2000).
Havia iniciativas individuais de catlicos carismticos para concorrer a
mandatos polticos (legislatura municipal, estadual e federal). Tais iniciativas
que, se no expunham o movimento como alinhado a um candidato ou a um
partido poltico, acabavam por colocar as linhas de fora e de fuga que traam
os contornos do voto e da posio catlico-carismtica em face da poltica.
As posies polticas na RCC tendiam a ser diludas nos
pronunciamentos oficiais da Igreja (encclicas e outros documentos eclesiais),
acompanhadas pelos diretores espirituais designados pelos bispos, em nvel
diocesano, e pela CNBB, em nvel nacional.
Entretanto, o Projeto Ofensiva Nacional, lanado em 1993, o ponto
de inflexo dessa atitude, pois ocorre uma profunda reorganizao
administrativa, com a constituio, num primeiro momento, de secretarias,
posteriormente transformadas em ministrios (entre elas um dedicada a f e a
poltica), e num segundo momento, a instituio de um conselho nacional e de
um escritrio administrativo (CARRANZA, 2000; SILVEIRA, 2008).


TRADIO MAGISTERIALE SOCIAL EM DOCUMENTOS DA RCC

O movimento carismtico foi elaborando diversos documentos e
estratgias para balizar a participao poltica dos membros, dos grupos e
associaes conexas. Neles, as encclicas, as cartas pastorais, os
pronunciamentos magisteriais tecem um arcabouo em que as imagens
bblicas abstradas, tecem polissmicas redes, articuladas s questes sociais,
polticas e econmicas contemporneas.
40

Na Instruo n 1 de 2009, o Conselho Nacional da RCC-Brasil (2009),
citando a encclica Deus Caritas Est (Bento XVI), estabelece competncias,
jurisdies, regras e metodologias de apresentao, conduo e participao
no processo poltico.
Na Cartilha F e Poltica, de 2006, apresentada pela direo nacional
do movimento, as imagens sociais de corrupo, luta pelo poder entre grupos
religiosos e no-religiosos, so confrontadas com imagens da tradio
magisterial (Sollicitudo Rei Sociallis, Gaudim Et Spes) que expressam bem-
comum, justia social e valores cristos: Viver a caridade social construir a
civilizao do amor e da justia, que envolve as relaes internacionais e
regionais. Mais adiante: Uma visvel e desenfreada sede de poder pelo
poder da parte de alguns grupos religiosos e no-religiosos [...]. O documento
exalta a imagem da totalidade em rede: O projeto Brasil na Cultura de
Pentecostes dentro do ministrio F e Poltica da RCC no pretende atuar
como partido, mas como movimento que organiza aes, acompanha-as,
dirige-as [...]. (VOLCAN, TELLES FILHO, NASCIMENTO, 2006, p. 3-6).
Por fim, no folheto Polticos e Eleitores, Aes Concretas, a
coordenao nacional do Ministrio F e Poltica, alterna imagens tradicionais,
como a da Doutrina Social da Igreja, imagens de vivncia democrtica e
valores tradicionais: Democratizar o estado e ampliar a participao popular,
criando mecanismosde participao direta nas decises polticas por meio de
consultas populares, referendos e plebiscitos, constituindo comits populares
de acompanhamento e de fiscalizao da execuo oramentria [...]. A
seguir: regular o mercado e zelar pela qualidade de vida das pessoas [...]
priorizar a economia solidria [...] promover uma auditoria das dvidas externa e
interna, cumprindo mandato constitucional, e por fim, todos os brasileiros
devem viver dignamente, desde a concepo at o final dos seus dias.
(NASCIMENTO, 2006).


TRADIO IMAGTICAEM DEPOIMENTOS DE POLTICOS CARISMTICOS


Nos depoimentos e discursos, as imagens da tradio, em especial da
tradio devocional catlica dos santos, se misturam a prticas pentecostais e
41

a atuao poltica pblica, formando uma complexa linguagem simblica. No
discurso de um vereador, publicado em sua pgina eletrnica, afirmou:

Eu era empregado de um deputado. Junto deste deputado,
montamos na AssembleiaLegislativa [...], um grupo de orao,
[...] Grupo Menino Jesus de Praga. Em 1998 ns entramos
para a Renovao Carismtica. Logo [...] fui eleito coordenador
[...]. E aps as eleies, tive uma experincia como conselheiro
da RCC[...] Em 2000, notamos que era necessrio fazer um
trabalho na secretaria para que se elegesse algum entre ns.
Um poltico que fosse [...] comprometido com a doutrina social
da Igreja. [...]. Contamos com o apoio dos 150 grupos de
orao de Curitiba. E em cada grupo que ns amos havia uma
palavra de profecia queestimulava a minha campanha [...]
quando o T.R.E. permitiu que a campanha fosse s ruas, eu
participei de uma reunio da Secretaria Rafael. No fim, um
servo da interseo me disse que tinha tido uma viso, onde eu
estava no rotatrio onde ficam os trs poderes, e que So
Miguel estava minha frente, sangrando uma colossal
serpente. E isso significava que eu ganharia as eleies, mas
teria que manter a santidade a fim de executar a obra de Deus.
[...] antes das eleies, eles tiveram outra imagem. Estava eu
cercado de serpentes, e Nossa Senhora se aproximava de mim
com muita luz, cegando as serpentes [...] Uma palavra que
Deus colocava repetidamente nos grupos de orao era
Samuel 17. E que ganharia, pois lutava em nome do Deus
verdadeiro[...] Era realmente Davi contra Golias. [...] Eu sei que
teve ajuda da Virgem Maria e que foi vontade de Deus. Era
impossvel ganhar as eleies sem carro de som, sem nibus,
sem cartazes. Eu s tinha o meu santinho. (Disponvel
em:http://www12.brinkster.com/jesusvive/abretes.asp?tvj=10.
Acesso em: dez 2005. O grifo pessoal).

Nos trechos grifados, a imagtica ritualcarismtica alarga-se para o
territrio da poltica. H um encantamento religioso na atuao poltica dos
carismticos: vises e imagens no lugar de pesquisas de opinio, santinhos no
lugar dos gastos de campanhas.

CONSIDERAES FINAIS

As tradies imagticas so ressemantizadas e mescladas s vivncias
religiosas. Tais processos em que as fronteiras dos dons carismticos se
espraiam pela prtica poltica parecem sugerir um complexo movimento de
encantamento e, simultaneamente, uma aproximao da poltica enquanto uma
esfera de atuao da razo secular, social. Por isso, ao adentrar no campo da
poltica, as prticas e categorias nativas sofrem uma ressignificao,
42

empreendidana relao entre os carismticos, outras esferas da religiosidade
catlica (diretrizes da CNBB, Encclicas) e esferas sociais (partidos polticos,
outros projetos e movimentos sociais).
Por isso, precisolevar em conta a performance (o exerccio dos dons
carismticos), as mdias (as TVs e a internet) e a atuao institucional e
pblica, constituidoras de novos contextos dialogais. Em outras palavras,
ocorre um trnsito constante, da ontologia/mitologia ao metafrico/psicolgico.
Essa circulao de significados, corpos e imagens impulsiona reinterpretaes
da tradio. Porm, a memria religiosa tecida na contemporaneidade se
torna hbrida, ao conter espaos dialogais em que o imaginrio popular,
pentecostal, magisterial e democrtico convergem em estado de tenso.


REFERNCIAS

BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: ______.
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43

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VALE DA BENO: UM ESTUDO DE CASO DE CRIANAS E
ADOLESCENTES EM SITUAO DE RISCO SOCIAL

Sergio Bezerra da Silva
8



RESUMO: Esta pesquisa esta sendo subvencionada pelo MACKPESQUISA ao
qual agradecemos pelo apoio. Tem como propsito refletir a influencia do
Sagrado na transformao social de crianas e adolescentes em situao de
risco social oriundas da destituio provisria ou definitiva por parte da Justia
ou Conselho Tutelar realizado na Cidade da Criana, um dos projetos
daAEBVB (Vale da Beno), localizado no municpio de Araariguama, estado
de So Paulo, Brasil. No primeiro momento apresentamos a historia da
fundao da ASSOCIAO EVANGELICA BENIFICENTE VALE DA BENO
e de seus fundadores, situando sua pertena no contexto evanglico brasileiro,
apresentando projetos, aes, estrutura e reconhecimento perante autoridades
e sociedade civil. Em segundo buscou-se analisar o trabalho realizado
especificamente na Cidade da Criana, onde se apresentou proposta de
trabalho, atividades, resultados esperados. Em terceiro momento so
abordados conceitos de Sagrado, a vivncia no cotidiano das crianas e
adolescentes no Vale da Beno e sua influencia na formao epistemolgica
transformando a criana e adolescente em um cidado consciente atravs de
uma cosmoviso crist, resgatando valores familiar, tico e moral. Esta reflexo
parte de sua historia e proposta de trabalho, das atividades na Cidade da
Criana, dos resultados, e atravs de entrevistas com internos e funcionrios a
influencia do Sagrado no cotidiano e na formao da criana, bem como a
socializao do adolescente.

PALAVRAS-CHAVE: Tradio, Espao pblico e Poltica.

INTRODUO

8
Mestrando em Cincias da Religio pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. E-mail:
sergiob.silva@hotmail.com

44


Esta pesquisa reflete sobre a violncia contra crianas e adolescentes,
delimitada ao trabalho realizado pelo Vale da Bno no cotidiano de crianas
e adolescentes em situao de risco social. A partir da temtica apresentada, o
objetivo geral pesquisar o projeto social desenvolvido no Vale da Bno,
tendo como objetivo especfico a partir da compreenso do contexto social, a
contribuio da religio no processo de socializao desenvolvido na Cidade
da Criana, um dos projetos do Vale da Bno destinado a crianas vtimas
de violncia. Tendo as questes apresentadas em nosso objeto especfico
como referncia, reflete-se sobre a importncia e o papel da religio dentro dos
contextos social, familiar e pblico. Trabalha-se a hiptese da inferncia da
religio como agente social a servio do Estado por meio de conceitos
ideolgicos e histricos, da tica e da moral, contribuindo para a formao
direta do cidado.
Nesse contexto, busca-se o entendimento da religio, que, atravs dos
sculos, tem sido objeto de estudos cientficos que visam explicar e esclarecer
qual sua funo em uma sociedade. A igreja primitiva tinha como objetivo
propagar o evangelho e cuidar dos necessitados, levando assistncia espiritual,
familiar, mdica e ensino. Contudo, ocupava o lugar do Estado, ou seja, a
igreja se tornou o prprio Estado. A partir do iluminismo,
9
o Estado passa a ser
laico, tendo a igreja governo prprio, sem interferncia do Estado, e vice-versa.
Porm, no contexto brasileiro, o Estado, mesmo que de forma indireta,
dependente da religio, uma vez que se observa a importncia da igreja nas
aes sociais que deveriam ser desenvolvidas pelo Estado, promovendo uma
simbiose, uma dialtica entre religio e Estado, entre o sagrado e o profano.
(CIPRIANI, 2007, p. 97). Durkhein (1973, p. 53) comenta que os dois gneros
no podem se avizinhar e conservar ao mesmo tempo a respectiva natureza.

9
Era do Iluminismo ou Era da Razo (movimento cultural de elite de intelectuais do sculo
XVIII na Europa, mobilizou o poder da razo, a fim de reformar a sociedade e o
conhecimento prvio. Priorizou a razo e foi contra a intolerncia e os abusos da Igreja e do
Estado. Iniciou com os filsofosBaruch Spinoza (1632-1677), John Locke (1632-1704),
Pierre Bayle (1647-1706) e pelo matemtico Isaac Newton (1643-1727), tendo a Frana
como o centro desse movimento (ROUANET, 1987,p.120)


45

Esta pesquisa trabalha a prxis da religio por meio de assistncia
espiritual, educacional, psicolgica, tica, moral, filosfica, afetiva, social e
material em substituio ao Estado, que passa a figurar meramente como agente
gestor e fomentador das aes. A aproximao da religio com o Estado no
visa questionar ou negar o status laico do pas, no entanto, enfatiza-se que o
pensamento e a cosmoviso crist apresentados nesta pesquisa alinham uma
prxis pedaggica que contempla o conhecimento cientfico e valoriza o
indivduo e suas caractersticas morais e ticas, trabalhando com o ser humano
todo, conforme o Pacto de Lausanne.
A metodologia de pesquisa envolvepesquisa bibliogrfica e pesquisa
de campo. A pesquisa bibliogrfica possibilitou o levantamento de informaes
sobre perfil socioeconmico e conceituao do sagrado. Na pesquisa de
campo foram utilizadas entrevistas com lderes, funcionrios, diretores,
fundadores e abrigados do Vale da Bno. Utilizou-se o mtodo semi-
estruturado como modelo de coleta de dados, possibilitando avaliar o
fenmeno religioso e social que envolve a instituio.
A pesquisa foi dividida em trs captulos: no primeiro captulo, trabalha-
se a histria da instituio, e, atravs de entrevistas com seus diretores
fundadores, podem-se extrair elementos para compreenso do cotidiano. A
pesquisa bibliogrfica possibilita analisar os projetos desenvolvidos, seus
resultados e o reconhecimento perante a sociedade civil e governamental.
Dados estatsticos contribuem para situar a instituio no contexto das ONGs
brasileiras.
No segundo captulo feita uma anlise da Cidade da Criana, projeto
destinado a crianas e adolescentes em situao de risco social. O referencial
terico utilizado a obra de Peter Berger O Dossel Sagrado, e entrevistas e
depoimentos de funcionrios e abrigados possibilitam analisar todos os
aspectos do Vale da Bno na tarefa de abrigar, educar e formar um cidado
pronto para o convvio em sociedade. Foram abordados seus valores, misso e
viso, o que permite refletir sobre a cosmoviso que eixo condutor da
instituio. Atravs da pesquisa de campo observaram-se o cotidiano no
processo de socializao dos abrigados e a estrutura disposta para o alcance
de seus objetivos. Por ltimo, depoimentos de abrigados e funcionrios
demonstram a influncia do sagrado no cotidiano da instituio.
46

No terceiro captulo, busca-se refletir o papel da religio no contexto do
Vale da Bno, a partir de Mircea Eliade, em O sagrado e o profano, e de
Rudolf Otto, em O sagrado, cujas respostas contribuem para definir a ideia de
sagrado e sua relevncia na sociedade. Uma vez que se trata de uma
instituio evanglica, o exerccio da educao por princpios cristos o fio
condutor para uma experincia com o sagrado. Buscou-sedefinir o conceito de
igreja e sua misso, e o papel da religio no contexto da responsabilidade
social. A pesquisa bibliogrfica e as entrevistas semiestruturadas procuram
extrair de fatos histricos dados que enriqueam este trabalho, no se
esgotando aqui o assunto, uma vez que este merece tempo maior para o
desenvolvimento, trazendo o desafio para pesquisas futuras.
O propsito do pesquisador propiciar uma reflexo sobre a
possibilidade de reverter um quadro de risco social por meio de atitudes que
atinjam crianas e adolescentes de forma integral, ou seja, material e espiritual,
propiciando uma transformao social que garanta pleno exerccio da
cidadania. Levar educadores e rgos gestores de polticas pblicas a
enxergarem a religio como parceira na construo familiar e na gerao de
um ambiente de paz e respeito mtuo, reduzindo a violncia nas escolas e a
marginalizao do indivduo e da famlia.

CONSIDERAES FINAIS

A pesquisa feita com a Associao Evanglica Beneficente Vale da
Bno (AEBVB), conhecida como Vale da Bno, especificamente a Cidade
da Criana, um projeto de socializao destinado a crianas e adolescentes em
situao de risco social, leva a uma reflexo sobre organizaes religiosas
junto sociedade no acolhimento de crianas e adolescentes em situao de
risco por meio de atividades que proporcionem a reintegrao e a construo
de uma identidade social. A (AEBVB) Associao Evanglica Beneficente Vale
da Bno tem como preocupao principal no s a assistncia material,
como tambm a formao tica e moral, difundindo atravs de suas aes o
elemento religioso.

REFERNCIAS
47


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2007.

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Tese de Doutorado (Psicologia e Sociedade) da Universidade Federal do Rio
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48


O DISCURSO POLTICO NA IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS

Diego Angeline Rocha
10



RESUMO: Este trabalho visa analisar os discursos religiosos e as campanhas
polticas ocorridas dentro da Instituio Religiosa Igreja Mundial do Poder de
Deus e conseqentemente como resultado a apresentao de candidatos nos
plpitos. Com base em documentao histria pode-se afirmar que ocorre o
chamado voto de cabresto nesta instituio religiosa. A aceitao dos fieis aos
candidatos apresentados quase que unnime.

PALAVRAS-CHAVE: Poltica, Histria, Religio.

INTRODUO

A Igreja Mundial do Poder de Deus iniciou-se em Sorocaba, 90 km da
cidade de So Paulo, em 9 de maro de 1998, tendo como fundador o apstolo
Valdemiro Santiago
11
, sua esposa bispa Francilia e um pequeno grupo de
membros. Inicialmente no houve muita divulgao: panfletos, fitas cassetes de
testemunhos eram utilizados. A IMPD teve uma vasta divulgao pelo rdio e
pela televiso. Atualmente foi ampliado: a divulgao deixou de ser problema, a
IMPD
12
se expandiu no apenas pelo rdio e TV, tambm pela internet, revistas
e jornais. A Sede da igreja est localizada na Rua Carneiro Leo, 439, Brs,
So Paulo, possu 43 mil m, mais 1.400 igrejas tanto no Brasil quanto exterior
so dirigidas pela sede de So Paulo tambm conhecida como Grande Templo
dos Milagres.
Um problema primordial na discusso : o que leva os fiis a tomar
qualquer atitude dita pelo seu lder (pastor/apstolo), inclusive a votar no
candidato escolhido pela instituio? O que eles buscam? Qual a promessa?

10
Graduado em Histria/UFG; Especialista em Histria Cultural/UFG; Mestrando em
Histria/UFG. E-mail: diegoump@gmail.com
11
Valdemiro Santiago de Oliveira nasceu em Palma/MG no dia 2 de novembro de 1963,
considerado pastor evanglico, lder e fundador da Igreja Mundial do Poder de Deus. Durante
quase 20 anos, era integrante da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Em 1997,
desligou-se da Universal aps problemas com a liderana. Alguns dias depois fundou a Igreja
Mundial do Poder de Deus, que absorveu parte dos membros da IURD, e hoje conta com mais
de 1400 templos espalhados pelo Brasil, sendo a sua maioria no Estado de So Paulo.
12
Igreja Mundial do Poder de Deus
49


CONCEITO DE PODER

Segundo Lendon (1997) no Imprio Romano o poder era visualizado e
concretizado tambm na honra. A percepo de que os indivduos poderiam
conferir honra e desonra uns aos outros chama a ateno para o
relacionamento ricamente ambguo entre honra e coero. A honra trazia em si
o poder. Sem qualquer anacronismo, a honra recebida atravs do ttulo:
Apostolo
13
, Bispo, Pastor traz consigo o poder de liderar e conseqentemente
normatizar prticas.
No se pode esquecer a concepo de poder, j que a prpria igreja se
denomina como Poder de Deus. Para Foucault, o poder algo que se exerce
em rede. No existe uma entidade que centraliza o poder. O Poder se exerce
tanto no nvel macro quanto no micro. Na concepo hobesiana o maior dos
poderes o poder do Estado, resultado da soma de poderes de todos os
homens na formao do Contrato Social. Outro autor a falar do Poder foi
Nicolau Maquiavel. Para Maquiavel, a obrigao do governante (Prncipe) deve
ser a de conquistar e manter o Poder. Para isso, ele deve adotar algumas
estratgias. A concepo weberiana de poder parte da viso de uma
sociedade-sujeito, resultado dos comportamentos normativos dos agentes
sociais.
O poder, isto , a possibilidade de encontrar obedincia a uma ordem
determinada, pode assentar em diferentes motivos de acatamento:
pode ser condicionado apenas pela situao de interesses, portanto,
por consideraes teleolgico-racionais das vantagens e
desvantagens por parte de quem obedece. Ou, alm disso, mediante
o simples costume, pela habituao montona aco tornada
familiar; ou pode ser justicado pela tendncia puramente afectiva,
simplesmente pessoal do governado. Um poder que se baseasse
apenas em semelhantes fundamentos seria relativamente lbil. Nos
governantes e nos governados, o poder costuma antes assentar
internamente em razes jurdicas, razes da sua legitimidade, e o
abalo desta f legitimadora costuma ter consequncias de vasto
alcance. (WEBER, 2005, p.120).

Como se v, o conceito de PODER est inserido no prprio nome da
Instituio.


13
No grego a palavra ApostelleinApstolo significa aquele que enviado, mensageiro ou
embaixador. Aquele que representa a quem o enviou.
50

VOTO DE CABRESTO

O voto de cabresto um sistema tradicional de controle de poder poltico
atravs do abuso de autoridade, compra de votos ou utilizao da mquina
pblica. um mecanismo muito recorrente nos rinces mais pobres do Brasil
como caracterstica do coronelismo.
Precisamos compreeder a histria: A figura do coronel era muito comum
durante os anos iniciais da Repblica, principalmente nas regies do interior do
Brasil. O coronel era um grande fazendeiro que utilizava seu poder econmico
para garantir a eleio dos candidatos que apoiava. Era usado o voto de
cabresto, onde o coronel (fazendeiro) obrigava e usava at mesmo de violncia
para que os eleitores de seu "curral eleitoral" votassem nos candidatos
apoiados por ele. Como o voto era aberto, os eleitores eram pressionados e
fiscalizados por capangas do coronel, para que votassem nos candidatos por
ele indicados. O coronel tambm utilizava outros recursos para conseguir seus
objetivos polticos, tais como compra de voto, votos fantasmas, troca de
favores, fraudes eleitorais e violncia.
Nesta conceituao, o sentido de voto de cabresto na IMPD seria atravs
da troca de favores, ou seja, o fiel obedece o pastor porque ele acredita que
ser abenoado. Atualmente os prprio candidatos defendem interesses
particulares e no conjuntos, como por exemplo: defesa dos evanglicos,
defesa dos catlicos, defesa dos homossexuais e etc.

AS CAMPANHAS POLTICAS

O apstolo Valdemiro Santiago foi tema de uma reportagem do jornalista
Leandro Mazzini, do site Coluna Esplanada, por supostamente ter doado R$ 5
milhes campanha de um candidato a prefeito de So Lus, Maranho. De
acordo com Mazzini, o lder da Igreja Mundial do Poder de Deus teria feito a
doao milionria ao candidato Edvaldo Holanda Junior (PTC). Junior
evanglico e membro de uma igreja Batista na capital maranhense.
A campanha pela Prefeitura de So Paulo acelerou a corrida de
candidatos aos templos religiosos. Depois de Gabriel Chalita (PMDB) conseguir
a adeso do pastor Samuel Ferreira, lder da Assembleia de Deus do Brs
51

(Ministrio Madureira) na sexta-feira Jos Serra (PSDB) recebeu no domingo a
bno do apstolo Valdemiro Santiago, fundador da Igreja Mundial do Poder
de Deus. O tucano e o prefeito Gilberto Kassab (PSD) participaram do culto
matinal no Brs, zona leste.
O apstolo pediu aos milhares de fiis que costumam lotar o galpo
provisrio da igreja que rezassem pela vida, pela carreira e pelo corao de
Serra e Kassab. Ele avisou que ambos estavam no altar e seriam abenoados.
O tucano j recebeu apoio da Conveno Geral da Assembleia de Deus no
Brasil. Serra e Kassab assistiram a uma parte da cerimnia sentados ao lado
dos lderes da igreja evanglica: bispo Josivaldo Batista, bispa Francilia de
Oliveira e o missionrio e deputado Jos Olmpio (PP-SP). Eles ouviram
histrias de supostas curas milagrosas e viram Valdemiro pedir aos fiis
contribuio financeira para a igreja.
A visita Mundial no foi divulgada como agenda de campanha de Serra.
Kassab negou que tenha levado o tucano: Ele quis ir. O jornal O Estado de
S.Paulo no conseguiu contato com Valdemiro ontem. No culto, ele no
declarou voto a Serra abertamente. Mas, segundo lderes da igreja, a maneira
de o apstolo fazer isso abenoar o candidato. O apoio de Valdemiro
dado como certo por integrantes da campanha serrista.
O voto de cabresto ocorre de maneira disfarada dentro dos templos,
porm fora deles isto est demonstrado abertamente. Desde o incio das
campanhas polticas, propaganda (santinhos) distribuda aos fieis na porta
dos templos. Valdemiro Santiago aparece abraado com os candidatos nos
folders. O que chama a ateno a frase: Deus vai abeno-los, pois eles
vieram no altar.

ALGUNS CANDIDATOS ELEITOS

De acordo com uma matria publicada no jornal da Igreja Mundial
(outubro a 15 de Novembro de 2010) o deputado mais Jovem de SP da
IMPD. Rodrigo Moraes (PSC) foi eleito no dia 03 de outubro de 2010, o
candidato eleito possui 21 anos de idade. Vale ressaltar que o chamado
missionrio Jos Olimpio e seu filho Rodrigo Moraes, de So Paulo foram os
deputados mais votados dos partidos.
52

O apstolo Valdemiro orou no plpito da igreja por Alosio e Geraldo
Alckmin dias antes do primeiro turno, os quais foram eleitos para governador e
senador de So Paulo. Os fieis no s do os seus bens em troca de curas e
milagres, como tambm respondem de maneira positiva ao voto de cabresto.

CONCLUSO

Enfim, as religies tm afetado a poltica brasileira, vale ressaltar que os
fieis tambm so eleitores. No caso especifico tratado, o lder de maneira
carismtica usa da religio para conseguir bens, e votos dos fieis. A mdia
fundamental neste processo:
Por que tanto interesse em divulgao? A resposta simples: Essas
igrejas que chegaram ontem [...] cresceram tanto e influenciaram tanto a mdia
e a opinio pblica que viraram o padro. (LOPES, 2011, p.27).
O grande instrumento que a instituio (IMPD) utiliza para a formao
desta concepo so os vrios depoimentos ocorridos durante a reunio/culto
(os fiis se renem mais ou menos 4 vezes ao dia). Pessoas de vrios lugares
tm a liberdade para afirmar que por intermdio da Igreja conseguiram o que
desejavam. Este instrumento aumenta a aceitabilidade dos discursos e,
consequentemente, da concepo.
Uma fazendeira diz que ficou quase um ano chorando, vivendo triste e
angustiada, s pensava em morrer. Aps ter conhecido Deus pela TV no
programa da IMPD ela diz ter adquirido a alegria. Uma mulher chamada L.C.
aparece no jornal da IMPD dizendo que sua dvida no banco foi perdoada, os
cartes de crdito foram pagos e assim se livrou da crise de asma aps
participar de uma reunio na Igreja Mundial do Poder de Deus. Atualmente a
instituio se utiliza muito bem deste mecanismo para aumentar a quantidade
de adeptos. Os instrumentos utilizados so os Programas televisivos em
mbito nacional e internacional, internet e jornais impressos.
A internet foi fundamental para a divulgao de suas ideologias. Pelo site
da IMPD qualquer pessoa tem acesso a vdeos, depoimentos, histrico sobre a
igreja, guia de eventos e as contas bancrias para o depsito em favor da
igreja. A Revista poca, em reportagem do dia 09 de agosto, teceu crticas s
igrejas:
53


REFERNCIAS

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BURKE, Peter. Variedade de Histria Cultural. Rio de Janeiro: Civilizao
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Outubro Novembro/2010.
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Novembro/2010.
LUZ, Mnica. Tera-feira do Milagre Urgente e a Independncia. Jornal F
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54

_____. Menina livre das dores recupera movimentos. Jornal F Mundial - Ou-
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MATTOS, Madalena. Missionrios da IMPD so os mais votados dos partidos.
Jornal F Mundial - Outubro Novembro/2010.
_____. Beb ia sofrer operao no corao, salvo pelo Poder de Deus. Jornal
F Mundial Outubro Novembro/2010.
_____. Jesus liberta marido alcolatra e espancador. Jornal F Mundial -
Outubro Novembro/2010.
_____. Deputado mais jovem de SP da IMPD. Jornal F Mundial Outubro
Novembro/2010.
______. Dvidas pagas e livres de asma e enxaqueca. Jornal F Mundial -
Outubro Novembro/2010.
SILVA, Larcio. Liberta das mquinas caa-nqueis. Jornal F Mundial -
Outubro Novembro/2010.
_____. Bactria Pulmonar some e criana salva. Jornal F Mundial - Outubro
Novembro/2010.
_____. Ndulo Maligno desaparece aps oraes. Jornal F Mundial - Outubro
Novembro/2010.
_____. Jovem larga muletas e anda . Jornal F Mundial. Outubro
Novembro/2010.






ESTREITAMENTOS BIBLIOGRFICOS ENTRE CONSUMO DE DROGAS,
FAMLIA E RELIGIO
Gilson Xavier de Azevedo
14


RESUMO: Esse artigo pretende trazer e avaliar os principais resultados de
pesquisas nacionais e internacionais de referncia sobre a relao entre o uso
de drogas e os processos de recuperao propostos por Instituies
confessionais que considerem como variveis os pontos: famlia, moral, fatores
de risco, adolescncia, recuperao e religio. O artigo traz um
questionamento sobre a qualidade dos resultados preventivos e de
recuperao de indivduos viciados em drogas ilcitas. Para tanto foi realizada

14
Gilson Azevedo mestre em Cincias da Religio pelo CETHEL e Professor Titular de
Filosofia do Direito e Filosofia Empresarial pela FAQUI Quirinpolis; Coordenador do curso de
Pedagogia da UEG Quirinpolis. Filsofo (FAEME), Pedagogo (UVA-ACARA) e Telogo
(Mackenzie) (gilsoneduc@yahoo.com.br).
55

na base de dados SCIELO no construindo limite de datas para a seleo, e
utilizando os seguintes descritores: "adolescentes", "tratamento", "lcool e
drogas", "resultados de tratamento", "uso de substncias psicoativas",
"Religio"; sendo encontrados 13 artigos que atendiam expectativa desta
proposta.

PALAVRAS CHAVE: Adolescentes. Drogas. Religio. Tratamento. Vcio.

O consumo de drogas entre adolescentes (12-16 anos) e jovens (17-25
anos) vem aumentando expressivamente nos ltimos anos por diversos fatores
que envolvem segurana pblica, economia, educao e religio.
H que se pensar a questo do consumo e processo de vcio desse e de
substncias alucingenas tambm do ponto de vista da influncia familiar,
considerando ento como variantes a famlia, a sociedade, a estrutura
financeira global e suas especificidades, as exigncias do mercado aos jovens
bem como sua possvel vertente de explorao desse alm de uma infinidade
de outras variantes. Nesse sentido, Pons Diez (1998) desenvolveu um estudo
no qual, buscou determinar as relaes existentes entre o consumo de bebidas
alcolicas por parte dos adolescentes e as variveis psicossociais de membros
do sistema familiar em relao s estratgias educativas paternas.
Segundo Pons Diez (1998, s.d., traduo livre): O sistema familiar
desempenha um papel fundamental no aparecimento de comportamentos
desajustados em crianas. Os pais, intencionalmente ou no, so a mais
poderosa influncia na vida de seus filhos. Para o autor, um fato que o uso de
drogas pelos pais incentiva o consumo das mesmas substncias ou outros por
crianas.
No entanto, Pons Diez (Ibidem) deixa claro que induo quase
imperceptvel no cotidiano de uma famlia comum, no somente pelo consumo
de tais substncias, mas tambm pela possibilidade de encontrar um
componente gentico para explicar a transmisso familiar.
O estudo indutivo desenvolvido por Pons Diez (Ibidem)
[...] teve uma amostra de 1.100 adolescentes de ambos os sexos,
com idades entre 15 e 19 anos na cidade de Valncia. Os indivduos
foram pesquisados por: a) via paternal socializadora estratgias; b) os
adolescentes para a utilizao de sete tipos de bebidas alcolicas nos
56

membros da famlia e c) utilizao de sete tipos diferentes de bebidas
alcolicas por adolescentes nos finais de semana.
Assim como o consumo, independente de sua origem motivadora, a
variedade de drogas tambm vem se diversificando. Segundo uma reportagem
do portal G1 (26/06/2007) a proporo de brasileiros que usam maconha foi a
que mais cresceu, sendo que o pas se tornou o centro de distribuio da
cocana colombiana e boliviana.
As concluses esto em um relatrio do Escritrio da Organizao
das Naes Unidas (ONU) contra Drogas e Crime, que ser divulgado
nesta tera-feira (26). Segundo o estudo, a proporo da populao
brasileira que consome cocana cresceu de 0,4%, em 2001, para
0,7%, em 2005 - o que corresponde a 860 mil pessoas de 15 a 64
anos. Os estados do Sul e Sudeste so os que concentram maiores
ndices de consumidores. O uso crescente da droga no Brasil elevou
os ndices da Amrica Latina. O percentual da populao dessa
regio que diz ter consumido cocana ao menos uma vez na vida
passou de 2,3% para 2,9%, no mesmo intervalo. Enquanto o
consumo brasileiro aumentou, a produo de cocana na Amrica
Latina sofreu uma queda de 2% entre 2005 e 2006, embora os
nmeros por pas no sejam homogneos. O cultivo de coca na
Colmbia caiu 9%, mas aumentou 8% na Bolvia e 7% no Peru. Mas
foi o consumo de maconha o que mais cresceu no Brasil. Em 2001,
1% dos brasileiros entre 15 e 65 anos consumia a droga. O ndice
subiu para 2,6% em 2005. Por outro lado, a ONU indica que o
nmero de consumidores de maconha no mundo caiu de 162
milhes, em 2004, para 159 milhes, em 2005. Houve tambm
aumento no consumo de anfetaminas, que chega a 0,7% dos
brasileiros, e de ecstasy, consumido por 0,2% da populao. As
informaes so do jornal "O Estado de S. Paulo".
Diante do aumento e quadro exposto na citao acima, pais, escolas,
Ong`s, "polticos" e religies tem empreendido importantes trabalhos dentro do
processo de recuperao desses jovens, mas que tais empreendimentos tem
se mostrado insuficientes em relao demanda e crescimento do consumo de
entorpecentes.
Nesse sentido, busca-se a seguir apresentar um comentrio sobre a
compilao de trabalhos j publicados que envolvam as vertentes drogas e
religio, de modo a observar possveis resultados obtidos nos processos de
recuperao de viciados e usurios de tais substncias.
57

1 ESTUDOS REFERNCIA SOBRE A RELAO USO DE DROGAS E
RELIGIO
A relao drogas e religio passa ao longo da histria humana por
diversas interrelaes at dispares do que se quer propor aqui como foco.
Religies com a do Santo Daime utilizam inclusive o que vem sendo estudado
como um alucingeno de grande poder viciante. Mas o que se deseja
realmente averiguar desta relao supra indicada qual a participao
religiosa no tocante ao processo de recuperao de dependentes e nesse
sentido, importante apontar que as pesquisas internacionais apresentadas
por Dalgalarrondo (et al., 2004) tiveram como pressuposto a mesma relao
drogas e prtica religiosa de recuperao de qumico-dependentes.

TABELA 01: Principais estudos nos EUA referentes relao entre
religiosidade e uso de lcool e drogas por estudante nos ltimos 15 anos.
AUTOR / ANO OBJETO DE PESQUISA PRINCIPAIS RESULTADOS
Monteiro et al., 1989 704 estudantes universitrios
(110 judeus e 594 cristos)
Estudantes judeus apresentaram significativamente
menos uso de lcool do que estudantes cristos.
Clifford; Edmunso, 1989 683 estudantes universitrios do
Sudoeste dos EUA.
Estudantes que consumiam pouco lcool
frequentavam mais cultos religiosos. Catlicos
liberais apresentavam um poliuso de lcool e drogas
mais frequente.
Clark et al., 1993 Enquete nacional com 2.036
estudantes de medicina e 1.772
mdicos residentes.
Estudantes de medicina e residentes que diziam no
ter religio tinham mais envolvimento com lcool.
Cartucci et al., 1993 331 estudantes universitrios de
trs campi de Estados do Leste
Ser catlico e homem esteve associado a mais
problemas relacionados ao uso do lcool.
Yarnold B.M., 1996 461 estudantes de escolas
secundrias pblicas da Flrida.
Quando a religio era considerada importante para
sua vida, eles tendiam (no significativamente) a no
usar herona.
Patock-Peckham et al.,
1998
364 estudantes universitrios do
Arizona com mdia de idade de
20 anos.
A religiosidade intrnseca (valores e normas
religiosas e ticas introjetadas) relacionou-se, em
protestantes, ao menor uso do lcool e menos
problemas relacionados ao lcool.
Yarnold B.M., 1998 535 estudantes secundrios de
escolas pblicas da Flrida.
No se verificou associao entre religio, gnero,
raa, desempenho escolar e atividades
extracurriculares e uso de lcool.
Poulson et al., 1998 210 estudantes universitrios
nos estados "bibli belt".
Mulheres (mas no rapazes) com fortes convices
religiosas consumiam menos lcool e tinham menos
comportamentos sexuais de risco.
Yarnold; Patterson, 1998 458 estudantes secundrios de
escolas pblicas da Flrida
Considerar a religio importante para suas vidas foi
um grande fator inibidor de uso da maconha.
Strote et al., 2002 Enquete nacional com 14.000
estudantes universitrios, em
119 universidades.
Uso de ecstasy foi maior entre estudantes que
consideravam a religio como menos importante.
FONTE: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1516-
44462004000200004&lng=en&nrm=iso

Nos estudos expostos na tabela 01, nota-se que a religio considerada
pelo exposto como uma dimenso macro e isolada, tem fator preponderante
58

em relao preveno, abstinncia ou distanciamento do risco de iniciao
do consumo, considerando as variantes, tabagismo, lcool e entorpecentes.
Tambm no Brasil, algum estudo j vem sendo feitos e embora a maioria
deles estejam ligados ao universo do vcio e das condies que a este
conduzem. Fala-se ainda da recuperao em instituies no confessionais,
mas pouco ainda se produziu sobre instituies religiosas em processos
recuperativos de dependentes qumicos; de modo, que o texto passa a
descrever tais estudos dando a eles os enfoques necessrios dentro do vis
que se desenvolve esta pesquisa.
No Brasil, foi feito um estudo em 1992 por Carvalho e Cotrim, com
16.117 estudantes em quinze cidades brasileiras, e que segundo Dalgalarrondo
(et al., 2004): "mostrando uma correlao negativamente fraca, mas constante,
entre consumo de lcool e drogas e freqncia de atividades religiosas. Os
jovens praticantes de atividades religiosas tendiam, dessa forma, a um menor
uso de lcool e drogas".
No pas, em geral as pesquisas analisadas partiram do pressuposto de
que o consumo de drogas seria menor entre jovens que pertencessem a uma
religio, ou tivessem algum outro fator moral.
Outro estudo importante desenvolvido no Brasil, foi o de Borini e
colaboradores (apud DALGALARRONDO et al., 2004), em 1994, estudando
322 estudantes de medicina em Marlia, SP, verificou que a prevalncia do uso
de lcool (incluindo bebedores discretos, moderados e excessivos) era
significativamente menor entre os protestantes (50%) em relao aos catlicos
(75,2%), espritas (75,0%) e ateus (94,5%). Ele tambm no detectou, nessa
amostra, bebedores excessivos entre os protestantes e os espritas. Destaca-
se ainda o estudo de Queiroz incluiu 2.564 estudantes universitrios de 21
cursos da USP e utilizou uma anlise de regresso logstica. Este estudo
revelou uma associao entre maior uso de drogas e no ter uma religio. Mais
recentemente, Kerr-Corra e colaboradores,27 em 2002, realizaram um
levantamento com 11.876 estudantes (11.382 universitrios e 624 secundrios)
do Estado de So Paulo.
O estudo desenvolvido por Dalgalarrondo (et al., 2004) foi submetido a
2.375 estudantes de escolas pblicas perifricas e centrais e escolas
particulares da cidade de Campinas, SP, entrevistados no ano de 1998, sendo
59

que as vrias dimenses da religiosidade so possivelmente fatores relevantes
na modulao do uso e abuso de lcool e drogas por diversos grupos
populacionais, particularmente adolescentes e jovens. As drogas estudadas
foram: lcool, tabaco, medicamentos, maconha, solventes, cocana e ecstasy;
o estudo apontou que o uso freqente, o uso de 6 a 19 vezes nos 30 dias que
antecederam a pesquisa; e uso pesado, o uso em 20 dias ou mais nos 30 dias
que antecederam a pesquisa. As substncias que so largamente utilizadas,
como tabaco, lcool, maconha e solventes.
Outro estudo que merece destaque o de Bezerra (2009) desenvolvido
com 4.210 estudantes do ensino mdio da rede pblica no Estado de
Pernambuco considerados expostos s bebidas alcolicas e ao tabagismo os
adolescentes que relataram consumo em pelo menos 1 dos ltimos 30 dias,
independentemente da intensidade da exposio. As variveis relacionadas
religiosidade foram afiliao a uma religio e ser praticante de alguma religio.
De acordo com o autor, o estudo indicou a prevalncia de exposio ao
consumo de bebidas alcolicas foi de 30,3%, significativamente superior entre
os rapazes (38,6%) em comparao s moas (24,8%). A prevalncia de
exposio ao tabagismo foi de 7,8%, maior entre os rapazes (9,8%) do que
entre as moas (6,2%). As anlises brutas evidenciaram que,
independentemente do sexo, a exposio ao consumo de bebidas alcolicas e
ao tabagismo foi inversamente associada tanto afiliao quanto prtica
religiosa. O ajustamento das anlises por meio de regresso logstica permitiu
observar que, independentemente da afiliao, o adolescente que se
considerava praticante de uma religio teve menor chance de relatar exposio
ao consumo de bebidas alcolicas (95%) e ao tabagismo (95%). Os resultados
apontaram que a religiosidade pode atuar como modulador da exposio ao
consumo de lcool e ao tabagismo na adolescncia. Futuros estudos devero
analisar como o efeito protetor da religiosidade pode ser potencializado em
intervenes e campanhas de sade.
Bezerra (et al, 2004) apresenta alguns estudos que vale pena
comentar, sobretudo, por terem relao com esta proposta de anlise; o caso
do estudo de Souza e Silveira Filho (2007) na Cidade de Cuiab em 1998,
apontou a prevalncia de uso recente de lcool e tabaco foi de 37,4 e 9,5%,
respectivamente. Por outro lado, os achados do presente estudo foram
60

expressivamente mais baixos que outros analisados pelo mesmo autor.
Bezerra (ibidem) expe que fatores relacionados religiosidade esto
significativamente associados exposio ao consumo de bebidas alcolicas e
ao tabagismo em adolescentes. O estudo aponta ainda que afiliao religiosa
quanto a prtica religiosa foram fatores que discriminaram significativamente a
exposio a essas condutas de risco sade.
A pesquisa proposta por Bezerra (Ibidem) uma das primeiras
investigaes no Brasil que analisa a associao entre religiosidade e
exposio ao consumo de bebidas alcolicas e ao tabagismo em adolescentes.
Bezerra (Ibidem) ainda apresenta o estudo proposto por Kelly (et al.),
analisando dados de 2006 de um estudo realizado na Irlanda, verificaram que a
prevalncia de exposio ao consumo de lcool e de tabaco em jovens
irlandeses foi de 26 e 15%, respectivamente. No estudo de Rew e Wong,
revisaram evidncias da interrelao entre religiosidade/espiritualidade e
condutas e atitudes de risco sade e dos 43 estudos revisados, aps controle
para as variveis de confuso, 33 demonstraram efeitos positivos de fatores de
religiosidade/espiritualidade sobre condutas de sade.
Bezerra (Ibidem) ainda menciona o estudo de Marsiglia (et al.)
verificaram que o efeito protetor da religiosidade permaneceu somente em
relao ao uso de lcool na vida, mas no explicou significativamente a
exposio ao tabaco e maconha. Por fim, Bezerra (Ibidem) aponta artigo de
Kliewer e Murrelle; eles verificaram que "acreditar em Deus" (um fator
intrnseco) foi o principal fator de proteo em comparao a outras variveis
religiosas relacionadas ao ambiente familiar (religio dos pais) e escolar
(educao religiosa).
Um estudo mais recente proposto por Souza (et al., 2010), mas pouco
abrangente, cujos resultados foram divulgados na revista Cincia & Sade
Coletiva, sobre as representaes socialmente construdas dos adolescentes
acerca do consumo de bebidas alcolicas, em uma Unidade de Sade da
Famlia da cidade de Feira de Santana, Bahia, desenvolvido com 21
adolescentes, sendo nove do sexo masculino e doze do sexo feminino, que
atenderam os critrios de incluso estabelecidos, apontou que entre as
garotas, como idias relacionadas ingesto de bebidas e suas
consequncias, emergiram: fazer muitas besteiras (Bougainville - f - 12), ficar
61

descontrolado (Sempre-viva - f -15) e ficar bbado (Anglica - f - 10) quando se
referiam ao beber pesado. De semelhante modo, as expresses utilizadas
pelos garotos deixavam subentendido que beber estava relacionado ao
consumo excessivo, a exemplo de menino cachaceiro (Orqudea - m -12).
Em geral acontece nos locais frequentados pelos jovens, ingesto de
cinco doses de lcool numa mesma ocasio para homens e de quatro doses
para mulheres. O estudo ainda apontou que o beber muito tanto pode indicar
que os adolescentes so capazes de bater recordes, simbolicamente
significando maior prestgio. Souza (et al., 2010) ainda aponta que o seu ideal
de famlia no corresponde ao real. O estudo no conclusivo, apenas levanta
questes sobre o tema.
Oura pesquisa relevante, foi feita por Daniel Mguez (2007) que
desenvolve uma pesquisa que aprofunda teoricamente os fatores droga, delito
e religio em um processo analisado de recuperao de dependentes.
Inicialmente o articulista considera como causa do aumento de casos de
dependncia e delitos enquanto efeitos da modernidade sobre as relaes
sociais.
Inicialmente o autor aponta trs causas: a perca da capacidade
integradora nas relaes assalariadas, a desestruturao dos laos familiares e
das relaes sociais sob a tica tradicional e em terceiro, a ausncia de
objetivos no agir dos atores sociais.
Mguez (2007) analisa o posicionamento do que chama de otimistas e
pessimistas no que se refere ps modernidade, como a desestabilizao do
trabalho e das relaes e a substituio do homem pela tecnologia, alm da
ansiedade global gerada pela competitividade neoliberal.
Depois o autor faz importantes consideraes ao comparar o
crescimento pentecostal, vinculando as causas desse (os problemas j citados)
ao crescimento de crimes e uso de drogas; segundo Mgues (2007, p. 96) os
trs que compe seu recorte so consequncias ou efeitos da avalanche ps
moderna, sobremaneira no tocante crise de identidade, do ser humano dentro
dos aspectos pessoal, familiar e institucional. Nota-se na perspectiva de
Mgues (2007) que a crise atual de sentido e no simplesmente de estrutura.
Lamentavelmente o estudo que traz resultados de dois entrevistados no
permite um foco dedutivo, pois no permite universalizar seus resultados.
62

Dentro do que foi exposto no incio desta proposta, falou-se da questo
familiar como uma das interseces da questo do consumo e dependncia do
uso de drogas, de modo que sero abordados alguns estudos a seguir que
fazem esta conexo.
2 DROGAS E SUAS RELAES MORAIS E FAMILIARES
Ao se pensar na relao entre uso de drogas e relaes familiares,
naturalmente as opinies se dividem, dado que ora a famlia posta como
vtima, ora como vil no caso. Dentro desse exposto, buscou-se aqui, analisar
alguns artigos da plataforma SCIELO, de modo a poder observar em dados o
que se tem de conclusivo dentro desta relao.
Zila Sanchez (et al., 2004) da Universidade de So Paulo, ao analisar a
questo do consumo de drogas entre jovens, levanta uma questo pontual em
relao ao aspecto preventivo. Citando de incio algumas das pesquisas mais
relevantes nesse campo (Scheier et al., 1994; Baus et al., 2002; Huesca et al.,
2002; Pentz, 2003), Sanchez (Ibidem) afirma que o silncio das atuais
constataes sobre o tema pecam e muito nesse aspecto.
Segundo Hanson (2002 apud SANCHEZ, 2004), os fatores de proteo
e onde devem atuar as polticas pblicas so: a famlia; forte envolvimento com
atividade escolar e/ou religiosa e disponibilidade de informaes convencionais
sobre o uso de drogas.
Nota-se de incio uma nfase tambm interessante sobre o papel da
religiosidade como se tratou anteriormente, tambm para Sanchez (Ibidem)
aparece atrelada como forma preventiva.
De acordo com Sanchez (Ibidem), alem de viver em um ambiente
permissivo, outro fator de risco seria a prpria adolescncia, dado que faixa
etria do incio do uso de drogas dentro da adolescncia, ou seja, entre 10 e 19
anos segundo os autores referenciados (Kandel & Logan, 1984; Piko, 2000; De
Micheli & Formigoni, 2001; Sanchez & Nappo, 2002; Chaturvedi et al., 2003
apud SANCHEZ, 2004) pelo artigo em questo.
63

Dentro do exposto, o aspecto preventivo, seja de origem religiosa (Miller,
1998; Blum et al., 2003; Wills et al., 2003), seja por outras vias, considerado
por Sanchez como essencial, embora no se argumente mais a respeito.
Embora segundo Galdurz et al. (1997), o nmero de adolescentes que
j experimentaram droga ao menos uma vez no seja preocupante (25%
segundo estudo feito com 15 mil em 10 capitais brasileiras), h que se evitar
que se forme uma epidemia, dado que o aumento do consumo progressivo.
Novamente, embora os dados coletados por Zila Sanchez (et al., 2004)
sejam interessantes, o estudo por ela desenvolvido mostrou-se indutivo, dado o
mnimoo numero de pessoas que entrevistara (62).
Uma pesquisa desenvolvida por Marlia (et al., 2008) aponta uma srie
de estudos que consideram a questo do tratamento de adolescentes usurios
de lcool e outras drogas. Castro e Abramovay (2002, p. 7 apud Marlia et al.,
2008) considerando que "a legitimidade de polticas gestadas por formas mais
democrticas, sensveis diversidade de juventudes, e ao direito de
representao dos prprios jovens no desenho e na gesto de polticas que
lhes tenham como sujeitos".
Outro estudo de relevncia foi proposto por Lepre e Martins (2009)
publicado na revista Paidia (Ribeiro Preto) procuraram detectar a possvel
relao entre uso abusivo de lcool e raciocnio moral. O estudo foi
desenvolvido com adolescentes, entre 14 e 18 anos, que fazem uso abusivo de
lcool, estudantes de uma escola pblica de ensino mdio em Assis-SP. O
estudo observou que 56% encontram-se no Nvel Pr-Convencional, ou seja, a
maioria (56%) dos adolescentes que faz uso abusivo de lcool, na populao
estudada (13% no estgio 1 e 87% no estgio 2) e 44% encontram-se no Nvel
Convencional (100% no estgio 3).
Por sua vez, Martnez (et al., 2008) desenvolve um estudo sobre os
resultados preliminares do Programa de Interveno breve para adolescentes
iniciando o lcool e outras drogas. Embora a proposta do autor seja
interessante, trata-se de um estudo de caso com apenas 25 pessoas. No
obstante, o estudo apontou que em momentos de emoes fortes e negativas,
64

bem como em casos de mal estar fsico, o tratamento de jovens dependentes
sofre expressivo impacto.
Malbergier et al. (2010) tambm se dedicam a analisar a questo do uso
de substncias na adolescncia e os impactos familiares decorrentes desta. De
acordo com o estudo, "o incio do uso geralmente ocorre na adolescncia e,
nesta fase, tem sido associado a problemas escolares (faltas, repetncia,
evaso escolar e dificuldade de aprendizagem), sociais (relacionamentos com
outros usurios e envolvimento em atividades ilegais), caractersticas de
personalidade (intolerncia frustrao, desinibio, agressividade e
impulsividade), transtornos psiquitricos e problemas familiares"
O estudo ainda aponta que as relaes familiares com os usurios
exercem grande influncia no incio e na manuteno do consumo de lcool,
tabaco e maconha desses adolescentes. Existem ainda fatores de menor
intensidade como: ter membro da famlia que abusa e/ou dependente de
alguma substncia, violncia domstica, desorganizao familiar, viver apenas
com um dos pais, pouca comunicao entre familiares e falta de suporte e
monitoramento familiar.
O estudo foi desenvolvido em 50 escolas pblicas estaduais dos
municpios de Jacare e Diadema (So Paulo, Brasil); amostra total,
que foi constituda por 965 adolescentes e apontou que:570 (62%)
no usaram nenhuma substncia, 208 (22,6%) usaram apenas lcool,
24 (2,6%) apenas tabaco, 54 (5,9%) lcool e tabaco e 63 (6,9%)
usaram alguma droga ilcita nos 30 dias anteriores entrevista. As
drogas ilcitas utilizadas foram: maconha (n = 27; 2,9%),
tranquilizantes (n = 17; 1,8%), anfetaminas (n = 15; 1,6%), ecstasy (n
= 10; 1,1%), inalantes (n = 10; 1,1%), cocana (n = 8; 0,8%),
alucingenos (n = 4; 0,4%) e anabolizantes (n = 4; 0,4%).
Em resumo o estudo indica cinco categorias de consumo bem
estabelecidas: no uso, uso somente de lcool, uso somente de tabaco, uso de
lcool e tabaco, e uso de drogas ilcitas. O estudo indicou ainda que o consumo
de lcool e tabaco pode estar aumentando as chances dos adolescentes
referirem problemas familiares ou os problemas familiares podem estar
aumentando as chances de consumo destas substncias.
O estudo proposto por Pechansky et al. (2004) que aborda o uso de
lcool entre adolescentes: conceitos, caractersticas epidemiolgicas e fatores
etiopatognicos traz uma estatstica relevante da American Academy of
65

Pediatrics, na qual expe que haveria seis estgios no envolvimento do
adolescente com SPA: abstinncia, uso experimental/recreacional (em geral
limitado ao lcool), abuso inicial, abuso, dependncia e recuperao.
Outro estudo exposto, foi desenvolvido por Pechansky e Barros (apud
Pechansky, 2004) feito com 950 jovens entre 10 e 18 anos indicou que em 71%
deles a experimentao de experimentao das bebidas alcolicas. Ainda
segundo Pechansky et al. (2004):
O uso problemtico de lcool por adolescentes est associado a uma
srie de prejuzos no desenvolvimento da prpria adolescncia e em seus
resultados posteriores, como ser detalhado. Os prejuzos decorrentes do uso
de lcool em um adolescente so diferentes dos prejuzos evidenciados em um
adulto, seja por especificidades existenciais desta etapa da vida, seja por
questes neuroqumicas deste momento do amadurecimento cerebral.
Ainda segundo o estudo, o uso de lcool por menores de idade est
mais associado morte do que todas as substncias psicoativas ilcitas em
conjunto; estar alcoolizado aumenta a chance de violncia sexual, tanto para o
agressor quando para a vtima; est associado a uma srie de prejuzos
acadmicos. Por fim, o uso de lcool em adolescentes est associado a uma
srie de prejuzos neuropsicolgicos, como na memria.
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67



LITERATURA SAGRADA E TEOLOGIA POLTICA: ENSAIO DE
CRISTOLOGIA MATERIALISTA

Pedro Lucas Dulci
15



RESUMO: Perguntar-se pela relao entre a literatura sagrada judaico-crist e
as transformaes scio-polticas dela decorrente, questionar-se pela histria
poltica moderna do Ocidente, que sempre se mostrou, eminentemente, uma
teologia poltica. Trata-se de investigar as razes ocultas do teolgico no
poltico, tendo como horizonte, a constatao do jurista alemo Carl Schmitt de
que todos os conceitos significativos da teoria do Estado moderna so
conceitos teolgicos secularizados. Contudo, nem a teoria de formao do
Estado, nem a teologia so feitas de conceitos soltos. O que temos na verdade
so problemas e tenses, advindas justamente da relao entre esses
conceitos teolgicos e as experincias espirituais que lhes deram ascendncia.
Quando so devidamente transpostos de seus contextos originais, tais
conceitos teolgicos podem nos ajudar a compreender a formao da mquina
governamental moderna e das transformaes polticas que ela passou ao
longo dos sculos. precisamente diante desse cenrio que as intenes da
presente comunicao se inserem. Procuraremos argumentar que a literatura
judaico-crist no s tem as melhores condies de fornecer-nos categorias
privilegiadas para compreender o terreno do poltico como tambm em
especial na pessoa e obra de Jesus de Nazar , apresentar-nos um
paradigma sem igual na histria do pensamento que confronte os modos de
atuao governamental hodierna e, ao mesmo tempo, seja uma possibilidade
de ultrapassamento da ordem do discurso vigente.

PALAVRAS CHAVE: literatura sagrada; teologia poltica; resistncia; Jesus.


INTRODUO

O questionamento a respeito da relao entre a literatura sagrada,
particularmente a Bblia judaico-crist, e as transformaes socioeconmicas e
poltico-ideolgicas da decorrentes, pode desdobrar-se em diversos fatores.
Em vrios deles, podemos ver como a literatura sagrada tem sido um

15
Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de Gois. E-mail:
pedrolucas.dulci@gmail.com
68

paradigma privilegiado na elaborao de programas e estratgias de ao na
resistncia das assimetrias scio-polticas em diferentes pocas e conjunturas
sociais.
De forma bastante especfica, a presente investigao insere-se neste
contexto de questionamento entre a relao dos livros sagrados e as
transformaes polticas, fazendo a seguinte pergunta: o que a tradio literria
judaico-crist tem a dizer queles que vivem sob as tenses hodiernas no
espao pblico de transformaes? Com isso, no buscamos mensurar aquilo
que os registros bblicos trazem consigo na tentativa de uma aplicao ipsis
litteris do contedo escriturstico na realidade contempornea. Antes, trata-se
de perguntar sobre as razes ocultas do teolgico no poltico, isto ,
esquadrinhar os signos teolgicos no interior da cultura poltica atual. Tal
intento implica a investigao no contemporneo poltico do que, de fato, ainda
resta de teolgico nas estruturas pblicas, administrativas e jurdicas no interior
do Estado democrtico de direito ocidental.

I. UMA GENEALOGIA TEOLGICA DA ECONOMIA E DO GOVERNO

Nossa proposta investigativa subscreve, em certa medida, o projeto
filosfico-poltico de Giorgio Agamben, que caracterizou seu trabalho de
pesquisa nos ltimos anos da seguinte maneira:

Nos ltimos trs anos concentrei as minhas pesquisas sobre algo que
poderia definir como uma genealogia teolgica da economia e do
governo. Tratava-se de mostrar como o atual domnio da economia e do
governo em todas as esferas da vida social tinha o seu paradigma na
teologia crist dos primeiros sculos, quando, para conciliar a Trindade
com o monotesmo, os telogos a apresentaram como uma economia
divina, como a forma pela qual Deus organiza e governa tanto a vida
divina como o mundo criado (2007, p. 39).

No pargrafo supracitado, Agamben apresenta-nos seu projeto de uma
genealogia teolgica da economia e do governo, que convm ser melhor
elucidada aqui, uma vez que relacionar economia, governo e teologia no
algo to comum na investigao poltica tradicional. De fato, a arch que esta
arqueologia procura remontar no deve ser entendida como uma situao
histrica dada ou um momento cronologicamente situvel. Da mesma forma
que no uma ferramenta meta-histrica intemporal. Antes, diz respeito, nas
69

palavras do prprio Agamben, a uma fora ativa na histria, exatamente assim
como as palavras indo-europias expressam, antes de mais nada, um sistema
de conexes entre as lnguas historicamente acessveis, e para ilustrar como
se d esse fenmeno ele completa dizendo: assim como a criana, na
psicanlise, uma fora que continua agindo na vida psquica do adulto [...] a
arch um campo de correntes histricas tesas entre a antropognese e o
presente, entre a ultra-histria e a histria (AGAMBEN, 2011b, p, 18). Sendo
assim, trata-se de perguntar sobre aquilo que resta ainda que de forma oculta
e inconsciente de teolgico no campo de transformaes polticas atuais.
Alm disso, digno de nota, a referncia que Agamben faz doutrina da
economia da Trindade como paradigma privilegiado para compreendermos as
tecnologias governamentais desenvolvidas pelo Estado. Segundo o filsofo,
assim como Deus, o Pai, na doutrina crist da providncia, o Estado
democrtico de direito hodierno, organiza e governa tanto a vida divina como o
mundo criado (2007, p. 39). Com essa tese, o filsofo italiano est fazendo
eco tradio filosfica inaugurada por Michel Foucault, que identifica nas
prticas governamentais contemporneas tcnicas de governo para administrar
a vida dos cidados. Foucault batizou tais processos [que] so assumidos
mediante toda uma srie de intervenes e controles reguladores: [como] uma
bio-poltica da populao (1988, p. 130).
Nessa altura de nossa investigao preciso ressaltar, contudo, que
Agamben tambm mostra que, por mais profcuas que tenham sido as anlises
de Foucault, ele parece ignorar por completo as implicaes teolgicas do
termo oikonomia, a que dedicada a presente investigao (2011, p. 126). Ou
seja, Agamben confirma o ncleo terico em questo aprofundando e
elevando-o a nveis no imaginados por Foucault. Ele faz isso destacando,
justamente a doutrina crist da providncia como paradigma sem igual na
compreenso do Estado democrtico de direito moderno. Segundo Agamben, o
termo gobernatio, usado no pensamento medieval para se referir ao governo
de Deus, sinnimo de providncia, e os tratados sobre o governo divino do
mundo nada mais so que tratados sobre o modo como Deus articula e
desenvolve sua ao providencial (2011, p. 127). Sendo assim, tornar-se-
compreensvel a mquina governamental moderna quando situamo-la sob o
fundo econmico-teolgico da providncia divina. Rigorosamente nessa
70

origem, Agamben acredita residir o verdadeiro problema poltico ocidental que
vem sendo ignorado pelos ltimos sculos de filosofia e cincia poltica. Nas
suas prprias palavras: o verdadeiro problema, o arcano central da poltica,
no a soberania, mas o governo, no Deus, mas o anjo, no o rei, mas o
ministro, no a lei, mas a poltica (2011, p. 298-299), ou seja, a mquina
governamental que ns formamos e mantivemos em movimento tendo como
paradigma conceitos teolgicos secularizados.

II. A PESSOA DE CRISTO E A CONSUMAO DA LEI

A teologia poltica que o Ocidente est embebido no se limita as
aporias teolgicas que o governo providencial de Deus, atravs da revelao
de sua Lei aos seres humanos, trouxe poltica. O apstolo Paulo estava
consciente de tais dificuldades, quando afirmou em Romanos 3.20 que:
ningum ser declarado justo diante dele baseando-se na obedincia lei,
pois mediante a lei que nos tornamos plenamente conscientes do pecado
(BBLIA, 2000, p. 901). justamente nesse momento, tanto na argumentao
paulina, quanto em nossa investigao, que a pessoa de Jesus Cristo se
insere. Na teologia do apstolo (Rm 3.21-22) precisamente Cristo que coloca
fim ao paradoxo da incapacidade da Lei: agora se manifestou uma justia que
provm de Deus, independente da lei, da qual testemunham a Lei e os
Profetas, justia de Deus mediante a f em Jesus Cristo para todos os que
crem (BBLIA, 2000, p. 901). O prprio Agamben tambm lembra que o
messianismo no uma categoria teolgica entre outras no monotesmo, mas
antes o seu conceito-limite, o ponto em que ela supera e coloca em questo a
si mesma enquanto lei (2002, p. 63). Razo das aporias messinicas sobre a
lei presentes na carta de Paulo aos Romanos, que exprimem exatamente a
dificuldade poltica do nosso tempo em sua tentativa de encontrar uma sada
ao governo soberano providencial do Estado democrtico de direito.
Sendo assim, a partir do que foi exposto acima, podemos inferir que, do
ponto de vista poltico-jurdico, o messianismo , portanto, uma teoria do
estado de exceo; s que quem o proclama no a autoridade vigente, mas o
Messias que subverte seu poder (AGAMBEN, 2002, p. 65). Assim como os
principais conceitos da teoria do Estado moderno so conceitos teolgicos
71

secularizados, se nossa inteno ltima elaborar um programa de ao
poltica que reduza as assimetrias scio-polticas atuais, precisaremos ento da
insero de uma terceira figura, que rompa a dialtica circular entre estas duas
formas de violncia (AGAMBEN, 2002, p. 71) inerentes poltica ocidental a
violncia que cria o Estado, e a violncia que o mantm. Para tal projeto, no
h modelo melhor do que o Messias cristo. Segundo Slavoj iek:

A mensagem do sacrifcio de Cristo a vitria sobre a morte, os
primeiros frutos da ressurreio geral, a libertao da natureza humana
do cativeiro sob o diabo, e no s a justificao, mas tambm a
restaurao da criao em Cristo. Cristo quebra o domnio da natureza
(cada) sobre ns, criando assim as condies da nossa deificao; o
seu gesto negativo (ruptura com a natureza, superao da morte),
enquanto o lado positivo assegurado pelo Esprito Santo. Por outras
palavras, a frmula Cristo o nosso Rei deve ser tomada no sentido
hegeliano do monarca como exceo: o que os humanos so pela graa,
Ele -o por Natureza ser do acordo perfeito entre Ser e Dever-ser
(2008, p. 15).

Dessa forma, Jesus de Nazar no apenas forneceu um novo, e vivo
caminho, at o trono da graa de Deus, como tambm legou filosofia
ocidental o melhor paradigma de acontecimento poltico que tm condies de
romper com a cadeia jurdica de repetio violenta e dar lugar a novidade
soberana.

CONCLUSO

Podemos concluir afirmando que: somente um acontecimento poltico
com a mesma violncia divina da obra realizada por Jesus Cristo ter
condies de romper com a cadeia circular de violncia presente na
configurao poltica ocidental. certo que nem Agamben, nem qualquer outro
que tambm pensou a teologia poltica nestas categorias, se ocuparam de
sugerir nenhum critrio positivo para a sua identificao e nega, alis, que seja
at mesmo possvel reconhec-la no caso concreto. O certo somente que ela
[a figura messinica] no pe nem conserva o direito, mas o de-pe
(AGAMBEN, 2002, p. 71). Dessa forma, no se trata de identificar a figura
messinica com algum ou alguma coisa. Antes, nossa tarefa poltica consiste,
sob a inspirao da pessoa e obra de Jesus de Nazar, em manter os olhos
bem abertos para a revelao do acontecimento que suspender, com
violncia divina, a ordem poltica vigente. Enquanto isto no acontece,
72

encarreguemo-nos de sinalizar o Reino de Deus, e a sua comunidade poltica,
que ainda esto por vir, isto porque, se h algo que a verdadeira poltica
democrtica nos exige s falar de democracia no tempo futuro, s falar de
democracia como democracia por vir (SAFATLE, 2012, p. 47).

REFERNCIAS


AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Trad.
Henrique Burigo. Belo horizonte: Editora UFMG, 2002.

_______. O sacramento da linguagem: uma arqueologia do juramento. (Homo
sacer II, 3). Trad. Selvino J. Assmann. Belo horizonte: Editora UFMG, 2011b.

_______. Arte, inoperatividade, poltica. In: CARDOSO, Rui Mota (Org.).
Crtica do contemporneo, Conferncias internacionais Serralves. Trad.
Simoneta Neto. Fundao Serralves, 2007.

_______. O reino e a glria: uma genealogia teolgica da economia e do
governo: homo sacer, II, 2. Trad. Selvino J. Assmann. So Paulo: Boitempo,
2011 (Estado de Stio).

BBLIA. Bblia Sagrada: nova Verso Internacional. Trad. Comisso de
traduo da Sociedade Bblica Internacional. So Paulo: editora Vida, 2000.

SAFATLE, Vladimir. Amar uma ideia. In: Occupy. Trad. Joo Alexandre
Peschanski. So Paulo: Boitempo, 2012.

IEK, Slavoj. A monstruosidade de Cristo. Trad. Miguel Serras Pereira.
Lisboa: Relgio Dgua editores, 2008.






COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE NO INTERIOR DA AMAZNIA:
ARTICULAES E CONFLITOS NO MOVIMENTO SOCIAL
DE GURUP, PAR

73

Robson Wander Costa Lopes
16


RESUMO: Este artigo traz uma abordagem acerca da trajetria histrica do
movimento social de Gurup (PA). Pe em debate a importncia das
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) enquanto tradio religiosa e
sementes no processo de articulao poltica do movimento popular a partir
da dcada de 70 at a primeira dcada deste milnio no espao pblico local.
O objetivo demonstrar, a partir de um estudo de caso, como se originou e se
desenvolveu as interlocues e conflitos internos entre as instituies do
movimento social popular no interior da Amaznia, e quais suas consequncias
para a trajetria histrica da organizao popular, de modo especial no que se
refere autonomia das instituies que formaram, ao longo das dcadas, o
movimento social de Gurup. Esta anlise est baseada nos discursos dos
atores sociais locais, coletados nos relatrios de assembleias, encontros de
formao e outros fruns de debates. Portanto, a religio e a poltica esto
numa interlocuo constantemente tnue e tensa, pois no h linhas de
pensamento uniformes e sim construo de autonomia institucional onde a
tica, nessa construo, deve, entretanto, ser a diretriz das aes e mediaes
do movimento social popular no espao pblico.

PALAVRAS-CHAVE: CEBs, religio, poltica, lideranas populares.

INTRODUO

Gurup est localizada margem direita do rio Amazonas no
arquiplago do Maraj, estado do Par. Nas dcadas de 70 e 80 entendia-se
por povoaes do municpio um ncleo familiar de um permetro fluvial que se
organizasse em Comunidades Eclesiais de Base (CEBs)
17
. As CEBs, enquanto

16
Discente do Curso de Mestrado do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio
(PPGCR) da Universidade do Estado do Par (UEPA). Contatos: e-mail:
robsonlopescr@hotmail.com. Celular (91) 8160-2647.
17
Defini-se porsetor pastoral um conjunto de comunidades eclesiais de base (CEBs),
geralmente localizadas no mesmo rio, organizado em uma instncia representativa de certo
nmero de conselheiros eleitos pelos participantes dessas comunidades. Essas lideranas
fazem parte do Conselho Paroquial, instituio da igreja catlica que, historicamente serviu de
base para articulao poltica entre as lideranas populares de Gurup, bem como o
74

ao sistemtica da Igreja Catlica (MACEDO, 1986), alcanou um patamar de
solidez na luta poltica local, a tal ponto que os atores pblicos no conseguiam
ver-se fora do campo catlico at pouco tempo. Esta reflexo considera e
identifica as CEBs no mbito do movimento social. Assim, importante lanar
mo do conceito de movimento social indicado por Gohn (1997) que embora
reconhea que as CEBs no tenham uma organizao formal, verificam
igualmente que tenham, entretanto, uma estrutura rgida baseada nas
estruturas da Igreja. No que se refere ao conflito interno, observamos que a
partir da dcada de 1990 o inimigo deixou de ser o patro e passou a ser os
companheiros de linha de pensamento diferente. Assim, pretendemos
demonstrar, atravs de um estudo de caso, como se originou e se desenvolveu
o conflito interno entre as instituies do movimento social popular no interior
da Amaznia e quais as consequncias desses conflitos para a trajetria
histrica da organizao popular, de modo especial no que se refere
autonomia das instituies que formaram ao longo das dcadas o movimento
social de Gurup.

CICLOS DE CONFLITOS INTERNOS

A verificao de linhas de pensamentos diferentes
18
se deu
especialmente atravs da criao e trajetria do Partido dos Trabalhadores
(PT) em Gurup. O PT constituiu-se no frum de debates estritamente polticos
como um dos instrumentos das lideranas das CEBs, pois a finalidade comum
era transformar a realidade. O PT em Gurup teve sua origem a partir da
reflexo de base. Petit (1996, p. 222) registra que as sessenta CEBs
existentes em Gurup em 1981 converteram-se nas sementes das
organizaes dos trabalhadores rurais contra a direo pelega do STR e da
criao do partido do padre, ou partido da igreja, como era chamado
inicialmente o PT [...]. Assim, a partir de 1982, o PT passou a fazer parte do
cenrio local. At na primeira gesto petista (1992-1996) no se percebe um
conflito interno aberto, mas, no decorrer daquela gesto os conflitos foram se

desenvolvimento do movimento social local em seus ciclos de conflitos externos e a tomada do
STR (1975) e a criao do PT (1982).
18
Essa expresso foi registrada por Reis Neto e Lopes (1997) em entrevista com a liderana
poltica conhecida como Z Nogueira.
75

estruturando e manifestando-se em grupos de lideranas com posicionamentos
diferenciados internamente ao movimento. Um dos primeiros sinais desse
conflito foi o desentendimento entre as duas maiores lideranas do PT: o ento
secretrio de administrao, Manoel do Carmo, que abandonou o cargo aps
um breve perodo de trs meses de mandato do prefeito de Moacir Alho.
A adeso da administrao municipal petista Associao dos
Municpios da Transamaznica (AMUT) cujo principal objetivo seria
assegurar aos municpios associados os benefcios gerados em decorrncia da
implantao e construo da Usina Hidreltrica Belo Monte (UHBM) (os
royalties), tornou-se um dos ciclos de conflito interno do movimento social de
Gurup. Em vrios momentos as lideranas das CEBs em Gurup, seguindo as
diretrizes polticas da Prelazia do Xingu (PA), questionaram a equipe do
governo municipal sobre sua participao a favor de Belo Monte.
19
Em julho de
2002, durante a mesa redonda formada no 1 Frum Popular da Campanha
Nacional contra a implantao da rea de Livre Comrcio das Amricas
(ALCA), no perodo da Semana Catequtica, na barraca de So Benedito, o
prefeito foi pressionado a falar sobre a adeso AMUT por parte da
administrao municipal, que at quele momento tinha-se como segredo,
justamente pelo fato de as lideranas das CEBs serem de parecer contrrio a
essa adeso do governo popular.
Processo paralelo de regularizao fundiria levado a cabo pelo
bloco poltico formado pela Prefeitura Municipal de Gurup (PMG -
administrao municipal), Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Gurup
(STR-G) e a Federao de rgos em Assistncia Social e Educacional
(FASE- Projeto Gurup) para as reas de vrzeas, regio das ilhas, provocou
conflito no movimento social de Gurup. O conflito se deu a partir do interesse
de regularizao fundirio atravs das Reservas Extrativistas (RESEX)
20
.
Conforme constam nos relatrios dos Encontros de Lavradores nos anos 1999,

19
Em Gurup o movimento social, liderado pelo Conselho da Parquia de Santo Antnio, criou
um hbito de participao poltica nas aes pblicas do governo municipal. Nos encontros de
formao promovidos pela parquia, uma equipe do Governo Municipal (Prefeito, Vice-Prefeito,
Secretrios e Assessores) convidada para responder a questionamentos elaborados pelos
participantes dos eventos sobre a vida pblica do municpio conforme a conjuntura,
especialmente durante a formao da Semana Catequtica.
20
A Reserva Extrativista uma rea utilizada por populaes extrativistas tradicionais, cuja
subsistncia baseia-se no extrativismo e, complementarmente, na agricultura de subsistncia e
na criao de animais de pequeno porte [...]. (ISA, 2010).
76

2000, 2001 e 2003, as lideranas populares que se articulavam tambm nesse
frum de debate promovido pela parquia de Gurup, formularam a proposta
de aprofundar o assunto sobre os tipos de regularizao fundiria,
especialmente e primeiramente pensada para a Ilha Grande de Gurup. O
bloco formado pelas instituies STR, FASE e PMG comeou um processo,
que na viso das lideranas das CEBs assduas nos encontros de lavradores,
tornara-se paralelo s articulaes iniciadas nesses encontros para o mesmo
objetivo de instalao de RESEX, pois as lideranas das CEBs e do CNS
atuavam a partir das deliberaes desses fruns populares de debate, como,
especialmente, o encontro de lavradores.
O Projeto de Educao Pblica e Popular foi elaborado a partir da
parceria entre o Conselho Paroquial e a Secretaria Municipal de Educao, no
incio da dcada de 2000. O projeto transformou-se em canal de interveno
poltica das bases junto ao poder municipal. Serviu tambm para o movimento
social, especialmente s lideranas que ficaram de fora da administrao
municipal petista. Desse modo essas lideranas poderiam de alguma maneira
intervir no poder pblico, pois continuavam ligadas Igreja atravs das CEBs.
Esse projeto foi se tornando uma oposio ao modelo de administrao que
estava sendo montada por um grupo de lideranas. Uma cpula, que na viso
das bases populares, tornou-se centralizadora do poder
21
que nenhuma outra
secretaria municipal conseguira autonomia para resolver seus prprios
problemas. Durante a XXVI assembleia da parquia de Gurup, realizada no
perodo entre os dias 19 de outubro a 02 de novembro de 2003, esse conflito
ficou claramente registrado no relatrio. As divergncias entre os
posicionamentos polticos da prpria equipe de governo (secretrio e prefeito)
foram a expressas.


CONSIDERAES FINAIS


21
Relatrio do XIV Encontro de Lavradores, promovido pela parquia de Santo Antnio de
Gurup, 2004, cujo tema foi: Nossas Organizaes e a Vida do Povo, p.03.

77

No movimento social de Gurup, f e poltica tornaram-se um binmio
correlato e to profundamente enraizado nessa sociedade que os catequistas
da igreja catlica tornaram-se lderes polticos no sentido civil do termo.
Apresentamos aqui algumas das controvrsias da luta democrtica pela
participao coletiva, pela liberdade e pela autonomia institucional das
organizaes do movimento social local. O conflito quer seja interno, quer seja
externo, sempre ser elemento integrante e importante no cenrio poltico da
democracia. De fato, a religio e a poltica esto numa articulao
constantemente tnue e tensa porque no h linhas de pensamento uniformes
e sim construes de autonomia institucional onde a tica deve, entretanto, ser
a linha diretriz de tais pensamentos (LEVINAS, 1982). A despeito de mudanas
das conjunturas o movimento social dever salvaguardar os princpios ticos
da democracia, da solidariedade, da participao coletiva, a partir dos
interesses comuns de suas bases, no intuito de que suas lideranas no se
tornem elites fechadas, cpulas mesquinhas cujas aes possibilitem a
desmobilizao e a perda da identidade do movimento social e popular
histrica e democraticamente construdo que poderamos chamar de inrcia
ou de preguia gregria (MICHELS, 1982 apud MALFATTI, [sd]) que impede a
renovao das lideranas do movimento social como um todo (HARNECKER,
2000).


REFERNCIAS


GOHN, Maria da Glria. Movimentos sociais no incio do sculo XXI. Petrpolis:
Vozes, 2007.

HARNECKER, Marta. Os Desafios da Esquerda Latino-Americana. Expresso
Popular. So Paulo, 2000.

INSTITUTO SOCIO AMBIENTAL (ISA). Reserva extrativista Gurup-Melgao,
Banco de Dados ISA, abril 2010. Disponvel em: uc.socioambiental.org/uc/2880
. Acessado em: 27 de maro de 2012.

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edies 70, 1982.

LOPES, Robson Wander C. (org.). Proposio para um projeto de educao
popular: parceria entre Secretaria Municipal de Educao e Conselho de
Pastoral Paroquial. Arquivo da Parquia de Santo Antnio, Gurup, 2002.
78


MACEDO, Carmen Cinira de Andrade. Tempo de Gnesis: o povo das
Comunidades Eclesiais de Base. Brasiliense. So Paulo, 1986.

MALFATTI, Selvino Antnio. A teoria das elites como uma ideologia para
perpetuao no governo. Disponvel em:
http://sites.unifra.br/Portals/1/ARTIGOS.pdf. Acessado em: 27 de maro de
2012.

PETIT, Pere. A Esperana Equilibrista: a trajetria do PT no Par. Jinkings
Editores Associados. So Paulo, 1996.

REIS NETO, Grimrio; LOPES, Robson Wander C. Relatrio de Estgio de
Pastoral. Belm: IPAR, mimeografado. 1997.

Relatrio da XXVI Assembleia da Parquia de Santo Antnio, Gurup, de 29 de
outubro a 02 de novembro de 2003.

Relatrio do XIV Encontro de Lavradores: Nossas Organizaes e a Vida do
Povo. Arquivo da parquia de Santo Antnio de Gurup, 2004.






O CANTO DA ESPERANA: UMA ANLISE DA HINOLOGIA PROTESTANTE
NOS CULTOS FNEBRES

Jos Rmulo de Magalhes Filho
22

Jailza Silva Santos Magalhes
23



RESUMO: A msica sempre fez parte da liturgia protestante, marcando lugar
de destaque nas celebraes. Os protestantes histricos nas cerimnias
fnebres mantm a tradio e o lugar da msica em seus ritos. Este texto se
prope a analisar a hinologia protestante a partir de cancioneiros e das liturgias
oficias de trs Igrejas protestantes histricas e como as letras e o andamento
da liturgia apresenta elementos de esperana para os fiis destas igrejas, bem
como apresentar os modelos litrgicos que do destaque a msica como
elemento de consolo.


22
Doutorando em Cincias Sociais da UFRN, Professor da Universidade Tiradentes Aracaju
SE. E-mail: jrmf.pro@gmail.com
23
Assistente Social, Especialista em Organizao e Gesto de Polticas Sociais. E-mail:
jailzamagalhaes@gmail.com
79

PALAVRAS-CHAVE: msica; hinologia; protestantismo histrico; cerimnia
fnebre.

INTRODUO

Morrer para o cristo protestante percebido como um elemento de
descanso, pois o mesmo espera que em algum momento futuro, quando o
Cristo ressurreto voltar e estabelecer eternamente seu Reino, os cristos vo
reinar com ele. Esta esperana pautada nas Escrituras Sagradas em
passagens como a que o Apstolo So Paulo afirma que Se a nossa
esperana em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais infelizes de
todos os homens (BBLIA SAGRADA, 1993, p. 145). Esta uma indicao
clara de que a morte entre os cristos apenas um rito de passagem, um rito
que aponta para uma continuidade da existncia, um rito de esperana.
Quais aes ritualsticas estes cristos tm que expressam esperana?
A questo aponta para a ideia de que diante da esperana, cristos
protestantes em suas cerimnias fnebres se utilizam de elementos humanos
para justificar a f, consolar os que no partiram e propagar a religio.
Com base na literatura protestante e no material litrgico oficial de trs
igrejas protestantes histricas brasileiras (as Igrejas Presbiteriana
Independente do Brasil, Congregacional e Episcopal Anglicana), o objetivo
deste texto analisar a hinologia protestante e suas liturgias como elementos
de esperana para os fiis destas igrejas e apresentar os modelos litrgicos
que do destaque msica como elemento de consolo. Utilizamos a anlise de
contedo como mtodo para estudar como os cristos protestantes comunicam
a sua f e alimentam sua esperana na vida post mortem.

RELIGIO COMO CULTURA

Conceituar religio uma tarefa que j foi bastante executada, tanto por
autores clssicos como Simmel, Durkheim, Weber, Geertz ou por estudiosos
80

da temtica que, partindo de conceitos oriundos destes autores, debruaram-se
neste estudo.
Para Simmel h uma diferena entre religiosidade e religio. A primeira
precede segunda, e est diretamente ligada experincia humana (uma
questo de experincia individual), a segunda tem haver com o elemento
histrico, organizacional (CIPRIANI, 2007). [...] no a religio que cria a
religiosidade, mas a religiosidade que cria a religio (SIMMEL apud CIPRIANI,
2007, p. 121). A religio vista por Simmel, como o produto de uma cultura,
criada a partir da interao de indivduos com a sociedade que vai se
manifestar no que ele denomina de igreja-instituio, mas sempre originado de
uma disposio interior de indivduos, a ideia de religiosidade. E cultura
entendida por Simmel (apud CIPRIANI, 2007, p. 123), como energia ou
disposio de natureza que se aperfeioa, uma disposio originria, uma
atitude natural. Assim, religio cultura, pois surge como sentimento natural de
religiosidade.
Na sua busca por uma conceituao de religio, Meneses (2008) traz a
ideia, a partir de Weber, de que o fenmeno religioso parte da sociedade e
que os indivduos que dela participam so portadores de motivao, como
participantes de um modelo (MENESES, 2008, p. 52). O que faz da ao
religiosa uma ao orientada e cheia de sentido. Motivao aparece para
Geertz (1989, p. 110) como uma tendncia persistente, uma inclinao crnica
para executar certos tipos de atos e experimentar certas espcies de
sentimento em determinadas situaes. As aes religiosas so aes
motivadas, por isso so direcionadas a fatores especficos, so durveis no
que se refere ao tempo e tm um significado (GEERTZ, 1989).

A MORTE COMO INCIO DE UMA NOVA VIDA

Para os cristos em geral morte separao. Separao eterna do
Criador. Na escriturstica crist, a morte a consequncia de uma vida de
desobedincia a Deus (sentido de pecado), que pode ser redimida a partir do
reconhecimento desta condio e da aceitao de que Deus (o Criador) se
81

encarnou na pessoa de Jesus Cristo (o Verbo se fez carne) e atravs de sua
morte vicria perdoa esta vida de desobedincia, dando ao cristo a
oportunidade de viver na presena do Criador eternamente. (THISELTON,
2000).
A morte e a vida esto diante de todos os que ouvem o evangelho:
aquela o resultado natural e a recompensa prpria do pecado; esta,
absolutamente o livre dom de Deus dado aos pecadores [...] como a
primeira o consciente sentir da perda fatal de toda existncia feliz,
assim a segunda a possesso e gozo conscientes de tudo que
constitui a vida mais sublime de uma criatura racional (JAMIESON;
FAUSSET; BROWN,1992. p. 321 )

Assim o cristo entende a morte como uma passagem, seja para a vida
ou para a morte eterna. Aqueles que morrem aps em vida, reconhecerem a
condio de pecadores e aceitam a morte vicria de Jesus Cristo, descansam
no senhor, os que rejeitam tal ao, morrem eternamente.
As Ordenaes Litrgicas da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil
(IPIB) traz orientaes sobre os ofcios fnebres, e afirma: Os cristos
reconhecem que a morte inevitvel. Diante da morte, eles testemunham que
Deus, em Jesus Cristo, venceu a morte e levanta seus filhos da morte para a
vida eterna. (IPIB, 2008, p. 33). O que claramente aponta para a ideia de uma
vida post mortem, que vai culminar na ressurreio dos cristos para o reinado
eterno de Cristo. A esperana na ressurreio o ponto central de toda
doutrina crist (IPIB, 2008). Para o cristo a morte vista como um sono do
qual o crente acorda na agradvel luz matinal do cu (THISELTON, 2000,
p.283).

O RITUAL FNEBRE E O LUGAR DA MSICA

O protestantismo histrico v na morte do cristo a consumao de
uma esperana que iniciou com sua converso. a passagem para a vida
eterna, chamada de a glria de Deus. um momento sublime, e que os
cristos enfrentam com tristeza pela perda de um ente querido, mas
alimentados de que na eternidade estaro com o Criador e com os seus
irmos. Por isso, esta tristeza motivada pela falta do ente querido no dia-a-
82

dia, mas no pelo desespero diante da incerteza acerca do destino final
daquele que se foi. A partir desta realidade foi desenvolvido no protestantismo
toda uma hinologia e liturgias prprias para a ocasio.
Mendona (1995), afirma que a primeira coletnea de hinos
protestantes editada no Brasil (os Salmos e Hinos
24
), tem cem cnticos que se
referem vida futura. J a ressurreio, tema central do cristianismo, conta
com apenas dez hinos. Isto mostra que a morte e a vida futura so percebidas
por este grupo de cristos como um ganho, pois estaro mais perto de Cristo.
Diz um destes hinos: Da linda ptria estou bem longe, cansado estou. Eu
tenho de Jesus saudade: quando ser que vou? (NELSON apud IEF, 1976,
p.592).
Em outro hino, presente na coletnea da Presbiteriana Independente, a
letra aponta para a esperana, bem como se utiliza de elementos para
propagar a f crist:
Junto ao Trono de Deus preparado h, cristo um lugar para ti; a
perfumes, h gozo exaltado, h delcias profusas ali. Sim, ali, sim, ali,
de seus anjos fiis rodeados, numa esfera de glria e de luz, junto a
Deus nos espera Jesus [...] Se quisermos gozar da ventura que no
belo pas haver, somente pedir de alma pura, que de graa Jesus
nos dar, pois ali, pois ali, todo cheio de amos de ternura, desse amor
revelado na cruz, nos escuta, nos ouve Jesus. (MILLS, apud IPIB,
2006)

A Igreja Episcopal Anglicana traz no seu Livro de Ordem as instrues
para a celebrao de um ofcio fnebre, apresenta uma litania que reflete a
busca pelo consolo que s o Senhor d:
Oficiante: No meio da vida estamos na morte; de quem podemos
buscar socorro, seno de ti, Senhor, que ests com justia
entristecido com nossos pecados? Povo: Senhor, onipotente, no
nos entregues s amargas penas da morte eterna. Oficiante: Tu
conheces Senhor, os segredos de nossos coraes; no feches teus
misericordiosos ouvidos as nossas preces; mas poupa-nos, o Santo e
compassivo Salvador. [...] Oficiante: Tu, Soberano Juiz Eterno, no
permitas que, em nosa hora extrema, as dores da morte nos separem
de Ti. (IEBPCA, 1988, p. 194).

Nas Ordenaes Litrgicas da Igreja Presbiteriana Independente
encontramos o mesmo sentimento: A finalidade do ofcio fnebre no o de

24
Salmos e Hinos o hinrio (coletnea de hinos) mais antigo publicado no Brasil. Sua
primeira edio de 1861. Pertence a Igreja Congregacional do Brasil.
83

interceder em favor dos mortos, mas para consolo dos que choram e apelo s
conscincias (IPIB, 2008, p. 33).
O Manual de Culto da IPIB (IPIB, 2011) traz orientaes especficas
sobre as liturgias nas cerimnias fnebres, e apresenta ritos para cerimnias
no templo (ou velatrio) e para o cemitrio. Cada uma com sua especificidade.
A primeira com foco no consolo dos familiares e na lembrana da existncia do
morto, e a segunda (mais rpida) enfatizando a esperana da vida eterna e na
ressurreio dos mortos, bem como alertando aqueles que ainda no se
tornaram cristos.

CONCLUSO

O cristianismo de origem protestante demonstra sua preocupao
tanto com os que morrem (descansam no Senhor), quanto os que
permanecem. Mendona (1995, p. 184), referindo-se ao fundador do
presbiterianismo Brasil, afirma: A valorizao da vida futura permite superar os
sofrimentos do presente e d consolo diante da morte. Para Simonton, esta a
funo da verdadeira religio.
E atravs do canto que os cristos podem expressar este consolo e
tambm difundir a f, levando outros a terem a mesma esperana. Da um dos
hinos dizer: Oh! Pensai! Oh! Pensai! Oh! Pensai nesse lar l do cu.L do cu,
l do cu, l do cu! Oh! Pensai nesse lar l do cu (HUNTINGTON apud IPIB,
2006, p. 404). A esperana de estar em um lindo lar, na presena do Eterno
Senhor tem levado cristos protestantes a transformarem seus rituais fnebres
em espao para se pensar a morte no como o fim, mas como a continuidade
de uma existncia. E o canto tem alimentado esta esperana.

REFERNCIAS

BIBLIA SAGRADA. Traduo de Joo Ferreira de Almeida. Rev. At. 2. ed.
Barueri: Sociedade Bblica do Brasil 1993.
84


CIPRIANI, Roberto. Manual de sociologia da religio. So Paulo: Paulus, 2007.

GEERTZ, Cliffort. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara
Koogan, 1989.

IGREJA EPISCOPAL DO BRASIL PROVNCIA DA COMUNHO ANGLICANA.
Livro de orao comum. Porto Alegre: Metrpole, 1988.

IGREJA EVANGLICA FLUMINENSE. Salmos e hinos. Rio de Janeiro: IEF,
1976.

IGREJA PRESBITERIANA INDEPENDENTE DO BRASIL IPIB. Manual de
Culto da IPIB. 2. ed. So Paulo: Pendo Real, 2011.

______. Ordenaes Litrgicas da IPI do Brasil. So Paulo, 2008. Disponvel
em:<http://ipib.org/index.php/downloads/category/17-ordenacoes> Acesso em
25 de ago. 2012.

______. Cantai todos os povos. 2 ed. rev. So Paulo: Pendo Real, 2006.

JAMIESON, Roberto; FAUSSET, A. R.; BROWN, David. Comentrio exegtico
y explicativo de la Bblia. El Paso, Texas: Casa Bauptista de Publicaciones,
1992.

MENDONA, Antonio de Gouva. O celeste porvir: a insero do
protestantismo no Brasil. So Paulo: Pendo Real, 1995.

MENESES, Jonatas. Pentecostalismos e os rituais de cura divina. Aracaju:
Editora UFS, 2008.

THISELTON, Anthony. Destino. In: KEELEY, Robin (org). Fundamentos da
teologia crist. So Paulo: Vida, 2000. p. 281- 288.







RITUAL FUNERRIO E GESTO DA MEMRIA
Lindsay Borges
25


25
Doutora em Histria pela Universidade Federal de Gois. lindsayb@terra.com.br.
85

RESUMO: O presente trabalho reflete sobre o ritual funerrio de um membro
da hierarquia catlica em Goinia, como momento de gesto da memria
desse prelado, verificando as etapas de preparao para a morte, as formas de
encarar esse transe e por fim os ritos ps-morte. Por meio dos discursos,
depoimentos, homilias e matrias publicadas na Revista da Arquidiocese,
verifica-se a postura de um grupo ligado ao clrigo em firmar a importncia do
morto no imaginrio local, construindo e reforando representaes sobre ele,
alm de reafirmar a crena religiosa na ressurreio, reiterando a morte como
Rito De Passagem Do Fsico Ao Espiritual.
PALAVRAS CHAVE: Memria, Ritual Funerrio, Igreja

Para investigar o trabalho de edificao da memria de Dom Fernando
Gomes dos Santos, primeiro arcebispo de Goinia (1957-1985), durante seus
ritos funerrios, sero enfocadas as representaes sobre ele elaboradas e
expressas nos depoimentos, homilias e matrias veiculadas em um nmero
especial da Revista da Arquidiocese, dedicado cobertura dos funerais. Ser
examinada, ainda, a forma como essa publicao mostrou a percepo do
prprio arcebispo sobre a morte, alm de observar como os rituais de suas
exquias se inseriram nesse processo.
Pela atuao destacada do arcebispo, lderes religiosos e leigos que
haviam trabalhado como seus colaboradores na arquidiocese desejavam
consolidar a ideia de que o prelado permaneceria presente na vida da
comunidade. O grupo, que antes encontrava seu ponto de unidade em torno da
figura de Dom Fernando, precisava cultuar sua memria como forma de se
manter unido, defendendo o modelo de Igreja que marcou a vida da
arquidiocese nos ltimos anos.
O Prelado morreu dia 1 de junho de 1985, devido a um cncer, depois
de se submeter a trs cirurgias no perodo de pouco mais de um ano. Segundo
Sontag (2002), uma percepo psicologizante do cncer, leva as pessoas a
associ-lo ao sofrimento e resignao, apontados como componente do
comportamento de Dom Fernando nos seus ltimos anos de vida. Durante seu
trabalho frente da Arquidiocese de Goinia, o prelado demonstrou vigor para
lutar pelas causas da Igreja; entretanto, aps alcanar inmeras vitrias com a
consolidao de vrias iniciativas no campo religioso e social, a partir do final
da dcada de 1960 viu-se frustrado no seu intento de construo de uma
sociedade mais justa, por meio de projetos iniciados em parcerias entre a
86

Arquidiocese de Goinia e o Governo Federal
26
. Para muitos, iniciava-se ali a
morte simblica do arcebispo: a partir do golpe de 64, comeou a morrer aos
poucos, porque no encontrou mais aquele campo que era propcio para o seu
trabalho e para a sua pregao
27
.
A fidelidade de Dom Fernando Igreja foi destacada por vrios
depoentes, que chegaram a afirmar ter sido essa sua maior preocupao e o
que o arcebispo acreditava ser a mais significativa exigncia para um
sacerdote. Para alguns depoentes, a fidelidade do arcebispo, levada s ltimas
consequncias, o teria transformado em mrtir.
Dom Fernando foi um homem fiel Igreja de Deus. Ele sempre
pregou a verdade dentro da Igreja. Sempre foi obediente Igreja. E,
por causa disto, ele sofreu muito. Por causa disto, ele perdeu muitos
dias de sua vida. Porque ele quis cumprir, com fidelidade, aquela
opo que ele havia assumido na sua vida. [...] Meus irmos, vamos
aprender tudo isso com Dom Fernando. A fidelidade palavra de
Deus, a verdade. A verdade que liberta. Fidelidade que leva ao
martrio. Fidelidade que leva ao martrio lento, oculto, secreto,
doloroso, mas que faz trazer para ns a vida perfeita, que nasce na
nossa vida, esperana do Reino, esperana da justia, da
fraternidade, a esperana do amor entre os homens
28
.

A Revista da Arquidiocese publicou um poema escrito pelo arcebispo em
1972, indito at ento, denominando-o poema-profecia, sugerindo que ele se
preparava para um novo momento em sua vida. O poema alimenta a
perspectiva do martrio ao evocar que o prelado, mesmo diante do infinito e
da impossibilidade de descrever o apagamento dos sentidos, afirmava que
morrer bom porque no infinito no h injustia e indagava se era sonho ou
profecia, alimentando a esperana de que um dia se realizasse.
Publicou-se, no mesmo nmero da revista, outro documento elaborado
por Dom Fernando que parece confirmar o fato de que ele se preparava para
enfrentar a morte: seu testamento, escrito em 1977, no qual tambm afirmava
que sua vida foi de renncia s coisas do mundo e que agora a oferecia em
sacrifcio pela continuidade da Igreja: Dediquei a minha vida, de modo
especial, a servio da misso que me foi confiada, como servo de Jav, meu

26
Entre eles, o projeto de reforma agrria em terras da Arquidiocese de Goinia e o
Movimento de Educao de Base (MEB).
27
FLORES, Padre Jesus. As muitas obras de Dom Fernando. Revista da Arquidiocese,
Goinia, n.6/7, jun/jul. 1985, p. 416.
28
LOBO, Mons. Luiz. Fiel a Deus, Igreja, ao homem. Revista da Arquidiocese, Goinia, n.
6/7, jun/jul. 1985, p. 382-383.
87

senhor e meu Deus. Peo agora a Ele que a receba como Ofertrio e
Holocausto pela vitalidade e renovao de Sua Igreja [...]
29
.
A publicao desses dois textos de Dom Fernando no nmero especial
da Revista da Arquidiocese,dedicado morte do arcebispo, desvela o desejo
de seus auxiliares em constituir uma narrativa na qual o prelado parecia indicar
sua morte: primeiro a teria pressentido, o que manifestaria por meio do poema,
depois a teria preparado com algumas iniciativas, entre elas a elaborao do
seu testamento. Destarte, o prprio Dom Fernando estaria confirmando a ideia
de que sua dedicao Igreja teria sido a causa de seu martrio.
As atitudes diante da morte tm sido objeto de pesquisa por parte dos
estudiosos atentos ao impacto desse acontecimento no cotidiano das
sociedades. No ocidente, as concepes sobre esse tema percorreram um
longo caminho de transformaes com posturas desde a resignao diante da
morte, marcante na Idade Mdia, transitando at sua recusa pela sociedade
moderna. As reflexes sobre a morte crist so foco desses estudos. No item
seis de seu testamento, Dom Fernando, dentro dos preceitos cristos,
demonstrava aceitar a morte com serenidade: Espero merecer a graa
inefvel de aceitar de bom grado a morte [...]
30
. Essa atitude do arcebispo
lembra o que Aris (2003) chamou de morte domada, ou seja, a morte vista
como algo familiar e prximo, reconhecida e aceita de modo tranquilo. Essa
forma de encarar a morte vigorou na sociedade at aproximadamente o sculo
XII, sofrendo modificaes at chegar morte tpica das sociedades industriais,
a qual o autor denomina como morte interdita
31
, ou seja, a fuga ou recusa da
morte por esta ser encarada como algo que envergonha e amedronta.
Em relao morte de Dom Fernando, impera a ideia crist de que no
se celebrava a morte, mas a ressurreio do arcebispo, que de alguma forma
continuaria vivo para os depoentes: No estou aqui para dar testemunho de
algum que morreu, mas de algum que est presente pela sua fora, algum
que est presente pelo seu vigor, algum que est presente como um dos

29
SANTOS, Dom Fernando Gomes dos. Revista da Arquidiocese, Goinia, n. 6/7, jun/jul, 1985, p. 355).
30
SANTOS, Dom Fernando Gomes dos. Revista da Arquidiocese, Goinia, n. 6/7, jun/jul, 1985,
p. 356.
31
Aris (2003) identifica outras duas atitudes diante da morte: morte de si mesmo, a partir do
sculo XII, e morte do outro, a partir do sculo XVIII.
88

grandes padres da Igreja no Brasil, como um dos grandes testemunhos da
Igreja no Brasil
32
.
Para muitos, Dom Fernando estaria mais presente depois da sua morte
e, dessa forma, poderia conquistar para sua Igreja o que sempre tentou em
vida e no conseguiu e isso seria possvel porque a presena do arcebispo
teria se transformado de fsica em espiritual; sua morte teria sido um rito de
passagem do profano ao sagrado:
Se hoje, at o meio-dia e pouco, Dom Fernando s podia estar
naquele leito de hospital porque estava limitado, condicionado a seu
corpo pesado, um corpo doente, um corpo machucado, o esprito
ferido, uma alma cativa agora, s temos um Dom Fernando: livre,
liberto, um Dom Fernando presente, um Dom Fernando purificado,
que passou pela porta da morte e j entrou na ressurreio
33
.

Essas palavras encontram respaldo no ritual de exquias da Igreja
Catlica, que enfatiza: para os que crem, a vida no tirada, mas
transformada. E, desfeito o nosso corpo mortal, nos dado nos cus um corpo
imperecvel (NOSSA PSCOA, 2003, p. 10). O ritual das exquias ensina
tambm que essa lgica crist sobre a ressurreio dos mortos foi explicitada
por So Paulo na Carta aos Corntios, segundo a qual o cristo que sempre
acreditou e confiou na bondade do Salvador, entregue terra: como corpo
corruptvel para ressuscitar incorruptvel, como corpo desprezvel para
ressuscitar reluzente de glria, como corpo marcado pela fraqueza para
ressuscitar cheio de fora, como corpo psquico para ressuscitar como corpo
espiritual (idem, p. 7). O documento ressalta que a f na ressurreio dos
mortos o ponto central da vida crist (idem, p. 15).
Sob essa concepo, o evento mais importante foi a missa dos funerais,
que seguiu os preceitos do Cerimonial dos Bispos (2004). A cerimnia foi
iniciada com a procisso de traslado do corpo de Dom Fernando para a parte
externa da Catedral, carregado por oito padres, membros do Conselho de
Consultores da Arquidiocese. Em seguida o caixo do arcebispo foi colocado
em um plano mais elevado que o pblico, tendo ao lado o bculo, simbolizando
que ele continuava sendo o pastor daquela Igreja.

32
FLORES, Padre Jesus. As muitas obras de Dom Fernando. Revista da Arquidiocese,
Goinia, n.6/7, jun/jul. 1985, p. 416.
33
LICATTI, Padre ngelo. O vazio deixado pelas rvores que tombem. Revista da
Arquidiocese, Goinia, , n. 6/7, jun/jul, 1985, p. 380)
89

No momento da homilia falaram os representantes dos diversos setores
da arquidiocese e, ao final da cerimnia, Dom Benedito, o Monsenhor Juliusz e
o Padre Pereira usaram a palavra. Para Dom Benedito, todos deveriam se
consolar na esperana e na f de que a obra de Dom Fernando seria
continuada. Monsenhor Juliusz, testemunhou que, por sua fidelidade Igreja,
Dom Fernando foi querido pelo Papa. Padre Pereira, por sua vez, afirmou que,
se por um lado a morte de Dom Fernando significava que a arquidiocese perdia
um grande pastor, um grande lder, uma grande presena da sociedade,
por outro significava que ganhava um grande advogado, um grande protetor,
um padroeiro.
Ao final da cerimnia, o corpo do arcebispo foi trasladado por seus
familiares para o interior da igreja, simbolizando que Dom Fernando voltava s
suas origens e, lanado terra, se despojava do poder perecvel para ser
perenizado como padroeiro da arquidiocese. O caixo foi depositado ao lado
da sepultura e Dom Alano Pena, Bispo de Marab (PA), procedeu ltima
encomendao. Auxiliado pelo ministro da gua benta, o bispo aspergiu o
tmulo e o caixo e, em seguida, o corpo foi baixado cripta ao som do
Magnificat.
Nas manifestaes expostas nesse estudo, sejam as homilias, os
depoimentos ou os ritos funerrios, foi expresso o desejo dos colaboradores do
arcebispo de manter viva a memria de Dom Fernando guiando os caminhos
da Arquidiocese de Goinia. As representaes do prelado como homem que
no temia a morte, pastor fiel a Deus e Igreja, pai e, sobretudo, mrtir,
tornaria possvel que a comunidade continuasse invocando sua presena e a
continuidade de seu projeto e o rito fnebre, realizado de maneira simples, mas
representativo de sua estatura na hierarquia da Igreja, reforava essa
perspectiva.

REFERNCIAS

ARIS, Philippe. Histria da morte no Ocidente. RJ: Ediouro, 2003.

CERIMONIAL DOS BISPOS: Cerimonial da Igreja. SP: Paulus, 2004.

NOSSA Pscoa: subsdios para a celebrao da esperana. SP: Paulus, 2003.
90


SONTAG, Susan. A doena como metfora. RJ: Graal, 2002.






STATUS SOCIAL, ETERNIDADE E RELIGIOSIDADE: O PODER HUMANO
SOBRE A MORTE NOS RITOS FNEBRES

Isael Rodrigues Pimentel
34


RESUMO: Por causa de sua evoluo racional o homem vem ocupando cada
vez mais espao no cosmos. Contudo se aniquila diante do fenmeno da
morte, a nica certeza de sua vida. Para aliviar, ele elabora rituais que
memoriza o morto e conforta os vivos. Os chamados rituais fnebres ganham
aceitao social e ultrapassam a esfera espiritual, sendo, em certos casos, atos
mais sociais do que religioso. Neles, o poder socioeconmico do vivo continua
durante a morte. Pode ainda ser observado, nestes ritos, a mentalidade, a
forma como vivem e at as transformaes do tempo sobre a sociedade. Com
seus rituais fnebres o homem mostra sua grandeza intelectual que nem a
morte destri e se torna eterno. , pois sobre o aspecto social e eterno que
envolve os ritos fnebres que este artigo pretende abordar, buscando nas
razes histricas das sociedades primitivas o lado social da morte que fez com
que grandes homens rompessem a histria fazendo-se conhecidos nos dias
atuais.

PALAVRAS-CHAVE: morte, sociedade, ritos fnebres, religiosidade, homem.


INTRODUO
O homem, por mais evoludo que seja no imortal e no capaz de
prever o dia de sua partida para uma possvel outra vida, fazendo a morte
ganhar uma dimenso to misteriosa a ponto de faz-lo parar e simplesmente
ficar embasbacado diante de um corpo gelado. E a incerteza, gerada pela
morte move desde geraes mais primitivas, s atuais, na realizao de rituais
fnebres, encenando aquilo que imaginam, de acordo com o ethos de cada
povo. So nestes ritos que o ser humano se conforta. Muito mais do que
religiosidade, nos ritos o homem tambm expressa o seu poder econmico e

34
Graduando em Filosofia pelo Instituto de Filosofia e Teologia de Gois (IFITEG).
91

social, que usados na morte se transforma em memria nas pedras e
mrmores das eternas pirmides e catedrais de sculos atrs e nos mais
luxuosos cemitrios dos tempos de hoje. sobre estas expresses que este
trabalho ter enfoque ao analisar o que est por traz de cada gesto, que
aparentemente s religioso.

1 O HOMEM A MORTE E SUA RELIGIOSIDADE
O homem est em processo contnuo de evoluo e no apenas
biolgica tambm intelectual, moral, religiosa e principalmente econmica.
Esta evoluo est cada vez mais rpida e rompe as barreiras geogrficas e
culturais e por isto nunca est isolado, pois os modernos meios de
comunicao liga-o com o mundo inteiro, lhe cabvel ainda saber as
previses do clima, do trnsito e economia. Enfim, o homem moderno
prevenido e sabe bem o que fazer para se sair bem, porm algo o incomoda
por ser imprevisvel e real, a morte, o grande mistrio da vida e por isto o
acontecimento que mais causa temor e ao mesmo tempo admirao e o
nico acontecimento que capaz de paralisar uma gerao, talvez duas, uma
cidade pequena, ou o mundo inteiro. O medo que se sente pela morte normal
ao homem, por que o desconhecido causa desconforto e, segundo Jean-Pierre
(BOYARD, 1996, p. 44), por que desmorona bruscamente todos os planos e
sonhos que consome toda beleza sobre a terra. As incertezas que a morte
provoca, explica as mais variadas atitudes do homem diante dela, atitudes
estas que se resume em desespero, que s so consolados pelos variados
ritos fnebres que se organizaram ao longo da histria e que da morte um
sentido novo, de alegria e esperana, pois somente com a lgica espiritual que
conseguimos desapegar-nos do que nos liga ao mundo (BOYARD, 1996, p.
44) e tomar uma nova conscincia de que no se tem fim e sim transmutao.
Assim a religio ganha espao diante da morte, porque a nica (mais
comum) fonte de consolo, pois capaz de sacralizar os rituais e estes levam
iluso do como se, que nos ritos fnebres deixa o vivo se comportando
diante do morto como se no houvesse morrido (BOYARD, 1996, p. 88).
No cristianismo ocorre a morte do corpo, porm o esprito continua vivo,
honra-se o morto, porque a esperana de que o corpo um dia voltar, assim
92

como faziam os antigos egpcios, que tiveram os rituais fnebres como o centro
de toda vida social. Outros rituais, como a cremao para purificar o morto, ou
o canibalismo que transmite a fora do morto para o vivo que o comer
perceptvel que em todos os ritos a morte uma passagem, e por isto, o morto
deve ter o seu lugar de destaque, como que um modelo e por isto os ritos
fnebres nunca tm a inteno de aniquilar a morte, mas sim dar ao morto um
novo status ontolgico (CROATTO 2010, p. 380).
Enterrado, queimado, mumificado, ou devorado os ritos tm a mesma
funo: dar esperana de vida futura. Os gestos simbolizam os cuidados com
quem esta do outro lado e uma forma dos vivos, que ali chora de se preparar
para o seu dia, como reza o ritual de exquias da Igreja Catlica de rito
romano: rezemos tambm por ns que choramos, para que um dia, com nosso
irmo, possamos ir ao encontro de Cristo.... (Sacramentrio, 2003, p. 141).

2 O ETHOS E O SENTIDO SOCIAL DOS RITOS FNEBRES
O homem s capaz de dizer que homem porque est com outro
homem, pois um ser social. Com a morte a relao entre um homem e outro
se rompe, sendo assim a morte um fato social tanto quanto a vida
(JNGEL, 1980, p. 24). Quando algum morre o outro afetado em sua
existncia, por isto, os ritos fnebres so valorizados, uma vez que quando se
ritualiza tambm representa o ethos, ou seja, o carter e a qualidade de sua
vida, seu estilo moral e esttico (GEERTZ, 1989, p. 143), a viso de mundo de
um povo, viso esta que inicialmente a valorizao do outro que continua a
ter valor aps a morte.
No Egito antigo exemplo de como seus ritos fnebres eram expresso
de uma mentalidade. O fara, poder supremo, possua duas almas, o duplo
(ka) e a alma (ba). A ltima era a verdadeira, que com ajuda do sacerdote
Osris, navegava para o outro mundo na barca de Anbis. J a segunda alma,
a ka, permanecia no corpo, esperando que a outra alma voltasse, quando fosse
julgada, enquanto isto necessitava de cuidados especiais, preservao do
corpo e tmulos altamente luxuosos faziam a segunda alma estar de bem com
a morte, levando uma morte um tanto parecida com a vida.
93

O perodo Medieval se apresenta com um novo ethos, tambm
transmitido para os ritos fnebres. Antes de investigar estes ritos importante
lembrar que muitos deles no mundo Ocidental so cpias do mundo Oriental
que ganhou novo significado com o cristianismo. Os tmulos de pedra, com
frases que ressalta o morto uma tradio grega. As oferendas que eram
ofertadas ao defunto eram de ritos pagos que ganhou novo sentido com a
celebrao da Eucarstica no cristianismo. Enfim, so ritos semelhantes, porm
com viso diferente.
O cristianismo surge e acrescenta um elemento novo morte, a
possibilidade de ressurreio, assim como aconteceu com Cristo e isto um
choque para muitas culturas, que acabam por no aceitar. O cristo no teme a
morte, uma vez que ela garante o encontro com Deus e o liberta deste mundo.
A forma como os ritos fnebres so realizados, no deixa de revelar a
posio social do defunto. O ritual das exquias igual tanto para os ricos,
quanto para os pobres, porm os procedimentos: quantidades de missas,
roupas, tmulos, eram bem maiores para quem tinha condio financeira. A
importncia da cerimnia depende do nvel do defunto (BOYARD, 1996, p.
137). Quem era rico tinha a casa coberta de forros pretos, os catafalcos, que
poderiam cobrir at o carro que deslocava da casa para a igreja e finalmente
para o cemitrio, que durante um perodo era dentro da prpria igreja, o que
era uma honra, tanto religiosa, pois ficaria perto dos restos mortais dos santos,
quanto social, uma vez que a memoria perpetuaria por causa dos grandes
monumentos, com inscries exaltando as qualidades do morto, ou seja, o
morto nobre permanecia horado, tambm durante a morte.
J para quem era pobre a realidade se diferenciava. No tinha
condies de pagar para ter missas e nem uma padre para encomendar o
corpo, era um completo abandono da alma (ARIS, 1989, p. 82). No
dispunham, claro, de tumbas de pedra ou em igrejas, o corpo era geralmente
depositados nas chamadas, vala dos pobres. Segundo Aris os pobres
permaneciam annimos na morte como fora durante toda a vida.
A sociedade vem sofrendo grandes transformaes no decorrer da
histria e isto causa transformao do ethos e consequentemente atinge os
ritos fnebres. A morte, que antes era um acontecimento que evolvia todo um
cosmo, agora no ultrapassa o mbito familiar. O sentimento de saudade,
94

esperana ou medo se transforma em repugnncia. O doente, que antes era
assistido por seus familiares, hoje morre isolado em um hospital e em muitos
casos s morre quando a deciso feita por uma equipe hospitalar, uma vez
que o moribundo j havia perdido a conscincia h muito tempo (ARIS,
1989, p. 52). Hoje falam em servios funerrios, onde o servio completo,
defunto lavado e maquiado, com direito a ch, biscoito, e at o lugar j
estabelecido pelas empresas.
O luto no existe, por que o sistema no permite ficar se lamentando por
quem j se foi afinal, a vida continua. Segundo Aris (1989, p. 64) o morto
perdeu o lugar eminente que o costume lhe reconheceu durante milnios. E
isto, segundo Jngel por que os homens dos tempos atuais bastam a si
mesmo, quando um morre os demais no atingido a morte do outro no mais
experimentada (JNGEL, 1980, p. 26). Um vivo substitui o morto com
facilidade.
Antigo, medieval, ou contemporneos todos os ritos fnebres se revelam
um evento em que a condio social do morto se revela, nos ritos, que apesar
de ser igual para todos, acabam sendo mais luxuosos para quem pode
financeiramente. O servio funerrio geralmente so os melhores, o local de
sepultamento, em geral marcado por grandes arquiteturas, onde fica gravado
a gloria imortal do defunto (ARIS, 1989, p. 82).

3 CONCLUSO
Por causa do medo da morte surgem os ritos funerrios como expresso
de religiosidade, por que a inexplicvel morte s pode ser aceita atravs da
lgica espiritual e esta lgica diferencia de civilizao para civilizao,
conforme o ethos, o que faz que no sejam rituais estticos, muda com o
passar do tempo. A morte que j teve seu lugar essencial na sociedade hoje
posta em ltimo plano, uma vez que a morte do outro s representa a
substituio da mo de obra do sistema. Os ritos como uma viso de mundo da
sociedade, tambm revela as caractersticas sociais do morto, sua importncia
social, que quanto maior for mais ser pomposa e isto como forma de eternizar
a memria do defunto.
95

REFERNCIAS
ARIS, Philippe. Sobre a histria da morte no ocidente desde a Idade Mdia.
Trad. Pedro Jordo. 2. ed. Teorema: Lisboa, 1989.

BOYARD, Jean-Pierre. Sentido oculto dos ritos morturios: morrer morrer?
Trad. Benni Lemos. So Paulo: Paulus, 1996.

CROATO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma
introduo fenomenologia da religio. 3. ed. So Paulo: Paulinas, 2010.

GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro. Livros Tcnicos
e Cientficos. Rio de Janeiro, 1989.

JNGEL, Eberhard. Morte. Trad. Ilson Kayser. 2. ed. Sinodal; So Leopoldo.
1980.

Sacramentrio. So Paulo: Paulus, 2003.






RITUAL DE PASSAGEM: A MORTE NO CATOLICISMO
Thiago Rodrigues Tavares
*



RESUMO: O presente artigo busca relacionar as atitudes diante da morte dos
catlicos com as teorias sobre rituais de passagem, para tanto utilizaremos autores
como Turner, Gennep, DaMatta, Brando, Oliveira e Azzi. Os rituais relacionados
aos mortos adquirem significados expressivos onde a morte vista como momento de
transio. Observamos que a morte no catolicismo concebida como uma passagem
de um mundo para outro, havendo obrigaes entre vivos e mortos, estes ltimos
estando num momento de liminaridade. O indivduo deve se preparar para a morte, e
aps o seu acontecimento cabe aos vivos a preparao do ritual que proporcione a
transio tranquila do morto, que em esprito dever seguir em direo ao seu destino
final, para uma outra vida. Nesse contexto, as cerimnias funerrias fazem parte de
ritos de separao entre vivos e mortos e de incorporao destes ltimos a seu
destino no Alm.

* Thiago Rodrigues Tavares (thiagor.tavares@yahoo.com.br) graduado em Cincias Sociais
pela Universidade Federal de Juiz de Fora, atualmente mestrando do Programa de Ps-
Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora, Instituto de
Cincias Humanas.
96


PALAVRAS-CHAVE: Morte. Catolicismo. Ritual de passagem.


INTRODUO

Esta pesquisa tem como objetivo relacionar as atitudes dos catlicos
diante da morte principalmente nas manifestaes populares com as teorias
sobre rituais de passagem35 tendo como foco os momentos liminares.
As expresses populares do catolicismo apresentam uma relao ntima
com a morte e as almas, estas so lembradas nas oraes, promessas e at
mesmo no culto aos santos36. Segundo Brando (1987), o imaginrio catlico
popular estabelece relaes de interferncia entre vivos e mortos, sendo que
esses ltimos dependem mais do que interferem sobre os primeiros.
Nesse trabalho, buscaremos abordar as teorias sobre rituais de passagem e
como elas se aplicam nos rituais da morte dos catlicos. importante ressaltar
que a pesquisa est na fase inicial, e que em artigos futuros sero trabalhados
com maior nfase as questes que envolvam a morte e as expresses
populares do catolicismo.

MORTE NO CATOLICISMO: PERODO LIMINAR

A morte no catolicismo concebida como uma passagem de um mundo
para outro, havendo obrigaes entre vivos e mortos, estes ltimos estando
num momento de liminaridade. O indivduo deve se preparar para a morte, e
aps o seu acontecimento cabe aos vivos a preparao do ritual de passagem
que proporcione a transio tranquila do morto que em esprito dever seguir
em direo ao seu destino final, para uma outra vida. Desta forma, a posio
social e o futuro do morto so incertas e causam dvidas, pois:
o morto tem posio ambgua: ao mesmo tempo que est entre os
vivos iguala-se aos mortais em presena est partindo para ser
diferente dos que ficam (na qualidade de ancestral). O cadver est
em uma situao marginal, deslocado e excludo do padro social;
seu status indefinvel. Seu futuro tambm ambguo(lugares
misteriosos), tanto cu quanto inferno so lugares que no existem
concretamente. (DOUGLAS apud SURERUS, 1997, p. 23).

35 GENNEP(1978), TURNER(1974)
36 AZZI(1977), BRANDO(1987), DAMATTA(1987), OLIVEIRA(1997)
97


Para entender a posio social do morto e o seu estado liminar,
necessrio compreender o que so momentos de liminaridade. O perodo de
liminaridade (antiestrutura) faz parte dos rituais de crise de vida ou dramas
sociais, so momentos de grande importncia para o desenvolvimento social
do indivduo. O nascimento, a puberdade, a morte e cerimnias como o
casamento e o batismo, so exemplos desses rituais que marcam a transio
de uma fase da vida ou de um status social para outro. Os momentos de
dramas sociais no dizem respeito somente ao indivduo que ocupa o lugar
central no ritual, mas tambm acarreta mudanas nas relaes das pessoas
que esto fortemente ligadas a ele por algum tipo de vnculo, seja ele
sanguneo, matrimonial ou poltico (TURNER, 2005).
Para compreender o ritual de passagem obrigatria a leitura de Arnold
Van Gennep (1978) e Victor Turner (1974). Para o primeiro, rituais de
passagem seriam todos "os ritos que acompanham qualquer mudana de lugar,
estado, posio social ou idade. Tais rituais de transio apresentariam trs
fases: 1) separao ou ruptura fase inicial, compreende o comportamento
simblico que se refere ao afastamento do indivduo ou do grupo; 2) margem
ou liminar durante esse perodo o estado do indivduo ambguo, um espao
de transito, ocorrendo a suspenso de papis; 3) agregao ou reintegrao
o indivduo volta a estar na condio estvel, com direitos e deveres definidos.
Van Gennep foi referncia para Turner, que desenvolveu um novo modelo de
estudo dos rituais de passagem, composto por quatro fases: 1) separao ou
ruptura quebra de algum relacionamento considerado crucial por parte do
grupo social; 2) crise e intensificao da crise aponta para a fragmentao do
grupo; 3) ao remediadora consiste na tentativa de reconciliao ou ajustes
entre os grupos envolvidos e 4) reintegrao, desfecho final, que pode ser
trgico (levando total diviso social), ou fortalecer a estrutura (SILVA, 2005, p.
37).
Dessa forma, segundo a teoria de Turner a sociedade est dividida em
dois momentos: a estrutura (realidade cotidiana, modelo bsico de sociedade)
e a antiestrutura (momentos extraordinrios). A estrutura institui a
antiestrura. A sociedade na tentativa de lidar com suas crises estabelece as
communitas, perodo liminar, no qual as pessoas e at mesmo grupos
98

representam, simbolicamente, papis que correspondem a uma posio
invertida em relao ao status que habitualmente possuem, o momento no
qual se situam em betwixt and between
37
. Segundo Silva (2005),
posteriormente a antiestrutura tende a contribuir para a revitalizao da
prpria estrutura social.

CONSIDERAES FINAIS

Nesse contexto, as cerimnias funerrias fazem parte de ritos de
separao entre vivos e mortos, e ritos de incorporao destes ltimos a seu
destino no Alm. Os rituais funerrios so mais elaborados e adquirem
significados expressivos em sociedades onde a morte vista como momento
de transio, onde o morto agregado ao mundo dos mortos:
as pessoas para quem no se observam os ritos funerrios so
condenadas a uma penosa existncia, pois nunca podem entrar no
mundo dos mortos ou se incorporar a sociedade l estabelecida.
Estes so os mais perigosos dos mortos. Eles desejam ser
reincorporados ao mundo dos vivos,e, porque no podem s-lo, se
comportam em relao a eles como forasteiros hostis. Eles carecem
dos meios de subsistncia que os outros mortos encontram em seu
prprio mundo e consequentemente devem obt-los custa dos
vivos. Ademais, estes mortos sem lugar ou casa s vezes possuem
um desejo intenso de vingana. (GENNEP apud REIS, 1991, p.89).

Nesse momento de liminaridade, devem haver preocupaes tais como
a cerimnias de purificao, sepultamento, garantia da uno dos enfermos e
missas pela alma (como as missas de 7 dia, de 30 dias e de 1 ano ). Tambm
importante lembrarmos do dia de finados, dia institudo para visitar e rezar
pelas almas dos mortos, sobretudo as almas do purgatrio, sublinhando
simultaneamente sua posio hierrquica mais baixa do que a das almas no
cu, e a ativa communitas dos vivos, que pede aos santos para intercederem
por aqueles que sofrem a aprovao liminar no purgatrio (TURNER, 1974). O
purgatrio o local para purificao das almas dos que morreram em estado
de graa
38
. Para dele escapar mais rapidamente, alm do arrependimento na
hora da morte, os mortos precisavam da ajuda dos vivos na forma de missas e

37 Termo utilizado por Victor Turner, podendo significar: aqum e alm de dos pontos
fixos, entre dois mundos, entre e entrementes e no coloquial nem l nem c.
38 A graa representaria um dom universal dado por Deus, para as pessoas satisfazerem
suasnecessidades espirituais ou materiais e tambm para tornassem filhos de Deus e
"participantes da natureza divina, da vida eterna".
99

promessas a santos (REIS, 1997).
Pelo exposto at aqui podemos destacar que a morte uma
preocupao para os catlicos. O indivduo em vida deve se preparar para
morrer, e aps o seu acontecimento o homem-morto passa a se encontrar num
momento de liminaridade, sua transio para o seu destino final vai depender
das suas atitudes em vida, dos rituais de passagem e das celebraes
desempenhadas pelos vivos em sua memria.
Como sinalizado, a pesquisa da qual essa reflexo faz parte est no seu incio
e esperamos que posteriormente, com o seu desenvolvimento, possamos
apresentar com maior nmero de dados as expresses populares em torno da
morte.


REFERNCIAS

AZZI, Riolando. Catolicismo Popular e Autoridade Eclesistica na Evoluo
Histrica do Brasil. In: Religio e Sociedade n 1, Rio de Janeiro, ISER, 1977,
p.125-149.

BRANDO, Carlos Rodrigues. O festim dos bruxos: estudos sobre a religio no
Brasil. So Paulo: Editora cone, 1987.

DAMATTA, Roberto. A Morte nas sociedades relacionais: reflexes a partir do
caso brasileiro, In: A casa & a rua: Espao, cidadania, mulher e morte no Brasil.
Rio de Janeiro: Guanabara, 1987.

OLIVEIRA, Pedro Ribeiro. Adeus sociologia da Religio Popular. Religio e
Sociedade, vol. 18, Rio de Janeiro. 1997, p. 43-62.

REIS, Joo Jos. A morte uma festa: ritos funerrios e revolta popular no
Brasil do sculo XX. So Paulo: Cia. das Letras, 1991.

________. O cotidiano da morte no Brasil Oitocentista. In: ALENCASTRO, Luiz
Felipe de (org). Histria da Vida privada no Brasil vol. 1 So Paulo: Cia. das
Letras, p. 96-141, 1997.

SILVA, Rubens Alves da. Entre Artes e Cincias: A noo de performance e
drama no campo das Cincias Sociais. Revista Horizontes Antropolgicos,
Porto Alegre, ano 11, n. 24 (Jul-Dez 2005) p35-65.

SURERUS, Christiane Hargreaves. Ritual Fnebre: A presena da Ausncia.
Dissertao (mestrado em Cincia da Religio), Universidade Federal de Juiz
100

de Fora, Juiz de Fora, 1997.

TURNER, Victor. O processo ritual. Petrpolis: Vozes, 1974.

________. Floresta de Smbolos. Niteri: EdUFF, 2005.

VAN GENNEP, Arnold. Os ritos de passagem. Petrpolis: Vozes, 1978.






INFLUNCIA DA RELIGIOSIDADE NO MTODO ME CANGURU: UM
ESTUDO DE CASO NO HOSPITAL REGIONAL DE GUANAMBI/BA

Eliane Bernardes Santos
39

Hlcia Taiane de Oliveira Santos
40

Sumria Cardoso Silva
41


RESUMO: O mtodo me canguru consiste em um modelo de assistncia
perinatal voltado para o cuidado humanizado com estratgias de interveno
que valorizam o contato pele a pele, entre a me e o recm-nascido
prematuro.Durante o perodo de hospitalizao, as mes buscam na f e nas
crenas religiosas um apoio espiritual para enfrentar a difcil experincia da
condio fragilizada do filho prematuro.Este estudo tem como objetivo analisar
as aes motivacionais da equipe de enfermagem no mtodo me canguru do
hospital Regional de Guanambi/BA, bem como perceber as estratgias de
suporte religioso adotados pelas mes-cangurus no contexto da prematuridade.
Como metodologia utilizou-se pesquisa qualitativa, com entrevista
semiestruturada e a observao participante, realizada com duas enfermeiras e
cinco mes cujos bebs utilizaram o mtodo me canguru. O resultado obtido
atravs das entrevistas revela que o enfermeiro realiza um trabalho
multifuncional destacando-se principalmente nos cuidados prestados as mes,
no apoio psicolgico e no incentivo a amamentao. Durante a observao
participante, pode-se observar que a f e a religiosidade representam um papel
importante para aquelas mes, no enfrentamento do beb prematuro
hospitalizado. Nesse sentido, considera-se que o apoio emocional dado pelos
enfermeiros, bem como as crenas religiosas utilizadas pelas mes-cangurus

39
Membro do Grupo de Pesquisa em religio, educao, cultura e sade (GEPERCS). E-mail:
liu_bernardes@hotmail.com
40
Membro do Grupo de Pesquisa em religio, educao, cultura e sade (GEPERCS). E-mail:
helcia_thayane@hotmail.com
41
Graduanda em Enfermagem no Departamento de Educao, Campus XII,UNEB/Guanambi-
Ba, Membro do Grupo de Pesquisa em religio, educao, cultura e sade (GEPERCS). E-
mail: sumaria2005@hotmail.com.


101

so relevantes, pois tendem a encoraj-las e minimizar seu sofrimento diante
desse momento de fragilidade.

PALAVRAS-CHAVE: Me canguru, prematuridade, f, suporte emocional e
religiosidade.


INTRODUO

O mtodo me canguru consiste em um modelo de assistncia perinatal
voltado para o cuidado humanizado com estratgias de interveno que
valorizam o contato pele a pele entre me e recm nascido prematuro. Diante
da prematuridade do seu filho os sentimentos maternos envolvem
principalmente negao e medo, no qual durante a hospitalizao notvel o
apelo religio. Esta serve como fonte de esperana onde as mes buscam na
f e nas crenas religiosas um apoio espiritual para enfrentar a difcil
experincia da condio fragilizada do filho prematuro.
A contribuio da equipe de enfermagem como atuao e suporte
emocional de grande relevncia, visto que grande nmero de bebs nasce
prematuro e muitos acabam falecendo. Nesse sentido, o estudo teve como
objetivo analisar as aes motivacionais da equipe de enfermagem no mtodo
me canguru, bem como perceber as estratgias de suporte religioso adotados
pelas mes-cangurus no contexto da prematuridade no Hospital Regional de
Guanambi-Ba.

1 O MTODO ME CANGURU

Segundo Almeida (2007), o Mtodo Me Canguru foi elaborado, em
1978 pelos neonatologistas Edgar Rey Sanabria e Hector Martinez Gomes,
mdicos do instituto Mdico infantil de Bogot, Colmbia visando reduo do
ndice de mortalidade neonatal e o excesso destes nas incubadoras. A
proposta do mtodo, de acordo o Ministrio da Sade (2002), que da mesma
forma que os cangurus, as mes de bebs prematuros iro carregar os seus
filhos, quando esses se encontram, em condies clnicas que viabilizem uma
situao estvel. Nessa perspectiva, segundo o Ministrio da Sade (2002), o
governo brasileiro adotou o mtodo em 5 de julho do ano de 2000 atravs da
portaria 693, nas unidades hospitalares do Sistema nico de Sade.
102

Almeida (2007) ressalta que esse mtodo tem como vantagens:
aumentar o vnculo me filho, estimular o aleitamento materno, melhorar o
controle trmico, reduzir o ndice de infeco hospitalar e possibilitar menos
permanncia no hospital.


2 RELIGIOSIDADE COMO AUXLIO NA SADE

Na concepo de Parker, citado por Lemos (1996, p.60) a religiosidade
como auxlio sade pode ser vista, na medida em que o homem se depara
em situaes que comprometem a integridade da vida utilizando de recursos
advindos da religiosidade [...] de ordem simblico-ritual, um cosmo sagrado
[...] que fornecem sentidos para enfrentar o problema vivenciado.
Kubler-Ross (1994), diz que: nos momentos de crise imprescindvel que
o paciente tenha a liberdade de manifestar sua religiosidade em meio aos
fenmenos que o envolvam, podendo at mesmo aliviar os sintomas
somticos. No entanto Batista (2001), acrescenta ainda que a religiosidade se
associa como forma de minimizar reaes psicolgicas em situaes de crise.
Diante do exposto, Faria et al (2005), constata que a religiosidade tem diversas
implicaes relacionadas sade e ao adoecer, principalmente no processo de
enfrentamento, atravs de suporte emocional, na tentativa de lhe dar com a
ameaa de um problema.


3 PROCESSOS METODOLGICOS E ANLISE DOS RESULTADOS


Trata-se de uma pesquisa com anlise qualitativa sob o paradigma
interpretativo e observao participante. A pesquisa foi realizada no ms de
outubro de 2011 e as entrevistas semi-estruturadas foram realizadas com duas
enfermeiras e cinco mes de neonatos, as quais se encontravam no
alojamento me canguru do Hospital Regional de Guanambi-Ba. A idade varia
entre 20 e 30 anos e quanto religio trs se consideravam catlicas e duas
evanglicas.
Visando a tica utilizaram-se nomes fictcios: Enfermeira - Cristiane e as
mes cangurus foram discriminadas respectivamente como M1, M2, M3, M4 e
103

M5. A anlise das entrevistas foi feita, em primeira instncia, por meio da
organizao em temas: a atuao da equipe de enfermagem e as prticas
motivacionais realizadas pela mesma e asestratgias de enfretamento das
mes frente hospitalizao dos bebs prematuros.
O acompanhamento oferecido s mes cangurus pela enfermagem feita
no sentido de acolh-las. Segundo as enfermeiras, esse acolhimento ocorre
inicialmente a partir do dilogo e dos esclarecimentos prestados quanto ao
mtodo. Dentre as prticas motivacionais citadas, o apoio psicolgico s mes
est entre as mais significativas uma vez que estas se encontram bastante
fragilizadas. Atravs da observao pode-se perceber que as mes se sentem
muito angustiadas, impacientes e um atendimento mais humanizado e s
vezes uma conversa informal conforta a paciente deixando-as mais tranqilas,
como relatado:
... Procuro conversar com elas, mostrando que esse momento temporrio,
passando carinho para que elas aumentem seu contato com o beb, at porque as
mes percebem as melhoras no desenvolvimento do seu filho (E - Cristiane).
Para Moura (2005), o nascimento de um filho prematuro causa um forte
impacto nas mes capaz de gerar um sentimento de surpresa devido
antecipao materna e de sofrimento em geral pela frgil condio clinica do
beb ao nascer e ao fato da separao imposta me e o filho. Nesse sentido,
a atuao da equipe de enfermagem tem papel imprescindvel, pois promove
um maior conforto e envolvimento tanto a me quanto ao filho.
Quanto s estratgias de enfrentamento das mes diante da
hospitalizao do beb prematuro, pode-se perceber que estas buscavam
suporte nas leituras bblia, tero, mensagens de reflexo, oraes e
principalmente na f em Deus com a perspectiva de refletir na melhora e
recuperao do beb. Observa-se que muitas pessoas atribuem a Deus a
resoluo de problemas de sade que as acometem e recorrem
frequentemente a Ele como recurso cognitivo, emocional ou comportamental
para enfrent-los (LEMOS, 2008, p.7)
Na fala das mes, eram feitas referncias constantes a Deus, como ser
supremo, onde com seu poder e sabedoria minimizando o sofrimento e dando-
lhes fora para enfrentar a situao. Isso fica explcito na fala de algumas
mes:
104

... Tenho muita f em Deus e meu filho vai se recuperar logo (M1, catlica).
... Mas eu tenho f em Deus que vou sair daqui com meu filho e vou ter meu filho
comigo em casa (M3, evanglica).
A partir das falas das mes percebe-se que a f e as crenas religiosas
podem interferir positivamente na sade: ... Diminuo minha angstia e desespero
rezando meu tero, lendo mensagens bblicas e transmitindo minha f para as outras
mes (M2, catlica).
A utilizao da religiosidade serve como amparo e esperana na
sobrevivncia do beb sendo instrumento indispensvel nos momentos de dor,
angstia, em que todas as mes canguru recorrem f para se fortalecer e
minimizar o sofrimento diante da condio de prematuridade do seu filho.

CONSIDERAES FINAIS


A pesquisa constatou que cada vez mais forte a tendncia dos
profissionais de enfermagem de incentivar a interao me e filho
principalmente atravs da amamentao; e dentro dos seus limites orientarem
e oferecer suporte emocional me e a famlia. Percebe-se que a pratica
religiosa atua como suporte nas situaes enfrentadas pelas mes canguru e
ao mesmo tempo possibilita o dilogo sobre a religiosidade no ambiente
hospitalar. Entretanto essa prtica, ainda muito distanciada dos contextos das
aes em sade, contribui na humanizao do cuidado e atua estreitando o
vnculo entre me e filho.

REFERNCIAS


ALMEIDA, C. M.; ALMEIDA, A.F.N.; FORTI,E.M.P. Efeitos do mtodo me
canguru nos sinais vitais de recm nascidos pr-termo de baixo peso. Rev.
bras. fisioter. V.11, n.1, p. 1-5, So Carlos, jan/fev.2007.

BATISTA, M.A. Presena do sagrado em um momento crtico: internao em
uma unidade de terapia intensiva. Monografia apresentada ao Mestrado em
Cincias da Religio, na Universidade Catlica de Gois, Goinia, 2001.

BRASIL, Ministrio da Sade. Secretaria de polticas de sade rea da sade
da criana. Ateno humanizada do recm nascido de baixo peso: mtodo
me canguru, manual do curso. Braslia (DF): MS;2002.

105

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de Sade e Doena: Reviso da Literatura. Psicologia: Reflexo e Crtica,
2005, 18 (3),pp. 381-389,

KBLER-ROSS, Elizabeth. Sobre a Morte e o Morrer. So Paulo: Martins
Fontes, 6ed. 1994.

LEMOS, C.T. Religio e Sade:(re) significando as dores na vida
cotidiana.Goinia,GO:Deescubra, 2008.

MOURA, S.M.S.R.; ARAUJO, M.F. Produo de sentidos sobre a maternidade:
Uma experincia no programa me canguru. Psicol. Estud. Vol 10 n 1
Maring jan/apr. 2005.

PARKER, C. Religio Popular e modernizao capitalista: outra lgica na
Amrica Latina. Traduo Attlio Bruneta. Petrpolis: Vozes,1996.






FILIPOS, O VERDADEIRO TESTEMUNHO DA VIDA CRIST
Dino Magalhes Soares
42


RESUMO: Filipos era uma cidade situada ao norte da Grcia, que Filipe II da
Macednia, agregou ao seu reino (At 16,12), por volta do ano 360 a.C., dando-
lhe o seu prprio nome. Em 160 a.C. ela conquistada pelos romanos e a
partir de 42 a.C. militares aposentados foram morar naquele local. Paulo
chegou a Filipos entre os anos de 49 e 52 d.C. (At 15,36-18,23). Paulo
escreveu da priso (Fl 1,7.13.17). Ele estava preso e feliz por testemunhar a f
no Cristo crucificado e que ressuscitou e tambm porque os Filipenses fariam o
mesmo. Por isto escrevia para agradecer, evangelizar e advertir a comunidade
contra os pregadores judaizantes. Na Carta aos Filipenses so expressos
afeto, amor, carinho, preocupaes e f: Alegria (Fl 1,3-4; 2,17; 4,1.10);
testemunho (Fl 1,12-14); Jesus Cristo, morte e ressurreio (Fl 3,7-11.20-21);
Hino cristolgico (Fl 2,6-11), que apresenta Jesus como filho e Servo de Deus
(Fl 2,6-7). O perigo dos judaizantes (Fl 3,1-7). H mudana nas relaes
sociais dos cristos. A comunidade diz, Tudo posso Naquele me fortalece (Fl
4,13).

PALAVRAS-CHAVE: Jesus Cristo; Evangelizao; Servo; Pobre; Escravo;
Cruz; Amor; Alegria; Comunidade.

42
Mestre / ABIB. E-mail: dinosoares@hotmail.com
106


INTRODUO

Filipos se chamava Canides (= cidades das fontes), era uma cidade
situada ao norte da Grcia, que Filipe II da Macednia, pai de Alexandre
Magno, denominado de O Grande, agregou ao seu reino (At 16,12), dando-lhe
o seu prprio nome. No comeo sobrevivia graas s minas de ouro e prata.
Era uma colnia romana onde a partir de 42 a.C., foram morar militares
aposentados, depois que Otaviano venceu a batalha da sia. O local era
estratgico porque ligava o Oriente ao Ocidente, pela estrada calada chamada
de via Egnatia. Passou a receber privilgio chamado de Jus Italicum (= direito
italiano). Sua administrao imitava a d Roma (Fl 1,13 e 4,22) (CEBI-GO, 2009,
15-16)
Paulo chegou a Filipos nos anos 49 ou 50, com Timteo, Silvano e
Lucas (At 16,1-40) (HARRINGTON, 1985, 533), durante sua segunda viagem
missionria (At 18,23-21,16), realizada no perodo de 49-52 (BORTOLINI,
2008b, 12). Coexistem nesse local religies mistricas vindas do oriente, o
ocultismo, o ocultismo ao imperador romano obrigatrio e todas as colnias
romanas (CEBI, 2008, 96).
O que motivou Paulo a escrever essa carta foi agradecer o auxlio
enviado pela comunidade de Filipos, anunciar a visita de Timteo e explicar a
razo da volta de Epafrodito, advertir a comunidade sobre a diviso interna
causada pelo esprito de competio e egosmo de alguns, preveni-los contra
os pregadores judaizantes e tambm relembrar aos cristos de Filipos que a
autenticidade do Evangelho est na cruz de Cristo.

A COMUNIDADE FILIPENSE

Filipos pequena, fica cerca de treze quilmetros do porto, uma pessoa
pode atravess-la a p em dez minutos e circundada por uma muralha de
uns trs quilmetros. Tem inscries em latim por todo lado, mas os habitantes
entendem o grego (CENTRO, 2009, 34).
Filipos foi a primeira cidade a ser evangelizada na Europa (At 16,16-24)
(VASCONCELOS & SILVA, 2003, 327; BORTOLINI, 2008b, 14). Como os
107

judeus eram poucos, no possuam sinagoga, mas apenas um lugar de orao,
perto do rio. Ldia, mulher asitica, natural de Tiatira, comerciante de prpura e
crente em Deus, que Paulo batizou, fazia parte desse grupo (At 16,14-15). Um
grupo de mulheres exerceu importante papel na comunidade (At 16,13). Nessa
Igreja de Filipos distinguem-se duas mulheres, Evdia e Sntique (Fl 4,2-3)
(RATZINGER, 2010a, 40), lderes e colaboradoras na luta lado a lado com os
homens pelo Evangelho (FERREIRA & SILVA, 2009, 49; VASCONCELOS &
SILVA, 2003, 312). A comunidade formada era predominantemente de origem
pag (At 16,11-40; 1Ts 2,2).
A comunidade estava muito unida a Paulo (4,15; 2Cor 11,8-9). Houve
ajuda ao Apstolo, mas ele insistia e perseverava no trabalho (1Cor 4,12; 9,15;
2Cor 11,7-9; 1Ts 2,9; 2Ts 3,7-9). Quando os filipenses souberam que Paulo
fora preso, em feso ou em Roma, organizaram uma coleta e pediram para
Epafrodito entregar a Paulo. Epafrodito, porm, ficou doente e quando
melhorou Paulo o reenviou a Filipos, com essa Carta (Fl 2,25-30).
A comunidade ocupa o corao de Paulo (Fl 1,7) e Deus mesmo
testemunha de seu bem-querer e sua ternura (Fl 1,8). Paulo alm de doutrinar
a comunidade, tambm se preocupa com as necessidades humanas como
amizade, afeto, gratido, auxlio mtuo, problemas pessoais, boa acolhida (Fl
2,19-30).

A CARTA

A Carta aos Filipenses, bem como as cartas aos Efsios, aos
Colossenses e a Filemon so chamadas de Epistolas do Cativeiro
(HARRINGTON, 1985, 532.535; BORTOLINI, 2008a, 82) (Fl 1,12-13; Ef 3,1; Ef
4,1; Ef 6,20; Cl 1,24; Fl 1). A Filipense, possivelmente, foi escrita em Roma (At
28,16.30-31). No entanto, poderia ter sido escrita em algum outro cativeiro
(2Cor 11,23; ver 1Cor 15,32; 2Cor 1,8). O pretrio (Praetorium), de Fl 1,13,
no assegura que Paulo tenha escrito a Carta em Roma, pois esse termo
tambm designava tenda ou residncia dos governadores romanos (Mt 27,27
nota; Mc 15,16; Jo 18,28-31 nota). O mesmo se diga da casa de Csar (4,22).
O cativeiro pode, pois, ter sido em feso, onde passou dois anos (At 19,1.8-
10). Se a carta foi escrita em feso seria dos anos 56-57 (HARRINGTON,
108

1985, 535). Paulo afirma que suas prises foram teis para que ele pregasse o
Evangelho (Fl 1,12-18) (FERREIRA & SILVA, 2009, 41; CENTRO, 2009, 44-
58).
H indcios que a carta no foi escrita de uma s vez (HARRINGTON,
1985, 533-34; BORTOLINI, 2008a, 82; CENTRO, 2009, 21). Isto porque se
forem observados alguns aspectos como: bilhete A: a saudao e gratido
pelas ofertas da comunidade para Paulo na priso (Fl 1,1-2 e 4,10-20); bilhete
B: o agradecimento aos Filipeses pela cooperao no Evangelho, do empenho
na f, do verdadeiro Evangelho e dos companheiros de luta e caminhada (Fl
1,3 e 4,2-9) e bilhete C: o caminho da salvao e a maturidade crist (Fl 3,2-
4,21) (CEBI-GO, 2009, 21).

PLANO DO ESCRITO

O contedo o seguinte (HARRINGTON, 1985, 536; CEBI, 2000, 97-
98):
Desenvolvimento Sequncia de captulos
Endereo 1,1s
Orao de ao de graas pela comunidade 1,3-11
1. Situao de Paulo 1,12-36
2. Exortao 1,27-2,18
3. Projeto e recomendaes aos colaboradores 2,19-3,1
4. O caminho para a salvao 3,2-4,1
5. Paz na Igreja: conselhos e encorajamento 4,2-9
6. Agradecimento e reviso de vida 4,10-20
Saudao final e voto de beno 4,21-23

CHAVES DE LEITURA (CEBI, 2000, 98)
- Alegria: Agradeo ao meu Deus todas as vezes que me lembro de
vocs. 4 E sempre, em minhas oraes, rezo por todos com alegria
(Fl 1,3-4; cf. 1,8; 2,17; 4,1.10)
- Opo radical por Jesus Cristo: Mas essas coisas, que eram ganhos
para mim, considerei-as prejuzo por causa de Cristo. Mais que isso,
109

julgo que tudo prejuzo diante deste bem supremo que o
conhecimento do Cristo Jesus, meu Senhor. Por causa dele, perdi
tudo e considero tudo como lixo, a fim de ganhar Cristo e ser
encontrado unido a ele... (Fl 3,7-9).
- Perseverana na luta: Em suma, vivei vossa cidadania de maneira
digna do evangelho de Cristo. Assim, quando eu for visitar-vos ou,
ausente, ouvir falar de vs, poderei certificar-me de que estais firmes
num s esprito, lutando juntos, com uma s alma, pela f do
Evangelho, sem nenhum medo diante dos adversrios. Para eles, isto
indcio claro de condenao, para vs, porm, de salvao; e isto
vem de Deus. (Fl 1,27-28).
- Hino cristolgico: Ele, existindo em forma divina, no se apegou ao
ser igual a Deus, mas despojou-se, assumindo a forma de escravo e
tornando-se semelhante ao ser humano. E encontrado em aspecto
humano, humilhou-se, fazendo-se obediente at a morte e morte de
cruz! Por isso, Deus o exaltou acima de tudo e lhe deu o Nome que
est acima de todo nome, para que, em o Nome de Jesus, todo joelho
se dobre no cu, na terra e abaixo da terra, e toda lngua confesse:
Jesus Cristo o Senhor, para a glria de Deus Pai.(Fl 2,6-11). Jesus
apresentado como filho de Deus, como servo de Deus.
Possivelmente este hino seja pr-Paulo (ver bilhete B, mencionado
acima), mas esse apstolo preocupado com os escravos e a f da comunidade
coloca esse hino e o enriquece incluindo expresso tipicamente sua e a morte
na cruz (v. 8) (CEBI-GO, 2009, 28-9).
Esse hino formado de duas estrofes: Fl 2,6-8 Cristo ao humilhar-se,
ele se torna o protagonista ativo da deciso Cristo se humilhou e 2,9-11
Deus agraciou Jesus com um nome, o senhor: ttulo especfico de Deus!
(CEBI-GO, 2009, 29-30).

TEOLOGIA DA CARTA

Apesar de no ter um pensamento teolgico organizado, possvel
notar algumas doutrinas como a comunho fraterna entre a comunidade e
Paulo. Mesmo Paulo estando preso, nota-se nos acontecimentos dramticos a
110

esperana para o anncio do Evangelho autntico (Fl 2,1-11), o verdadeiro
Evangelho (STORNIOLO & BALANCIN, 1986, 195).
Informa que os filipenses devero ser fiis, se converterem a Cristo e
exemplifica dando o prprio testemunho (Fl 3,2-11). Diz que eu conheo
Cristo, a fora da sua Ressurreio e a comunho com os seus sofrimentos,
tornando-me semelhante a ele na sua morte, para ver se chego at a
Ressurreio dentre os mortos (3,10-11) (METERS, 2008, 55.61-2).
Para incentivar os cristos, Paulo menciona um hino a Cristo, servo
sofredor (Is 53), mas que Deus fez Senhor de toda a Criao (Fl 2,6-11). Uma
caracterstica fundamental dessa Carta o tom de afeto e carinho que
apresenta.

A ADVERTNCIA E O EVANGELHO

Dentre os testemunhos e ensinamentos desta cata, optou-se por fazer
as seguintes reflexes:
O CAMINHO DA SALVAO (Fl 3,1-14)
Nessa percope Paulo desenvolve as seguintes questes:
- Advertncia contra os intrusos e testemunho pessoal
- Adverte a comunidade contra os pregadores judaizantes
- Alerta que para os judaizantes, a salvao e a justia dependem
da circunciso (carne) e da observncia da Lei. Paulo diz que no
tendo como minha justia que vem da Lei, mas com a justia que
vem pela f em Cristo, a justia que vem de Deus, com base na
f (3,9). O amor solidrio supera a prtica religiosa ritualista e
legalista (CENTRO, 2009, 90).
- Frisa que a salvao e a justia so dons de Deus e dependem
da f em Jesus e de uma vida movida pelo Esprito. Que essa f
tem que levar o cristo a participar da morte e ressurreio de
Jesus, que para tanto precisa se guiar pelo Esprito, para dar o
testemunho que provoca at mesmo a morte.
- Nos vv. 13-14 h o estmulo do testemunho para nossa vida:
Paulo diz que procura se evangelizar, aumentar minha f em
111

Jesus Cristo e no Esprito Santo, para ser digno de ser merecedor
da salvao.

A MATURIDADE CRIST (Fl 3,15-21)
- A maturidade relacionada perfeio, que prope a cruz e a
ressurreio como centro da vida.
- Paulo, apresentando seu prprio testemunho, diz-se que pode ser
modelo para a comunidade.
- Paulo alerta novamente a comunidade sobre os inimigos da cruz
de Cristo
- A vida crist se orienta pelo testemunho, na esperana de um
mundo novo.
A COMUNIDADE. PAULO ABORDA SOBRE OS PERIGOS
AMEAAM A COMUNIDADE
- Previne a comunidade contra os pregadores judaizantes, que
pem a salvao na circunciso e na observncia da lei (3,2-11);
- Falta de testemunho e esperana de um mundo novo.

INCENTIVOS DE PAULO PARA A COMUNIDADE ENFRENTAR
OS PERIGOS
- A salvao e a justia so dons de Deus e dependem da f em
Jesus e de uma vida movida pelo Esprito
- A f leva o cristo a participar da morte e ressurreio de Jesus.

O VERDADEIRO EVANGELHO (Fl 2,5-11)
- Paulo mostra qual o Evangelho da cruz.
- Apresenta em Cristo o modelo da humildade.
- Jesus se apresentou entre os homens como simples homem.
- Jesus serviu at o fim, perdeu a honra ao morrer na cruz.
- Deus o ressuscitou e o colocou no posto mais elevado que possa
existir.
- Deus colocou Jesus como Senhor do universo e da histria.
112

- Os cristos so convidados a fazer o mesmo, ou seja, abrir mo
de privilgio, fama e se colocar a servio dos outros.
Paulo mostra que a salvao s depende de Jesus Cristo.
Jesus que, feito homem e morto numa cruz, recebeu do Pai o poder
de dar aos homens a salvao.
Diz que todo aquele que no transmite isso pelo testemunho de vida e
pela palavra ser sempre falso transmissor do Evangelho.

CONCLUSO

A Carta aos Filipenses por si s fortalecimento da f e encorajamento
para o agir alegremente e em comunidade para o crescimento pessoal e do
prximo, inclusive por integrar a Sagrada Escritura.
A afetuosidade de Paulo para com os filipenses mostra a reciprocidade
de confiana e trabalho conjunto. Os Filipenses entendem que todo trabalho
comunitrio.
O testemunho pessoal de Paulo so palavras esclarecedoras e
incentivadoras para os Filipenses, pois ele diz que foi alcanado, conquistado
por Cristo Jesus. Diz que no se tornou perfeito, mas que persevera para
continuar sendo merecedor da salvao.
Os Filipenses so Evangelizados na compreenso de que a vida da
comunidade depende da compreenso, da obedincia da Palavra de Deus, a
exemplo de Cristo, e no da presena de dirigentes e lderes.
Os Filipenses, na Evangelizao do amigo irmo Paulo Apstolo,
compreendem a necessidade de confessar que Jesus Cristo o Senhor, para a
glria de Deus Pai. Eles entendem que Jesus Cristo verdadeiramente homem
e verdadeiramente Deus.
A Carta aos Filipenses mostra que Deus se compromete com a vida de
cada um dos pobres e oprimidos do mundo. Faz-nos reconhecer a ns
mesmos e a necessria humildade, para pedir a Deus, para sermos amorosos
e sempre respeitarmos os sentimentos e as situaes de vida de nossos
irmos. Reconhecer que Deus amor e reconhecer que Ele o Deus nico e
responsvel pelo sucesso e a salvao de cada um de ns.
113

A Carta aos Filipenses testemunho, reconhecimento, evangelizao, e
tomada de deciso, um agir, um comprometimento contnuo,
engajamento comunitrio, manter-se sempre vigilante.
A Carta aos Filipenses o dizer pessoal e comunitrio Tudo posso
naquele que me fortalece (Fl 4,13), para poder ser afirmado Filipos, o
verdadeiro testemunho da vida crist.

REFERNCIAS

BORTOLINI, Jos. Introduo a Paulo e suas cartas. So Paulo: Paulus,
2008a.

BORTOLINI, Jos. Conhea o apstolo Paulo. So Paulo: Paulus, 2008b.

CEBI. Paulo e suas cartas. So Paulo: CEBI; Paulus, 2008. (Roteiros para
Reflexo X)

CEBI-GO. O Evangelho encarnado: um anncio aos pobres. Crculos Bblicos
sobre a Carta de Paulo aos Filipenses. So Leopoldo: CEBI, 2009. (Crculo
Bblico sobre a Carta de Paulo aos Filipenses).

CENTRO BBLICO VERBO. Alegrai-vos sempre no senhor: entendendo a carta
aos Filipenses. So Paulo: Paulus, 2009.

FERREIRA, Joel Antnio; SILVA, Valmor da. Paulo missionrio. Belo
Horizonte: O Lutador, 2009.

HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa a
realizao. So Paulo: Paulus, 2008.

MESTERS, Carlos. Paulo apstolo: um trabalhador que anuncia o Evangelho.
So Paulo: Paulus, 2008.

RATZINGER, Joseph. Paulo: os seus colaboradores e as suas comunidades.
So Paulo: Paulus, 2010a.

RATZINGER, Joseph. Os apstolos e os primeiros discpulos de Cristo. So
Paulo: Planeta, 2010b.

STORNIOLO, Ivo; BALANCIN, Euclides Martins. Conhea a Bblia. So Paulo:
Paulus, 1996.

VASCONCELOS, Pedro L.; SILVA, Valmor da. Caminhos da Bblia: uma
histria do povo de Deus. So Paulo: Paulus, 2003.

114







AS RELIGIES NO IMPRIO, O CULTO AO IMPERADOR E A INFLUNCIA
DA IDEOLOGIA IMPERIAL
Joana Darc de Souza
43


O Imprio Romano abrangia vrias civilizaes e populaes, o que lhe
dava fisionomia religiosa extremamente variada. Nas religies do Imprio
encontrava-se de tudo: do repugnante e do aberrante aos graus mais elevados
do sublime. As religies tradicionais vo perdendo vitalidade e cedendo lugar
ao ceticismo, o desenvolvimento de uma religio cvica, o culto imperial, enfim,
o aparecimento de nova religiosidade, que se manifestavam na atrao pelas
religies orientais e na elaborao de uma filosofia sincretista. Religies
tradicionais agrupam sob este ttulo a antiga religio agrria e a religio dos
deuses protetores das cidades, ambas com muitos traos comuns. A religio
agrria permaneceu viva durante muito tempo, at que alguns de seus
elementos passaram para o cristianismo rural e alimentaram o folclore.
Tratava-se de cultuar as foras misteriosas que asseguravam a fecundidade
dos solos e dos rebanhos. As cidades gregas e latinas tinham cada uma, suas
divindades prprias. Com as conquistas romanas, os deuses de Roma foram
adotados mais ou menos por toda parte. Estabeleceram-se equivalncias entre
os deuses romanos e os deuses gregos, mas tambm entre os deuses
romanos, os deuses gregos e o das outras civilizaes como asiticas, celtas
etc. Conhecemos Jpiter-Zeus, Vnus-Afrodite, Diana-rtemis, Neturno-

43
Possui graduao em Teologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois,
especializao em Educao - rea de concentrao: Docncia Universitria e Formao de
Professores - rea do conhecimento: Teologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois,
mestranda em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois.
professora convidada do Departamento de Filosofia e Teologia da Pontifcia Universidade
Catlica de Gois na rea de Teologia. assessora do Centro de Estudos Bblicos (CEBI)
atua no campo da Literatura Sagrada Bblica do Novo Testamento, bem como Apocalipse,
literatura paulina e Escritos Joaninos. Professora do Programa de Cursos de extenso
universitria Teologia Pastoral na rea de Literatura Sagrada, tica e Cidadania.

115

Posdon, Mercrio-Hermes, Minerva-Atena etc (COMBY e LMONON, 1988, p.
8).
A propsito desses cultos estrangeiros introduzidos em Roma, convm
repetir a seguinte observao: todos esses cultos, em que o iniciado
acreditava entrar em contato direito, pessoal com a divindade e pensava
assegurar por meio dos ritos de iniciao e das cerimnias das quais ele
participava, no somente sua prosperidade material, ainda mais, sua felicidade
no alm, eram seguramente mais atraentes para a multido que a religio
tradicional. Para a multido e tambm para as almas vidas de uma presena
divina e para os espritos cultos que encontravam oportunamente, alm das
grosserias do culto, o deus nico que procuravam: pois cada uma dessas
religies d um tal lugar ao deus que ela cultua que, praticamente, os outros
no contam mais (GIORDANI, 1997, p. 305).
Houve uma evoluo da religio romana. Vamos lembrar a tentativa de
Aureliano de dar ao Imprio uma unificao religiosa, ao escolher como
divindade suprema o Sol invencvel, Sol invictus. Mas, duas religies,
principalmente, ficaram margem desse sincretismo: o judasmo e o
Cristianismo (GIORDANI, 1997, p. 306).
Muito embora se deva ressaltar, concepes como a semente, o
trabalho dos campos, a florao, a guerra, o limite, a juventude, a sade, a
boa-f, a harmonia, pertenciam s divindades mais antigas e mais
reverenciadas dos romanos (MOMMSEN, 1971, p. 71).
importante, neste contexto, entender que o Imprio romano passava
por uma crise provocada pelo surto de nacionalismo e de vrios tipos de
religio nos povos subjugados. Eram religies ou doutrinas que seguiam duas
vertentes: gnsticas e mistricas.
O seu avano representava uma ameaa de desintegrao para o
Imprio. Para fazer frente a este perigo, a propaganda imperial soube usar a
prpria religiosidade popular como fator de unidade do imenso Imprio, atingia
o povo na vida diria atravs de muitos canais. Os captulos 13,17 do
Apocalipse de Joo confirmam e completam este quadro. Eles mostram como
a ideologia entrava na vida do povo atravs das grandes obras de impacto
causando admirao (Ap 13,13-14); atravs do consumo de artigos de luxo
para a classe dominante (Ap 18,11-13); atravs do controle econmico (Ap
116

13,16-17); atravs do culto obrigatrio ao imperador (Ap 13,15); atravs da
aliana do poder central com as lideranas locais, os reis da terra (Ap 17,12-
13); atravs das armas e da perseguio (Ap 17,6).
Para saber como se dava estes acontecimentos, devemos considerar
algumas informaes.
- Ideologia

O conceito de ideologia trabalhado por Houaiss, que liga a mesma,
aos sistemas tericos (polticos, morais e sociais).

Um sistema de idias (crenas, tradies, princpios e mitos)
independentes, sustentados por um grupo social de qualquer
natureza ou dimenso, os quais refletem, racionalizam e defendem os
prprios interesses e compromissos institucionais, sejam estes
morais, religiosos, polticos ou econmico (Houaiss, 2009, p. 1043).

O culto Imperial A noo de divindade dos reis era uma idia antiga e
comum no Oriente. Alexandre, o Grande, verificou que seus sditos orientais (e
egpcios) o consideravam como um deus, e seus sucessores, tanto os
selucidas quanto os ptolomeus, complacentemente, assumiram ttulos divinos.
A prtica tinha mais dificuldade de encontrar um lugar em Roma, mas
foi, finalmente, usada como um valioso fator poltico. O culto comum do
imperador serviu como principio unificador, um ponto de contato para vrios
povos do Imprio e Roma, um tanto cinicamente, tinha plena conscincia disso
e explorou seu valor poltico. Contudo, havia um grupo de religioso que no
podia e no daria prova de reconhecimento divindade do imperador. O
imperador romano era Salvador e Senhor, ttulos divinos. Aos olhos dos
cristos, a exigncia era uma blasfmia: Jesus Cristo era o nico Salvador e
Senhor. Na sia Menor, mais do que em qualquer outra parte, sua atitude
singular era manifesta. As autoridades romanas no podiam ignorar sua recusa
em participar do culto do imperador, e os cristos no podiam honrar o
imperador como deus. O choque era inevitvel. O apocalipse testemunha os
ferinos julgamentos daqueles que retm firmamente o Nome que
concederiam o ttulo de Senhor somente a Jesus Cristo (HARRINGTON,
1985, p. 170-71).
Durante todo o comentrio acima, citamos que o culto do soberano era
tradio oriental muito antiga. Na Antiguidade, no somente os reis, mas
117

tambm os chefes vitoriosos, os libertadores dos povos e os salvadores da
cidade passavam por super-homens. Para que eles recebessem culto eram
necessrias algumas condies polticas e no s a admirao e o
reconhecimento do povo. Pelo culto, a comunidade (uma cidade, um povo)
reconhecia e queria perpetuar a sua subordinao quele que honrava e, do
lado dele, queria compromet-lo a perpetuar a sua proteo. No caso do
Imprio Romano, constata-se que a maioria das vezes o culto no era imposto
dcima, mas que vinha de baixo. Augusto, em particular, enquanto vivo, foi
objeto de uma multido de cultos e homenagens religiosas, que ele habilmente
sempre encorajou, porque consolidavam o Imprio e o novo regime. Participar
do culto de Roma e de Augusto era gesto de lealdade poltica. Vrias
passagens do Novo Testamento se erguem contra as pretenses dos
soberanos de se fazerem honrar como deuses: Mt 22,21; At 12,23; Ap 2,12-17;
13,11-18; 17,14 (COMBY e LEMNON, 1988, p. 17).
Como sumo pontfice e membro de todos os colgios sacerdotais, o
imperador estava impregnado de uma atmosfera de respeito religioso.

- Vida financeira e Econmica

Como em outros povos da Antiguidade, a agricultura e a criao
desempenharam papel fundamental na vida econmica dos romanos. A
situao geogrfica de Roma na pennsula e a posio desta na bacia
mediterrnea so fatos que devem se levados em considerao quando
consideramos o desenvolvimento do comrcio. A superabundncia de mo-de-
obra, em certas fases da histria de Roma, exerce influncia na indstria e tem
reflexos profundos na vida social. A conquista militar do vasto Imprio e a
explorao sistemtica dos pases conquistados do um tom especial
atividade econmica. A diversidade de regies e de raas integradas no
domnio de Roma emprestou s transaes comerciais uma policromia que
transparece na infinidade de produtos que cruzam as estradas do Imprio e as
rotas martimas (GIORDANI, 1997, p. 124).
Nesta perspectiva, a agricultura era, sem dvidas, a ocupao principal
e a mais seguida pelos romanos; outros ramos de indstria tinham, contudo,
ali, um certo destaque. Havia desde o tempo imemorial, oito corporaes de
118

operrios. Eram os tocadores de flauta, os ourives, os fabricantes de cobre, os
carpinteiros, os pisoeiros, os tintureiros, os oleiros, os sapateiros. Esta lista
esgotaria em abundncia a classe dos industriais trabalhando para um patro e
para a venda, nesses tempos antigos, em que o assar do po e a arte
particular da medicina no eram conhecidos e em que o vesturio era tecido
com a l pelas mulheres em suas prprias casas (MOMMSER, 1971, p. 78-79).
A durao das festas populares tinha aumentado a tal ponto, que s as
sete festas ordinrias, a romana, a plebia, a da me dos deuses, de Ceres, de
Apolo, de Flora e da Vitria, duravam juntas sessenta e dois dias: ao que
mister acrescentar os combates de gladiadores e muitas outras diverses
extraordinrias. O dever de fornecer trigo a baixo preo, inevitavelmente
necessrio para um proletariado que vivia ao dia a dia, era cumprido com
extrema leviandade, e as flutuaes no preo do trigo panificvel eram
verdadeiramente fabulosas. Enfim, o povo tinha sempre, diante de si, a carestia
e muitas vezes, a fome completa (MOMMSER, 1971, p. 312).
Porm, h outras realidades. Do ponto de vista econmico, junto ao
templo de Artemsia havia um servio parecido com o de nossos bancos: a
guarda de fortunas sob a proteo divina (favorecido por uma administrao
eficiente com cobrana de tributos, taxas e impostos). feso era, por
conseguinte, centro comercial e de negcios, no s devido sua posio
geogrfica (costeira), mas tambm por sua importncia religiosa. Todo ano
havia festivais em feso para a grande deusa Artemsia, com desfiles e jogos,
o que constitua uma grande fonte de renda (ARENS e MATEUS, 2004, p. 76).
Alm disso, Mesters e Orofino (2003c, p. 43) nos trs mais informaes
sob a economia. O culto aos dolos nesses templos empregava muita gente:
agricultores para tomar conta das fazendas dos templos e criar os animais para
os sacrifcios; comerciantes para a compra e venda destes animais; curtume da
pele dos animais sacrificados e, consequentemente, fabricao de pergaminho
para livros; fabricao das vestes sagradas, do incenso e dos outros utenslios
necessrios para as celebraes e procisses; provedores de lenha;
carregadores de gua; fabricao de esttuas para vender aos peregrinos;
acomodao para os milhares de peregrinos nas inmeras festas ao longo do
ano; preparao das festas; organizao dos jogos olmpicos a cada quatro
anos em honra dos deuses; associaes de trabalhadores, cada qual com sua
119

divindade protetora e com suas refeies sagradas. Quem se aventurava a ser
contra o culto dos dolos corria o perigo de perder o emprego e de ser
hostilizado por parentes e amigos, cuja segurana econmica dependia deste
sistema do culto aos dolos (At 19,23-40).

- Cultura e Lazer

O culto imperial no era celebrado s em templos, mas em todos os
centros cvicos importantes: na praa central, nos teatros e nos estgios, onde
havia o altar do incenso para poder render-lhe culto diante das autoridades, na
sala do conselho, que podia ter um altar, como acontece em Brgamo, feso e
Mileto, onde oficiais ofereciam sacrifcios aos dolos. O culto era feito em
pblico, mas tambm em grupos comunitrios. Vemos que os cultos estavam
em funo do poder (ARENS e MATEUS, 2004, p. 75).
Outro fato que deve ser destacado o contato cada vez mais direito com
a cultura grega, Roma elevou sua vida intelectual, engrandecendo e animando
seu panteo sem enfraquecer o sentimento religioso. Desenvolvia-se a
produo intelectual e a reflexo filosfica entre os romanos.
Um movimento geral levou Roma a ter uma literatura e uma arte
capazes de assemelhar-se s dos gregos. A poesia se desenvolve servindo
religio dos ancestrais e exaltando o orgulho cvico.
As rgidas regras de conduta da moral patriarcal foram afrouxadas pela
adoo de novos hbitos e costumes que levavam busca do prazer, do luxo,
do ouro e da ostentao. O novo gnero de vida, unido ao monoplio da nova
cultura e da fortuna pela elite romana, aumentou o fosso entre as classes
sociais.
No entanto, medida que os deuses romanos eram assimilados aos
gregos, novos cultos orgisticos e o misticismo oriental difundiam-se,
principalmente, pelos setores sociais menos favorecidos que, cada vez mais,
se distanciavam dos deuses e do sentimento religioso tradicional. Isto significou
uma tendncia a satisfazer o prazer pessoal em detrimento do prazer social.
Portanto, as transformaes scio-econmicas, a falncia das
instituies republicanas diante das exigncias imperiais e a difuso de novas
idias e costumes procedentes do contato com o mundo helenstico, geraram
120

um contexto histrico propcio para a dominao de um nico chefe (MENDES,
1988, p. 70-73).

- A Religio e Poltica

Como vemos, na perspectiva do culto ao imperador esclarece-se o
contexto religioso-poltico do Apocalipse. O culto ao imperador era uma espcie
de religio do Estado, e a fidelidade poltica expressava-se pela participao
nele. A teologia proftica do Apocalipse constituir uma vigorosa condenao
absolutista do imprio, que usurpava a soberania s a Deus correspondente.
Neste conflito entre soberanias, o cristo deve ter uma posio bem clara
(ARENS e MATEUS, 2004, p. 77).
Mesters e Orofino (2003c, p. 43), nos informam ainda que, a religio era
composta de seu pan-theon, templos, esttuas, prticas de magia, procisses,
festas, sua mitologia e o culto aos heris. Na sia Menor chegou-se a eleger
um alto funcionrio para promover as festas anuais e os jogos pelo aniversrio
do imperador. Devemos lembrar-nos de que Religio, poltica e economia eram
inseparavelmente interligadas.
Uma palavra bastante usada no Apocalipse relacionada com o mundo
poltico trono, que nele aparece nada mais nada menos do que 47 vezes.
ao e mesmo tempo uma das mais significativas no Apocalipse. Do mesmo
campo semntico so: reinar (7 vezes); rei (20 vezes); reino (9 vezes); coroa (8
vezes), muito frequentemente relacionada com o ouro/dourado (26), chifre(s),
que denota(m) poderes: sditos (9 vezes); poder(io) 912vezes); adorar a
Deus/ao Cordeiro (12 vezes), contrastando com adorar a besta (8 vezes), com
expresso de submisso e reconhecimento de sua soberania.
O titulo de senhor, Kyrios, usada para Deus 16 vezes e para Jesus
Cristo 4 vezes. Esse ttulo merece ateno redobrada por ser de Carter
poltico; aplicava-se regularmente s autoridades, entre outras ao imperador.
Para os orientais, Kyrios denotava autoridade soberania terrenas. Para os
cristos, o nico Kyrios, no sentido de soberano, Deus e seu Cristo
(STRABELI, 1992, p. 318).
O Imprio conferiu ao imperador poderes legislativos e judicirios. Por
isso, ele passou a intervir nas relaes, nomear funcionrios, cunhar moedas,
121

dirigir os negcios da poltica externa e designar senadores. O regime por ele
instaurado repousava na concentrao do poder nas mos de um s homem
(GIORDANI, 1997, p. 103- 4).

- As foras Armadas

O imperador detinha o comando das foras armadas, plenos poderes
nas provncias imperiais e direito de supervisionar as provncias senatoriais.
O exrcito romano constituiu, por excelncia, o instrumento da conquista
deste imprio, da garantia dessas instituies, da manuteno da soberania e
da pax romana dentro das fronteiras de to extenso domnio. Os romanos
foram aperfeioando seu exrcito e seu armamento medida que as
sucessivas e frequentes campanhas lhes ministravam lies de estratgia e de
ttica (GIORDANI, 1997, p.113-117).
Constata-se, que a essncia da autoridade na vida poltica consistiu na
noo de que alguns indivduos, por sua conduta moral e ao pblica e militar,
demonstraram possuir autoridade superior aos demais para o exerccio do
poder (MENDES, 1988, p. 31).
A mudana mais essencial introduzida no sistema militar foi a instituio
de um chefe militar permanente na pessoa do imperador, que dominava uma
governante no militar e incapaz sob todos os aspectos e reunia em suas mos
o controle do exrcito, transformou esse controle, em vez de uma direo em
grande parte nominal, num comando real e supremo (MOMMSER, 1971, p.
309).

REFERNCIAS

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Paulo: Loyola, 2004. (Estudo Leitura e comentrio).

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STRABELI, Mauro. O Apocalipse: explicao e atualizao. So Paulo: AM
Edies, 1992.






PRIORIDADES DE VALORES DOS ADOLESCENTES, CONSIDERANDO
SEXO E RELIGIO
Iranilson Correia de Lima
44

RESUMO: Valores pessoais so definidos como metas que transcendem aes
e situaes especficas e que servem como princpios que guiam a vida do
indivduo. O objetivo principal deste estudo foi investigar as diferenas nas
prioridades axiolgicas de valores de adolescentes, estudantes do ensino
mdio, considerando as variveis sexo e religio. Os dados foram coletados
com 806 estudantes do 1 ano do Ensino Mdio de escolas confessionais das
seguintes cidades brasileiras: Rio de Janeiro, Braslia, Belm, Belo Horizonte e
Vila Velha. O sexo feminino apresentou mdias significativamente superiores

44
Mestre em Psicologia. Universidade Catlica de Braslia - UCB. E-mail:
iranilson@marista.edu.br

123

em Hedonismo e Autodeterminao, Universalismo/Benevolncia e
Estimulao. Diferente do sexo masculino que teve mdias significativamente
maiores nos tipos motivacionais Poder/Realizao e Segurana. Os tipos
motivacionais Conformidade, Tradio e Segurana apresentaram mdias
significativamente maiores no grupo que afirmava possuir religio.

PALAVRAS-CHAVE: Valores humanos. Adolescncia. Religio.


O contexto social em que vivemos, tem suscitado uma pergunta
bastante pertinente: estariam os valores humanos em crise? Constantemente
nos deparamos com denncias de falta de valores na sociedade
contempornea ou de sua ausncia, principalmente quando se refere etapa
do desenvolvimento denominada adolescncia. Com base nesta perspectiva,
preciso aceitar que vivemos um profundo processo de transformaes sociais e
histricas que se compatibilizam com mudanas nos valores e acompanham os
novos desenvolvimentos tecnolgicos, eletrnicos, polticos, econmicos e
culturais.
Refora ainda a ideia de crise de valores humanos, principalmente entre
os adolescentes, o fato de na realidade atual se conviver com a forte presena
da violncia, da irresponsabilidade, da corrupo, do bullying, da intolerncia,
da ganncia, do descuido com a vida e tantos outros problemas que permeiam
o contexto social. So aspectos que podem ser responsveis por gerar dvidas
sobre quais valores defender e tambm pelo surgimento de novos
comportamentos e posturas frente a tudo aquilo que atinja ou ponha em
descrdito os valores da pessoa humana (LA TAILLE et al., 2009).
O sistema de valores de uma pessoa definido como uma disposio
hierrquica, uma classificao ordenada de valores ao longo de um contnuo
de importncia (SCHWARTZ, 1992; 1996). A priorizao dos valores,
denominada prioridades axiolgicas, pressupe uma relao dinmica entre o
indivduo e o mundo fsico e social, ou seja, o sujeito no um mero
observador e sim um participante que se envolve e toma partido frente
realidade em que vive. Neste sentido, valores implicam necessariamente numa
preferncia, numa ntida distino entre o que importante e o que
secundrio, entre o que tem valor e o que no tem (TAMAYO et al., 1998).
124

Numa perspectiva de teoria transcultural sobre valores pessoais,
Schwartz e Bilsky definem valores como (a) princpios ou crenas, (b) sobre
comportamentos ou estados de existncia, (c) que transcendem situaes
especficas, (d) que guiam a seleo ou avaliao de comportamentos ou
eventos e (e) que so ordenados por sua importncia (SCHWARTZ; BILSKY,
1987, p. 551).
Uma premissa importante que tem se destacado na teoria de valores
que esses so utilizados pelas pessoas para avaliar aes ou indivduos, isto ,
valores no so qualidades dos objetos. Com base nisso, Schwartz (1992)
apresenta uma teoria dos valores bsicos, que prope 10 tipos motivacionais
com uma dinmica de conflito e congruncia reconhecida por indivduos de
distintas culturas.
Prioridades axiolgicas, portanto, a diferena entre pessoas ou grupos
conforme a importncia relativa dada a cada tipo motivacional. Conforme a
teoria de valores, proposta por Schwartz (SCHWARTZ, 1992; 2005;
SCHWARTZ; BARDI, 2001), as prioridades axiolgicas representam unidades
motivacionais pessoais, que orientam escolhas, metas, decises,
comportamentos e aes. A estrutura das prioridades axiolgicas deve ser
visualizada como um continuum de tipos motivacionais que apresentam
sobreposies em suas fronteiras.
Considerando a relevncia e as inmeras indagaes propostas pelo
tema, objetivou-se, neste trabalho, identificar as prioridades axiolgicas de
adolescentes, estudantes do Ensino Mdio, bem como as diferenas nas
prioridades axiolgicas entre adolescentes de ambos os sexos e de diferentes
religies.
Participaram deste estudo 806 estudantes do 1 ano do Ensino Mdio,
de cinco colgios de uma rede de ensino privado e de confessionalidade
catlica. Foram selecionados os cinco maiores colgios dessa rede no pas, de
um total de 20 colgios. A escolha dos colgios se deu pelas diferentes
localizaes geogrficas e o contingente do nmero de alunos no 1 ano do
Ensino Mdio.
Dos participantes 51% eram do sexo feminino, 65% eram catlicos, 91%
afirmaram possuir religio. A idade mdia foi de 15 anos, entre 14 a 18, (
125

0,64). Quanto ao local, 173 participantes eram do Distrito Federal, 296 de
Minas Gerais, 144 do Par, 110 do Esprito Santo e 83 eram do Rio de Janeiro.
Foi utilizado o instrumento denominado Portrait Values Questionnaire
PVQ desenvolvido por Schwartz (1999) e validado no Brasil por Tamayo e
Porto (2009), denominado de Questionrio de Perfis de Valores QPV. Alm
disto, foram includos itens para caracterizao sociodemogrfica dos
participantes: sexo, idade, cidade onde nasceu, religio e o grau de importncia
dado religio.
Quanto s diferenas entre as mdias de adolescentes do sexo feminino
e masculino observou-se que as adolescentes apresentaram mdias
significativamente superiores em Hedonismo e Autodeterminao,
Universalismo e Benevolncia e Estimulao. J os adolescentes tiveram
mdias significativamente maiores nos tipos motivacionais: Poder/Realizao e
Segurana.
Assim, para elas os tipos motivacionais de valores relacionados a
prazer, gratificao sensual para si mesmo, bem como independncia de
pensamento, ao e opo so mais importantes que para eles. Por outro lado,
os adolescentes do maior importncia a tipos motivacionais que demonstrem
status social, prestgio, sucesso pessoal e principalmente estabilidade dos
relacionamentos e de si mesmo.
Os tipos motivacionais Conformidade, Tradio e Segurana
apresentaram mdias significativamente maiores no grupo que afirmava
possuir religio. O tipo motivacional Estimulao apresentou mdia
significativamente maior para os que afirmaram no possuir religio. Os tipos
motivacionais Hedonismo e Autodeterminao, Universalismo e Benevolncia e
Poder e Realizao no demonstraram diferenciar-se em relao ao fato do
adolescente possuir religio.
Na relao entre valores e religio os jovens que afirmam possuir
religio apresentaram valores ligados dimenso Conservao, cujas
caractersticas principais so aceitao dos ideais e costumes da cultura e da
sociedade. Denota uma possibilidade de que o jovem quando est associado a
um grupo de referncia que valoriza o espiritual e o religioso, muito
provavelmente se deixar conduzir em seu processo pessoal pelo que vivencia
126

nesse grupo. No entanto, isto exige estudos futuros, que incluam outros
contextos que no sejam diretamente vinculados a uma definio religiosa.
O presente estudo procurou integrar trs aspectos importantes: os
valores humanos, o contexto da ps-modernidade e a formao das novas
geraes sob a tica da religio. Basicamente, o trabalho procurou trilhar um
percurso que compreendesse o sistema de valores dos adolescentes, cujo
perfil e caractersticas so bem especficos, pois so participantes de uma
classe social mdia e alta, envolvidos em uma cultura com caractersticas ps-
modernas, influenciados por uma perspectiva de ensino tradicional de escolas
confessionais que apresentam em seu percurso educativo priorizao de
valores relacionados com a coletividade, o bem-estar comum e a manuteno
de ideais e costumes j existentes.
Por fim, a pesquisa favoreceu no entendimento da premissa de que
educar com valores passa necessariamente pelo contexto social e cultural, pois
da mesma maneira que as geraes que os antecederam, cada jovem tem seu
modo original de assimilar ou no os valores e contravalores presentes nos
comportamentos, rituais e crenas da realidade contempornea. No processo
educacional e na realidade dos adolescentes e jovens h sempre uma beleza a
ser desvendada e um potencial a ser gerado.
Notoriamente, alguns desafios so postos e que serviro de
continuidade para outros estudos. O primeiro desafio a necessidade de
ampliao da amostra, incluindo outros estudantes de realidades escolares no
confessionais, com perfil socioeconmico e contexto social bem distinto dos
participantes atuais. Outro aspecto fundamental ser o de novos estudos sobre
prioridades axiolgicas, envolvendo adolescentes, porm incluindo variveis de
comportamento a fim de verificar at que ponto determinadosvalores
priorizados podem anteceder comportamentos especficos.

REFERNCIAS

LA TAILLE, Y. et al. Crise de valores ou valores em crise?Porto Alegre: Artmed,
2009. 198 p.
127

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Vozes, 2005. p. 56-95.
TAMAYO, A. et al. Diferenas nas prioridades axiolgicas de msicos e
advogados. Psicologia: Reflexo e crtica, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 1-9,
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TAMAYO, A.; PORTO, J. B. Validao do questionrio de Perfis de Valores
(QVP) no Brasil. Psicologia Teoria e Pesquisa, Braslia, v. 25, n. 3, p. 369-376,
2009.






RELIGIOSIDADE MASCULINA: UM SUPORTE PARA CURA DE DOENAS
EM IDOSOS DA CIDADE DE GUANAMBI

Joice Mara Amorim Messias
45

45
Graduanda em Enfermagem pela Universidade do Estado da Bahia, Pesquisadora do Grupo de Estudos e Pesquisa
em Educao, Religio, Cultura e Sade- GEPERCS. E-mail: joiceamorim.enfermagem@hotmail.com.
128


RESUMO: Este estudo tem como objetivo analisar a contribuio das crenas
religiosas dos homens no tratamento de doenas na terceira idade, uma vez
que muitos desses tm recorrido aos rituais religiosos na obteno da cura.
Utilizou-se como metodologia a pesquisa de campo emprico quanti- qualitativa
e estudo descritivo. Teve como cenrio o Bairro Santo Antnio, localizado na
cidade de Guanambi, no sudoeste baiano. Os dados foram coletados por meio
de entrevista semi- estruturada, aplicadas aos idosos com idade entre 60 e 89
anos. Conclui-se que, grande parte dos entrevistados, utilizam a crena
objetivando a cura, bem como o uso de chs e oraes para o mesmo fim,
fazendo uso da medicina complementar e da religiosidade antes de ir aos
servios de sade.

PALAVRAS-CHAVE: Religiosidade. Masculina. Cura. Doenas. Terceira idade.

INTRODUO

A ocorrncia de doena na maioria das vezes faz parte do ciclo de
envelhecer, porm no significa relao direta de dependncia, nem expressa-
se como consequncia normal do envelhecimento. Por conta de uma carga
cultural dominante, parte da populao busca respostas para suas
enfermidades, ou mesmo transcendncia por meio de um vnculo com algo que
foge ao palpvel, voltando assim para o surreal, divino, em busca de solues
e respostas para seus agravos sade que encontrada na religio, ou na f
a uma divindade. Ento, a religiosidade desperta- se como resposta e
justificativa acontecimentos naturais que ultrapassa o humano.
O objetivo desse estudo apresentar algumas das preocupaes
contemporneas em torno da religiosidade e sade, alm de compreender a
relao e a importncia da mesma como instrumento para cura de doenas de
idosos do sexo masculino residentes ao Bairro Santo Antnio localizado na
cidade de Guanambi no estado da Bahia.

RELIGIOSIDADE NA TERCEIRA IDADE


Orientado por: Sandra Clia Coelho G. da S. S. de Oliveira- Doutoranda em Cincias da Religio - PUC/GO, Graduada
em Cincias Sociais pela UNIVALE, Mestre em Cincias da Religio - PUC-GO, Professora assistente da Universidade
do Estado da Bahia- UNEB/Campus XII- Guanambi- Ba, Lder do Grupo de Estudos e Pesquisa em Educao,
Religio, Cultura e Sade- GEPERCS. E-mail: sandraccgs@hotmail.com.
129

A fim de suprimir prticas e estilos de vida limitados, os idosos buscam
na religiosidade um aspecto protetor que serve como enfrentamento s
dificuldades, bem como mudana no modo de ver o problema. Para se
entender tal relao Lemos (2008, p.13) apresenta que o cosmos postulado
pela religio transcende o ser humano e ao mesmo tempo o inclui. A religio
possibilita ao indivduo manter-se integrado sociedade medida que este se
sente vivendo valores que so comuns aos outros membros da sociedade;
possibilita ainda aos seres humanos encontrar sentido para os limites por eles
enfrentados coletivamente. Conforme estudos de Breitbart (2003, p. 41) a f
descrita como uma crena numa fora transcendente superior, no vinculada
necessariamente a participao nos rituais de uma religio organizada
especfica.
Segundo a Organizao Mundial de Sade, a definio de sade
ultrapassa a ausncia de doenas, pois sade o completo bem estar fsico,
mental e social. Assim, para se ter harmonia nesses trs aspectos, o espiritual
legitima-se como essencial para a manuteno ou restabelecimento da vida
saudvel. Assim, nos momentos, de desespero, angustias e incertezas, o ser
humano busca na f uma forma de tentar reorganizar seu interior, solucionar ou
manter controle de sua vida.

RELIGIOSIDADE MASCULINA NA TERCEIRA IDADE

Mesmo numa sociedade em que o papel do homem est direcionado ao
ser forte, que trabalha e responsvel por ser o chefe da famlia, percebemos
mudana nesse padro relacionado necessidade de suporte aos agravos da
vida humana principalmente na questo de sade, que transcende o humano,
assim, a religio tornou-se fator importante na representao social. Em
algumas situaes observa-se influncia feminina na busca pela divindade,
pois acompanhados pelas mulheres, esses homens vo busca da religio.
Sexualidade e experincia religiosa so domnios que modelam a
subjetividade dos sujeitos, conduzindo a distintas formas de percepo e de
vivencias do mundo e das relaes sociais. (NATIVIDADE, 2005, p. 248). A
anlise das questes relacionadas a gnero passou a ter seu olhar direcionado
a partir das diferenas das obrigaes e dos atributos dos indivduos na
130

sociedade em uma interao em que h pessoas pertencentes a conjuntos
distintos que se despontam, sentem e atuam conforme o sexo numa
construo cultural da forma de comportar-se e agir na sociedade. Ao explicitar
a diferena de gnero, Rocha (2008, p. 106) afirma que possvel identificar
nas entrelinhas a clareza da construo social dos papis desempenhados por
mulheres e homens na configurao e vivncia de uma religio. Assim, as
vivncias relacionadas sexualidade e religiosa fornecem, em diferentes
situaes da vida, sistemas culturais que norteiam a histria dos sujeitos.


APRESENTAO E ANLISE DO UNIVERSO DA PESQUISA

O estudo trata-se de uma pesquisa quanti- qualitativa do tipo descritiva,
que de acordo com Mendona (2009, p.13) desenvolve- se, principalmente, nas
cincias sociais e humanas em que o fato observado, registrado, analisado e
interpretado, mas no manipulado pelo pesquisador. Realizada do ms de
maro a agosto de 2012, tendo como cenrio o Bairro Santo Antnio na cidade
de Guanambi-BA, pesquisa realizada com um grupo de idosos do sexo
masculino, sem distino de raa ou grupo social. Os participantes foram
selecionados de forma aleatria, assim, o instrumento para coleta das
informaes foi composto por um questionrio semi- estruturado contendo 13
(treze) perguntas subjetivas, abrangendo dados pessoais, questes familiares,
sociais, acesso aos servios de sade e religiosidade. As perguntas foram
respondidas de forma livre, sem interferncias nas respostas, tendo garantia o
sigilo das respostas e a identidade dos entrevistados. Essa produo foi
realizada em trs etapas: levantamento bibliogrfico por meio de artigos e livros
relacionados sade do idoso, religiosidade masculina e busca pelos servios
de sade; aplicao do questionrio e a ltima etapa compreendeu a produo
do artigo. Aps coleta, os dados foram processados e interpretados.
Em relao ao nmero de filhos, 5 idosos tem de 1 (um) 5 (cinco)
filhos, representando 50%; 4 (quatro) dos entrevistados tem de 6 (seis) 10
(dez) filhos, o que representa 40%; e apenas 1 (um) idoso tem acima de 11
(onze) filhos. Na categoria ocupao/profisso, 9 (nove) idosos so
aposentados (90%); e 1 idoso (10%) desempenha atividade autnoma.
131

No que diz respeito religiosidade oficial, 9 (90%) tem uma religio,
sendo eles: 7 catlicos (70%), 2 evanglicos (20%); e apenas 1 idoso (10%)
afirmou no ter religio. Percebe-se assim que eles veem religio como um
grupo/organizao religiosa e no a simples f comum da sociedade uma
divindade. Na categoria famlia, todos (100%) afirmaram que os familiares
seguem a mesma religio que eles. De acordo com Paiva (2007, p.102) o
sagrado algo inerente ao ser humano, e isso os fazem buscar na religio uma
eficcia singular na restaurao da sade, garantida pela f em alguma
divindade.
Observa-se que estar doente remete automaticamente busca da cura
do corpo e do esprito, tendo como uma das fontes teraputicas, desta cura, a
orao e, consequentemente, a religio (TERRIN, 1998, p. 58). Assim, 90%
dos entrevistados j buscaram a cura de doenas utilizando a f, por meio de
promessas, oraes ou rezas e obtiveram resposta positiva com tal ao; os
demais (10%) nunca fizeram nenhum pedido de cura/promessa. No que diz
respeito ao primeiro contato com a busca da cura/tratamento, 80% quando
esto doentes primeiro faz uso de chs e oraes: primeiro oro e peo Deus
para ser curada, se eu for ao mdico, eu peo a Deus para dar sabedoria a ele,
pra ele me dar o remdio certo. Assim a busca do servio mdico sempre ficou
em ltimo plano, conforme a afirmao da grande maioria dos entrevistados:
minha esposa gosta de procurar o mdico, eu no... primeiro rezo, tomo meu
chazinho, remdios caseiros... S vou mesmo no mdico na hora H; 20%
buscam primeiramente o servio mdico de sade. Um olhar um pouco mais
curioso pode observar tambm que a concepo de sade esta intimamente
relacionada com uma concepo religiosa do corpo e da vida (LEMOS, 2008,
p.53)

REFLEXES FINAIS

Percebe-se que a religio e a f no sagrado exercem uma parte
estratgica na ao humana, em fim, na sociedade. Atravs da pesquisa
realizada pode-se constatar mudana no padro antigo, antes basicamente
realizado por mulheres, de busca e suporte na soluo de problemas e
dificuldades que acometem a sade do ser humano, que transcende o humano,
132

assim, a religio tornou-se fator importante na representao social. Algumas
situaes h forte influencia feminina na busca pela divindade, que
acompanhada pelas mulheres, esses homens vo em busca da religio. Essa
representao da masculinidade envolve a compreenso de temas como
cultura, sociedade, temporalidade, identidades, diferenas, tabus e religio. A
religio exerce uma fora singular no projeto desta construo. Neste estudo
ficou constatada que qualquer observao, por mais emprica que seja,
consegue prontamente perceber que a busca da sade e, em contrapartida, a
fuga da doena uma tarefa permanente da humanidade, e o instrumento
utilizado para tal fim a transcendncia por meio da religiosidade.


REFERNCIAS

ANDRADE, D.C.D. Uma breve reflexo sobre a importncia do resgate da
funo teraputica religiosa atravs das praticas de cura. Revista Eletrnica
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NATIVIDADE, Marcelo. Sexualidade, famlia e ethos reigioso.
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TERRIN, Aldo Natale. O sagrado off limits: a experincia religiosa e suas
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133


NEM TRANSMISSORA DE PANEMA OU IMPURA MULHER!
REPRESENTAES DE GNERO E O CICLO BIOLGICO REPRODUTOR
FEMININO NA CULTURA AMAZNICA E NA BBLIA
Rosinda da Silva Miranda
46

RESUMO: Trabalho que tem como objetivo trabalhar a sade feminina e o seu
ciclo reprodutor menarca, menstruao, gravidez, parto, puerprio, climatrio
e menopausa. Utilizando as relaes Levtico 12 e 15 e suas normatizaes
de impureza relacionada diferenciao dos sexos, masculino e feminino. E a
panema- expresso amaznica usada para designar falta de sorte onde a
mulher torna-se, perigosa por estar impura, quando se encontra em alguma
fase do seu ciclo biolgico reprodutor. Essa cultura relacionada diferenciao
biolgica, ou melhor, fisiolgica, naturalizada e se torna determinante para a
diferenciao social entre homens e mulheres e o modo como eles ordenam e
percebem a sociedade em que vivem.
PALAVRAS- CHAVE: Gnero. Sade. Panema. Levtico.

INTRODUO
A Partir do debate de gnero verifica-se que a diferena biolgica entre
os sexos masculino e feminino, refora a desigualdade de direitos e de
oportunidades entre homens e mulheres. Observa-se tambm que a religio
tem um importante papel da sacralizao das desigualdades entre os sexos,
devido ser uma estrutura estruturante da sociedade, conforme Bourdieu (2009).
Ento, o interesse em relacionar o ciclo reprodutor feminino s questes da
cultura amaznica e da Bblia uma tentativa de relatar as fortes tenses de
gnero que foram desenvolvidas no interior das sociedades a partir da
compreenso da sade feminina, ou seja, a viso construda historicamente
sobre a fisiologia e sexualidade do corpo das mulheres, caractersticas estas
que serviram de subterfgio para que as mesmas fossem relacionadas ao
espao privado, sendo alijadas dos espaos pblicos, bem como, do convvio
social em determinadas ocasies.
Pois, em determinados momentos se as mulheres se encontram em
alguma fase do ciclo reprodutor elas podem ser responsabilizadas de forma

46
Mestranda em Cincias da religio pela Universidade do Estado do Par (UEPA)- Na linha
de pesquisa: movimentos e instituies religiosas no contexto Amaznico. Artigo apresentado
ao VI Congresso Internacional em Cincias da Religio realizado pela PUC-Gois.
134

mgica por algumas coisas que acontecem na vida das pessoas. o caso da
mulher transmissora de panema em algumas regies da Amaznia e na Bblia
no livro de Levtico cap.12. 1-7 e 15.19-30, as fases do ciclo reprodutor
caracteriza a fase impura da mulher.
Portanto, a sade feminina e os tabus que foram construdos a partir
dela revelam fortes questes de gnero quanto ao papel biolgico e social que
constroem s relaes entre homens e mulheres, principalmente em se
tratando da reproduo e a atuao nos espaos pblicos e privados. Isso
representa, portanto o poder simblico do masculino sobre o feminino,
reforando a desigualdade entre os sexos e a religio como reforo dessa
desigualdade.

GNERO, PANEMA E LEVTICO
O conceito de gnero se torna importante para compreender a relao
entre masculino e feminino, mas tambm para entender melhor o domnio
simblico do masculino sobre o feminino, que segundo Saffiote (2004, p.45):
uma gramtica sexual regulando no apenas relaes homem-
mulher, mas tambm relaes homem-homem e relaes mulher-
mulher (SAFFIOTI, 1992,1997b; SAFFIOTTE e ALMEIDA, 1995) etc.
Cada feminista enfatiza determinado aspecto do gnero, havendo
um campo, ainda que limitado, de consenso: o gnero a construo
social do masculino e do feminino.
Contudo, verifica-se que h uma diferenciao biolgica entre a sade
do homem e da mulher: A sade dos homens passa a ser comprometida
quando o mesmo est acometido de alguma enfermidade, por exposio a
algum vetor transmissor de patologias, no caso, vrus, bactrias e outros, ou
por envolvimento em algo que venha a trazer danos a sua sade, mas a sua
participao com relao sade reprodutiva no interfere no seu papel social,
principalmente em se tratando do mundo do trabalho e quanto aos tabus
construdos a partir dessas questes; No entanto a sade feminina tem maior
exposio em relao sade/doena, pois no corpo da mulher que
acontece da fecundao ao nascimento de uma nova vida. Portanto, a mulher
tem um corpo que est relacionado diretamente com as questes de sade,
embora em muitos casos ela no esteja necessariamente com uma patologia,
135

mas precisa estar sob constante cuidado para no a ficar doente, isso acontece
desde a menarca
47
, passando pela menstruao, gravidez, parto, puerprio
48
,
amamentao, climatrio
49
e menopausa
50
. Levando em considerao todas as
transformaes que ocorrem no corpo e na mente das mulheres durante cada
fase, por estarem ligadas ao ciclo reprodutor, que por sua vez, est ligada s
questes sexuais, foram e ainda so consideradas tabus em determinados
segmentos da sociedade.
Essas questes citadas anteriormente foram e so importantes para
determinar o papel da mulher na sociedade, sobretudo com relao diviso
sexual do trabalho e seus aspectos que envolvem sade e doena. Pois,
dependendo da sociedade na qual as mulheres esto inseridas os aspectos
biolgicos podem ser determinantes para responsabilizar, incluir e excluir as
mulheres de determinadas situaes.
Na Amaznia a mulher menstruada ou em qualquer outra fase do seu
ciclo reprodutor, se torna perigosa e pode transmitir panema, aos homens que
esto em sua volta, deixando-os sem sorte na caa e pesca. O conceito de
Panema segundo Galvo:
a crena na panema ou panemice, uma fora mgica, no
materializada, que maneira do mana dos polinsios capaz de
infectar criaturas humanas animais ou objetos. Panema , porm um
mana negativo. No empresta fora ou poder extraordinrio; ao
contrrio, incapacita o objeto de sua ao. O conceito de panema
passou ao linguajar popular da Amaznia com o significado de m
sorte, desgraa, infelicidade. [...] uma incapacidade de ao, cujas as
causas podem ser reconhecidas, evitadas e para as quais existem
processos apropriados. (GALVO, 1979, p.81)
A transmisso da Panema se d de vrias formas, porm a mais
perigosa segundo Galvo (1976, p.82): O ato de uma mulher grvida
alimentar-se de caa ou pescado; mulheres menstruadas que tocam um dos
objetos de que serve o caboclo para a caa ou a pesca. A panema na

47
Menarca- primeira menstruao feminina.
48
Puerprio- Nome dado fase ps-parto em que a mulher experimenta modificaes fsicas e
psquicas.
49
Climatrio- Passagem da fase reprodutiva para no reprodutiva, ajustando a mulher a meios
hormonal e emocional diferentes.
50
Menopausa- consiste na interrupo permanente da menstruao, aps ocorrer 12 meses de
amenorreia (ausncia de menstruao)
136

Amaznia mostra o quanto s mulheres historicamente ficaram marcadas
devido as suas especificidades biolgicas, Conforme:
A mulher sempre aparece marcada por sua especificidade biolgica,
como a uma categoria limite e, por isso, sujeita a critrios diferentes
de apreciao e julgamentos daqueles usados para o homem. Ela
ento classificada como perigosa, sujeita poluio, marcada por
tabus. (MAUS, 1993, p. 104)
Levtico 12.1-7, leis acerca da impureza da mulher durante o parto e
puerprio:
[...] se uma mulher conceber e der luz a um menino, ficar impura
durante sete dias, como por ocasio da impureza das regras. [...]. Se
der luz uma menina, ficar impura durante duas semanas, como
durante suas regras, e ficar mais sessenta e seis dias purificando-se
do seu sangue. Quando tiver cumprido o perodo da sua purificao,
quer seja por um menino, quer seja por uma menina, levar ao
sacerdote, entrada da tenda da reunio, um cordeiro de um ano
para holocausto e um pombinho ou uma rola em sacrifcio pelo
pecado. O sacerdote os oferecer diante de Iahweh, realizar por ela
o rito de expiao e ela ficar purificada do seu fluxo de sangue.
Levtico 17.19-30, leis acerca da impureza da mulher durante a menstruao:
19- Quando uma mulher tiver fluxo de sangue e que for fluxo de
sangue do seu corpo, permanecer durante sete dias na impureza
das suas regras. Quem a tocar ficar impuro at tarde. 20- Toda
cama sobre a qual se deitar com o seu fluxo ficar impura; todo mvel
sobre o qual se assentar ficar impuro. 21-Todo aquele que tocar o
leito dela dever levar suas vestes, banhar-se em gua e ficar
impuro at tarde. 22- Todo aquele que tocar um mvel, qualquer
que seja, onde ela se tiver assentado, dever lavar suas vestes,
banhar-se em gua, e ficar impuro at tarde. 23- Se algum objeto
se encontrar sobre o leito ou sobre o mvel no qual ela est
assentada, aquele que tocar ficar impuro at tarde. 24- Se algum
homem coabitar com ela, a impureza das suas regras o atingir.
Ficar impuro durante sete dias. Todo leito sobre o qual ele se deitar
ficar impuro. 25- Quando uma mulher tiver um fluxo de sangue por
diversos dias, fora do tempo das suas regras, ou se suas regras se
prolongarem, estar durante toda a durao do fluxo, no mesmo
estado de impureza em que esteve durante as suas regras. 26- Assim
ser para todo leito sobre o qual ela se deitar, durante todo o tempo
do seu fluxo, como o foi para o leito em que se deitou quando das
suas regras. 27- Quem os tocar ficar impuro, dever lavar suas
vestes, [...]. 28- Quando estiver curada do seu fluxo, contar sete
dias, e ento estar pura. 29- [...]. 30- o sacerdote oferecer um deles
em sacrifcio pelo pecado, e o outro como holocausto. Assim far o
sacerdote sobre ela, diante de Iahweh, o rito de expiao do seu
fluxo, que a tornou impura.
Tanto a panema amaznica quando os textos os captulos 12.1-7 e
15.19-30 do levtico mostram como o ciclo reprodutivo das mulheres est
relacionado s questes que podem trazer transtornos a vida de outrem, pois a
panema transmitida da mulher para o homem, assim como, a impureza
137

que transmitida pela mulher durante o parto e puerprio ou durante o seu
ciclo menstrual.
Portanto h um entendimento nas duas sociedades de que a sade
feminina algo que pode trazer contaminao, mas isso se explica a partir de
uma construo social pautada em um modelo patriarcal, onde as normas so
formadas para legitimar o poder dos homens sobre as mulheres e observa-se
que, esses paradigmas sempre aparecem de acordo com os preceitos divinos,
ou seja, esses mandamentos ratificam o poder do masculino em detrimento do
feminino e partem de um conjunto de ideias que discriminam a mulher a partir
do seu ciclo reprodutor.

CONSIDERAES FINAIS
Ao elaborar este trabalho verificou-se que a viso simblica sobre o ciclo
reprodutor feminino, legitimou a dominao do sexo masculino sobre o
feminino e que a desconstruo desse paradigma se tornou doloroso s
mulheres, portanto imprescindvel, lembrar dentro dos parmetros de sade e
doena que, a natureza biolgica das mulheres no significa impureza ou
transmisso de panema, mas a forma de como se resolve a reproduo da
espcie humana.

REFERNCIAS
A BBLIA DE JERUSALM Editora Paulus, 2000.
BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. 7 ed. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil,
2004.
GALVO, Eduardo. Santos e visagens: Um estudo da vida religiosa
deIt,Baixo Amazonas. So Paulo. Companhia editorial Nacional, 1976.

MAUS, Maria Anglica Mota, Trabalhadeiras e Camarados:Relaes
degnero,simbolismoe ritualizao numa comunidade amaznica. Belm,
Editora universitria UFPA, 1993.

SAFFIOTI, Heleieth Iara Bongiovani. Gnero, patriarcado, violncia. So
Paulo, Editora Fundao Perseu Abramo, 2004.
138







GNERO E O PASTORADO FEMININO: PROPOSTAS E PRTICAS NA
CONSTRUO DA IDENTIDADE

Jos Nunes dos Santos Jnior
51

Sueli Ribeiro Mota Souza
52



RESUMO: Este artigo resultado de uma pesquisa de carter scio
antropolgico, desenvolvida no municpio de Simes Filho na Bahia com igrejas
pentecostais de liderana feminina. O resultado desta pesquisa revela, portanto
essas transformaes que vem acontecendo no cenrio religioso de orientao
pentecostal. Assim sendo, o artigo procura discutir a categoria gnero,
enquanto uma experincia socialmente construda, para compreender em que
medida essas prticas e propostas adotadas como rituais nestas igrejas
ajudam na construo da identidade da mulher enquanto pastora.

PALAVRAS-CHAVE: Gnero, pentecostalismo, pastorado feminino


INTRODUO

Como em todas as congregaes dos santos, permaneam as
mulheres em silncio nas igrejas, pois no lhes permitido
falar; antes permaneam em submisso, como diz a lei.
(Carta do Apstolo Paulo aos Primeiros Corntios - 14.34)

Pensar para alm das relaes de desigualdade entre os sexos,
constituda pela subordinao do feminino ao masculino, requer a
compreenso do movimento histrico e cultural que acompanha, desde a
antiguidade, a estruturao da sociedade patriarcal.

51
Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Educao e Contemporaneidade da
Universidade Estadual da Bahia/ UnEB. E-mail: jnunesjr@gmail.com
52
Doutora em Cincias Sociais pela Universidade Federal da Bahia (2007), Bahia - Brasil.
professora do Departamento de Educao e do Programa de Ps-Graduao em Educao e
Contemporaneidade (Campus I) da Universidade do Estado da Bahia. E-mail:
ssouza@uneb@br
139

Neste sentido, gnero aparece como um critrio de todas as relaes
sociais e simblicas que perpassa o ordenamento da hierarquia social e subjaz
relao dos indivduos entre si, uma vez que, no inicio do milnio, as imagens
vinculadas ao feminino, seja atravs das artes ou da linguagem, foram
responsveis pela inculcao dos preconceitos em relao mulher, passando
pela associao ao ornamento, ao cosmtico, at ao seu lugar no lar, na
famlia e no casamento.
A construo do modelo de mulher simbolizado no amor de me,
pautado na abnegao sem reciprocidade, segundo Rago (1996)
53
, acontece
porque parte do pressuposto de que a mulher em si no nada, e sua
realizao est no esquecer-se, implicando, portanto na desvalorizao de si
mesma. Logo a realizao da mulher encontra-se atravs do xito com os
filhos e o marido, contribuindo, portanto para a perpetuao e para o aumento
do capital simblico detido pelos homens (BOURDIEU, 1995, p.10)
54
.Por
vezes tais desigualdades so de carter econmico, ideolgico, e em certos
casos torna-se difcil perceber as causas, j que:
Nossa cultura nos ensinou, por exemplo, que a maternidade (como
funo biolgica) que distingue as mulheres dos homens. Por mais
que a gente at possa optar por no ser me, desvincular nossa
identidade de mulher deste corpo biolgico muito difcil.
(GROSSO, 1996, p.256)
55
.

Nesse sentido a mulher sempre foi vista como aquela em que o dever
era cuidar dos filhos e submeter-se inteiramente ao marido. Contudo, essa
relao nunca se deu de forma to harmoniosa, pois nesta caminhada de ser
me, mulher, esposa e pastora desenvolve-se uma identidade que precisa ser
mais bem analisada, uma vez que esta nova identidade tira a mulher da
condio de submissa e a coloca como sujeito da sua prpria histria.

A NOVA IDENTIDADE FEMININA: DE SUBMISSA AO PASTORADO


53
RAGO, Margareth. Adeus ao feminismo? Feminismo e (Ps) Modernidade no Brasil.
Campinas: Cadernos AEL, 1996.
54
BOURDIEU, Pierre. A dominao masculina. In Educao & Realidade. Porto Alegre, v.20,
n.2, jul/dez, 1995.
55
GROSSO, Miriam P. O masculino e o feminino na educao. In GROSSO, M.P. e BORDIN, J.
(orgs.).Paixo de Aprender. Petrpolis: Vozes, 1996.

140

A organizao de novas igrejas com lideranas femininas faz com que
este momento torne-se importante para elas, pois abre-se a possibilidade de
construir uma nova identidade para as mesmas.
Atravs da fundao de pequenas igrejas pentecostais, mulheres at
ento submissas a uma hierarquia marcadamente masculina passam a viver
sua experincia pentecostal de outra maneira. Nestas igrejas criadas por
mulheres faz com que as mesmas ocupem o papel de destaque, exercendo
plenamente a funo de comando frente a um squito majoritariamente
feminina.
Nas novas igrejas pentecostais autnomas organizadas por mulheres, o
poder para a tomada de todas as decises concentra-se nas mos das lideres.
Esse um aspecto importante a ser considerado, uma vez que este
fenmeno se tornou uma condio indispensvel para viabilizao do
pastorado feminino. Dentro do processo de ocupao do cargo mais relevante
dentro da igreja, a identidade feminina no meio pentecostal ganha novas
nuanas, contrastando com a tradicional imagem de mulher absolutamente
submissa autoridade religiosa representada pela figura masculina.
As posies de destaque ocupadas pelas novas liderem, fica ainda mais
evidente quando observa-se as funes exercidas por seus esposos. Sendo
que, muitos destes so membros e outros acabam por ocupar cargos na vice-
presidncia da igreja, como no caso do esposo da pastora Aidil:
Quando o ministrio (igreja) foi aberto em Ges Calmon, que ele
(marido) falou que no ia, eu me lembrei da revelao, ai disse: voc
lembra que Deus falou que tinha algo na minha vida que eu ia
entender, que se voc no me ajudasse que ia morrer, naquela hora
ele pegou a gravatinha vestiu e at hoje esta do meu lado, ajudando,
apoiando, porque ele entendeu que realmente Deus estava no
negocio.(AIDIL, 2011)

Portanto, o ponto marcante ou relevante nestas novas igrejas lideradas
por mulheres a nfase dado ao poder religioso feminino. Pode-se dizer que a
constituio destas novas igrejas pentecostais comandada por mulheres altera
significativamente a identidade feminina no mbito pentecostal. A
transformao de mulheres submissas em lideres absolutas rompe com o
esteretipo sustentado por um amplo conjunto de igrejas evanglicas, nas
quais as mulheres no podem ir alm do comando de escolas bblicas e circulo
de orao. Reunindo, portanto, um considervel squito em torno do carisma
141

que possuem, estas mulheres que em sua maioria so autoproclamadas bispas
e pastoras revelam que mesmo sem justificao bblica evidente para o
pastorado feminino, possvel a re-configurao da identidade feminina
pentecostal do ponto de vista do exerccio do pastorado, como possvel ver
na fala da pastora Ana:
Eu sou missionria e sou pastora. No fui consagrada por
homem eu fui consagrada por Deus. Eu cresci ouvindo a
revelao de Deus. Eu sou conhecida por Jesus. No importa
se sou mulher, no importa, a autoridade de Deus ta na minha
vida, ele me entregou o cajado. (ANA, 2011).


PASTORA E MULHER: CONSTRUO QUE ENVOLVE O CORPO

Umas das questes que esto sempre em jogo na construo da
identidade destas mulheres pastoras de orientao pentecostal a sua relao
com o corpo. Para o filosofo Merleau-Ponty, a compreenso primeira do mundo
realizada pela motricidade do corpo, enquanto intencionalidade original, que
no necessita de representaes, visto que originalmente a conscincia no
um eu penso que, terreno do idealismo, do campo terico, da representao,
mas um eu posso no mundo prtico perceptivo, um agir corporal com poder
de significaes existenciais.
As experincias do movimento so modos peculiares de nos
relacionarmos aos objetos, atravs das quais se exprime uma funo nica, o
movimento da existncia. De acordo com Ponty,
A experincia motoro de nosso corpo no um caso particular de
conhecimento; ela nos fornece uma maneira de ter acesso ao mundo
e ao objeto, uma praktognosia, que deve ser reconhecida como
original ou originaria. Meu corpo tem seu mundo ou compreende seu
mundo, sem precisar passar por representaes, sem subordinar-se a
uma funo simblica ou objetivante. (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
195)
56
.

A experincia motora do corpo, antes de ser do campo de
conhecimento, comunicao com o mundo, da presena de um mundo, do
modo como as coisas constituem-se para ns.


56
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes,
2006.

142

JOELHOS E COTOVELOS: HABITAR DO ESPRITO SANTO

No universo do pastorado feminino de orientao pentecostal essa
comunicao com o corpo muito presente, umas das marcas visveis so os
joelhos e cotovelos destas pastoras. E quando indagada por terem os
cotovelos e joelhos marcados elas respondem, so madrugadas de orao.
Elas so valorizadas por serem mulheres de orao em sua
comunidade. Para os fieis, a orao forte muito mais que palavras: envolve
postura corporal de humildade e abertura ao sagrado. Certas marcas persistem
como sinais objetivos dessa postura: voc conhece um cristo pelos joelhos e
nos cotovelos.
A orao do fiel deve exprimir uma vontade de ser tocado pelo Esprito.
Sem uma inteno genuna de santificao, pouco se alcana quando se trata
de agradar a Deus. O Esprito no vem se o vaso (fiel) no estiver limpo, puro.
Tampouco vem se o pensamento estiver voltado para as tentaes e
preocupaes mundanas. (RABELO, p. 24).
Quando se dobram os joelhos para orar preciso se libertar-se de tudo
que do mundo, inclusive, ou principalmente, da vergonha de se ver a merc
do poder divino rindo, chorando, gritando, pulando. A experincia de ser
habitado pelo Esprito Santo descrita atravs de uma serie de imagens
corporais inter-relacionadas. Enquanto a possesso demonaca usualmente
envolve o tombar do corpo que se contorce no cho, em posio horizontal de
subjugao aos poderes de baixo, o corpo preenchido pelo Esprito Santo em
geral movimenta-se, erguido, em um espao vertical, em direo ao alto,
pulando, e/ou girando rapidamente (RABELO, 2004, p. 25)
57
.
O corpo mediatiza a construo e produz uma determinada identidade,
que neste caso em especifico das pastoras pentecostais, esta voltada
simplicidade, a uma vida de sacrifcio, de abnegao, de orao, que envolve o
cotidiano da vida destas mulheres, por isso to comumente ouvir-se de
pessoas que se refere a estas pastoras como mulheres de Deus.

57
RABELO, Miriam Cristina M. Rodando no Santo e Queimando no Esprito: possesso e
dinmica de lugar no candombl e pentecostalismo. In: Reunio Anual da Associao
Brasileira e Antropologia. 2004.

143

Segundo Rabelo no pentecostalismo o Esprito Santo esse poder uno
que se singulariza e desdobra nos corpos para reconstitu-los enquanto sua
habitao.
O corpo, que ao ser preenchido pelo Esprito, tomado por
movimentos livres [...] aponta para um poder que quebra as regras
deste mundo, e que pode desafi-la sem medo. Expressa neste
sentido o ideal pentecostal de ruptura com o mundano. Entretanto
um corpo que se purifica e disciplina para transformar-se em uma
casa que o Esprito possa habitar, expressando a busca pentecostal
de reconstruo ativa e ordenada do mundo vivido (RABELO, 2004,
p. 27)
58
.

CONCLUSO

Este trabalho resultado de uma parte da pesquisa de mestrado, onde
as falas micas nortearam a discusso acerca da construo de identidade
destas pastoras. Uma vez que as mesmas eram membros da igreja, e aps o
chamado do Senhor, largando tudo, inclusive rompendo com o discurso
paulino tornaram-se pastora, como podemos ver na fala da pastora Clia da
Igreja pentecostal Jesus a Resposta:
Foi Ele (Deus) que me chamou, [...] eu creio que Deus olhou
pra mim, e me agraciou com isso (ministrio pastoral), porque
sempre que eu congregava j tomava conta, mesmo
independente de ser pastora, obreira, missionria, eu j
cuidava das almas, eu sei que Deus olhou para mim e ai s fiz
tomar coragem [...] como Ele disse que era comigo ai tomei
posse, tomei coragem, ento no olhei pra trs (CLIA, 2011).

Essa nova identidade passa tambm pelo mbito do lar, pois as mesmas
so antes, me, esposa, mulher, e todas essas instancias propiciam para que
esta identidade seja construda. Alm do mais, estas pastoras tornam-se
protagonistas em suas igrejas, por serem portadoras da mensagem de Deus
tanto na fala como no corpo, logo os joelhos e cotovelos so as marcas que as
tornam mediadoras do sagrado:
Eu ia cinco horas da tarde de joelhos at sete da noite, era
joelho no cho e cabea baixa orando. E quem que estar
usando a mulher pra revelar o profundo e oculto. Deus esta
procurando o meu corpo ou o corpo de outras mulheres pra ele
usar, santificado. (ANA, 2011).


58
RABELO, Miriam Cristina M. Rodando no Santo e Queimando no Esprito: possesso e
dinmica de lugar no candombl e pentecostalismo. In: Reunio Anual da Associao
Brasileira e Antropologia. 2004.

144

Essas prticas rituais fazem parte desta construo identitaria da
pastora pentecostal.
No existe neste trabalho a pretenso de esgotar assunto, uma vez que
isso seria impossvel, mas a inteno mostrar como algumas prticas rituais
neste universo pentecostal favorecem na construo da identidade destas
pastoras.






SANTIDADE, SEXUALIDADE E LEGITIMIDADE RELIGIOSA: O CASO DE
SANTA DICA EM GOIS
Robson Rodrigues Gomes Filho
59


RESUMO: No caso especfico de santa Dica, lder do mais importante
movimento de carter messinico-milenarista do estado de Gois, para que
suas aes fossem consideradas (pelos seus seguidores) santidade, e no
bruxaria (como o foi para aqueles que a combateram), estas deveriam estar
voltadas para o bem individual e coletivo (Valchez, 1987). Sendo assim
realizadas, a taumaturgia de Dica encontrou um terreno bastante frtil no
catolicismo popular de Gois, uma vez que alm de desprendida do controle
sacerdotal/institucional catlico, suas aes taumatrgicas se tornaram aes
de santidade. Por outro lado, a mesma questo da santidade que propomos
refletir nos auxilia a encontrar possveis respostas a uma curiosa pergunta que
no raramente inquieta um leitor atento aos fatos que se referem ao movimento
em questo: como em uma sociedade expressamente androcntrica, cujo
papel feminino se limitava somente a subservincia a seu marido, uma mulher
pde ocupar um lugar de tamanho destaque poltico, social e religioso, como o
foi no caso de Dica? Ao que nos parece, a questo da santidade em
contraponto com a sexualidade nos aponta possveis respostas. Desse
modo, pretenso do presente trabalho analisar a contraposio das
categorias santidade e sexualidade no mbito religioso, a partir do
movimento de santa Dica em Gois, tendo como ponto de partida terico-
metodolgico o conceito weberiano de carisma.

PALAVRAS-CHAVE: santidade, sexualidade, carisma, santa Dica.

59
Mestre em Histria pela Universidade Federal de Ouro Preto e professor efetivo da
Universidade Estadual de Gois UnU-Morrinhos. Email: robson.educacao@yahoo.com.br

145



Santa Dica fez milagres, curou gente, curou mais
que o padrinho Padre Ccero do Juazeiro.
Metralhadoras, carabinas do Governo... Nem uma
bala acertou em santa Dica. Santa Dica era mais
forte que o governo, era mesmo que nem santa de
verdade.
(Jorge de Lima. Santa Dica. Poesias
completas. Rio de Janeiro:
Aguilar/Braslia, 1974.)


As palavras do poeta a respeito de santa Dica representam uma das
caractersticas mais marcantes do movimento messinico em questo: a
crena na santidade de Dica. Atualmente corrente entre os moradores de
Lagolndia (local onde o movimento messinico ocorreu) a recusa de se
chamar Dica de santa, bem como uma negao de que durante o movimento
ela assim o era denominada ou mesmo considerada. Esse mesmo ponto de
vista defendido pela historiadora Waldetes Aparecida Rezende: por parte
dos moradores, nunca foi pedida sua canonizao, nem a denominam de
Santa (Rezende, 2009: 19). Todavia, as fontes consultadas nos indicam o
contrrio: no s os seguidores, testemunhas e autoridades do f de que Dica
era considerada santa, como seus prprios opositores como o jornal
Santurio da Trindade e O Democrata assim, ironicamente, a denominavam.
O que nos parece evidente, neste caso, uma mudana processual na
concepo dos seguidores acerca da santidade da taumaturga,
especialmente a partir de 1926, portanto aps a invaso policial no reduto,
motivada, dentre outras coisas, pelas prprias mudanas religiosas de Dica,
verificadas aps seu exlio no Rio de Janeiro e, consequente, seu contato com
a Federao Esprita do Brasil.
A crena na suposta santidade de Dica foi, destarte, um dos fatores
determinantes para o sucesso do movimento, uma vez que foi a partir da f nos
poderes taumatrgicos da santa, dentre outros importantes fatores, que a
legitimidade religiosa de Dica passou de uma simples curandeira, profetisa
e santa.
A princpio Dica fora somente curandeira, diagnosticando males e
lhes aplicando os remdios adequados. [] V-se assim que Santa
146

Dica seguiu as etapas prevista na prtica social do serto: para se
tornar uma especialista no controle mgico das atividades humanas
foi curandeira, milagreira, profetisa e santa. (Vasconcellos, 1991: 80)
A questo da santidade, no caso do nosso objeto de pesquisa, se torna,
portanto, uma pea importante para compreendermos o sucesso da liderana
de Dica e de seu movimento messinico, uma vez que tambm a partir da
santidade de Dica que suas atividades religiosas foram aceitas como
legtimas por seus seguidores. Caso no se legitimasse, o que se tornou
santidade se tornaria bruxaria, como ocorreu para seus opositores.
Dica era, destarte, uma espcie de pontfice entre os dois mundos, uma
vez que era atravs dela que os anjos
60
falavam diretamente com seus
seguidores, e vice-versa. Mais que isso, a santidade de Dica esteve pautada
no somente na sua capacidade religiosa de conferenciar com anjos ou
realizar curas. Antes disso, um santo popular aos moldes de Dica necessitaria
agir diretamente nas necessidades cotidianas de seus fieis, pois, conforme
afirma Vauchez (1987: 290),
[...] a santidade no se confunde com o extraordinrio ou o
maravilhoso, mesmo se estes elementos lhe esto quase
constantemente associados. O que caracteriza o santo que
depois de ter adquirido o domnio da natureza em si e sua volta
ele pe o seu poder ao servio dos homens.
No caso especfico de santa Dica, essa condio de voltar suas
capacidades taumatrgicas para as necessidades diretas de seus seguidores
se tornou ainda mais fundamental pelo fato de que, por si s, Dica no possua
legitimidade sobre suas aes religiosas. Como afirmamos anteriormente, para
que suas aes fossem consideradas (pelos seus seguidores) santidade, e no
bruxaria, estas deveriam estar voltadas para o bem individual e coletivo. Sendo
assim realizadas, a taumaturgia de Dica encontrou um terreno bastante frtil no
catolicismo popular em Gois, uma vez que alm de desprendida do controle
sacerdotal/institucional catlico, suas aes taumatrgicas se tornaram aes
de santidade.

60
Segundo consta nas fontes, Dica supostamente teria contato principalmente com um anjo de
nome Jos Sueste (chamado por ela tambm de Anjo-Rei de Valia), descrito como sendo seu
primo, filho de Jacinto Cipriano Gomes, que teria morrido ainda quando criana. Alm dele,
outra criana de nome Maria Quitria, tambm sua prima falecida, e um soldado de Catalo
(Jos Gregrio), seriam tambm anjos que auxiliavam Dica em suas atividades religiosas.
147

Por outro lado, a mesma questo da santidade que expomos acima
nos auxilia a encontrar possveis respostas a uma curiosa pergunta que no
raramente inquieta um leitor atento aos fatos que vimos apresentando: como
em uma sociedade expressamente androcntrica, cujo papel feminino se
limitava somente a subservincia a seu marido, uma mulher pde ocupar um
lugar de tamanho destaque poltico, social e religioso? Ao que nos parece, a
questo da santidade como dissemos nos aponta uma possvel resposta.
Em um trecho de sua obra literria sobre santa Dica, Antnio Jos de
Moura descreve a beleza da taumaturga nas seguintes palavras:
Riso limpo de fortes dentes tratados a fumo e cinza, da inefvel
doura daquela moa irradiava-se contudo estranha energia,
inexplicvel mistrio. Do contrrio, a esbeltez de seu porte endoidaria
irremediavelmente os homens, para a quase totalidade dos quais
pecado desej-la como fmea, impossvel, por santa, derrub-la no
caminho da fonte. Da o suplcio dos insofridos, ainda que s em
pensamento acuados entre o abrasamento da carne e os interditos da
f. Pois eis uma coisa que alguns no alcanaram compreender
direito: se feita apenas para servi-Lo, por que Deus no a despiu de
to sumarentos apelos, de to sublimes encantos? (Moura, 1989: 20.
Grifos nossos).
As palavras do literato nos indicam o fato de haver nos olhares sobre
Dica diferentes imagens de sua pessoa: embora Dica fosse indubitavelmente
mulher, ela era antes de tudo uma santa. Isto significa que no paradoxal a
subservincia de centenas de homens a uma mulher como Dica, em uma
sociedade como a goiana da dcada de 1920, pois no eram a uma simples
mulher que serviam, mas a uma santa. Vista como santa, Dica no seria mais
simplesmente mulher, sendo, portanto, legtimo transpor os papis socialmente
impostos a ela.
Esta assertiva se torna ainda mais clara quando analisamos outro dos
motivos de descrena de alguns de seus seguidores mais frequentemente
apontados no Processo Criminal: seu suposto envolvimento sexual. Segundo o
testemunho de Herculano Flores,
[] a propsito da honestidade de Dica, ele depoente tem suas
razes para por em dvida, porquanto a viu, algumas vezes, sentada
ao colo do seu camarada Jos Franco, a quem beijava, chupava
beios e lngua; Que depois deste fato, apreciou outros como Manuel
Jos de Torres, vulgo Cacheado, e Dica [indecifrado], os quais
deixaram ele depoente bem descrente da lisura do procedimento de
Dica, entre eles o de morar Dica juntamente com Cacheado,
desprezando a casa de seus pais, e ter sido vista dormindo abraada
com Cacheado e isto presenciado por mais de doze pessoas; Que
148

esse e outros fatos reveladores da decadncia das conferncias de
Dica afastaram as pessoas mais ladinas daquele convvio na Lagoa,
como aconteceu com ele, depoente [] (Herculano Flores.
Testemunha. In: Processo 651, 1925: 38v-39f)
61

A causa da descrena de Herculano Flores em Dica verte sobre sua
honestidade sexual. Afinal, como uma santa de verdade teria relaes
sexuais com um homem? Como indicou o literato, no seria pecado desej-la
como fmea?
Em entrevista ao historiador Lauro de Vasconcellos, em 1980, Isaura R.
de Castro (que viveu no perodo do movimento, todavia sem dele participar),
afirma:
Depois [Dica] arranjou um... um amante, n? J fiquei descrente, que
se ela fosse santa Dica, ela num ia arranj amante, n? [] Ela teve
uns trs amante, n? Eu falei: Ela num pode s santa, uai! S santa
desse jeito?! E nada disse s... o povo... era to fantico, que num
ligava, n? Num ligava, porque ela cunversava com s, decerto falava
argua coisa... Eu sei eu num ligava... Eu, num Achava aquilo feio.
(Vasconcellos, 1991:180)
O depoimento acima nos chama a ateno para duas questes
fundamentais: 1) mais uma vez santidade e sexualidade so colocadas como
inteiramente antagnicas, uma vez que, quando sexualizada, Dica deixa de ser
santa e volta a ser mulher, perdendo aparentemente a razo de ser
seguida
62
; 2) contraditoriamente, a entrevistada nos lembra um fato intrigante:
mesmo que todos soubessem de seus supostos envolvimentos sexuais, ainda
assim muitos a seguiam, segundo a entrevistada, porque num ligava, porque
ela cunversava com s, decerto falava argua coisa.... Se a fidelidade Dica,
como afirmamos, estava diretamente ligada a sua santidade, por que quando
esta foi posta em xeque o movimento no se dissipou? A resposta dessa
pergunta est no fato de que, embora a questo da santidade conforme
ressaltamos seja uma importante pea para a legitimao do movimento, o
seguimento de Dica no est ligado, contudo, somente ao fato de esta ser uma

61
Este suposto envolvimento de Dica com Manuel Jos de Torres (Cacheado) ser
apresentado e analisado oportunamente na seo 3 do presente captulo.
62
Segundo Vauchez (1987: 290): abstendo-se de relaes sexuais e vivendo na maior misria,
o santo foge aos vnculos familiares e propriedade e apresenta-se como um homem
totalmente livre. No que se refere relao misria vs. propriedade citada por Vauchez para
definir a ao do santo, este tambm foi tema de condenao e descrena das aes de Dica,
conforme exemplificamos no depoimento de Isaac Ribeiro da Costa: que a denunciada auferia
lucros de suas sesses, dada melhora na condio revelada no modo de se vestir [------] bem
assim seu pai Benedito Cipriano Gomes, que mantendo uma pequena lavoura, agora se
apresenta bem (Isaac Ribeiro da Costa. Testemunha. In: Processo 651, 1925: 95v-96f).
149

santa, mas, sobretudo, de ser uma lder carismtica. Destarte, ao que nos
parece, ainda que a santidade de Dica fosse aparentemente deslegitimada
por seu suposto envolvimento sexual, a crena em seus poderes
taumatrgicos, ou mesmo na sua prpria santidade, transcendia a esfera do
conjunto de valores morais tradicionalmente aceitos na sociedade da poca,
sendo sua liderana carismtica, portanto, pautada, dentre outras formas de
dominao religiosa, na criao de novos cdigos de conduta moral, destarte,
de uma nova tica religiosa.
Neste sentido, as esferas da liderana/dominao carismtica e da
santidade relacionam-se de maneira direta em nosso objeto de pesquisa, pois
se por um lado a crena na legitimidade da ao religiosa condio
fundamental para que haja a dominao carismtica, por outro o prprio Weber
assume que nem de longe ocorre que toda obedincia a uma dominao
esteja orientada primordialmente (ou, pelo menos, sempre) por essa crena
(Weber, 2009: 140). Isso significa que a liderana de Dica em seu movimento
messinico pode ter sido orientada tanto pela crena em sua santidade,
sendo a santidade um dos fatores de legitimao de sua ao religiosa, quanto
por outros elementos de dominao religiosa, que, embora se utilizem tambm
da crena na legitimidade, no esto necessariamente sujeitos a ela.

REFERNCIAS

MOURA, Antnio Jos de. Sete Lguas de Paraso. So Paulo: Global, 1989.
PROCESSO 651, mao 9. Cartrio de Crime de Pirenpolis (GO). 1925.
REZENDE, Waldettes Aparecida. Santa Dica: Histria e Encantamentos.
Lagolndia: Ativa, 2009.
VASCONCELLOS, Lauro de. Santa Dica: Encantamento do Mundo ou Coisa
do Povo. Goinia: CEGRAF/UFG, 1991.
VAUCHEZ, Andr. Santidade. In: Enciclopedia Einaudi. Lisboa: Casa da
Moeda/Imprensa Nacional, v.12: Mythos/Logos, 1987.


150





A PARTICIPAO DA FAMLIA NA ROMARIA DO BOM JESUS DA LAPA:
NO CONTEXTO DAS TRANSFORMAES SOCIAIS.


Sandra Clia Coelho G.S.S.de Oliveira
63



RESUMO: Esta pesquisa versa sobre a participao da famlia na Romaria do
Bom Jesus da Lapa: no contexto das transformaes sociais, buscando
perceber como as mesmas ocorrem a partir da convivncia da tradio com a
modernidade, tendo como objetivo compreender como a famlia se faz presente
na Romaria do Bom Jesus da Lapa e como se d a convivncia da tradio
com a modernidade. Pretendemos enfatizar a participao da famlia na
Romaria do Bom Jesus da Lapa a partir da perspectiva das relaes de
gnero, o papel da mulher ( me, esposa e romeira) entendido aqui, como um
construto social que se ressignifica, ao longo do tempo, na medida em que as
relaes sociais vo se estabelecendo e se transformando. Como aporte
metodolgico, utilizamos a pesquisa bibliogrfica e de campo, tendo como
instrumento de coleta de dados, a entrevista e a observao participante.
Como resultado parcial deste estudo destacamos, que na romaria do Bom
Jesus da famlia se faz presente, no contexto das transformaes sociais
atravs da interao da tradio com a modernidade. No temos a pretenso
de apresentar resultados sistematizados e sim instigar a investigao, como
tambm fomentar novos estudos.

PALAVRAS-CHAVE: famlia, Romaria, convivncia, tradio e modernidade


INTRODUO
Portanto, enfatizamos o interesse em continuar discutindo a temtica
sobre a Romaria do Bom Jesus da Lapa(objeto de pesquisa no mestrado)
fazendo um recorte sobre a presena e a participao da famlia na Romaria do
Bom Jesus da Lapa:no contexto da transformao social evidenciando a

63
Doutoranda em Cincias da Religio (PUC-GO), Mestra em Cincias da Religio (PUC/GO),
especialista em Sociologia (UFMG), Bacharel e Licenciada em Cincias Sociais (UNIVALE),
professora assistente (UNEB), Departamento de Educao, Campus XII, Guanambi-Ba, Lder
do Grupo de Pesquisa em religio, educao, cultura e sade (GEPERCS) . E-mail:
sandraccgs@hotmail.com

151

convivncia da tradio com a modernidade, pois durante a pesquisa citada
acima, pudemos observar vrios aspectos inerentes participao da famlia e
o papel da mulher (esposa, me e romeira) nessa manifestao religiosa e sua
convivncia com a tradio e a modernidade, no contexto das transformaes
sociais.
O cenrio ilustrado a cidade de Bom Jesus da Lapa, que se situa na
regio do Mdio So Francisco, no Oeste da Bahia, aproximadamente 750
quilmetros da capital baiana. A Festa do Bom Jesus da Lapa uma das
grandes manifestaes religiosas do Brasil, sendo classificada entre as cinco
maiores romarias. As novenas comeam no dia 28 de julho e tm seu pice no
dia 6 de agosto, consagrado ao padroeiro (Bom Jesus da Lapa). A festa
completa 321 anos de realizao, reafirmada e ressignificada cada vez mais
pela f do povo, enfim a Lapa considerada com a capital baiana da f.
Para desenvolvermos esta temtica pontuaremos nossa anlise a partir
de dois eixos: os conceitos determinantes: romaria, famlia, tradio,
modernidade sociais e o outro que versa sobre a famlia na romaria do Bom
Jesus da Lapa a convivncia da tradio e da modernidade no contexto das
transformaes sociais.

CONCEITOS DETERMINANTES: ROMARIA, FAMLIA, TRADIO,
MODERNIDADE E TRANSFORMAES SOCIAIS

A romaria se constitui como movimento religioso desde os primrdios,
sendo uma das principais caractersticas do catolicismo popular. A mesma
um caminhar muitas vezes penoso, doloroso at, em condies
voluntariamente precrias, por isso demorado, mas cheio de encantos. Ou
seja, uma manifestao religiosa complexa e popular, ao encontro e
presena do santo, tendo como seu pice a chegada a um santurio
(SANCHIS, 2006). O conceito de famlia acatado nessa reflexo o
deGIDDENS (2010, p. 175), que se refere ao modelo da famlianuclear
constitudo por dois adultos vivendo juntos num mesmo agregado com seus
filhos biolgicos ou adotados. Nas sociedades ocidentais em sua grande
maioria, a famlia nuclear est inserida, compreendendo uma longa rede de
parentesco, como o caso das famlias brasileiras.
152

De acordo com Giddens (1991, p. 44), a tradio no s resiste a
mudanas como pertence a um contexto no qual h, separados, poucos
marcadores temporais e espaciais, em cujos termos as mudanas podem ter
alguma forma significativa. Por uma questo de afinidade metodolgica,
adotaremos o termo modernidade lquida, cunhado por Bauman (1999, p. 28),
que a v como: o mito etiolgico da civilizao moderna, como o triunfo da
razo sobre as paixes [...] crena de que esse triunfo foi passo
inequivocamente progressista no desenvolvimento da moralidade pblica. No
entanto as consideraes mencionadas sobre as transformaes sociais, so
enfocadas considerando as modificaes ocorridas na sociedade na medida
em que o homem vive e convive com os diversos grupos sociais no decorrer de
sua vida.

A FAMLIA NA ROMARIA DO BOM JESUS DA LAPA: A CONVIVNCIA DA
TRADIO COM A MODERNIDADE NO CONTEXTO DAS
TRANSFORMAES SOCIAIS

Ao longo dos anos, o que se vem percebendo so alteraes e
mudanas no cenrio mundial , o mesmo vem sendo alterado e reconstitudo
atravs do advento da globalizao, que atingiu e ressignifcou as instituies
sociais, dentre elas podemos citar a famlia. As mesmas sofreram alteraes
profundas no seu processo de reconfigurao, pois estamos saindo do modelo
patriarcal monogmico e passando a vivenciar em um contexto social
permeado pelas famlias recompostas, como afirma Giddens (2010, p.174).
64

O resultado do censo 2010, realizado pelo IBGE, divulgou e apresentou
alterao do perfil das famlias brasileiras, pois, ao lado do tradicional modelo
da famlia nuclear monogmica ainda existente com expressividade, aparecem
tambm com bastante preeminncia outros tipos de unies informais, sendo
esses aspectos caractersticas da modernidade lquida. Na concepo de ries
(1981, p.143), a famlia conjugal moderna seria, portanto, a conseqncia de
uma evoluo que, no final da Idade Mdia, teria enfraquecido a linhagem e as

64
Em resumo, o mundo familiar hoje muito diferente do que o era h cinqenta anos.
Apesar das instituies do casamento e da famlia ainda existirem e serem importantes em
nossas vidas, o seu carter mudou radicalmente (GIDDENS, 2010, p.174).
153

tendncias indiviso. Este tipo de famlia quepermeia o universo religioso, a
exemplo da romaria do Bom Jesus da Lapa, a famlia aparece ento como um
escudo protetor que preserva a moral e a honra da mulher (ALVES, 2005, p.
228).
As mulheres fazem do espao da romaria uma extenso do espao do
lar, onde a famlia se faz presente, reafirmando aspectos inerentes aos
construtos culturais sobre as relaes de gneros: no espao da famlia que
as relaes de poder se legitimam, como relaes de gnero. O gnero possui
uma funo legitimadora, funcionando de maneira diferenciada, pois um
meio de decodificar o sentido e compreender as relaes complexas entre as
diversas formas de interao humana (LEMOS, 2005, p. 97).
Na sua grande maioria, diante de tantos papis que ela ocupa, o ato de cuidar
da famlia, no que concerne a questo da concepo religiosa e domstica
atributo social necessariamente da mulher/me/esposa. Muitas delas so
violentadas, de maneira persuasiva aludida a dominao masculina, exercitada
pelos esposos, a este tipo de dominao Bourdieu (2010, p. 50-51), chama de
dominao simblica
65
, exercida pelo mundo masculino, atravs da fora
simblica, como forma de poder que se exerce sobre os corpos, diretamente,
e como que por magia, sem qualquer coeso fsica.
Portanto a romaria uma congregao de indivduos o que por si s j
remete ao coletivo, ao comunitrio e ao familiar. O lugar que a mulher ocupa na
famlia e os papis que desempenha so divididos de acordo comas
concepes biolgicas e construtos culturais de gnero, pois s mulheres
romeiras cabe fazer todo o trabalho do lar, cuidar dos filhos, manterem as
tradies e os hbitos religiosos no espao da romaria e para alem dele.

CONCLUSO

Para concluir, o que se pode perceber que h uma hierarquizao
social dos sexos na familia, sendo a religio um dos fatores responsavis por
essa configurao. Observa-se que os romeiros e suas famlias influenciam de

65
O efeito da dominao simblica (seja ela de etnia, de gnero, de cultura e de lngua etc,) se
exerce no na lgica pura das conscincias cognoscentes, mas atravs de percepo, de
avaliao e de ao que so constitutivos dos habitus e que fundamentam, aqum das
decises da conscincia e dos controles da vontade, uma relao de conhecimento
profundamente obscura e ela mesma (BOURDIEU, 2010, p.50-51)
154

forma direta o cotidiano e a dinmica da romaria, projetando-a espacialmente a
partir daquele santurio. As questes apresentadas e relatadas neste estudo
foram resultado de observaes realizadas, durante a pesquisa, para a
elaborao da dissertao do mestrado
66
. Ressaltamos que, atravs da anlise
do resultado, das observaes feitas para o estudo foi confirmada a presena
da famlia na romaria do Bom Jesus da Lapa, existindo uma convivncia da
tradio com a modernidade no contexto das transformaes sociais.

REFERNCIAS

ALVES, Andria Moraes. Famlia, sexualidade e velhice feminina. IN:
HEILBORN, Maria Luiza (org). Sexualidade, famlia e ethos religioso. Rio de
Janeiro: Garamond, 2005

ARIS, Philippe. Histria social da criana e da famlia. Rio de Janeiro: LTC,
1981.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia. Traduo Marcus Penchel.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1999.

BOURDIEU, Pierre. . O poder simblico. Traduo de Fernando Tomaz. Rio de
Janeiro: Editora Bertrand Brasil, 1989.

__________________. A dominao masculina. Traduo Maria Helena
Kunhner. 9 Ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2010.


GIDDENS, A. Sociologia. Traduo de: Alexandra Figueredo, Ana Patrcia
Duarte Baltazar, Catarina Lorga da Silva, Patrcia Matos e Vasco Gil. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.

__________. As consequncias da modernidade. Traduo: Raul Filker.So
Paulo: EDUSP, 1991.

LEMOS, Carolina Teles. Religio, gnero e sexualidade: O lugar da mulher na
famlia camponesa. Goinia. Editora da UCG. 2005.


66
OLIVEIRA, Sandra Clia Coelho G. S. S. de: Romarias: um espao de interao entre a
tradio e a modernidade, 2011. Dissertao (mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de
Gois, Programa de Ps - Graduao Stricto Sensu em Cincia da Religio, Goinia - Go.


155

SANCHIS,Pierre. Peregrinao e romaria; Um lugar do turismo religioso.
Revista Cincias sociais e religio ano 8, n.8, p. 85 - 97,outubro de 2006.Porto
Alegre.

STEIL, Carlos Alberto. O serto das romarias: um estudo antropolgico sobre o
santurio de Bom Jesus da Lapa - Bahia. Petrpolis - RJ: Vozes, 1996.






O IDRIS CORNICO E HERMES TRISMEGISTOS: AS RAZES DO
HERMETISMO RABE E SUA INFLUNCIA NO OCIDENTE
David Pessoa de Lira
-

RESUMO: Quando o Califa Abssida al Mamun, em 830 E.C., em uma misso
contra os bizantinos, deparou-se com pessoas estranhamente paramentadas
na cidade de Harran, perto de Bagdad, duas culturas religiosas se
influenciaram mutuamente. Ele queria saber quem eram aquelas pessoas, se
eram crists, judias ou pags ou se possuam alguma Escritura Sagrada. Como
elas no lhe deram uma resposta satisfatria, ele apresentou duas alternativas
para que elas no fossem dizimadas como pags infis: ou se converter ao Isl
ou deveriam se apresentar como seguidoras de uma das religies descritas no
Koran. Logo os habitantes de Harran se identificaram com os Sabeus,
buscando se afirmar como Povo do Livro, ou pelo menos, descrito no Livro.
Sendo indentificados como seguidores do Sabesmo, poderiam ser protegidos
como Povo do Livro. Ademais, Hermes Trismegistos foi afirmado como profeta
dos Sabeus e uma coletnea de Livros Hermticos foi elevada Sagrada
Escritura. Hermes, sempre associado com Enoque, foi identificado como o
prprio Idris do Koran. So suscitadas, a partir da, as influncias mtuas entre
o Isl e o Hermetismo: de um lado, o Hermetismo abriu novas possibilidades do
Isl se propagar; de outro, o Isl interpretava e moldava o Hermetismo a partir
de sua cultura religiosa, produzindo uma rica obra literria de cunho hermtico,
influenciando, posteriormente, o Ocidente. Esse artigo pretende descrever
algumas pistas que elucidam o percurso das influncias intercambiveis do
Islamismo e do Hermetismo, culminando em Textos Hermticos rabes, que

-
Bacharel e Mestre em Teologia pelas Faculdades EST. Doutorando em Teologia
rea: Bblia/ Novo Testamento, pelas Faculdades EST, sob a orientao do Prof. Flvio
Schmitt, com perodo sanduche na Pontifcia Universidade Catlica de Gois, sob a
orientao do Prof. Dr. Haroldo Reimer. Bolsista da Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior (CAPES). Ttulo da pesquisa do Doutorado: (Kratr):
Uma Anlise do Corpus Hermeticum IV.3-6a. Contato: lyrides@hotmail.com.
156

no se encontram diretamente relacionados aos escritos gregos do
Hermetismo, cujas influncias se fazem sentir no Ocidente.
PALAVRAS-CHAVE: Hermetismo rabe; Islamismo; Sabesmo; Escritos
Hermticos rabes; Idris; Hermes Trismegistos.
INTRODUO
-nos sabido que os Textos Hermticos foram produzidos em um
contexto egpcio helenizado, no incio da poca imperial romana,
principalmente entre sculos I a III da Era Comum (FILORAMO, 2002, p. 669;
MAH, 2005, p. 3944; REALE, 2008, p. 375-376; REALE; ANTISERI, 2003, p.
350). No entanto, possvel encontrar, j no sc. III a.E.C, alguns escritos
hermticos de carter mais mgico-astrolgico (FILORAMO, 2002, p. 669;
MAH, 2005, p. 3938-3939; GONZLEZ BLANCO, 1973, p. 358). O que mais
chama a ateno o fato de que a produo textual desses escritos pode, sim,
estar situada largamente entre o sc. I e IV da Era Comum, ainda encontrando
sua reproduo no sc. V E.C. (DODD, 1970, p. 11; SCOTT, 1985, p. 96-97).
No fcil mensurar a extenso ou contar a quantidade de livros que
formavam a Literatura Hermtica na Antiguidade. O que se pode afirmar que
a quantidade de Textos Hermticos maior do que aquela que existe hoje em
dia. Apenas se conhece uma pequena parcela dessa imensa literatura antiga
(DODD, 1970, p. 11; WILLOUGHBY, 1929, p. 197; MAH, 2005, v. 6, p. 3939).
Assim, possvel que Joo Estobeu, no sc. V E.C., tivesse acesso a essa
literatura em toda sua inteireza, copiando alguns textos que deram origem aos
Excerpta Hermetica de Estobeu (SCOTT, 1985, p. 96-97).
Nesse intervalo temporal, o Hermetismo foi conservado pelos habitantes
da cidade de Harran, tendo sido divulgadores de seus escritos e das crenas
aos rabes de religio Islmica, os quais transmitiram consideravelmente essa
tradio no s no seu ambiente religioso, mas tambm na Europa por conta
da expanso muulmana. Assim, o Hermetismo conseguiu ser propagado e ao
mesmo tempo fora moldado pela f islmica (de cultura rabe) (VAN BLADEL,
2009, p. 64ss., 121ss.).

1. A RESISTNCIA ATRAVS DA CONSCINCIA DO CONHECIMENTO
157

Com sua institucionalizao e novo status religioso oficial, a
Cristandade expeliu ou baniu as outras religies para fora do seu domnio.
Dentro do seu domnio, as outras religies foram exterminadas em nome da f,
alm das perseguies etc. Isso pressupe que no havia espao para as
prticas no-crists dentro dos limites internos no qual a Cristandade incidia.
No se sabe ao certo se o Hermetismo teve contato direto com o
Cristianismo e suas influncias. O que se sabe que os autores hermticos
so contemporneos e esto situados no contexto de ascenso e propagao
da f crist, e possivelmente sofreram as consequncias dessa expanso.
Scott diz que os hermticos podem ter empregado os termos [asebeis]
e [atheoi] para descrever grupos de pessoas, incluindo tambm os
cristos, considerados detratores, impiedosos e ateus. So justamente esses
que invadiro o Egito e destruiro impiedosamente sua religio. No Tratado
Hermtico Asclepius 24-26, h uma possvel aluso expanso e hegemonia
da Cristandade: descrevendo a profecia da invaso do Egito por outros povos,
como citas, hindus ou povos brbaros vizinhos, implicando na destruio da
religio egpcia (SCOTT, 1985, p. 13). Assim, medida que a massa impiedosa
da Cristandade vai crescendo, o Hermetismo cria uma Resistncia atravs
Conscincia do Conhecimento:
,
, ,
[ . . . ]

, ,
,
(Corp. Herm. IX.4).
67


Embora os textos do Corp. Herm. XI e Asclepius 24-26 pressuponham
um embate diante de uma nova onda de religiosidade emergente que est se
institucionalizando (da se deduz que seja a Cristandade), nos Escritos
Hermticos, no h nenhuma citao ou referncia explcita Cristandade. A
no referncia Cristandade pode ser, de duas uma: a) cristo era um nome
indigno para ser pronunciado; b) cristo era um nome que no tinha qualquer

67
Por isso, os que esto no conhecimento nem podem agradar massa nem a massa a
eles. E acham que eles esto loucos, e so submetidos condenao como objeto de riso,
sendo odiados e desdenhados, e qui tambm assassinados [ . . . ] No obstante, o devoto,
tendo conscincia do conhecimento, suportar todas as coisas; pois todas as coisas para ele,
mesmo as ms para os outros, so boas; mesmo sendo hostilizado, dirige todas as coisas ao
conhecimento, e somente ele faz boas as coisas ms (traduo prpria).
158

relevncia para os autores hermticos, sendo, portanto, desnecessrio citar
(SCOTT, 1985, p. 13).
2. AGOSTINHO DE HIPONA SE CONTRAPE A HERMES TRISMEGISTOS
Fato interessante que a ascenso da Cristandade no palco das
religies do Mediterrneo, no sculo IV, sua hegemonia e seu exclusivismo
coincide com o decrscimo desse tipo de literatura. Alguns fatores contribuem
para essa coincidncia: a) no sculo IV E.C., a Cristandade se institucionaliza e
se torna a religio oficial do Imprio Romano; b) os elementos que
representavam o paganismo so suprimidos, como os jogos; c) Agostinho de
Hipona atua justamente entre os sc. IV e V E.C.; d) em 413, Agostinho
escreveu De Civitate Dei (PESSANHA; SANTOS; PINA, 2004,p. 25-26).
De qualquer forma, foi coincidentemente quando Agostinho de Hipona
escreveu seu De Civitate Dei, no qual, ataca Hermes Trismegistos, as esttuas,
os daimones e a magia, que o Hermetismo e a Literatura Hermtica
desapareceram do ambiente em que a Cristandade
68
se torna hegemnica e
exclusivista. Agostinho acreditava em Hermes Trismegistos e o citava como
personagem no-fictcia
69
. E com essa compreenso que Agostinho se
contrape ao Hermetismo, afirmando que a passagem, em Asclepius 23-24,
uma prtica mgica de invocao aos daimones e de idolatria (por meio da
adorao a esttuas), sendo, assim, uma doutrina enganosa e falsa. Ademais,
Agostinho interpretava que a destruio da religio egpcia estava associada
ao domnio da Cristandade sobre as prticas idlatras (De Civ. Dei, VII, 23-24;
YATES, 1991, p.9-11).
Em suma, do sc. VI ao XI, pouco ou quase nada se falava acerca da
Literatura Hermtica na Europa at o Reavivamento Intelectual em
Constantinopla (SCOTT, 1985, p. 96-97).
70


3. HERMES RECEBIDO COMO O PROFETA IDRIS DO KORAN

68
Principalmente com a ascenso da Igreja Romana ou Latina.
69
Para Agostinho, Hermes Trismegistos era uma personagem Histrica.
70
necessrio chamar a ateno ao fato de que Santo Agostinho tem mais influncia na
Igreja Latina do que na Igreja Grega e Oriental. Sua crtica e contraposio ao Hermetismo
nada pode influir na aproximao e recepo de Escritos Hermticos por parte dos
ortodoxos orientais.
159

No perodo entre o sculo VI a XI, a autoridade de Hermes Trismegistos
(sic os autores e os Escritos Hermticos) como conhecedor da religio diminuiu
consideravelmente na Europa dominada pela Cristandade. Enquanto isso, na
cidade de Harran
71
, formava-seo principal centro de resistncia Cristandade.
Isso pode ser explicado facilmente porque Harran era uma importante cidade
ao norte da Mesopotmia
72
, situada em uma estrada que levava da Babilnia
ao Ocidente, economicamente e fortemente independente, no dependendo de
nenhuma cidade dentro do Imprio (SCOTT, 1985, p. 97; VAN BLADEL, 2009,
p. 64). No decurso do sc. IV E.C., enquanto as cidades no entorno se
curvavam Cristandade, os habitantes de Harran recusavam ceder nova
religio de Roma, adorando seus deuses como de costume. Essa uma das
razes porque era chamada de
73
(SCOTT, 1985, p. 97; VAN
BLADEL, 2009, p. 64ss.). No obstante sua resistncia, os habitantes de
Harran foram perseguidos pelos cristos at o sc. VII E.C. (VAN BLADEL,
2009, p. 65).
Os cristos deixaram de perseguir os habitantes de Harran quando a
regio passou a ser controlado pelos rabes, tendo eles negociado seu status
de religio com os califas. relatado que o Califa Abssida al Mamun
negociou a situao religiosa daquele povo. O status religioso dos habitantes
de Harran s poderia ser vlido no momento em que se confirmasse a
declarao explcita de que sua religio estava em conformidade com uma
daquelas relatadas no Koran. Para se proteger contra uma possvel guerra
santa (contra os pagos da cidade), os habitantes de Harran se assumiram
como seguidores do Sabesmo, sendo identificados como Povo do Livro (sobre
os sabeus e sabesmo, cf. VAN BLADEL, 2009, p. 64ss.; CYROUS, 2009, 799-
801).
Mas ao se assumirem como Sabeus, eles defenderam Hermes
Trismegistos como profeta dos Sabeus e os Livros Hermticos foram elevados
Sagrada Escritura. Hermes, sempre associado com Enoque, foi identificado
como o prprio Idris do Koran (cf. Koran 19.57 e 21.85;VAN BLADEL, 2009, p.
95, 121, 125-126, 129-130, 155-158, 164, 166ss.; SCOTT, 1985, p. 101). No

71
No perodo de dominao romana, costumavam chamar arrn (em rabe) de
[karrai] or Carrh.
72
arrn se situa, hoje, entre Turquia e Sria (adentrando mais o atual territrio turco).
73
[helnn polis] cidade dos pagos, cidade dos gentios.
160

se sabe em que medida essa tradio influenciou o Islamismo, mas pode-se
dizer que sua recepo incutiu elementos de uma tradio que modelou aquilo
que se pode chamar de Hermetismo rabe em maior ou menor grau (VAN
BLADEL, 2009, p. 12ss.).Os Sabeus de Harran contriburam com um dos
elementos mais expressivos da Cultura Ocidental atravs do Islamismo: a
propagao e conservao da Resistncia atravs da Conscincia do
Conhecimento do Hermetismo.
Faz-se necessrio chamar a ateno aos veculos de propagao.
Harran era relativamente prxima de Constantinopla, cidade onde, em 1050,
houve o reavivamento intelectual do Hermetismo atravs do monge ortodoxo
oriental Miguel Psellos. sabido que Psellos teve acesso aos Escritos
Hermticos e isso s foi possvel por causa da conservao de textos numa
cidade onde havia uma resistncia efetiva contra a cultura da Cristandade.
Ademais, nenhum texto poderia ser traduzido da lngua grega para o rabe
sem que antes estivesse disponvel (ao tradutor) algum manuscrito contendo
aquele texto (VAN BLADEL, 2009, p. 10). Isso colaborou para que alguns
Textos Hermticos fossem preservados em grego, inclusive aquela coleo
que chegou s mos de Psellos, a qual serviu de base para a traduo do
Corpus Hermeticum por Marslio Ficino em 1471 (FAIVRE, 2005. v. 6, p. 3945,
3947; SCOTT, 1985, nota 2, p. 31, 33; DODD, 1954, p. xiii).
CONCLUSO
As consequncias e implicaes para isso advm do fato de que as
sementes espalhadas pelas conquistas islmicas no Ocidente carregaram o
germe que preparava o caminho da redescoberta do Hermetismo na
Renascena. Mas antes mesmo de culminar na Renascena, o encontro entre
os Sabeus de Harran e os Mulumanos deu origem a um Hermetismo rabe
autctone, que influenciou os movimentos msticos no Islamismo, sem citar sua
influncia nas cincias, conservando os manuscritos e textos, o que ajudou a
divulgar os modelos hermticos na prpria Renascena. A essa altura tanto a
Europa influenciada pela Igreja Catlica Romana quanto o Oriente influenciado
pelas Igrejas Orientais j tinham experimentado da cultura rabe mulumana.

161

REFERNCIAS
CYROUS, Sam. Sabeanism. In: LEEMING,L.; MADDEN, K.; MARLAN, S.
(Eds.). The Encyclopedia of Psychology and Religion. Heidelberg: Springer-
Verlag, 2009. p. 799-801.
DODD, C.H. (Charles Harold). The Bible and the Greeks.2. impression.London:
Hodder and Stoughton, 1954 (1935). xi-xv, 264p.

DODD, C.H. (Charles Harold). The Interpretation of the Fourth Gospel.
Reprinted Paperback Edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1970
(1968). 478p.

FAIVRE, Antoine. Hermetism. In JONES, Lindsay (ed.). Encyclopedia of
Religion. 2. ed. Detroit, MI: Thomson/ Gale, Macmillan Reference USA,
2005. v. 6.

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2002.

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MAH, Jean-Pierre. Hermes Trismegistos. In JONES, Lindsay (Ed.).
Encyclopedia of Religion. 2. ed. Detroit, MI: Thomson/ Gale, Macmillan
Reference USA, 2005. v. 6.

PESSANHA, Jos Amrico Motta; SANTOS, J. Oliveira; PINA, Ambrsio. Santo
Agostinho: Vida e obra - Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos e
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Paulo: Nova Cultural, 2004. 416p.

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Grega e Romana. ed. rev. e corr. So
Paulo: Loyola, 2009. 8 v. 608 p.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia Pag
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SCOTT, Walter (Ed.). Hermetica: the ancient Greek and Latin writings which
contain religious or philosophical teachings ascribed to Hermes Trismegistus.
Boston: Shambala Publications, 1985. v. 1.

VAN BLADEL, Kevin. The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of
Science. Oxford; New York: Oxford University Press. 278p. (Oxford studies in
late antiquity).

WILLOUGHBY, Harold R. Pagan regeneration: A Study of Mystery Initiations in
the Greco-Roman World. Chicago: The University of Chicago Press, 1929.
162


YATES, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London:
Routledge and Kegan Paul, 1964. 466p.






O USO DE ESCRITOS SAGRADOS COMO LEGITIMIZADOR DAS AES:
CONSIDERAES SOBRE ALGUMAS LEITURAS FUNDAMENTALISTAS
NO ISL

Patrcia Simone do Prado
74




RESUMO: Intolerncia, fanatismo, violncia. Estas parecem ser palavras que
surgem no imaginrio quando se pensa na leitura e aplicao de textos
Sagrados a partir de uma leitura fundamentalista. Mas o que seria o
fundamentalismo e qual sua relao com aes de resistncia e terrorismo? O
texto Sagrado de uma determinada religio conclama a uma guerra santa ou
estariam alguns grupos utilizando deste tipo de leitura para legitimar suas
aes? Para se compreender estas e outras indagaes que perpassam pela
religio e sua interao no mbito social preciso pensar que tanto os Escritos
Sagrados quanto a prpria religio so manifestaes culturais que revelam em
seu escopo a identidade histrica de um povo. Sobre este aspecto, o Coro
Livro Sagrado do Isl refletir o pensamento de um povo dentro de um espao
temporal especfico: o povo de lngua rabe que vivia no Oriente Mdio nos
anos 610 a 623 d.C. A crena na sacralidade do texto, outro aspecto
importante nesta compreenso, o colocar em um lugar especial onde sua
observao, prtica e validade tero o peso da mensagem revelada por Deus,
por isso universal. E dentro desta prerrogativa a leitura de determinados textos
aliados necessidade de respostas polticas e sociais concretas podem levar a
aes variadas e ambguas. E assim, neste contexto, o presente trabalho tem
como objetivo verificar como a interpretao de um Escrito Sagrado, a partir de
leituras fundamentalistas, pode ser utilizada em aes que transitam entre a
busca de justia pela resistncia aplicao do juzo pelo terror.

PALAVRAS-CHAVE: Coro. Leitura Fundamentalista. Resistncia. Terrorismo.


74
Mestranda em Cincias da Religio. Bolsista CAPES/PUC-MG. E-mail:
ppsprado@hotmail.com
163

INTRODUO
O que torna um texto Sagrado? O que h de sobrenatural, em um texto,
que o eleva diante da razo humana e o coloca em um status de sacralidade e
confiana a ponto de toda uma vida ser dirigida segundo seus preceitos?
Estaria no tema da transcendncia a origem desta posio diferenciada? Se o
for, e as outras literaturas que tambm tratam desta temtica no seriam
Sagradas?
Normatizador da vida religiosa e social, os Escritos Sagrados carregam
em seu escopo no somente a histria do que transcende, mas tambm uma
histria que consegue ser imanente. Tendo como base a f, o crente v no
cdigo lingustico a manifestao da mensagem revelada pelo Sagrado e,
portanto a ideia de reinterpret-lo pode ser um ato de profanao.
E pensando sobre esta fora que se encontra no Escrito Sagrado sobre
o agir humano, o trabalho que se segue tem como objetivo verificar at que
ponto a leitura do tipo fundamentalista sobre um destes Escritos, no caso o
Coro, pode influenciar e legitimar aes como a da busca pela justia atravs
da resistncia at a proclamao do juzo atravs do terrorismo.

1 O CORO E SUA SACRALIDADE PARA O ISL

No ano 610 d.C. os povos da pennsula arbica receberam uma
mensagem que mudaria para sempre a histria no somente dos povos
daquela regio mas de toda a humanidade. Revelado a Muhammad
75
O Coro
considerado a ltima mensagem de Deus aos povos e como mensagem de
Deus, Sagrado.

Tudo nele sagrado, no apenas o contedo, mas tambm a forma.
No apenas a mensagem nele contida que sagrada, mas tudo o
que a ele se refere tem um carter sagrado: a caligrafia das palavras
escritas, os sons da recitao do texto, a prpria presena fsica do

75
Considerado pelos muulmanos como o Selo da profecia Muhammad Bin Abdullah Bin Abdul
Mutalib Bin Hachim Bin Abd Manaf Bin Kussay ou Maom (em portugus) nasceu em 570 d.C.
em Meca e foi o profeta da religio do Isl alm de lder poltico da comunidade que surgiu a
partir de suas pregaes. A revelao do Coro, em lngua rabe a Muhammad se deu em um
espao de 23 anos (de 610 d.C. a 623 d. C., ano em que o Profeta faleceu) e em lugares como
Meca e Medina. As revelaes eram transmitidas a Muhammad atravs do Anjo Gabriel que s
revelou, em princpio, a sua famlia. Somente aps o ano de 612, quando o Profeta recebe a
ordem de Deus para anunciar, que as mensagens se tornam pblicas.
164

livro. No islamismo, acredita-se que o Coro seja inimitvel [...],
infalvel e inaltervel (ISKANDAR, 2007, p.105-106).

Escrito em lngua rabe, composto por 114 suratas (captulos) e se
apresenta como sntese totalizadora dos livros Sagrados das duas religies
monotestas Judasmo e Cristianismo. Como os demais escritos Sagrados,
revela o trao do universalismo.
Para o crente o Coro um milagre, uma ddiva do prprio Deus (Allah)
aos homens; o Livro Divino que se os humanos e os jinns se juntassem para
fazer vir algo igual a este Alcoro, no fariam vir nada igual a ele, ainda que
uns deles fossem coadjutores dos outros. (A viagem noturna, XVII:88).
Diante deste milagre que chega aos homens surge a questo: como
deve ser lido um texto como este? Se a mensagem eterna e inaltervel faz-se
necessrio uma contextualizao do texto? Interpretar no o adulteraria?

2- O FUNDAMENTALISMO COMO UM TIPO DE LEITURA DO TEXTO
SAGRADO

A leitura e compreenso de um texto no uma das tarefas mais
simples, pois ao aproximar-se deste, o leitor est diante no apenas de fatos
ou juno de signos lingusticos que compe uma histria, mas diante de uma
teia feita de cultura, conhecimento, crena, intencionalidade. Sendo assim, a
compreenso e apreenso do significado de um texto devem passar pelo
domnio das regras lingusticas e de todos estes elementos que perpassam
pelo texto.
No caso dos textos Sagrados a questo torna-se mais complexa, pois os
destinatrios so distintos e nem todos possuem o domnio das tcnicas que
podem ajudar na compreenso, alm disso, [...] na caracterizao de um texto
sagrado, que a base da formulao de uma religio, o fundamental aspecto
que interessa focar a dimenso de inalterabilidade que o informa; isto ,
enquanto sagrado, os textos no podem ser alterados. (PINTO, 2002, p.95).
A interpretao uma tentativa de compreenso da mensagem,
compreenso esta que se d a partir da construo intelectual de cada leitor,
logo pensar em interpretao para um texto de cunho sagrado correr de
encontro ao risco da manipulao, a partir de uma ideologia especfica, pois as
165

interpretaes por si s no determinam o significado. (WITTGESTEIN, 1979,
p.112).
Ento qual seria a soluo? Contextualizar o texto a fim de que sua
mensagem seja entendida e aplicvel ao tempo presente ou seria a leitura
literal, segundo a compreenso dos primeiros que a receberam a forma sacra e
correta de se aproximar do texto Divino?
As correntes se dividem assim como se dividem as aes decorrentes
das interpretaes do texto Sagrado. Os que propem uma leitura
fundamentalista
76
do texto acreditam que esta os levaria de encontro aos
fundamentos da f, a verdade correta, a vontade genuna de Deus.

O Alcoro, que ajudou a Convocao ao Isl est em nossas mos.
As resolues tomadas pelo Profeta e sua nobre conduta, tambm
esto em nossas mos como estiveram nas mos da primeira
gerao que foi nica na histria. [...] Esta gerao saciou-se
unicamente da fonte alcornica, e teve, na histria, uma importncia
excepcional. O que fez durar to pouco? As fontes misturam-se! E o
manancial ao qual se dirigiram as geraes seguintes verteu a
filosofia grega e sua retrica; as lendas dos persas e sua imaginao;
os relatos do judasmo, a teologia do cristianismo e outros restos de
diversas civilizaes e culturas. Tudo isso foi misturado com a
interpretao do Sagrado Alcoro, com a Retrica e a Jurisprudncia.
[...] Est fora de dvida que a profanao da primeira fonte foi um
fator dominante da diferena entre a primeira gerao e as que lhe
sucederam. (QUTB, s/d,p.18-21).

Dentro desta perspectiva, aes que vo do asceticismo ao extremismo
surgem a partir de um determinado tipo de leitura que zela pela inalterabilidade
do texto, o que para estes significa a sua no interpretao. E olhando para tais
aes pergunta-se: no seria a leitura fundamentalista em si uma
interpretao? Se no, como compreender que um texto Sagrado, como por
exemplo, o Coro, incitaria o dio e a morte? Estariam os fundamentalistas
fazendo a leitura correta da mensagem Sagrada?

3 - O uso dos Escritos Sagrados como legitimizador de aes

76
O termo fundamentalista nasceu no ocidente, especificamente nos EUA, no universo
protestante no final do sculo XIX e comeo do sculo XX como um movimento de reao
Teologia liberal que desejava entrar em dilogo com a modernidade. Este fenmeno
caracteriza-se por um retorno as origens em protesto modernizao e secularizao. Nessa
ao podem ser radicais e intolerantes com aqueles que propem uma leitura contextualizada
da tradio.
166

Uma das grandes marcas do Isl sua no separao da vida religiosa
com a vida poltica. A observncia da f, neste caso, ser o reflexo de uma vida
contemplativa e prtica que se articula entre os ditames do Livro e a vivncia
da comunidade.

[...] o Sagrado Alcoro e as tradies do Profeta do Islam contm
mais lies, decretos e mandamentos sobre as regras do governo e
da poltica do que eles em outros assuntos. At mesmo muitos
mandamentos islmicos referentes venerao e adorao ao
Senhor inserem de fato, aspectos polticos, cuja negligncia
catastrfica (KHOMEINI, 1991, p.13).

Neste contexto, a maneira como o Escrito Sagrado ser lido e
interpretado ter consequncias diretas na vida individual e social, e pensando
sobre esta questo, a anlise de dois exemplos de aes, a resistncia e o
terrorismo, demonstram como as distintas interpretaes podem ser
conflitantes.
A resistncia
77
como um movimento que busca a justia e libertao da
dominao do outro compreendida como legitima, pois [...] a quem vos
agredir, agredi-o, de igual modo, como vos agrediu. E temei a Allah e sabei que
Allah com os piedosos.(Sura da Vaca II: 194b).
Se a resistncia legitimada pelo texto Sagrado, o terrorismo
78
, como
um tipo de opresso condenado no somente por este Escrito, mas por
grande parte dos seguidores da religio do Isl, o que leva a inferncia de que,
muitos atos condenados pela religio, mas praticados por alguns ditos fiis, so
na verdade atos que se utilizam do discurso religioso para legitimar uma prtica
que est mais ligada a uma ideologia e interesses polticos que propriamente a
justia e a f.
Neste caso, surge a questo: estaria ento no tipo de leitura que se faz
sobre o texto Sagrado o fio que conduz as reaes de intolerncia e barbrie?
A leitura fundamentalista pode gerar distores e profanaes sobre a
mensagem Sagrada?

77
Nas palavras de Visacro (2009, p. 223.) resistncia pode ser entendida como[...] conflito
armado conduzido por nacionais contra uma fora de ocupao estrangeira. Tem por objetivo
restabelecer as garantias de sobrevivncia da populao, a integridade territorial, a unidade
poltica, a soberania e/ou a independncia, total ou parcialmente comprometida pela
interveno externa.
78
Em resumo, terrorismo pode ser compreendido como qualquer forma sub-reptcia de
intimidao psicolgica. (VISACRO, 2009, p.282).
167



CONSIDERAES FINAIS

Um texto Sagrado possui uma escrita fixa, inaltervel, mas as leituras
deste, por mais que estejam baseadas em um tipo, ainda assim so leituras
flutuantes, o que significa que a nfase na anlise no deve recair sobre o
texto, mas sim nas leituras que se tornam instveis.
Logo, um texto, ainda que considerado Sagrado, intencionalmente ou
no, pode se utilizando nas mais diversas aes e apologias revelando que a
sacralidade do texto encontra-se entre o limiar da mensagem revelada e
transcendente e o cho da vida que requer respostas para o agora.
Diante desta prerrogativa possvel pensar que a leitura fundamentalista
ressalta o valor da mensagem sacra, no sentido de sua no inalterabilidade e
ao mesmo tempo trafega pela busca de respostas, dentro do texto, para este
tempo revelando uma constante tenso entre a ideia literal e a interpretao.
Tais consideraes sobre as caractersticas de um texto considerado
Sagrado e sobre um determinado tipo de leitura levam a inferir que, a questo
chave para qualquer discusso sobre este tipo de texto e sua aplicabilidade
deve recair sobre quem faz e porque faz. Tais perguntas so necessrias para
a busca de compreenso de tantas aes que se fazem em nome de Deus e
da religio.

REFERNCIAS

ISKANDAR, Jamil Ibrahim. O Coro, o Livro Divino dos muulmanos. In:
PEREIRA, Rosalie Helena de Souza (Org.) O Isl clssico: itinerrios de uma
cultura. So Paulo: Perspectiva, 2007. p. 97-129.
KHOMEINI, Imam Ayatollah al-Uzma Ruhollah al-Musaui. Testamento poltico
e religioso do lder da revoluo islmica e fundador da repblica islmica
do Ir. Braslia: Embaixada da Repblica Islmica do Ir, 1991.
O NOBRE ALCORO. Trad. Dr. Helmi Nasr. Medina, Arbia Saudita:
Fundao Rei Fahd Abdul Aziz, [s.d].
QUTB, Sayyid. Normas no caminho do Isl. Trad. Samir El Hayer. [S.l]:
Federao Internacional Islmica das Organizaes Estudantis, [ 19--].
VISCACRO, Alessandro. Guerra irregular:terrorismo, guerrilha e movimentos
de resistncia ao longo da histria.So Paulo: Contexto, 2009.
168

WITTGESTEIN, Ludwig. Investigaes Teolgicas. Trad. Jos Carlos Bruni.
2.ed.So Paulo: Abril,1979.






A PRIMAVERA DE UM DESPERTAR ISLMICO: UM OLHAR SOBRE AS
RECENTES TRANSFORMAES SOCIAIS E POLTICAS SOB A TICA DO
REVIVALISMO XIITA

Adnan Abdallah El Sayed
79


RESUMO: Muitos consideram a religio apenas relevante para o campo
espiritual, o lado mstico da vida, a transcendentalidade da criatura para seu
Criador, sem enxerg-la inserida nas esferas poltica e social enquanto
princpio na luta por um mundo mais justo. No teria a religio qualquer
posicionamento relacionado s questes concretas da sociedade, em especial
busca de uma justia terrena? Qual tem sido sua importncia histrica nas
transformaes sociais, econmicas e polticas? E qual a influncia
desempenhada pelo revivalismo xiita, tendo na Revoluo Iraniana de 1979
seu auge, no mbito da religio enquanto transformadora? As ideias
revolucionrias de Khomeini que trouxeram uma nova perspectiva de luta por
justia e de um novo sistema poltico - o Despertar Islmico e a Repblica
Islmica, respectivamente - mudaram, desde 1979, a configurao geopoltica
do Oriente Mdio e se fazem cada vez mais presentes nos debates
acadmicos e noticirios internacionais, principalmente com advento da
Primavera rabe. Torna-se, portanto, intrigante descobrir se o florescer da
Primavera seria consequncia de um Despertar Islmico. A fim de verificar a
influncia do Despertar Islmico neste efervescer social e poltico, o presente
trabalho tem por objetivo apresentar a viso islmica da escola xiita, baseada
no Coro e na Sunna, que tem se colocado como vanguarda e proclamadora
nas transformaes contemporneas, atravs de suas lutas histricas em
defesa de um ideal de justia para o mundo e a humanidade.

PALAVRAS-CHAVE: Isl. Escola Xiita. Justia. Despertar Islmico. Primavera
rabe.

INTRODUO
A segunda metade do sculo XX colheu os frutos podres da Segunda
Guerra Mundial, dentre eles a diviso do mundo em meio Guerra Fria que

79
Mestrando em Economia do Desenvolvimento pela UFRGS. E-mail:
adnan13_8@hotmail.com

169

impunha a disputa ideolgica, poltica, econmica e militar entre os EUA e a
URSS. Os pases tinham duas nicas opes, levantar a bandeira do
comunismo ou se render s foras mercantis do capitalismo.
Em meio a este contexto de dualidade global, surge a liderana religiosa
no Ir de Ruhollah Khomeini, que propunha uma transformao social e poltica
atravs da ao do homem, mas baseada no no capitalismo e nem no
socialismo, e sim nos princpios islmicos. Esta seria a forma de libertao do
ser humano em todos os mbitos de sua vida, desde o espiritual at o material,
desde o social at o individual, desde o poltico at o econmico, etc. Este
pensamento trouxe ao mundo [...] uma das maiores revolues da histria,
que s se compara com a francesa, a russa ou a chinesa (DEMANT, 2004, p.
231).
Khomeini defendia um papel ativo da religio nas transformaes
polticas, argumentando que quem as separa no entendeu o significado da
religio e tampouco entende o papel da poltica (TV, 2007). A aceitao destas
ideias frente ao fracasso do movimento nacionalista e crescente represso da
ditadura monrquica instaurada, fizeram lograr a Revoluo Islmica em 1979.
Pretende-se neste trabalho apresentar uma leitura das atuais transformaes
no Oriente Mdio, a Primavera rabe, sob o prisma da continuidade do
Despertar Islmico de 1979.

1- O REVIVALISMO ISLMICO E A JUSTIA NA PERSPECTIVA XIITA

Na construo do Despertar Islmico, a espiritualidade baseada no
Coro
80
est conexa prtica social, ou seja, a espiritualidade se encontra [...]
de uma forma global e completa: uma espiritualidade com poltica, gnoses e
atividades sociais; submetimento a Deus Glorificado e luta (KHAMENEI, 2008,
p.25). A libertao entendida dentro de uma filosofia, um sistema e modo de
vida em que a espiritualidade e a materialidade no so antagnicas, as
questes da f e da prtica andam juntas e o exercer do social e do poltico
um dever na busca por um mundo mais justo, onde a boa conduta enquanto
servo de Deus tanto o caminho para a justia terrena quanto a salvao na

80
Livro sagrado revelado por Deus ao profeta Mohammad (que a Paz esteja sobre ele) atravs
do anjo Gabriel.
170

vida eterna. O Isl d nfase ao equilbrio entre a adorao e as necessidades
da vida, e entre as necessidades morais e ticas e as necessidades corporais,
e entre o respeito ao indivduo e a nfase sobre o bem-estar social
(ROBINSON apud COGGIOLA, 2011, p. 12-13).
Historicamente no Isl, os xiitas
81
levaram a cabo a luta por justia em
diversos movimentos e levantes, caracterizando-os como ideologicamente
ativos na busca incessante por um mundo mais equitativo. Por este motivo, o
ressurgimento em grande fora deste pensamento revolucionrio com o
advento da Revoluo Iraniana de 1979 foi considerado por muitos como o
revivalismo xiita. Porm este efervescer nada mais que um revivalismo
islmico, j que o xiismo originrio natural do Isl, cujos fundamentos que
respaldam a luta contra a arrogncia, o egosmo, a opresso e a injustia esto
baseados no Coro e na Sunna
82
.
A fim de se fazer compreender este ideal de justia foram criados na
dcada de 1960, por iniciativa de Khomeini
83
, novos cursos e disciplinas de
filosofia, jurisprudncia e lgica nas universidades e escolas islmicas. Na
leitura islmica da sociedade, esta pode ser dividida entre: os arrogantes
(mustakbirin), que possuem autoridade total sobre os assuntos da sociedade; e
os destitudos
84
(mustadafin), que esto fora da deciso sobre os assuntos da
sociedade, esto subordinados e dominados. (KHAMENEI, 2006).
Uma das formas de se entender a construo dos movimentos
teolgico-sociais atravs do exemplo dos profetas, pois a misso proftica
est relacionada transformao da estrutura social a partir da
conscientizao das pessoas, suprindo suas carncias materiais, espirituais e
de conhecimento atravs da transmisso da verdade e da prtica e conduta
exemplares. O sentido de transformao social em si um dos significados
revolucionrios desta misso.

81
A palavra xiita significa partidrios e se remete aos seguidores de Ali (que a Paz esteja sobre
ele), o qual foi educado e apontado pelo Profeta Mohammad (que a Paz e a Beno estejam
sobre ele) como seu sucessor na liderana da Nao Islmica. Os xiitas consideram Imam Ali a
fonte confivel e inesgotvel da Sunna.
82
So os ditos e feitos do Profeta Mohammad (que a Paz esteja sobre ele), que complementa
o Coro.
83
Khomeini foi um dos melhores mestres em filosofia de sua poca.
84
Os destitudos, por sua vez, podem ser divididos entre os necessitados e os no
necessitados.
171

Assim, a libertao do povo no Egito pode ser assimilada como a prpria
histria de libertao de qualquer povo em qualquer poca, pois o profeta
Moiss (que a Paz esteja com ele), citado no Coro e na Bblia, foi um exemplo
de conduta transformadora ao convocar o povo ao Monotesmo com suas
dimenses social, poltica, econmica e revolucionria (KHAMENEI, 2006, p.
62) contra a lgica de dominao. Desta forma, aps a revoluo de Moiss e
a destituio do Fara, foram os prprios crentes e as massas que se tornaram
governantes e estabeleceram um governo verdadeiro. (KHAMENEI, 2006,
p.102).

2- A PRIMAVERA RABE VISTA COMO UM DESPERTAR ISLMICO
Desde o incio de 2011, o mundo islmico tem testemunhado levantes
populares e situaes similares ao que ocorreu no Ir em 1979. Esta onda de
indignao que tomou as ruas e praas no Oriente Mdio, a chamada
Primavera rabe, j derrubou do poder os ditadores apoiados pelo ocidente
Zeine Ben Ali na Tunsia, Hosni Mubarak no Egito e Moamar Kadafi na Lbia, e
outros tantos pases passam por cenas semelhantes de protestos.
O atual lder supremo do Ir, Ayatollah
85
Khamenei, considerou as
recentes revoltas nos pases rabes como despertares islmicos com
orientaes e objetivos islmicos. O presidente do Ir, Mahmoud
Ahmadinejad, declarou que os levantes no Egito e na Tunsia foram inspirados
pela desafiante oposio do Ir frente s potncias ocidentais, desde a revolta
popular contra o X do Ir em 1979 (MOLAVI, 2011). Contudo, o que de fato a
atual Primavera rabe tem a ver com o despertar islmico que triunfou na
Revoluo Iraniana h mais de 30 anos?
A revoluo iraniana teve um grande impacto na dinmica do isl
poltico (PINTO, 2010, p.158-159), inclusive demonstrando aos povos que
podem guiar sua prpria histria e transformar sua realidade. Em seu
testamento poltico, o lder da Revoluo Islmica parecia prever os futuros
levantes no Oriente Mdio:
[...] digo-lhes hoje que muito melhor que sejamos erradicados da
face da Terra com dignidade pelas mos criminosas dos EUA ou da
URSS a viver confortavelmente sob a bandeira do Exrcito Vermelho

85
Ayatollah um ttulo dado a especialistas do Isl que alcanam elevado nvelnas reas do
conhecimento.
172

ou das tropas ocidentais. [...] Devemos nos conscientizar que se uma
nao quiser, ela pode sobreviver sem qualquer dependncia e que
as potncias mundiais no podem impor nada sobre uma nao
contra sua vontade. [...] Alm disso, hoje, as naes oprimidas
despertam e logo sua conscincia despertada resultar em levantes,
insurreies, movimentos e revolues. [...] As mentes capacitadas
de nosso pas tornaram-se ativas e esto trabalhando para conseguir
a auto-suficincia. Tudo aquilo que s especialistas traioeiros do
Oriente ou do Ocidente diziam ser impossvel de se alcanar
notadamente alcanado pelas mos e pelos crebros da nao
(KHOMEINI apud KHAZRAJI, 2005, p. 146).

Os 33 anos de avanos da Repblica Islmica no que se refere aos
resultados democrticos-polticos, nas reas de defesa militar, educao,
segurana social, desenvolvimento econmico industrial e cientfico-tecnolgico
(incluindo progressos de alta relevncia na rea nuclear e da nanotecnologia)
constituem imenso contraste com a realidade dos pases vizinhos que vivem
numa situao de extrema misria sob regimes ditatoriais.A Arbia Saudita, o
Kuwait, o Qatar e os Emirados rabes continuam subservientes ao Ocidente
na formulao de suas polticas pblicas, sociais, culturais, militares e
educacionais [...] e at no mbito econmico estes pases no podem formular
suas polticas para beneficiar sua prpria gente (BANGASH, 2012).
Neste sentido, Bangash (2012) argumenta que para uma verdadeira
independncia preciso uma revoluo que acabe com a imposta ordem
colonialista e o Ir tem demonstrado como se feito. Explica, ainda, que por
mais de 30 anos os especialistas ocidentais tm previsto o colapso do
sistema islmico, mas o que eles falham na percepo de que uma revoluo
islmica transforma e transformada pela sociedade, sendo incapaz de ser
vencida por sanes e boicotes. Como eloquentemente nos revela o Nobre
Coro: Deus no altera a condio de um povo at que este mude sua
atitude
86
.
Na viso do Dr. Velayaty (2011), a nao islmica e o Oriente Mdio
esto passando por um estgio crucial do Despertar Islmico. Ele considera
que este despertar a continuao da Revoluo Islmica que se colocou
como pioneira mundial desta luta pela dignidade humana. Destaca ainda que
estas transformaes mostraram a verdadeira misso dos jovens e mulheres
no Isl, os quais participaram em grande nmero e cujos efeitos se realizaram

86
Surata 13; Verscuro 11.
173

no mais alto nvel. Na opinio de Siddiqui (2011), o despertar no Oriente Mdio
foi definitivamente inspirado na Revoluo Islmica do Ir. Afirma ainda que a
Revoluo Iraniana mudou a opinio internacional a respeito do papel da
religio.

CONSIDERAES FINAIS

As massas revolucionrias tm categoricamente rejeitado a velha ordem
opressiva presidida pelos ditadores pr Ocidente. O fracasso da arrogncia
imposta o surgimento de um novo mundo islmico livre da opresso, tirania e
explorao que ao seu tempo ser inspirao para outros povos no mundo.

REFERNCIAS

BANGASH, Zafar. Are majority Muslim countries truly independent?
Disponvel em<http://www.islamic-awakening.ir/?a=content.id&id=7251>
Acesso 5 Set. de 2012.
COGGIOLA, Osvaldo. Isl histrico e islamismo poltico. Porto Alegre:
Pradense, 2011.
DEMANT, Peter. O mundo muulmano. So Paulo: Contexto, 2004.
KHAMENEI, Ali Al-Hussaini Al. Lies do nahjul balaghah. So Paulo: Centro
Islmico no Brasil, 2006.
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Irquarta reunio geral da assembleia mundial dos Ahlul Bait (a.s), AZ-
ZAQALEIN, Chile, n 33 2008, p.25.
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Khomeini (K.S.).. So Paulo: Centro Islmico no Brasil, 2005.
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2011.Disponvel
em<http://www.thenational.ae/thenationalconversation/comment/invoking-the-
arab-spring-iran-rewrites-its-own-history> Acesso em 5, Setembro de 2012.
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abordagem antropolgica. Aparecida, SP: Editora Santurio, 2010.
SIDDIQUI, Irfan. Uprising reflects aspirations of Ummah against
imperialism. Disponvel em<http://www.islamic-
awakening.ir/?a=content.id&id=8257> 5 Set 2012.
SURATA AR-RAD. In: CORO. Trad. Samir El Hayek.
TV, Al Manar. Imam Ruhollah Khomeini. Qom Iran: Fundacin Cultural
Oriente, 2007. 2 vdeo-disco (450 min). DivX,: son, color.
174

VELAYATY, Dr. Iran: Islamic awakening forum final statement
issued.Disponvel em<http://www.islamic-
awakening.ir/?a=content.id&id=2628> Acesso 5 Set. de 2012.






A FESTA DO DIVINO NA COMUNIDADE DE FAZENDA CAMPOS:
PERMANNCIAS E TRANSFORMAES DAS TRADIES

Jackeline Silva Cardoso
87




RESUMO: Esta pesquisa apresenta reflexes sobre a festa do Divino na
comunidade da Fazenda Campos em Bom Jesus da Lapa Ba. Esta
festividade uma das manifestaes culturais existentes nesta cidade e
representa a f e a religiosidade do povo. Na Fazenda Campos a festa do
Divino originou-se a partir da devoo de um grupo familiar, devoo esta
passada de gerao a gerao e que data-se de 1873. Tal festa nesta
comunidade e para esta famlia constitui em um dos elementos histricos que
retratam as crenas, costumes e tradies de um determinado grupo, uma vez
que as famlias que ali convivem comungam da devoo ao Divino Esprito
Santo. Esta festa e devoo levantam questionamentos e reflexes
interessantes sobre a importncia das tradies e crenas como elementos
construtivos da identidade cultural de um grupo. Os objetivos deste artigo
foram: conhecer a festa do Divino Esprito Santo na comunidade da Fazenda
Campos, e compreender quais as permanncias e mudanas ocorridas. Na
coleta de dados utilizou-se da tcnica de Grupos Focais.A pesquisa encontra-
se em andamento, portanto sero apresentados os resultados parciais.


PALAVRAS CHAVE: Festa do Divino - devoo - permanncias
transformaes


INTRODUO
Vinde Esprito Santo,
enchei os coraes de vossos fiis
e acendei neles o fogo do vosso amor,
enviai o vosso Esprito Santo e tudo ser criado

87
Graduanda do Curso de Licenciatura em Pedagogia Docncia e Gesto de Processos
Educativos pela Universidade do Estado da Bahia / DEDC XII. Pesquisadora do Grupo de
Estudos e Pesquisa em Educao, Religio, Cultura e Sade GEPERCS. Contato:
jack5gbi@hotmail.com. Orientada pela Prof.Ms. Sandra Clia C. G. da S. S. de Oliveira -
Doutoranda em Cincias da Religio (PUC-GO), Mestra em Cincias da Religio (PUC/GO),
professora assistente (UNEB), DEDC XII. Lder do Grupo Estudos e Pesquisa em Educao,
Religio, Cultura e Sade (GEPERCS) . Contato: sandraccgs@hotmail.com .

175

e renovareis a face da terra
88




A cidade de Bom Jesus da Lapa
89
marcada pela forte influncia do
turismo religioso. A Gruta do Senhor Bom Jesus atrai todos os anos milhares
de romeiros e fiis que vo agradecer ao Senhor Bom Jesus as beno
recebidas, alm de conhecer a grandiosa e imponente igreja construda pelas
mos de Deus, termo este utilizado pelos prprios fiis. Existe na cidade de
Bom Jesus da Lapa, outra festa que estrutura-se como uma forte evidncia da
f e da religiosidade do povo lapense. A festa do Divino Esprito Santo tem
conquistado um espao significativo nas comemoraes religiosas desta
cidade. Conforme informaes obtidas tal festa data-se de 1912, sendo em
2012 comemorado o centenrio da Festa do Divino Esprito Santo em Bom
Jesus da Lapa.

O objeto deste estudo a festa do Divino comemorada pela famlia da
Senhora Neta desde o ano de 1873, na comunidade da fazenda Campos,
localizada no Bairro Lagoa Grande na referida cidade. Foram objetivos da
pesquisa: Conhecer a festa do Divino Esprito Santo na comunidade da
Fazenda Campos, e compreender quais as permanncias e mudanas
ocorridas. Utilizaram-se os teoricos: Laraia (2009), Vannucchi ( 2002), Cordeiro
( 2007), Zimmermann e Martins (2008), Japiass e Marcondes (2001),
Carvalho (2008), para discutir as temticas apresentadas na anlise deste
estudo.



1. A CULTURA
Os grupos sociais possuem caractersticas e especificidades que
determinam o seu perfil social, poltico, moral e cultural. Estas especificidades
definem tambm as tradies e concepes de uma comunidade, as quais so
passiveis de modificao no decorrer do desenvolvimento da sociedade.
A cultura uma evidncia do estilo de vida vivenciado por um grupo
social, uma vez que ela tambm caracteriza um povo. Talvez esse seja um dos

88
Orao ao Divino Esprito Santo
89
A cidade de Bom Jesus da Lapa situa-se no alto serto baiano aproximadamente a 791km da
capital Salvador/ Ba, com clima quente e seco, temperatura em torno dos 33. Localiza-se a
margem de um dos maiores rios brasileiros o Rio So Francisco. Uma das principais
caractersticas da cidade o turismo religioso sendo esta uma das principais atividades que
movem a economia local.
176

motivos que tornam a sua definio algo tal complexo. Visto que at o
momento no existe uma conceituao exata para ela. Quanto a esta questo
Laraia (2009, p 63) evidencia que: A discusso ainda no terminou [...] e
provavelmente nunca terminar, pois uma compreenso exata do conceito de cultura
significa a compreenso da prpria natureza humana, tema perene da incansvel
reflexo humana. Estas investigaes tm levado a diversas reflexes a cerca
do comportamento, dos costumes, das tradies, princpios e concepes do
homem. Apesar de toda a complexidade em se conceituar cultura percebe-se
que a mesma faz-se necessria no processo de formao do sujeito.

1.1 A CULTURA POPULAR



Na sociedade brasileira a cultura popular constitui em uma das fortes
evidencias histricas, polticas e sociais do povo brasileiro. Sendo uma das
manifestaes que retratam costumes, valores, tradies e crenas
vivenciadas por determinada populao. Sobre tal cultura Vanunucchi (2002, p.
95) descreve cultura produzida pelo povo e no para o povo, ou seja, cultura
construda na particularidade, nos embates das vivencias de um determinado
grupo/ comunidade/sociedade.


2. CAMINHOS METODOLGICOS


A Festa do Divino Esprito Santo conforme evidenciado por Cordeiro
(2002) e por Carvalho (2008) surgiu em Portugal no sculo XIII com a Rainha
Izabel, posteriormente por volta de 1765 foi trazida para o Brasil e se difundiu
para as diversas regies brasileiras, constituindo-se em uma das fortes
evidencias do catolicismo popular. Esta festa realizada em homenagem ao
Divino Esprito Santo, terceira pessoa da Santssima Trindade, so smbolos do
Esprito Santo a Pomba, pois conforme descrito nas Sagradas Escrituras esta
pousou sobre Jesus quando estava sendo batizado por Joo Batista e as
lnguas de fogo descidas sobre os apstolos no dia de pentecostes.
A festa do Divino um espao de formao, de construo da
identidade e da conscincia crtica do grupo, um espao de afirmao das
177

crenas, costumes e valores. Segundo Cordeiro (2007, p. 30 - 31) a festa do
Divino uma oportunidade aproveitada pelas camadas sociais menos favorecidas
para manifestar por um lado, as marcas vivas de sua personalidade religiosa coletiva e
por outro lado as suas necessidades e reivindicaes, ou seja, ela exerce certa
fora sobre a sociedade local.
A presente pesquisa foi realizada na comunidade da fazenda Campos a
qual est localizada nas proximidades do bairro lagoa grande na cidade de
Bom Jesus da Lapa Ba. Utilizou-se por instrumento para a coleta de dados a
tcnica do grupo focal, com 07 pessoas integrantes da comunidade e
pertencentes famlia. Esta tcnica foi um dos instrumentos de pesquisa mais
apropriados para qualificar as informaes, pois segundo Zimmermann; Martins
(2008, p. 12117) integra, discute, avalia o tema proposto, sendo flexvel e dinmico.
Posteriormente foi realizada a transcrio e anlise das informaes coletadas.



ANLISE E DISCUSSO DOS RESULTADOS: AS PERMANNCIAS E
MUDANAS

Conforme observaes realizadas no ms de Junho do ano de 2012, no
perodo das comemoraes ao Divino Esprito Santo, foi possvel perceber que
esta festividade exerce sobre a comunidade da fazenda campos significativa
influncia. Fato este observado no envolvimento das pessoas residentes na
comunidade e tambm de pessoas provenientes de bairros adjacentes no
desenvolvimento das atividades. Confirma-se o que afirmado por Cordeiro
(2007, p. 48) a festa do Divino desperta [...] a unio social e a cooperao, esta
festividade possibilita o interao da comunidade.
No existe at o momento dados e documentos sobre quando e como
se originou a devoo e festa do Divino na famlia da senhora neta, a mesma
nos afirma que: Desde quando eu entendij foi com a festa, a minha av j
festejando rezando a ladainha, soltado foguete , fazendo biscoitinho e beiju pra dar o
povo [...] , matava bode, matava galinha pra dar o povo que vinha pra reza ai ela
morreu me entregou, eu to fazendo do jeito que eu posso. (NETA 2012). Percebe-se
que mesmo com inexistncia das origens da festa do Divino a f e a devoo
ainda permanecem. Confirmando o que est descrito nas Sagradas Escrituras
178

Ensina a criana no caminho em que deve andar e quando for velho jamais se
esquecer dele (Provrbios 22: 6), isto independente do tempo a f no Divino
ainda permanece.
O depoimento evidencia que esta devoo e festividade constituem em
uma tradio passada de gerao a gerao e cultivada pelo grupo familiar,
exercendo sobre estes significativa influncia. Descrevendo o que
conceituado por Japiass e Marcondes (2001, p.185) tradio: continuidade,
permanncia de uma doutrina, viso de mundo, ou conjunto de costumes e valores de
uma sociedade, grupo social ou escola de pensamento, que se mantm vivos pela
transmisso sucessiva atravs de seus membros
Embasando-se nos dados coletados foi possvel perceber a influncia
exercida pelo Divino na vida do grupo familiar quando questionado sobre a
importncia do Dele para a sua vida e para a vida da comunidade, houve por
parte de alguns depoentes grande emoo a senhora Ldia descreve que a
influencia do Divino muito grande na famlia da gente.O Divino c v que o Pai o
Filho e tem o esprito Santo, que o Divino (Lidia 2012). possvel perceber nesta
declarao a significncia do Divino para as suas vidas.

No decorrer da pesquisa foi possvel analisar nos depoimentos dos
entrevistados que algumas alteraes proporcionadas pelo tempo
influenciaram significativamente na realizao e viso sobre a Festa do Divino.
As principais mudanas descritas pelo grupo foram: a folia que acabou se
perdendo com o passar dos tempos antigamente tinha a folia que era cantada,
mas hoje em dia no tem quem canta [...] (Neta 2012). Outra mudana ocorrida foi
sada com a bandeira, pois segundo os entrevistados poucas pessoas tem
disponibilidade em estar desenvolvendo esta atividade antes saia com a
bandeira com um ms com 15 dias. Agora ta saindo com oito dias porque no tem
ningum pra sair com a bandeira [...] porque todo mundo trabalha(Neta 2012).A partir
destas afirmaes perceptvel as mudanas ocorridas na sociedade
influenciaram no estilo de vida da comunidade.


CONSIDERAES FINAIS

A Festa do Divino na fazenda Campos com o passar do tempo recebeu
com a modernidade, mudanas significativas para esta comunidade seja
179

atravs da insero de novos valores, costumes, crenas e tradies, seja na
ruptura de destes, as quais contribuem para a caracterizao histrica e
construo da identidade local. Portanto o presente estudo confirmou que na
comunidade da fazenda campos h algumas permanncias das tradies da
Festa do Divino como tambm houveram modificaes significativas no
desenvolvimento desta festividade devido as transformaes ocorridas naquela
comunidade.


REFERNCIAS

CARVALHO, Maria Michol Pinho de. Divino Esprito (Re)ligando
Portugal/Brasil no Imaginrio Religioso Popular. In: VI Congresso
Portugus de Sociologia Mundo Sociais: saberes e prticas. 188. Universidade
Nova Lisboa/ Faculdade de Cincias Humanas, 2008. Disponvel em
http://www.aps.pt/vicongresso/pdfs/188.pdf . Acesso em 10 ago. 2012.

CORDEIRO, Dlia Santo S Magalhes (org). Memrias de Dlia Santo S.
Bom Jesus da Lapa Ba: Alvorada, 2007.

JAPIASS, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionrio de Filosofia. 3 ed. Rio de
Janeiro: Zahar, 2001.

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 24 ed. Rio de
Janeiro: J. Zahar, 2009.

VANNUCCHI, Aldo. Cultura Brasileira: o que e como se faz. 3 ed.So
Paulo: Loyola, 2002.

ZIMMERMANN, Marlene Harger; MARTINS, Pura Lcia Oliver. Grupo Focal
na Pesquisa Qualitativa: relato de experincia. Disponvel em : http: //
www.pucpr eventos/educere/educere2008/anais/pdf/211_86.pdf Acesso em 10
ago. 2012.






NOSSA SENHORA SANTANA, AV DE CRISTO, INTERCEDEI POR
NS!

180

Tereza Caroline Lbo
90


RESUMO: As diversas maneiras de vivenciar a f so imagens construdas e
formas de expresso do cotidiano que dizem muito da vida social do lugar,
percebido como dinmico e cheio de significados. Buscar-se- neste trabalho
fundamentado na hagiologia de SantAna expor alguns aspectos da
religiosidade desenvolvida no povoado da Capela do Rio do Peixe, em
Pirenpolis, Gois, durante a festa em homenagem SantAna, atentando para
a intimidade demonstrada na relao com a santa padroeira.

PALAVRAS-CHAVE: Santa Ana Festa Capela do Rio do Peixe
Pirenpolis Lugar


A devoo ao santo homenageado apia-se no clamor pela intercesso
junto a Deus. Assim se estruturam os rituais SantAna na Capela do Rio do
Peixe, lugarejo surgido da minerao do ouro no sculo XVIII e que, acredita-
se, desde tempos mineratrios festeja a santa padroeira. O povoado
pertencente ao municpio goiano de Pirenpolis, antiga Meia Ponte.
Na poca, em que a busca da riqueza do vil metal era preponderante, o
culto santa apenas repetia o que acontecia em outros arraiais mineradores,
era a padroeira do lugar e a protetora daquelas minas. A minerao teve sua
importncia diminuda, ficaram, pois, as grandes fazendas produtoras de
alimentos e de criao de gado vacum e um patrimnio esvaziado de pessoas,
poucas casas, alguns ranchos de palha e muitas histrias dos tempos idos. A
pequena capela edificada para a santa servia para reunir fazendeiros da regio
e moradores do povoado.
Sob a tutela da religio catlica, surgem os cultos, as festividades, os
milagres e a devoo. A ambientao da santa, no lugar, sacraliza o espao e
confere legitimidade para os conflitos acontecidos nos primeiros anos da
minerao do ouro no Rio do Peixe. A proteo divina representada por
SantAna, um mito feminino em meio ao espao masculino da minerao, cria
uma afinidade entre a santa e os devotos ali residentes, desenvolvendo, no
lugar, identidades fundadas numa profunda religiosidade.

90
Doutora em Geografia pelo Instituto de Estudos Scio Ambientais da Universidade Federal
de Gois (IESA-UFG). Professora temporria na Universidade Estadual de Gois Unidade
Universitria de Pirenpolis (UEG-UnU/Pirenpolis). Integrante do Grupo de Pesquisa em
Turismo e Gastronomia Canela dEma e pesquisadora de manifestaes culturais. E-mail:
terezacarolinelobo@gmail.com

181

Damatta, ao escrever sobre a brasilidade faz referncia ao espao do
outro mundo onde possvel conversar com Deus e seus intercessores, os
santos, a Virgem Maria, Jesus Cristo e com todas as entidades que habitam
este espao nebuloso. Assim descreve este tipo de relacionamento:

em vez de discursar, rezamos; em vez de ordenar, pedimos; em vez de
simplesmente falar, como fazemos habitualmente, conjugamos a forma
da mensagem com seu contedo, suplicamos; em vez de comprar,
sacrificamos (fazemos oferendas, despachos e promessas) sem pensar
em economia e muito menos em lucro. O modo de comunicao com o
alm e seus habitantes, assim, formalizado e suplicante. Feito de
preces, rezas, oferendas e discursos onde se acentuam a cndida
sinceridade, a honesta splica, a nobre humildade e, naturalmente, a
formidvel promessa de renunciar ao mundo, com suas pompas e
honras (DAMATTA, 2004, p. 58).

Buscar-se- neste trabalho fundamentado na hagiologia de SantAna
expor alguns aspectos da religiosidade desenvolvida no povoado da Capela do
Rio do Peixe durante a festa em homenagem SantAna, atentando para a
intimidade demonstrada na relao com a santa padroeira.

O MITO DE ORIGEM E A DEVOO

certo que, desde tempos imemoriais, as relquias e o culto s
imagens pintadas ou entalhadas constituem um dos suportes mais
firmes da religiosidade. ndia, Egito, Grcia e Roma, entre outros
exemplos culturais importantes, contriburam para desenvolver o gosto
popular por figuras que pudessem absorver a nsia de espiritualidade
demandada pelo humano e o impulso para o sagrado, que quase
invariavelmente antecede os credos estabelecidos (ROBLES, 2006, p.
298).

A histria da chegada da santa ao povoado uma alegoria que procura
construir um passado que existiu, mas do qual pouco se sabe. O mito de
origem, contado pela tradio oral, demonstra o acolhimento de uma comitiva
de bandeirantes que passava pelo lugar e o furto da santa transportada por
eles, desse modo, o mito fundador surge sob a gide de uma santa roubada,
dando incio tradio festiva. Uma vez roubada, a santa ambienta-se no local,
e passa a proteger e a render graas aos que a roubaram em detrimento dos
que foram ludibriados. A imagem de SantAna foi embora do povoado da
mesma forma que chegou, por intermdio de um outro roubo acontecido em
182

abril de 1982 quando ladres invadiram a capela durante noite e, sem
testemunhas, levaram a imagem.
Mesmo sem a presena fsica da santa, a romaria e os festejos
prosseguiram, numa demonstrao de que o lcus da festa maior que os
objetos que o constituem, a presena da imagem d-se em outra dimenso, o
que, para os devotos, foi suficiente para manterem vivo o sentimento de f e o
envolvimento com o lugar.
Nos nove dias de festa, os ritos dentro da capela so formados por rezas
de teros, missas, novenas e ladainhas. Estas consistem em listar um rol de
ttulos ostentados por Maria, os quais se estendem para SantAna que, dentre
outros, me, rainha, estrela da manh, porta do cu, sade dos enfermos,
refgio dos pecadores, etc. O ritual encerrado, em todas as noite de novenas,
com o cntico do hino a SantAna, em que so destacadas qualidades de me
virtuosa, amparo para os pecadores e proteo dos aflitos.
Na maioria das vezes SantAna confundida com Maria, sua filha, ao
ser chamada de Senhora das Graas e da Misericrdia. Nos sermes e em
conversas com catlicos praticantes, havia sempre a insistncia no uso de
Santa Ana em detrimento de Nossa Senhora SantAna pronunciado pelos
devotos mais antigos, os quais alegavam que Nossa Senhora pertence a
Maria e no a Ana, sua me. Mas, na linguagem comum, o nome comumente
utilizado Nossa Senhora SantAna.
O culto SantAna na Capela do Rio do Peixe - festejo pouco estudado
exceo feita para as pesquisas de Custdio (2005) e Lbo (2011) -, carrega
em seus rituais a experincia com o sagrado. Por isso, para os devotos e
partcipes um lugar ntimo, um lar, um mundo pequeno e familiar, no entanto,
infinitamente complexo, criado ao estruturar os rituais que do forma festa.
Vale ressaltar que tambm um mundo contraditrio ao aliar as virtudes
caractersticas da santa av dedicada, me virtuosa, intercessora dos aflitos -
s transgresses caractersticas de uma festa popular. Para Durkheim, a festa
um estado de excesso e efervescncia, inerente a qualquer festividade,
em que o homem transportado fora de si, de suas ocupaes e
preocupaes ordinrias (1989, p. 456). nesse terreno conflituoso que
mistura f e devoo e fuga da realidade cotidiana que a tradio de culto
SantAna perpetua.
183


A RELIGIOSIDADE

A necessidade de comunho com Deus, fundada numa construo
simblica, como so os rituais da festa popular, dirigem-nos a um
entendimento, seno vrios, da vida social e cultural do local onde o culto
sucede. A Capela do Rio do Peixe, no contexto de formao histrica e social,
dedica um orago principal para SantAna que, juntamente com Nossa Senhora
da Conceio e So Sebastio, forma o trio homenageado. So Joaquim est
presente, mas pouco lembrado e festejado, pois, depois da Festa de
SantAna, as outra duas festas mais comemoradas so a de Nossa Senhora da
Conceio, em dezembro, e a de So Sebastio, em janeiro.
Para Jung, o smbolo um termo, um nome ou mesmo uma imagem
que nos pode ser familiar na vida diria, embora possua conotaes especiais
alm de seu significado evidente e convencional (2001, p.20). Ao se fazer
presente, vivenciando e experienciando seus rituais, os partcipes constroem
imagens familiares pertencentes ao ciclo cotidiano da vida que so
caractersticas e que singularizam a festa como lugar.
A mais plida das existncias est repleta de smbolos, o homem mais
realista vive de imagens (ELIADE, 2002, p. 12). Todavia, cada pessoa tem
suas imagens e sua forma prpria de vivenciar sua religiosisdade, por isso,
atentamos neste trabalho, aportando em Relph (1980), para as intenes, as
formas de envolvimento e as representaes com a festa, buscando nas
imagens da festa, dentre elas SantAna, os smbolos e os mitos que a
constroem e a organizam, pois eles revelam

certos aspectos da realidade os mais profundos que desafiam
qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os smbolos e os
mitos no so criaes irresponsveis da psique; elas respondem a
uma necessidade e preenchem uma funo: revelar as mais secretas
modalidades do ser. Por isso, seu estudo nos permite melhor conhecer
o homem, o homem simplesmente, aquele que ainda no se comps
com as condies da histria. Cada ser histrico traz em si uma grande
parte da humanidade anterior Histria (ELIADE, 2002, p. 8-9).

A devoo SantAna uma forma expressiva por via de que pessoas e
grupos de pessoas articulam vises e maneiras de ser-no-mundo, sendo que,
por meio dela, os valores e experincias so externados. H a
184

intencionalidade, conceito trabalhado por Husserl, segundo o qual todos os
estados conscientes referem-se a um contedo, embora este contedo possa
ou no existir, ser abstrato ou particular (STOKES, 2012, P. 294). As diversas
maneiras de vivenciar a f so imagens construdas e formas de expresso do
cotidiano que dizem muito da vida social do lugar, percebido como dinmico e
cheio de significados.
Desse modo, a Festa de SantAna na Capela do Rio do Peixe um lugar
sagrado e, como tal, tanto o lcus, a imagem estvel do lugar, quanto seus
smbolos, significados e o envolvimento pessoal so elementos definidores
responsveis pelo fluxo de romeiros durante o ms de julho. Como destino
desses deslocamentos de peregrinos/romeiros, a Festa da Capela torna-se um
centro de prticas religiosas tendo como intercessora principal a av de Jesus,
Nossa Senhora SantAna.

REFERNCIAS

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representaes sociais de Capela de SantAna do Rio do Peixe. Goinia: UCG,
Departamento de Filosofia e Teologia, 2005, 225p. (Dissertao de mestrado).

DAMATTA, Roberto. O que o Brasil. Rio de Janeiro, Rocco, 2004. 74p.

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William lagos, Dbora Dutra Vieira. So Paulo, Aleph, 2006. 443p.

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185





O TRANSE ENTRE SENHORES E CABOCLOS

Thas de Lima Lins
91


RESUMO: Este artigo tem por objetivo analisar a performance corporal da
experincia exttica nos rituais do Tambor de Mina, manifestao religiosa de
origem africana presente no norte do Brasil, sobretudo no Maranho e no Par.
O momento do transe a ocasio em que as entidades se manifestam nos
mdiuns, e estabelecem consultas aos fiis ou danam ritualmente. Pretendo
realizar descrio densa dos rituais do Tambor de Mina realizando pesquisa de
campo no Terreiro de Mina Nag Nossa Senhora da Batalha, situado no bairro
do Guam, Belm/PA. Estabelecerei a distino existente do transe de
Senhores (nobres gentis nags, voduns e orixs) e Caboclos (turco, juremeiro,
codoense, bandeirantes), a partir da noo de tcnicas corporais, de Marcel
Mauss e dos conceitos de transe em Ioan Lewis e performance de Victor
Turner.

PALAVRAS-CHAVE: Religio Africana, Tambor de Mina, Mito, Performance,
Tcnica Corporal.

INTRODUO

O Tambor de Mina uma religio de origem afro-religiosa, foi introduzida no
Maranho com a chegada dos escravos vindos do Daom e Nigria,
respectivamente o povo jej e nag. Estas duas culturas africanas se
destacaram por suas casas de culto, abertas no Maranho, so elas: A Casa
das Minas (tradio jej) e a Casa de Nag (tradio nag, como o nome j
remete). A Mina no Par oriunda do Maranho, veio em meio atrao dos
mineiros pela economia gomfera, desde ento o Tambor de Mina est inserido
cenrio religioso afro-paraense, na atualidade muitas casas de culto so
encontradas na cidade, na maioria dos bairros de Belm. O lcus de pesquisa

91
Discente do 3 ano do Curso de Licenciatura Plena em Cincias da Religio pela
Universidade do Estado do Par (UEPA).

186

o Terreiro de Mina Nag Nossa Senhora da Batalha (TMNNSB), fundado em
27 de Setembro de 1958 por Jos Ferreira (conhecido como Pai Zezinho).
A casa revela-se como uma das memrias da Mina no Par, dentre
tantas outras que preservam suas tradies ricas at hoje, muitas vezes dando
prioridade pela essncia de sua raiz africana (nag ou jej) ou cada vez mais
agregando sincretismo religioso, neste ano de 20112 a casa completa 54 anos
de existncia e est em sua terceira dirigncia, h quase um ano sob a direo
de Me Telma de Yemanj, com a fora dos patronos
92
Yemanj e Oxssi.

TCNICAS CORPORAIS

A noo de tcnica corporal uma teoria defendida a partir de um
estudo etnogrfico antropolgico, constituinte do ramo da Antropologia do
corpo. Mauss relata a descrio minuciosa e singela das tcnicas do corpo,
conforme sua definio:
Entendo por essa expresso as maneiras pelas quais os homens, de
sociedade a sociedade, de forma tradicional, sabem servir-se de seu corpo. (MAUSS,
2003, p.401)
As tcnicas corporais constituem um elemento assiduamente presente
no universo dos rituais da Mina, a experincia do transe , pois uma forma de
utilizao do corpo voluntariamente para a entidade estabelecer contato entre o
plano do visvel e o invisvel, a educao pela qual os movimentos se do so
as tcnicas corporais servir-se do corpo imprescindvel no mbito religioso, o
corpo passagem, vinculo para a invaso do or
93
de um mdium para atingir
incorporao e manifest-la num transe, por meio deste evidenciando as
tcnicas do corpo.

TRANSE

92
Patronos: So as entidades que regem o funcionamento do Terreiro de Mina Nag Nossa
Senhora da Batalha.
93
Em algumas religies africanas nome dado a cabea do indivduo. considerada uma
parte sagrada do corpo, logo possui carter de sacralidade. Tambm denominada croa.
187

O transe antes de tudo a ausncia de movimento voluntrio, est
classificado em duas formas: transe total (quando o indivduo no lembra) e
transe parcial (quando o sujeito lembra parcialmente o que ocorreu consigo)
94
,
De acordo com LEWIS, o conceito de transe:
Estado de dissociao, caracterizado pela falta de movimento
voluntrio, e, frequentemente, por automatismo de ato e pensamento,
representados pelos estados hipntico e medinico. Assim entendido,
transe pode compreender dissociao mental completa ou apenas
parcial e , freqentemente, acompanhado de vises excitantes ou
alucinaes. (LEWIS, 1971, p.41)

O transe nas religies de matriz africana tipicamente conhecido pela
ocasio em que os iniciados que so os que possuem mediunidade
incorporativa
95
so tomados pelas entidades, na Mina Nag esta entidade pode
ser um Senhor (nobre gentil nag, orix ou vodun) ou Caboclo (bandeirante,
codoense, juremeiro, turco, etc.), o momento do transe , pois, a ocorrncia da
queda dos santos, o corpo do mdium tomado tornando-se cavalo do
santo,
Segundo Bastide: O ncleo das religies afro-brasileiras , pois,
esta entrada dos orixs no organismo, na cabea, nos msculos; a
queda dos santos [...] Este termo no peculiar s religies afro-
brasileiras; encontrado em quase toas as seitas de negros da
Amrica, na Guiana, nas Antilhas e, ultrapassando a Amrica, no
prprio continente africano [...] Os negros em transe mstico tornam-
se os cavalos dos deuses. (BASTIDE, p.293)

As variaes de distino entre as duas categorias existem, este o
propsito deste trabalho. Primeiramente h uma hierarquia entre estas
categorias, o Tambor de Mina possui seu panteo, constitudo por senhores e
caboclos, senhores possuem uma elegncia diferenciada
96
, possuem status
superior.
Representam o primeiro lugar de hierarquia do panteo, haja vista, que
representam a nobreza europia, so reis, rainhas, prncipes, princesas e
nobres, quando em guma
97
dificilmente falam com os fiis. Os caboclos so

94
Definio coletada numa aula da disciplina Antropologia da Religio do Curso de
Licenciatura Plena em Cincias da Religio.
95
faculdade de entrar em transe, quem possui chamado mdium de incorporao.
96
Faz parte das impresses do olhar da pesquisadora. Pela visualizao dos rituais e
etnografias feitas em todos eles. A pesquisa iniciou em maro deste ano.
97
sinnimo de terreiro.
188

entidades denominadas encantados
98
, representam a posio hierrquica
inferior no panteo, so considerados uma mistura de duas foras, o branco e o
negro, so entidades muito prximas do ser humano quando em guma brincam,
fumam, bebem, possui caractersticas semelhantes as humanas, estabelecem
consultas aos fiis, o transe desta categoria bem relacionado a sua origem, seja
ela.

PERFORMANCE

Turner (1987) vai discutir a performance corporal, considerando a
natureza do desempenho, um dado corpo de um mdium vai manifestar a
performance em seus gestos, movimentos na ocorrncia do transe,
necessrio a minuciosa anlise dos dados sobre este desempenho. O autor
menciona a importncia de no limitao exclusiva ao mtodo etnogrfico, h
outros passaportes para o estudo da perfomance, do desempenho na ps-
modernidade, um fato se analisar que grande parte dos antroplogos s
recorrem a este meio, talvez pelo fato da etnografia ter sido institucionalizada
como marca da antropologia, Turner escreve:

Se o desempenho parece ento ser um objeto legtimo de estudo
para ps-moderna antropologia, parece apropriado que ns devemos
examinar a literatura sobre os tipos de desempenho . Ns no
precisamos nos limitar literatura etnogrfica. (TURNER, p. 12)

CONCLUSO

Os estudos sobre o transe no Tambor de Mina admitem muitas
perspectivas de anlise por meio dos rituais, a etnografia um mtodo
antropolgico estimulante e prprio para este trabalho. No entanto,
determinadas anlises na contemporaneidade a respeito da temtica j
admitem e carecem de um mtodo ainda no inventado. No entanto, o
pesquisador deve sempre estar tentando construir caminhos para a busca de
respostas e solues para melhor conhecer e abordar sua linha de
investigao.

98
So entidades que no passaram pela experincia da morte, foram para o plano da
encantaria. Habitam o fundo dos rios e as matas.
189

No h anlise do fenmeno do transe sem uma breve leitura sobre a
noo de tcnicas corporais como um conceito geral para identificar a
relevncia da utilizao do corpo numa religio cuja ponte de vinculo com o
sagrado propriamente dito o corpo.
Sobretudo, indissocivel o estudo da manifestao exttica nos rituais
da Mina sem compreender a perspectiva da performance em Turner, pois,
antes mesmo da manifestao religiosa a anlise do desempenho j deve estar
sendo feita na teoria
Compreender o panteo rico do Tambor de Mina, antes de mais nada
se dispor a problematizar a questo da formao de um conjunto de divindades
em um nico panteo, um panteo que agrega negros e brancos, entidades
superiores e inferiores, abarcar e saber desenvolver a compreenso que
emerge desta manifestao religiosa denominada Tambor de Mina e procurar
analisar delicadamente a querela de entendimentos do transe de senhores e
caboclos.

REFERNCIAS

FERRETI, Mundicarmo. Desceu na Guma: O Caboclo no Tambor de Mina. So
Lus A Casa de Fanthi- Ashanti. So Lus: SIOGE, 1993.

LUCCA, Tassa Tavernard de.Tem Branco na Guma: a Nobreza Europeia
Montou Corte na Encantaria Mineira. (Tese de Doutorado). Belm: UFPA,
2010.

LEWIS, Ioan. xtase Religioso. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1971.

MAUSS, Marcell. As tcnicas do corpo. In: Sociologia e Antropologia. So
Paulo: Cosac Naify, 2003. pp.399-422.

TURNER, Vitor. The Antropology of Performace.PAJ Publications: New York,
1987.

BASTIDE, Roger. Cavalos dos Santos. In: Estudos Afro-Brasileiros So Paulo.
Ed. Perspectiva, 1973.

VERGOLINO, Anaza. O Tambor das Flores. (Dissertao de Mestrado).
Campinas: UNICAMP, 1976.
____________________. Os Cultos Afro no Par. In: FONTES, Edilza Joana
(org.). Contando a Histria do Par: Dilogos entre a Histria e a Antropologia.
Belm: E. Motion, 2003.
190







OS DONS E ARTES DE CURAR COM AS PLANTAS: HERANA E
APRENDIZADO DE UMA CURANDEIRA EM COLARES/PA

Dayana Dar C da Silva e Silva
99


RESUMO: O registro da memria uma das formas de conhecer, valorizar,
conservar e perpetuar os mltiplos saberes, a cultura e a religiosidade local que
as populaes tradicionais da Amaznia possuem. O municpio de Colares
uma ilha com herana indgena colonizada pelos jesutas, situada no Estado do
Par, conhecida na dcada 70 quando a mdia local passou a emitir noticias
acerca do aparecimento de OVNIs e extraterrestres que receberam o nome de
chupa-chupa pelos moradores. Atualmente, pajs ou curandeiros (as) e
benzedeiros (as) esto envelhecendo e suas prticas no esto sendo
repassadas. O presente artigo pretende fazer uma breve anlise da histria de
vida de uma curandeira em face s prticas e usos religiosos das plantas
usadas na proteo e cura de doenas naturais e espirituais.
PALAVRAS-CHAVE: Religiosidade. Memria. Ilha de Colares. Curandeira

INTRODUO

Esta pesquisa oriunda de um estudo no municpio de Colares, no
Estado do Par, sobre as plantas poderosas na Amaznia, plantas que
possuem o poder de proteger, afastar e curar os males do corpo e da alma,

99
Graduanda em Licenciatura Plena em Cincias da Religio pela Universidade do Estado do
Par. Endereo eletrnico: darc.dayana@yahoo.com.br
191

essas plantas so usadas, por exemplo, como atrativo para o amor, negcios e
at mesmo protegem e guardam os lares dos indivduos.
Dando nfase aos saberes produzidos em Colares, procuro com este
artigo fazer uma breve anlise da histria de vida de dona Marina, morador da
Ilha mstica, mostrando os pontos mais significativos de sua vida, as prticas e
usos religiosos com plantas usadas na proteo e cura de doenas naturais e
espirituais.

A ILHA MSTICA: COLARES- PA

O municpio de Colares, no Estado do Par, uma ilha que faz parte
da Mesorregio do Nordeste Paraense e da Microrregio do Salgado, fica a
100 km de distncia da capital, Belm.
Os aspectos histricos de Colares esto estreitamente vinculados ao
processo de colonizao da cidade de Vigia.
Segundo Maus (1995), por volta de 1953, os jesutas se
estabeleceram em Belm e em seguida, numa aldeia de tupinambs, na ilha do
Sol, dando origem a atua cidade de Colares. No relato dos moradores mais
antigos do municpio o nome da ilha Colares deve-se aos grandes colares
que os ndios Tupinambs usavam no pescoo.
Colares uma ilha de grandes belezas naturais:igaraps, rios,
praias, manguezais e floresta com grandes rvores. A praia do Humait
apresenta uma bela Samameira
100
centenria. A praia do Machadinho tem
uma ponta de pedra no formato de um machado, grande variedade de rvores
frutferas e plantas que formam uma rica farmcia natural.
Entre as manifestaes religiosas o catolicismo a religio
predominante, mas encontramos outras crenas religiosas como: o Santo
Daime, Assembleia de Deus, Igreja do Evangelho Quadrangular, Adventista do
Stimo Dia, Testemunha de Jeov, Espritas, adeptos das religies afro-
brasileiras e pajelana.
A ilha de Colares, envolvida pelo misticismo, ganhou a mdia nacional
em 1970, ocasio em foi noticiado o aparecimento de OVNIS e seres

100
A samameira smbolo sagrado na mitologia Maia. Na Amaznia chamada pelos
caboclos de rvore da vida ou escada do cu.
192

extraterrestres (chupa-chupa, segundo os moradores). A Fora Area
Brasileira (FAB) realizou uma operao para verificar a ocorrncia desses
estranhos fenmenos, a fim de observar e registrar as manifestaes relatadas
pelos habitantes, essa operao ficou conhecida como Operao Prato.
Os antigos moradores dizem que o medo era grande, sobretudo,
noite: faziam fogueiras nas ruas, batiam latas e soltavam fogos de artifcios na
tentativa de espantar a luz que aparecia no cu e passa rapidamente entre as
rvores. Tais fenmenos msticos trouxeram mudanas vida do municpio,
entre as quais: tursticas, econmicas e religioso-culturais (perspectiva mstico-
religiosa)
101
.

DONA MARINA: VIDA E PAPIS EM POLISSEMIA

Dona Marina, nome de batismo posto por seu padrinho, famosa na
ilha de Colares pelo seu vasto conhecimento acerca dos remdios, por ser
parteira e fazer vrios tipos de trabalhos (passe, cartas, mesa branca e
benzeo). A princpio, tive conhecimento de sua fama por meio dos
moradores da cidade que afirmavam ser dona Marina a mais antiga, famosa e
melhor benzedeira da ilha.
Marina
102
, uma senhora de 81 anos, simptica, de pele parda, robusta,
cabelos ondulados, curtos e grisalhos, reside na Rua So Joo, em uma casa
em construo. Ao redor da casa h vrias plantas medicinais que se misturam
com plantas ornamentais. Em seu quintal h outra grande variedade de plantas
medicinais.
Segundo seu relato, Deus lhe deu o dom, pois sua me tinha o mesmo,
mas resolveu afastar. Assim, herdou, o dom recusado por sua me. Desde
moa ela sentia coisas estranhas, algo que no a deixava dormir. As coisas se

101
Existem relatos tambm de que, nesse perodo, o posto mdico de Colares realizou
atendimentos a diversas pessoas vtimas de queimaduras cujos responsveis, segundo a
populao, eram as estranhas luzes vindas do cu. Tais manifestaes mobilizaram a
Aeronutica, a imprensa de Belm e de outras partes do Brasil, impressionou mdicos e
pesquisadores de diversos lugares.

102
Dona Marina teve dois irmos e duas irms, hoje apenas a irm mais velha de 91 anos
encontra-se viva. viva h dez anos, teve onze filhos, sedo que sete esto vivos, trs
mulheres e quatro homens.
193

agravaram depois de casada, com o nascimento da sua segunda filha,
comeou a ouvir vozes e ter a sensao de que iria morrer.
Foi neste perodo que, levada para ser preparada para tomar posse
dos seus dons, foi iniciada primeiramente por um experiente muito bom. No
entanto, quem finalizou os trabalhos foi um ndio perigoso que possua muitos
poderes. Dona Marina relatou que fez uma dieta, teve que tomar banhos de
ervas e ficar isolada no quarto. Quis rejeitar o que estava acontecendo, porm
como estava fazendo o tratamento, teve que aceitar. Aps ser preparada, dona
Marina comeou a fazer partos:

[...] depois comecei a fazer parto, de parto eu tinha um horror. Ixi,
mame que fazia parto, Deus me livre de uma coisa dessa. Uma
mulher no podia ter filho l no interior, vieram me buscar. Quem,
eu? Eu no vou d conta, no vou d conta de nada. Ah, vo embora
pela divina amor de Deus. T, bora mame l. Fomos embora pra l,
chegamo l, moa tava ruim, a fui endireitei, a eu digo mas pode
pegar o filho da mulher que eu no vou pegar, endireitei rpido. Deus
o livre... (Entrevista, maio de 2012).

Dona Marina acredita ter herdado esse dom de sua me (parteira
famosa em Colares). Segundo ela, com a ajuda de Deus salvou muitas
mulheres na hora do parto.
Chama ateno o intenso sincretismo ou hibridismo religioso: D. Marina
diz-se catlica, devota de Nossa Senhora da Conceio, alm de fazer parte do
Apostolado Corao de Jesus (grupo de senhoras que se renem na igreja
para rezarem na primeira sexta-feira de cada ms), trabalha com entidades
afro-brasileiras (chama-os de guias): rei Sebastio (seu chefe de cabea),
Jos Tupinamb, cabocla Marina e outros. Acredita nas concepes
provenientes do espiritismo: reencarnao, espritos de luz e espritos
perturbadores.
Seus guias tem um papel fundamental nas curas. Atravs deles faz os
remdios: dizem como prepar-los (ervas e maneiras), protegem, ajudam
financeiramente trazendo clientes em momentos de necessidade:
Eles me ajudam, fazem me dizer as coisas, me protegem, s vezes
eu t at aperreada vem uma pessoa j me traz um dinheiro, a vai
quebrando um galho me ajudam bastante. s vezes eu no to
esperando nem um negcio de repente eles chegam fazem um
agrado pra mim. [...] eu nunca fiquei sem nada porque eles sempre
me do aquela fora. (Entrevista, agosto de 2012).

194

Em seu depoimento, conta que seus guias castigavam quem falasse
mal dela, relatou os conflitos entre o seu marido e a cabocla Mariana.
Meus guias eram brabos [...]. Uma vez disque (sic) baixou um caboclo
em mim e ele pediu um cigarro, a ele ficou aborrecido. Ah! Quando
ele veio trazer, ela ficou muito aborrecida, dona Mariana que baixou,
ela no gostava dele, ela disse que ele ia pagar pra ela, ela porca
de lngua, disse uma mina de coisa pra ele, disse que ele ia pagar pra
ela, e ele tambm no se rebaixava pra ela. Ele foi caar, quando ele
chegou l viu um negcio que pegava no p dele, foi que ele rebolou
(caiu rolando), no sei como ele no morreu, no se atirou... caiu de
cabea, quase ele morre, chegou aqui com o pescoo recolido. E ela
disse pra mim: ah, j me vinguei do teu marido. Ela vinha me dizer,
eu queria conversar e ela saia achando graa, no falava s dizia
aquilo. (Entrevista, agosto de 2012).

Atualmente, no atende em um lugar especifico, embora possusse um
cong, onde ficavam imagens de santo, velas, incensos e flores. Afirma que
depois que sua casa estiver pronta remontar esse cong. Porm, relatou que
est sendo tratada, pois com idade avanada, no deseja mais incorporar os
guias. Relata tambm que preciso fazer trabalhos para os seus guias, pois
ao no cumprir as obrigaes acontecem as peias (castigos): s vezes eu
caio, me bato, tudo assim me acontece, diz dona Marina.
De acordo com Maus (1990), as doenas de origem naturais so
atribudas a fatores causados por bactrias, micrbios, alimentao, etc.,
(gripe, alergia e sarampo) Alves; Rabelo (1998). As doenas espirituais provem
de agentes humanos e no-humanos que agem por maldade, inveja e raiva
Monteiro (1985). Assim, da natureza, dona Marina usa plantas disponveis no
prprio quintal para tratar de doenas naturais (casca-preciosa para dor, pariri
para anemia, entre outros). Para as doenas espirituais, so utilizados,
sobretudo, os banhos contra feitio, mau-olhado e panema
103
, esses so os
mais os banhos mais feitos por dona Marina para combater os males.

CONSIDERAES FINAIS


103
A panema ou panemice, fora mgica, no materializada, que maneira do mana dos
polinsios capaz de infectar criaturas humanas, animais ou objetos. [...] O conceito de
panema passou ao linguajar popular da Amaznia como significado de m sorte, desgraa,
infelicidade. Incapacidade, talvez seja a melhor interpretao [...] uma incapacidade de ao,
cujas causas podem ser reconhecidas, evitadas e para as quais existem processos
apropriados. (GALVO, 1955, p. 81).
195

A memria conserva certas informaes, lembranas e testemunhos
o instrumento, na qual as histrias e experincias apreendidas no cotidiano so
eternizadas, garantindo conservar o passado para servir o presente e o futuro
(SCHUTZ, 1979.).
As manipulaes dos elementos da natureza caracterizam a
religiosidade popular e o modo de vida das populaes amaznicas, sendo
dessa forma, o solo cultural de Dona Marina, detentora de mltiplos saberes.
Vivamente expressa em seu quintal, observa-se uma diversidade
enorme para o tratamento de todos os males (naturais e espirituais). A vida, a
ilha e o ambiente se tornam um tecido vivo de hibridismo religioso.


REFERNCIAS

ALVES, Paulo C.; RABELO, Mirian C. (orgs.) Antropologia da sade. Rio de
Janeiro: Relume-Dumar, 1998.

GALVO, Eduardo. Santos e Visagens: um estudo da vida religiosa de It,
Baixo Amazonas. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1955.

MAUS, Raymundo H. A ilha encantada: Medicina e xamanismo numa
comunidade de pescadores. Belm: UFPA, 1990.

______.Padres, pajs, santos e festas: Catolicismo popular e controle
eclesistico. Um estudo antropolgico numa rea do interior da Amaznia.
Belm: Cejup, 1995.

MONTEIRO, Paula. Da doena desordem. Rio de Janeiro: Graal, 1985.

SCHUTZ, Alfred. Fenomenologia e relaes sociais. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1979.







UM POEMA DE PEDRA. INTERFACE ENTRE O LTICO E A CULTURA
BBLICO-CATLICA NO CONTEXTO DO SANTURIO DO BOM JESUS DA
LAPA, NA BAHIA
196

Krzysztof Dworak
104


RESUMO: Um dos elementos especficos do sertanejo Santurio do Bom
Jesus da Lapa, Ba, ao qual, h mais de 320 anos peregrinam anualmente
milhares de romeiros vindos de todo o Brasil, o seu extraordinrio aspecto
ltico. Por outro lado, num dos seus estudos antropolgicos sobre este
santurio, Carlos Alberto Steil chama a ateno para a existncia de uma
cultura bblicocatlica, que caracteriza a romaria e o romeiro do Bom Jesus.
Levando em considerao estas duas realidades que compem o contexto do
fenmeno migratrio a este tricentenrio santurio baiano, pretendemos nesta
comunicao analisar as relaes entre o carter ltico do Santurio e a cultura
bblico-catlica presente na peregrinao a este lugar Sagrado, e a esta igreja
feita de pedra e luz, encravada nas entranhas da pedreira.
PALAVRAS-CHAVE: Religiosidade, romaria, cultura bblico-catlica, Santurio
do Bom Jesus da Lapa.

INTRODUO
Em seu estudo antropolgico sobre o Santurio de Bom Jesus da Lapa: O
serto das romarias,Steil aborda diversas questes. Entre elas, o aspecto
relativo cultura bblico-catlicapresente entre os romeiros do Bom Jesus.
Levando em considerao o que foi dito sobre ela, nesta comunicao detemo-
nos sobre a questo da presena do saber bblico relacionado com o aspecto
ltico presente em alguns poemas relativos ao Santurio da Lapa.
Para tanto, em primeiro tpico apresentaremos o aspecto ltico do
Santurio, descrito em alguns versos poticos, que permitem perceber a sua
beleza mpar. No segundo momento pretendemos olhar a romaria de Bom
Jesus da Lapa como um movimento de f, cujos fundamentos esto enraizados
na tradio bblico-catlica do povo romeiro.Por fim, apresentaremos alguns
versos poticos, que apontam para a existncia da interface entre o elemento
ltico e a tradio bblico-catlica existente entre os romeiros do Bom Jesus.

1. O ASPECTO LTICO DO SANTURIO DO BOM JESUS DA LAPA EM
ALGUNS TEXTOS DA LITERATURA POPULAR: POEMAS, CNTICOS E
BENDITOS.


104
Doutorando PUC/SP. E-mail: kdworak@hotmail.com
197

O tricentenrio Santurio do Bom Jesus da Lapa, Ba, fundado por um
ermito Francisco de Mendona Mar, entre os anos 1691 a 1695, e situado na
margem direita do Mdio Rio So Francisco, um dos mais de 266 santurios
catlicos oficialmente reconhecidos no Brasil.
105
Ele ocupa tambm um dos
lugares de destaque entre os principais santurios do mundo. A este lugar
sagrado, a esta igreja da Lapa feita de pedra e luz, como ele ensoado pelos
peregrinos nos versos de um dos benditos
106
mais populares cantados pelos
romeiros no Santurio, dirigem-se, anualmente massas de fiis e turistas
vindos de quase todos os estados do Brasil.
O que faz, porm, este santurio ser diferente, no meio de outros
santurios catlicos no Brasil, a sua formao ltica impar. Um dos poemas
que descrevem as Maravilhas do Santurio da Lapa, expressa esta realidade,
exclamando:
O nosso Brasil rico
Em belezas naturais;
Porm, como esta LAPA
Nunca vi outras iguais.
Opino que a natureza
Produzindo esta beleza
Cansou, no trabalhou mais(KOCIK, 1987, 7).

Assim, a beleza natural do Morro e peculiaridade desta joia original do
serto baiano (KOCIK, 1987, 18), parece ser um dos fatores importantes, mas
no principal, que motivam os romeiros a fazerem suas peregrinaes ao
Santurio do Bom Jesus. Uma romeira e poetiza assim descreve esta
realidade:
Ali, naquela cidade
Tem muita coisa bonita,
Tem coisa muito importante
Para conquistar o turista.
Mas por causa do Morro
Que eles fazem visita(KOCIK, 1987, 63).

105
CERIS, 2012.
106
Sobre os benditos no Santurio de Bom Jesus da Lapa, cf. FROZONI, 2012.
198

Deste modo, o Morro da Lapa, entoado nos versos como um rico e
brilhante esboo da obra do Onipotente, e uma beleza impoluta(KOCIK, 1987,
21; 54),por mais importante que possa parecer, apenas a santa casa do Bom
Jesus, pois, ele o padroeiro do lugar(KOCIK, 1987, 59; 68; 13).Diante dele:
O contrito devoto
Venturoso em seu voto
Vai de joelhos rezar (KOCIK, 1987, 13).
Neste santurio o romeiro reza, porque ele enxerga alm das aparncias
lticas. Ele v nesta manifestaoa presena do Sagrado, que maior que a
obra da natureza em si:
Deus no se mostra em corpo,
Mas lemos o nome escrito
pgina azul do infinito;
A brisa, o mar, o trovo
Nos falam ao corao
Seu Nome santo e bendito (KOCIK, 1987, 43).


2. A CULTURA BBLICO-CATLICA NO CONTEXTO DA ROMARIA LAPA
DO BOM JESUS.

A romaria Lapa do Bom Jesus, faz parte da grande tradio das
peregrinaes crists, na base das quais est a f fundada e alimentada pela
Palavra de Deus. Steil, estimado por alguns textos de Otvio Velho e de Pierre
Sanchis,sobre a cultura bblico-catlica no contexto do catolicismo brasileiro,
analisou a romaria ao Bom Jesus da Lapa como um meio pelo qual os
romeiros entram em contato com o ncleo da sua cultura e se apropriam de
novos valores e reinventam a tradio (STEIL, 1996, 15).
De fato, h uma apreenso da Bblia no contexto da romaria.
Os romeiros constroem suas estrias, atravs de um trabalho de
bricolagem que associa a narrativa bblica com as referncias
geogrficas, histricas, estticas e culturais do seu meio [...] As
estrias surgem no contexto do santurio como um evento, uma ao
sacramental, com fora performativa,elas mesmas fundadores do
espeo sagrado. (STEIL, 1996, 151).
Este espao sagrado, de grande densidade significativa, ocupa um lugar
importante na dinmica da peregrinao Lapa do Bom Jesus, vista por STEIL
tambm como o movimento em direo natureza. A natureza, tornou-se
constitutiva da mstica que deu origem ao santurio (1996, 212-213).
199

neste contexto ltico da Gruta e do Morro, que o romeiro faz sua
experincia do divino, que pode ser entendida, como um encontro entre um ser
e algum que fortemente sentido e experimentado como prximo e bom, e
que d sentido e satisfao vida e trona-se razo mais fundamental de sua
crena (DWORAK, 2011, 886).

3. ANALOGIAS BBLICAS DO LTICO NOS POEMAS, CNTICOS E
BENDITOS ESCOLHIDOS.

Faz parte dacultura bblicocatlica do peregrino do Bom Jesus o elemento
ltico do Santurio. Por isso, a meno desta igreja encravada nas entranhas
da pedreira (KOCIK, 1987, 23), encontra-se presente em diversas analogias
bblicas inseridas nos poemas, cnticos e benditos recitados e cantados pelos
peregrinos. Citaremos aqui apenas algumas.
Assim, o Morro da Lapa com frequncia comparado com o Glgota, onde
foi fincado o Santo cruzeiro. Ele o lugar de dolorosa memria que ao cristo
relembra a histria da Tragdia do Calvrio (KOCIK, 1996, 61; cf. Lc 23,22-
46). A imagem do Calvrio aparece tambm, no contexto da descrio da
vocao e da inspirao do Monge: Busca o Calvrio na Gruta (KOCIK, 1996,
80).
Alm da diversidade de aspectos da paixo, presentes na literatura popular
em torno da romaria, ocorrem com bastante frequncia asimagens bblicas de
paraso. Assim, o Morro visto como um lindo horto,um jardim de infncia, e
o Monte de felicidade (KOCIK, 1996, 16; 61;62; cf. Gn 2,8). A fragilidade da
vegetao que cresce no Morro leva a reconhecer Deus, que cuida da vida dos
romeiros: at naquela plantinha supre da vida a carncia, mesmo no meio to
precrio; tambm dar o necessrio para a nossa subsistncia (KOCIK, 1996,
9; cf. Mt 6,26.35).
O Morro visto de longe parece coma barca da Antiga Aliana construda
por No (KOCIK, 1996, 7; Gn 6,14-16). Ele considerado tambm o lugar do
divino agrado, altar de Deus no templo do firmamento e o trono onde Deus
deve ser adorado (KOCIK, 1996, 20; cf. Gn 8, 20; 22, 9; Sl 26,8; Sl 78,69).
200

As pedras calcrias, gastas pela ao do tempo,com suas formas mais
pitorescas que se pode imaginar (SEGURA, 1937, 46), parecem almas
penadas em formas petrificadas que ao cu imploram perdo (KOCIK, 1996,
18; cf. Gn 19,26).

CONCLUSO
O santurio na sua formao ltica visto pelo romeiro como a
manifestao do poder divino. Ele de fato um poema de pedra (cf. x 24,12).
Este poder divino se revela atravs da natureza, mas, a sua manifestao
maior a presena do Bom Jesus no santurio. Nele mostra-se visvel a
bondade do Bom Jesus. Por isso, ele invocada como o padrinho dos santos
romeiros, protetor dos desvalidos, amparo dos brasileiros, advogado dos
pobres, salvador do mundo inteiro (KOCIK, 1996, 132).
A existncia destas, e de tantas outras, analogias bblicas ligadas ao
aspecto ltico do Santurio do Bom Jesus da Lapa no s confirma a existncia
da cultura bblico-catlica entre os peregrinos da Lapa, mas ao mesmo tempo
convida a aprofundar o seu papel no contexto mais amplo das experincias
religiosas vivenciadas nos limiares desta igreja encravadanas entranhas da
pedreira.

REFERNCIAS
DWORAK, Krzysztof. Meu Bom Jesus eu estou lhe escrevendo. Em busca de
alguns traos de espiritualidade do romeiro a partir das cartas dirigidas ao
Senhor Bom Jesus da Lapa. In: Anais do 24 Congresso Internacional da
Sociedade de Teologia e Cincias da Religio- SOTER, Belo Horizonte, 2011,
p. 879-892.
FROZONI, 2012. Giuliana. Vamos todos para a Lapa visitar o Bom Jesus. O
itinerrio da romaria a partir dos benditos cantados pelos romeiros do Bom
Jesus da Lapa, Ba. Dissertao de mestrado em Cincias da Religio. So
Paulo: PUC-SP, 2012.
KOCIK, Lucas. Bom Jesus da Lapa V. Maravilhas do Santurio do Bom Jesus
da Lapa. Bom Jesus da Lapa: Grfica Bom Jesus, 1987.
201

SEGURA, Turbio Villanova. Bom Jesus da Lapa. Resenha histrica. So
Paulo: Ave Maria, 1937.
STEIL, Carlos Alberto. O serto das romarias. Um estudo antropolgico sobre o
Santurio de Bom Jesus da Lapa Bahia. Petrpolis:






OS QUATRO EVANGELISTAS DA CATEDRAL DE BRASLIA:
UMA ANLISE INTERPRETATIVA POR MEIO DA ICONOGRAFIA

Josias Alves da Costa
107


RESUMO: O tema parte da reflexo das questes arquetpicas que se
materializam por meio das imagens, dos mitos e dos smbolos, o foco na
imagem esculpida. O objeto de pesquisa so os quatro evangelistas que foram
erguidos na frente da catedral de Braslia, como forma de manuteno da
memoria e das tradies. Da memoria, porque suas figuras relembram a
histria da f crist, e das tradies, pois postadas na frente da igreja central
de Braslia contribuem para a manuteno da religiosidade. A ferramenta de
anlise a iconografia como instrumento de interpretao. Para uma melhor
compreenso do tema, importante responder a algumas perguntas: Quem
determinou e encomendou as imagens dos evangelistas? Qual a relao
destes com a instituio igreja? Que significado pode ser atribudo posio
destes evangelistas na frente da Catedral de Braslia, extrado da tradio
religiosa? Qual a representao simblica de suas mos e vestimentas?

PALAVRAS-CHAVE: Escultura; imagens; smbolos; religio; igreja,
evangelistas.

INTRODUO
As figuras esculpidas na frente da Catedral representam a imagem de
quatro seguidores de Jesus: Mateus, Marcos, Lucas e Joo. Estes escreveram
algumas notas a seu respeito, seus feitos e seus ensinamentos
declaradamente reconhecidos pela igreja e pelos defensores da religio crist.

107
Especialista em Docncia do Ensino Superior e Mestrando em Cincia da Religio pela
Pontifcia Universidade Catlica de Gois PUC/GO.
202

Nas tradues da Bblia, por Joo Ferreira de Almeida, das edies revista e
atualizada seus escritos seguem essa sequncia.
Dentre estes evangelistas, dois se tornaram apstolos, Mateus e Joo,
e dois foram companheiros dos apstolos e seguidores de Jesus, Marcos e
Lucas. Os quatro escreveram seus textos entre s dcadas de 50 e 70 D.C.,
aps o processo de condenao e crucificao de Jesus narrado por todos eles
como forma de estender nas memrias os feitos e os atos de seu mestre.
Ao se estudar as esculturas erguidas frente da catedral de Braslia,
necessrio usar os meios disponveis de avaliao e interpretao por se tratar
de esculturas com pouca informao documentada disponvel. Em situaes
como esta uma das ferramentas prpria a iconografia que permite fazer uma
analise detalhada da imagem esculpida. Esta uma ferramenta usada na
interpretao das esculturas. Estuda os temas proposto nas imagens,
avaliando cada significado, ou seja, seu sentido o de avaliar e interpretar toda
e qualquer imagem dando-lhe um significado prprio baseado em informaes
histricas. Em uma definio melhor: a escrita dos estudos da imagem
(REBOUAS, 2010, p. 1).
O uso da iconografia tem a finalidade de atribuir valores interpretativos,
sejam eles histricos, filosficos ou teolgicos; pois as imagens esto
levantadas em posies que refletem suas histrias e seus significados.

A CATEDRAL E A CONSTRUO DAS IMAGENS

A Catedral de Braslia, inaugurada no dia 31 de maio de 1970 conforme
o registro do guia de visitas (MACIEL, 2012, p. 2), foi inicialmente projetada
para ser construda junto aos edifcios dos poderes, entre o Palcio do Planalto
e o Supremo Tribunal Federal.
Aps muita reflexo chegou-se concluso de que o melhor seria
colocar na entrada da administrao dos poderes, no incio da Esplanada dos
Ministrios, pois o templo, smbolo da religio, no era um quarto poder, mas
era a abenoadora dos poderes. Dali, seus fiis poderiam rogar pelas bnos
dos cus para os trabalhadores da administrao pblica. Fatos estes
constatados pela pesquisadora Odete Pessoa Maciel e relatados pelo padre
George de Albuquerque Tajra, proco da catedral.
203

As imagens foram encomendadas por Oscar Niemeyer ao artista
plstico e escultor brasileiro Alfredo Ceschiatti (1918-1989), sendo quatro
esculturas de bronze com aproximadamente trs metros de altura,
posicionadas esquerda e direita na frente do templo.
A curiosidade o porqu as imagens foram esculpidas frente da
igreja. Uma resposta possvel seria a de demonstrar que toda a sua ideia de
proteo e beno estariam baseadas nos escritos deles, ou seja, as boas
novas de salvao conforme preceituava os seguidores de Jesus dos primeiros
sculos. H tambm o pensamento que perpassa pela cabea de visitantes da
cidade, onde aquela regio uma rea apoiada pela religio. Qualquer um que
ficar parado frente da igreja pode observar os passantes fazendo, ao avanar
na frente do santurio em direo esplanada de trabalho, o sinal da cruz
pedindo a proteo dos cus para aquela jornada, ou reunio, ou deciso ou
at mesmo pelo simples fato de ter aprendido que todas as vezes que
passasse na frente do sagrado a reverncia uma atitude obrigatria.
Figuras similares como estas sempre foram comuns na histria da
humanidade e, tambm, podem ser encontradas em templos de religies
antigas como, por exemplo, as do templo egpcio de Abu-Simbel, de Set I, do
rei Unas, do fara Miguelinos (KERN e PIMENTEL, 2009, p. 58). No caso das
imagens egpcias, na maioria das vezes representavam os faras e os deuses
do pas, tinham a finalidade de imprimir na mente de quem as via a sensao
de que aqueles homens representados na imagem eram eternos e seus
ensinamentos se perpetuavam durante toda a sua jornada no ps-vida.
Grandeza e majestade era o objetivo.

Os escultores egpcios representavam os faras e os deuses em
posio serena, quase sempre de frente, sem demonstrar nenhuma
emoo. Pretendiam com isso traduzir, na pedra, uma iluso de
imortalidade. Com esse objetivo ainda, exageravam frequentemente
as propores do corpo humano, dando s figuras representadas
uma impresso de fora e de majestade.
(MARTINS e IMBROISI, 2011, p. 1)

As imagens esculpidas informam a seus visitantes e transeuntes
ligados religio uma histria. de comum conhecimento que os evangelistas
citados foram relacionados no cristianismo como seguidores de Jesus, relata
Eusbio de Cesreia (2002, p. 69) em seu livro Administrao Eclesistica.
204

Eles foram testemunhas ou viveram perto de testemunhas dos atos e dos feitos
de Jesus, por isso terem condio de relatar sua histria no sentido de
perpetuar no imaginrio popular a vida de Jesus. Com esse objetivo, os trs,
Mateus, Marcos e Lucas, escreveram seus evangelhos sob o mesmo ponto de
vista, com o mesmo olhar, assim chamados de sinticos (KMMEL, 1982, p.
35).
As esculturas parecem imprimir a mesma ideia, os evangelistas
sinticos esto numa posio lateral um do outro, postos lado a lado,
invocando o fato de seus evangelhos terem sido escritos uniformemente,
mesma matriz, seno histrica pelo menos teolgica.
O evangelista Joo, esculpido frente do templo, est em posio
paralela aos demais e no junto. A possibilidade de que o escultor queria
mostrar que esse evangelista escreveu de maneira diferente seu relato a
respeito de Jesus e da sua comunidade, da a necessidade de fazer um
juramento sobre a veracidade de seus escritos. Ao olhar para escultura, a
impresso de que o evangelista est fazendo este juramento com a mo
direita erguida na direo dos demais. Este gesto comum em juramentos,
pactos e promessas como visto em posses de presidentes de Estados, de
ordenao de juzes, padres, dentre outros, e, como juramento, invoca algo
sagrado.
Os fatos se confirmam na introduo dos evangelhos, elaborado por
Kmmel (1982, p. 41). Para ele os sinticos mantem relao entre si na
questo literria. O progresso dos atos de Jesus apresentado por eles de
maneira parecida. Joo, no entanto, teria usado outra matriz religiosa. Seu
evangelho apresenta-se de forma diferente dos demais. Assim, tudo o que ele
estava contando e escrevendo, por mais que fosse diferente de seus colegas,
seria verdico.

CONCLUSO

H muito simbolismo manifesto nas figuras esculpidas frente do
templo principal de Braslia. As possibilidades de aprendizado religioso esto
em quase todos os detalhes das imagens.
205

Mateus, por exemplo, com o pergaminho aberto sobre o peito, nos
possibilita compreender que sua tarefa era de catequizar os seguidores de
Jesus, contando e recontando sua histria e apresentando-o como uma figura
messinica.
Marcos, na sequencia, com suas vestimentas simples e seu
pergaminho aberto na lateral invoca a ideia desrtica de ensino. Para este povo
o ensino deveria ser feito em todos os momentos, no havia tempo a perder,
qualquer que fosse a oportunidade que surgisse, mesmo que fosse sentado
beira do caminho ou na jornada, a lio deveria ser passada.
Lucas, por fim, est com sua mo direita posta sobre seu peito, este
tambm um gesto simblico e representativo de vida. Sua mo estaria nesta
posio, sobre seu corao, porque ele era mdico e o corao, at nos dias
de hoje, significa o pulsar da vida.
Certamente, este texto no esgota as possibilidades de aprendizado
destas esculturas, a iconografia oferece a oportunidade de interpretaes
variadas, especialmente quando as imagens estudadas trazem um longo
histrico de entendimentos variados. consenso dos historiadores da capital
federal a concluso da falta de documentos contando os detalhes das
edificaes da cidade, dentre eles esto s esculturas. Como no foi possvel
uma conversa pessoal, nem uma leitura de textos escritos pelo escultor das
imagens, fica, ento, esta exposio interpretativa baseada em alguns textos e
testemunho histricos.

REFERNCIAS

CESARIA, Eusbio. Administrao Eclesistica. Traduo: Wolfgang Fischer.
So Paulo: Novo Sculo, 2002.
KERN, Iara; PIMENTEL, Ernani. Braslia Secreta: enigma do antigo Egito. 2.ed.
Braslia: Vestcom, 2009.
KMMEL, Werner George. Introduo ao novo testamento. Traduo: Isabel
Fontes Leal Ferreira e Joo Paixo Neto. So Paulo: Paulus, 1982.
MARTINS, Simone R.; IMBROISI, Margaret H. Arte egpcia. 2011. Disponvel
em: <http://www.historiadaarte.com.br/linha/egito.html> Acessado em: 08 set.
2012.
206

REBOUAS, Fernando. Iconografia. Revista eletrnica Infoescola navegando
e aprendendo. 2009. Disponvel em:
<http://www.infoescola.com/artes/iconografia/>. Acessado em: 25 maio 2012.






TERCEIRA FACE DO PENTECOSTALISMO NO BRASIL
Samuel Pereira Valrio
108

RESUMO: Este artigo tem por propsito relatar um pouco sobre a pesquisa que
temos feito na PUC-SP, no Programa de Cincias da Religio, sob a orientao
do Dr. EdinSuedAbumanssur
109
. Nosso tema busca mostrar a insero da
Igreja Batista Filadlfia em Guarani, no Rio Grande do Sul em 1912. Trata-se
de uma igreja pentecostal, e temos colocado tal igreja como uma terceira porta
de entrada do pentecostalismo no Brasil, haja vista que ela contempornea
das igrejas fundadoras deste movimento em nosso territrio, a Congregao
Crist no Brasil (1910) e a Assembleia de Deus (1911). Terceira face do
Pentecostalismo no Brasil representa e justifica o nome atribudo a pesquisa
ainda em andamento. O Pentecostalismo um dos maiores fenmenos
religiosos do sculo XX. Sua expanso em territrio brasileiro foi muito
grande,hoje 60% das igrejas evanglicas brasileiras so pentecostais, segundo
IBGE
110
.
PALAVRAS CHAVES: Pentecostalismo, Movimento Pentecostal, Igreja.

IMIGRAO AOS ESTADOS UNIDOS
Durante o perodo de 1880-1893 cerca de 7,3 milhes de pessoas
imigraram principalmente como resultado da crise agrcola na Europa. Esta foi
a ltima das "ondas de imigrao antigos", dominada por grupos como os

108
Mestrando em Cincias da Religio (PUC/SP). Bolsista da Capes. samuelpv@ig.com.br
109
Doutor em Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, Brasil
(2001) Professor Doutor Associado da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, Brasil.
Pesquisador no tema de Protestantismo e Pentecostalismo e coordenador do GEPP (Grupo de
Estudos de Protestantismo e Pentecostalismo PUC-SP) e Religio e Violncia.
110
http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=2170&id_p
agina=1 (em 03/09/12, as 12:20)
207

irlandeses, Ingleses, escoceses, alemes e escandinavos. Por esta altura a
fronteira tinha empurrado mais para o oeste para os Estados Plancies do
Colorado, Nebraska, Kansas, e Dakota, que o refgio para inmeras terra
famintos imigrantes, afirma Ljungmark
111
(Ljungmark, 1969. p. 6-7).
AS CAUSAS DA IMIGRAO
Fome, novas perspectivas de futuro, interesse europeu nos ideais
iluministas da repblica americana precoce, falta de emprego e as condies
de vida escassas, so citados por Ljungmark
112
(Ljungmark, 1979. p. 8 e 9)
como os principais motivos da fuga dos europeus para os Estados Unidos.
Dentre os imigrantes que deixam a Sucia e vo para os Estados Unidos
queremos destacar John Ongman.
JOHN ONGMAN
A vida e ministrio de John Ongman (1845-1931) coincidem com muitas
mudanas sociais na Sucia. Em meio a estas mudanas, surgem as igrejas
evanglicas livres, separadas da Igreja Luterana, igreja oficial do Estado.
Ongman foi marcado pelo movimento batista em trs fases distintas: criao e
juventude em Jmtland, norte da Sucia; pouco mais de 20 anos nos Estados
Unidos e; os 40 anos em rebro. (Kappaun
113
, 2012. p. 16).

O PENTECOSTALISMO DO INCIO DO SCULO XX
Os pentecostais modernos e sua histria tem como ponto de parida a
escola bblica de Charles F. Parham. Os eventos que tornaram Parham
conhecido se deram no primeiro dia do ano de 1901, quando ele era diretor
fundador do BethelBibleCollege, na cidade de Topeka, no Kansas, uma
organizao onde se misturavam a prtica da cura divina, assistncia espiritual
e material a pessoas pobres com o treinamento para jovens que desejavam

111
Ljungmark, Lars. Swedish Exodus.Translated by Kermit B. Westerberg.Carbondale, Illinois:
Southern Illinois University Press, 1979. p. 6, 7.(traduo Samuel Pereira Valrio)
112
Ljungmark, Lars. Swedish Exodus.Translated by Kermit B. Westerberg.Carbondale, Illinois:
Southern Illinois University Press, 1979. p. 8 e 9.(traduo Samuel Pereira Valrio)
113
Kappaun, Marciano (org.). Da Sucia ao Brasil uma histria missionaria. Campinas: Editora
Batista Independente, 2012. p. 16.
208

ingressar nas atividades missionrias. Parham divulgava as suas idias por
meio de um jornal, cujo nome era aplicado ao seu movimento: The Apostolic
Faith. Por meio dessa e de outras publicaes, ele defendia a necessidade das
pessoas se submeterem a uma terceira bno em sua carreira de f,
embora a tradio metodista falasse em apenas duas bnos: converso e
santificao (Campos
114
, 2005. p. 108). O movimento pentecostal recebeu
grande influncia de movimentos anteriores, que j buscavam a plenitude do
Esprito Santo, como o movimento Holiness
115
, nos Estados Unidos, movimento
do final do sculo XIX. Ainda recebe influncia da Conferncia de Keswick,
movimento ingls de 1875, que j tratava de assuntos relativos a uma busca
por uma experincia espiritual mais profunda, e que por sua vez, j recebia
influncia da teologia wesleyana (de John Wesley), que pregava a piedade
como maior virtude crist.
Posteriormente, Willian Seymour, um afro americano que fora aluno de
Parham, e que por questes raciais, assistia as aulas do corredor da escola
bblica em Topeka. Seymour liderou em Azusa Street 312, o que considerado
por muitos, o maior avivamento pentecostal do sculo XX. As experincias da
Rua Azusa sofrem fortes influncias dos movimentos citados anteriormente,
mas seu grande diferencial era a miscigenao racial, negros e brancos juntos,
buscando um nico propsito, louvor a Deus e o Batismo no Esprito Santo.
RELAO ENTRE JOHN ONGMAN, ANDERSJOHNSSON E AZUZA
STREET, E O PENTECOSTALISMO NA SUCIA NO INCIO DO SCULO XX
O sueco que j tinha sido envolvido e vivido os acontecimentos em
Azusa Street em 1906 foi Gustaf Anders Johansson de Skovde, nos EUA
chamado de Andrew G Johnson. Em novembro, ele veio para a Sucia em
Skvde. Ele organizou reunies de orao nos lares e mais tarde na Igreja
Batista Elim. No foi bem aceito. Para Johnson, e para o avivamento

114
Campos, Leonildo S. As origens norte americanas do pentecostalismo brasileiro. REVISTA
USP, So Paulo, n.67, p. 100-115, setembro/novembro 2005. p. 108.
115
Movimento Holiness precede o Movimento Pentecostal americano. Surge dentro da Igreja
Metodista e se espalha por todo territrio americano. Promoviam grandes acampamentos,
entre outras coisas. O centro da mensagem era a vida piedosa como maior virtude crist.
Segunda beno e a santificao plena, so termos usados para dizer que a converso
precisava ser continua na vida do fiel. Synan, Vinson. O sculo do Esprito Santo: 100 anos de
avivamento pentecostal e carismtico.So Paulo. Ed. Vida, 2009. p. 18.
209

Pentecostal emergente, foi algo completamente diferente em rebro
comparado a Skvde. Embora Johnson tivesse ido sozinho, desconhecido e
tinha encontrado desconfiana e resistncia de vrios lderes em Skvde, a
situao em rebro era o oposto. Aqui teve sano oficial do mais alto nvel.
John Ongman no era apenas um pregador talentoso, ele tambm era um
"lder-nato"
116
. Assim, a visita de Johnson foi bem preparada. Mesmo antes de
ele chegar, as expectativas eram altas. Agora, os visitantes teriam a
oportunidade de conhecer um dos personagens principais do ressurgimento da
BonnieBrae ea Rua Azusa, em Los Angeles - um avivamento que tinham lido
sobre, e que agora foi um dos principais tpicos da conversa entre os batistas
de rebro.Ongman conhece, avalia e apoia o movimento.
ORIGENS DO PENTECOSTALISMO BRASILEIRO
O incio do Pentecostalismo no Brasil marcado pela chegada de
LuiggiFrancescon, um italiano que ao chegar ao Brasil em 1910, funda a
primeira igreja Pentecostal no pas, a Congregao Crist no Brasil em So
Paulo. Em 1911 chegam ao Brasil os suecos Gunnar Virgren e Daniel Berg, e
implantam em Belm Pa a Assembleia de Deus. Todos os trs imigrantes
vieram dos Estados Unidos do que hoje conhecemos como Movimento
Pentecostal de Azusa Street, citado acima.

TERCEIRA FACE DO PENTECOSTALISMO NO BRASIL
Paul Freston (Freston
117
, 1994. p. 70-71) afirma que houve trs ondas do
pentecostalismo no Brasil, a primeira em na dcada de 1910 com a chegada da
Congregao Crist no Brasil (1910) e com a Assembleia de Deus (1911) e
estas duas dominam o campo pentecostal durante 40 anos. A segunda onda
chega na dcada de 1950-60 , na qual o campo pentecostal se fragmenta, a
relao com a sociedade se dinamiza e trs grupos grandes (em meio a
dezenas de menores) surgem: a Igreja do Evangelho Quadrangular (1951), O

116
Westin,Gunnar. Den kristna frifrsamlingen i Norden: Frikyrklighetens uppkomst och
utveckling.Stockholm: Westerbergs, 2:a uppl. 1958. p.171
117
Freston, Paul. Breve histria do Pentecostalismo Brasileiro. In: Antoniazzi, Alberto. Nem
anjos nem demnios. Petrpolis, RJ: Vozes, 1994. p. 70-71.
210

Brasil para Cristo (1955) e Igreja Deus Amor (1962). O contexto desta
pulverizao paulista. A terceira onda comea no final dos anos de 1970 e
ganha fora nos anos de 1980. Sua representante mxima a Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD, 1977), e um grupo expressivo a Igreja Internacional
da Graa de Deus (1980).
Contemporaneamente, em 1912 chega ao Brasil o sueco Erik Johnsson,
vindo de rebro, Sucia. A Sucia era um pas devastado pela pobreza e
misria. Mas, j no incio do sculo XX veio sobre a Sucia o avivamento
Pentecostal. O missionrio Erik Johnsson veio enviado pela Misso de rebro,
uma misso sueca da Igreja Batista Filadlfia de rebro, que tinha como seu
pastor John Ongman, que viveu durante vinte anos nos Estados Unidos e teve
contato direto com o movimento Holiness, mas que retorna a Sucia antes da
exploso pentecostal, mas traz consigo as marcas do movimentoHoliness.
Ongman desejava que os cristos batistas suecos experimentassem a mesma
experincia que teve na Amrica, o que ocorreu posteriormente.
Com a chegada do missionrio Johnsson ao Brasil maio de 1912, e com
sua chegada em Guarani RS em 12 de setembro do mesmo ano, e a
realizao do primeiro culto no dia 15 de setembro, implanta-se naquela cidade
o trabalho missionrio batista entre os colonos suecos. (Ekristron
118
, 2008. p.
45-48).Partimos do pressuposto que havendo ele chegado em 1912, a Igreja
Batista Filadlfia faz parte da primeira onda pentecostal no Brasil.
Talvez por falta de conhecimento, no se sabe ao certo, Freston nocita
a Igreja Batista Filadlfia. bem verdade que se trata de uma igreja com uma
expresso bem menor, e, portanto, compreensvel a ausncia na lista de
Freston. O fato que a instalao desta igreja no sul do Brasil no pode ser
ignorada, mas nos abre mais o leque de alternativas que ainda restam dentro
do fascinante estudo sobre o Pentecostalismo brasileiro.

CONSIDERAES FINAIS

118
Ekrstrm, Leif. Estudo sobre a histria dos Batistas Independentes. Campinas: Editora
Batista Independente, 2008. p. 45-48.
211

Temos buscado mostrar em nossa pesquisa que a chegada do
Pentecostalismo ainda consta alguns fatos desconhecidos pela academia. Um
desses fatos a chegada desta, at ento, desconhecida igreja. Temos feito a
traduo de trechos de livros, cartas e atas em sueco, realizado por Silas
Pereira Valrio
119
, que tem nos ajudado muito para termos um olhar via Sucia-
Brasil, e que mostram a influencia do Movimento Pentecostal que emerge
desta igreja. O estudo sobre o pentecostalismo est muito longe de ser
esgotado. Continuemos ento...

REFERNCIAS
ANTONIAZZI, Alberto. Nem anjos nem demnios. Petrpolis, RJ: Vozes, 1994.
CAMPOS, Leonildo S. As origens norte americanas do pentecostalismo
brasileiro. REVISTA USP, So Paulo, n.67, p. 100-115, setembro/novembro
2005.
EKRSTRM, Leif. Estudo sobre a histria dos Batistas Independentes.
Campinas: Editora Batista Independente, 2008.
KAPPAUN, Marciano (org.). Da Sucia ao Brasil uma histria
missionaria.Campinas: Editora Batista Independente, 2012.
LJUNGMARK, Lars. Swedish Exodus.Translated by Kermit B.
Westerberg.Carbondale, Illinois: Southern Illinois University Press, 1979.
SYNAN, Vinson. O sculo do Esprito Santo: 100 anos de avivamento
pentecostal e carismtico.So Paulo. Ed. Vida, 2009.
WESTIN,Gunnar. Den kristna frifrsamlingen i Norden: Frikyrklighetens
uppkomst och utveckling.Stockholm: Westerbergs, 2:a uppl. 1958.







119
Mestre em Missiologia (MA in Missional Leadership University of Wales, 2011).
212

MEMRIA E TRADIO DO CANDOMBL KETO EM BELM DO PAR:
UM ESTUDO DE CASO DO TERREIRO IL Y OMI AX OF KAR.
120


Wanderlan Gonalves do Amaral
121


RESUMO: Este trabalho pretende discutir o Candombl ketu praticado em
Belm do Par. No de hoje que os estudiosos das religies afro-brasileiras
tm se preocupado em compreender as formas de ritual existentes na capital
paraense, procurando mapear a pluralidade litrgica e definir a tradio local
(FIGUEIREDO, 1968, LEACKOCS, 1972, VERGOLINO, 1976, LUCA, 2010), no
entanto, esses estudos enfocaram principalmente a Pajelana e o Tambor de
Mina. O Candombl chega a Belm na dcada de 1950 com Pai Astianax, que
foi Salvador para ser feito no santo, mas durante os anos de 1970 que o
Culto aos Orixs comea a estruturar-se em Belm. Por ser a mais recente das
matrizes de culto estabelecida nesta cidade, o candombl ainda um campo
de pesquisa pouco explorado (CAMPELO, 2001; PERDIGO, 2011). Desafiado
por essa lacuna vou a campo, com o objetivo de discutir as prticas litrgicas
do candombl Il y Omi Ax Of Kar. Pretendo tambm estabelecer uma
comparao entre este terreiro e a casa mater baiana a qual o mesmo est
ligado por linha de ancestralidade: o Terreiro do Gantis.
PALAVRAS CHAVE: s, Gantis, Candombl, Keto, Transformaes.



INTRODUO

O Il y Omi As f Kar
1
(Casa da Me das guas e da Fora das
Armas de sse sun) foi fundado no dia 17 de Julho de 1985. Sua
descendncia est na rvore genealgica da comunidade de terreiro do
Gantis, dirigida durante 64 anos por Maria Escolstica da Conceio Nazar
(Me Menininha). O Il y Omi x Iymase, terreiro do Gantis, foi fundado
por Maria Jlia da Conceio Nazar em 1849, dissidente do candombl do

120
O presente texto o incio de minhas pesquisas sobre o candombl ketu em Belm do Par.
121
Graduando em Cincias da Religo pela Universidade do Estado do Par, bolsista do
PIBC/CNPQ. E-mail: vocwando.bsb@ig.com.br

213

Engenho Velho (Casa Branca). Gantis era o nome do primeiro proprietrio
(um francs) das terras onde o terreiro foi construdo.
com Nina Rodrigues que este terreiro ganha visibilidade, pois foi nele
que este pesquisador concentrou boa parte de suas observaes e reflexes a
cerca do que ele se propunha a estudar o problema do negro. Apesar do
carater etnocentrico dos trabalhos deste pesquisador, suas obras no deixam
de ser literatura obrigatria para quem estuda a religiosidade afro-brasileira,
pois visto que seus informantes pertenciam ao candombl mais tradicional de
sua poca, o candombl do Gantis, Bastidi, 2001, p.22. Nas geraes de
pesquisadores que o precederam, o referido terreiro junto com a Casa Branca
e o Il s Op Afonj tornaram-se pontos de convergncia nos estudos
africanistas no Brasil.
Outra figura muito importante que definitivamente marcou a histria
desta casa de culto aos rss foi sua quarta sacerdotisa suprema Me
Menininha, que liderou o Gantis durante 64 anos. Sua sucessora hoje Me
Carmem de Oxal, sua filha caula, pois neste candombl a tradio
sucessria matrilinear. O antroplogo Jlio Braga acentua que
"historicamente, o Gantis um candombl familiar de tradio hereditria
cosangunea, em que os regentes so sempre do sexo feminino.
1. GENEALOGIA DA CASA ESTUDADA:

- 1Quadro:Casa Branca do Engenho velho, primeiro terreiro da nao ketu
fundado no Brasil por trs africanas em salvador no sculo XIX.
- 2Quadro a direita: primeira dissidncia da Casa Branca, o Il y Omi s
ymas foi fundado em 1848 por Maria Jlia da Conceio Nazar.
214

- 3 Quadro a esquerda: segunda dissidncia da Casa Branca, o Il s Op
Afonj foi fundado em 1911 por Me Aninha de Sng
2
em So Gonalo do
Retiro na cidade de Salvador.
- 4Quadro a direita: Terreiro fundado pelo Babalorix
3
Augusto Cesar Lacerda,
filho no santo de Me Menininha do Gantis.
- 5 Quadro: Terreiro fundado pelo Babalorix Paulinho de ss
4
rombono
5
da
casa do Babalorix Augusto Cesar Lacerda.
- 6 Quadro:Terreiro pesquisado, fundado pelo Babalorix Edson da Silva
Barbosa,rombono da casa do Bblorix Paulinho de ss

2. FUNDAO

Pai Paulinho de ss, juntamente com o Pai Sergio de gn e o
Axogum
6
Adalto de Sng plantaram os primeiros fundamentos
7
deste Il
8
,
entre maio, junho e julho de 1985. O s da casa regido por sun Kar
9
, e a
Colmeeira
10
regida por ss foram consagradas em 17 de Julho de 1985.
A construo do Templo que comeou em maro de 1985 foi concluda
em 17 de julho de 1987. Entre maro de 1988 e 1989 so confirmados outros
sacerdotes, e em maio 1994 so iniciados os primeiros filhos de santo da casa.
Na primeira iniciao feita em uma casa de candombl reza a tradio que o
filho (a) de santo a ser iniciado seja feito por seu av ou av de santo, pois
durante esse momento que o pai ou a me de santo receber de seu iniciador
os ensinamentos necessrios para se realizar o referido ritual.
Os membros deste candombl constituram-se formando uma grande
comunidade que transita pelas vrias camadas da sociedade paraense. So
professores (as) universitrios, funcionrios pblicos, militares, artistas locais,
trabalhadores assalariados e autnomos, artistas plsticos com cargos no
governo, advogados que esto nas secretarias municipais de administrao,
cantores locais, doutores e doutoras na rea das cincias humanas e exatas,
militantes do movimento negro, educadores e educadoras que coordenam e
trabalham em coordenadorias da Secretaria de Estado de Educao do Par.
interessante frisar diante desse quadro socioeconmico, que estas
categorias sociais transitam efetivamente pela hierarquia da casa. Observamos
tambm que os principais cargos hierrquicos esto dispostos entre os baianos
fundadores, ou no, da casa, so eles o Babalorix
11
, o Bb e y Keker
12
e
215

o Bb Egb
13
,estes gozam de maior status e consecutivamente respeito entre
a comunidade.
De uma certa forma, sempre pelas mos dos baianos que se
fundamentam as principais liturgias, ficando bastante intrnseca a importncia
que a Bahia tem quanto a legitimidade da religio dos rss.
A atividade ritual engendra uma srie de outras atividades:
msica, dana, canto e recitao, arte e artesanato, cozinha etc., que
integram o sistema de valores, a gestalt e a cosmoviso africana do
terreiro (Juana Elbein.1986, p.38).

a memria reconstruindo a histria do incio do candombl atravs da
qual as pessoas construram uma identidade mtica que legitima sua crena e
pertena a comunidade religiosa de um terreiro. Portanto, ser baiano neste
contexto ser o detentor da mais antiga tradio herdada dos mais velhos,
guardies da memria coletiva africana. Carvalho, 1987.
resgatar atravs da memria coletiva dos candombls baianos uma
identidade negra que os legitima como descendentes de um povo rgio trazido
como escravo para o Brasil. E a isso nos chama a ateno Michael Pollak.
Se podemos dizer que, em todos os nveis, a memria um
fenmeno construdo social e individualmente, quando se trata da
memria herdada, podemos tambm dizer que h uma ligao
fenomenolgica muito estreita entre memria e o sentimento de
identidade (POLLAK, 1992).

3. RELIGIOSIDADE NEGRA

Torna-se importante discutir a partir daqui a questo da negritude das
lideranas do terreiro estudado, pois olhar para Salvador tambm reconhecer
o candombl como uma religiosidade negra, lembrando que l esto as trs
casas mais tradicionais do candombl ketu no Brasil.
Esses terreiros so bem conhecidos na cidade de Salvador
Bahia centro da religio tradicional negro-africana no Brasil, cidade que
mereceu a alcunha de Roma Negra... Do terreiro mais antigo que se
conhece onde se instalou o primeiro culto pblico de Sng situado
na Barroquinha e, depois, transferido para o Engenho Velho onde
existe at hoje, o l y-Nss, derivaram o Il ss nas terras
216

conhecidas com o nome de Gantis e enfim o s p fnj, em So
Gonalo do Retiro (Juana Elbein. 1986, p.14).

Podemos tambm refletir sobre este assunto compreendendo que
Salvador remete para os candomblecistas suas origens, seu passado e sua
identidade e sobre isso nos fala Michael Pollak;
A referncia ao passado serve para manter coeso dos grupos
e das instituies que compem uma sociedade, para definir seu lugar
respectivo, sua complementaridade, mas tambm as oposies
irredutveis (POLLAK, 1992).

Atravs da religio as lideranas do Of Kar exercem socialmente um
papel preponderante dentro do movimento negro local e nacional. O Bb
Egb
14
do f Kar,Prof.Hamilton S Barreto coordena na Secretria de
Educao do Estado do Par, a Coordenadoria de Educao para a Promoo
e Igualdade Racial COPPIR. Desenvolvendo importante trabalho poltico e
social na promoo dos direitos humanos, e garantindo a aplicao da lei
10.639/2003 nas escolas da rede estadual de ensino, promovendo mesas
redondas, seminrios, simpsios etc, em mbito municipal e estadual com
alunos e professores. O Afox Ita Lemi Sinavuru, e o grupo Bambar, grupos
musical e cnico que pertencem ao terreiro estudado, colaboram com as aes
da COPPIR nas escolas.
Outro instrumento de participao social deste terreiro a AFAIA
Associao dos Filhos e Amigos do Il y Omi s f Kar . Fundada em
17 de julho de 1987, surge junto com o referido candombl com o objetivo de
fortificar a resistncia afro-religiosa, desenvolvendo aes como projetos,
oficinas de dana, msica e teatro, voltadas para a arte, cultura e cidadania.
Esta ligada ao movimento negro em Belm, e na esfera nacional com a
Fundao Palmares atravs de parcerias em projetos.

REFERNCIAS

BASTIDE, R. O candombl da Bahia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

BASTIDE, R. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira, 1985.

217

LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Marina de Andrade. Metodologia Cientifica.
2 ed. So Paulo: Atlas S.A, 1991.

LEACOCK, S. & LEACOCK, R. Spitits of deep.A study of an afro-brasilian cult.
1972. New York, The American Museum of Natural History. Doubleday Natural
History Press.

LUCA, T.T. 1999. Devaneios da memria. A histria dos cultos afro-brasileiros
em Belm do Par na verso do povo-de-santo. Monografia de Concluso do
Curso de Histria. Belm, UFPA.

MICHAELPollak. Memria,Esquecimento,Silncio; Estudos Histricos - 1989/3

MICHAELPollak.Memoria e Identidade Social; Estudos Histricos, Rio de
Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 200-212.

PERDIGO, Patrcia Moreira. O candombl em cima do muro: reafricanizao
ou ressignificao? / Patrcia Moreira Perdigo. Belm, 2011.

LUCA, T.T. Revisitando o tambor das flores. 2002. Dissertao (Mestrado em
Antropologia) PPGA, Recife, 2003.

SANTOS, Joana E. Os Ng e a Morte. 7 ed. Petpolis: Vozes, 1986.
Universidade Federal do Par.

__________. Relatrio de Pesquisa II: Candombls de Belm O povo-de-
santo reconta a sua histria. 2001. Belm, Departamento de Antropologia,
Universidade Federal do Par.

VERGOLINO e Silva, A. O tambor das flores. Dissertao (Mestrado em
Antropologia),PPGAS,Campinas, 1976.






A MEMRIA E A NARRATIVA: HISTRIAS DAS ORIGENS ENTRE
ASSEMBLEIANOS E CARISMTICOS

Detian Machado de Almeida
122

Rafaela Melo Magalhes
123


122 Mestranda do programa Educao e Contemporaneidade PPGeduc UNEB ( 2012)
Fonoaudiloga Uneb ( 2010). Endereo eletrnico detian@gmail.com
218

Sueli Ribeiro Mota Souza
124


RESUMO: A presente pesquisa tem por finalidade refletir sobre o surgimento
no Brasil da Assembleia de Deus e das comunidades de Renovao
Carismtica Catlica. Para tanto se toma como fonte para a pesquisa a
literatura especializada e memrias e narrativas apresentadas por membros
das duas comunidades religiosas Assembleia de Deus e Carismticas. Tem
como perspectiva refletir sobre a contribuio da memria e narrativa como
elemento importante na construo das experincias religiosas. Para tanto,
aponta os conhecimentos acumulados na literatura especializada para tratar a
construo histrica dessas comunidades e se constri uma base comparativa
entre as vrias formas de apresentao do surgimento dos referidos grupos
religiosos. Dessa forma, foi delineado um trabalho de campo, com abordagem
qualitativa com aplicao de um roteiro de entrevista aberta. Foram aplicadas
entrevistas para trinta membros assembleianos e trinta de grupos carismticos.
As respostas foram comparadas com dados da literatura. De acordo com os
dados colhidos, parte significativa dos entrevistados(as) demonstram no
possuir suficiente informao sobre a origem das suas denominaes se
comparado s informaes da literatura especializada, apresentando suas
prprias narrativas e memrias; aparecendo com destaque os assembleianos
onde o nascimento da Assembleia de Deus obra do prprio Esprito Santo.

PALAVRAS-CHAVE: memria, religiosidade, Assembleia de Deus, Renovao
Carismtica Catlica.


INTRODUO
O estudo sobre religiosidades possibilita varias inquietaes, o processo
de converso, os ritos e as tradies apresentam uma gama de significados
simblicos que podem ser descritos para uma melhor compreenso desse
fenmeno religioso. As leituras e debates ocorridos no mestrado em Educao
e Contemporaneidade, da UNEB, mas especificamente as temticas da linha
de pesquisa: Processos Civilizatrios: Educao, Memria e Pluralidade
Cultural, a qual estamos inseridas, nos inquietam a refletir sobre a memria e
seus desdobramentos com a construo, fortalecimento e significao de
religiosidades.

123 Mestranda do Programa em Educao e Contemporaneidade da UNEB (2012).
Licenciatura em Cincias Sociais pela UFBA (2008). Endereo eletrnico
mmagalhaesrafa@gmail.com
124 Professora do Departamento de Educao e do Programa de Ps-Graduao em
Educao e Contemporaneidade (Campus I) da Universidade do Estado da Bahia- UNEB. Tem
desenvolvido pesquisas no campo das Cincias Sociais e Educao, com nfase nos temas
Educao e Religio. Endereo eletrnicosumota@oi.com.br

219

Neste sentido, esse artigo tem por finalidade a compreenso de como a
memria relaciona-se com as vivncias religiosas. Analisando o conhecimento
dos fieis sobre a origem dos seus grupos religiosos, adotaremos como
referncia os grupos religiosos Assembleia de Deus e Renovao Carismtica
Catlica.
Vale salientar que, apesar dos inmeros estudos sobre a religio no
Brasil, pouco se tem produzindo sobre o processo histrico de formao
dessas comunidades. Assim, essa investigao, embora preliminar, pode
contribuir com dados relevantes para a formulao de teoria e conhecimentos
sobre as religiosidades na sua dimenso histrica.
O dilogo com a literatura especializada que trata da origem no Brasil da
Assembleia de Deus e da Renovao Carismtica Catlica ser inicialmente
realizado, para apresentarmos as formulaes e conhecimentos dos fiis sobre
essa historia, demonstrando e analisando os contrapontos e similaridades entre
os discursos acadmicos e pessoais dos membros das referidas comunidades.

DELINEAMENTO METODOLGICO

O estudo caracteriza-se como uma pesquisa de campo, com
abordagem qualitativa e comparativa. Os dados fornecidos pelos participantes
foram colhidos a partir da aplicao de um questionrio, composta por quatro
perguntas abertas relacionadas ao tempo na comunidade religiosa,
conhecimento sobre a origem de sua respectiva religiosidade e como o
conhecimento desta interfere na f.
Foram pesquisadas trinta pessoas frequentadoras de grupos carismticos
e trinta pessoas frequentadoras da Assembleia de Deus. Foi escolhido o
nmero mnimo de trinta pessoas porque, segundo Garkell (2004), em uma
pesquisa qualitativa, entre 15 e 25 entrevistas se tem uma quantidade que
confere confiabilidade, ao mesmo tempo em que no h uma demasiada
quantidade de informaes que dificulte a posterior anlise.
O contato dos membros deu-se de maneira aleatria. Inicialmente, as
pesquisadoras aplicaram os questionrios com carismticos e assembleianos
que frequentavam as mesmas regies das pesquisadoras. De acordo com
Goffman (2002), estas regies, segundo o autor, so os espaos onde cada
220

pessoa (ator) frequenta e exerce sua aparncia (a forma como as pessoas se
apresentam para os demais-o pblico). O motivo dessa escolha foi a
aproximao que facilita a aplicao dos questionrios. Os dados e
informaes colhidas foram comparados com o levantamento terico sobre a
origem da Assembleia de Deus e da Renovao Carismtica Catlica.

LITERATURA E HISTRIA

A insero do protestantismo no Brasil embora derivados de um projeto
de misses, no obteve muita repercusso na mudana estrutural da religio
no pas. Segundo a historiadora Elizete da Silva (2010), o impacto da presena
protestante no Brasil s ocorre a partir da segunda metade do sculo XIX, com
a chegada das misses protestantes oriundas dos EUA.
O contexto da insero do pentecostalismo no Brasil acontece num
momento de mudanas sociais, polticas e econmicas. Segundo a literatura
especializada, as primeiras denominaes pentecostais esto na transio
entre os sc XIX e XX. Freston (1994) nos aponta questo relevante quanto ao
estudo da histria dos pentecostais, medida que tomam como origem a
descida do Esprito Santo no dia de Pentecostes, no havendo ideia de
desenvolvimento, pois tudo remonta a essa origem e a esse acontecimento
original. Os pentecostais rejeitam as interpretaes das cincias do homem
lanadas sobre suas instituies, dificultando o acesso a fontes e arquivos
(FRESTON, 1994: 68-69).
Sobre a origem da igreja evanglica Assembleia de Deus, as
informaes mais facilmente encontradas remetem que essa instituio foi
fundada no Brasil por dois missionrios suecos, Daniel Hgberg e Gunnar Adolf
Vingren, pertencentes Igreja Batista, que foram expulsos dessa
denominao, fundando a Misso da F Apostlica que viria a se chamar em
1914, de Igreja Evanglica Assembleia de Deus (OLIVEIRA, 1997).
No Brasil, a origem da Renovao Carismtica Catlica (RCC)
centrada na figura do Padre Haroldo Joseph Rahm, oriundo dos EUA, que
reunia grupo de oraes, na cidade de Campinas, So Paulo em 1971.
(SOUSA, 2004, CARRANZA, 2000, RAHM, 1971 apud DVILA e MARIBEL,
1998). Outros padres, tambm oriundos dos Estados Unidos, trouxeram a RCC
221

para os estados de Goinia e Mato Grosso, no ano de 1973. Inicia-se assim os
grupos de orao, onde eram lidos livros a respeito do dom do Esprito Santo e
orava-se em lnguas. (CHAGAS, 1976).
Alm dos grupos de orao, cursos e congressos foram realizados no
Brasil. Tem-se o registro do Treinamento de Lideranas Crists (TLC)
propiciado pelo padre Haroldo Rahm, com o intuito de iniciar os jovens na
purificao da vida. (RAHM, 1971, apud DVILA; MARIBEL, 1998). Em 1974,
foi realizado o Congresso Nacional de Renovao Carismtica (CHAGAS,
1976). Por fim, a partir dos lderes institudos no TLC, houve uma expanso da
RCC, atravs da juventude, para o restante do Brasil (RENOVAO
CARISMTICA CATLICA, s/d).

ANALISANDO OS DADOS: MEMRIA E HISTORIA

Por tratar-se de uma pesquisa qualitativa, a inteno a compreenso
das questes mais significativas. Percebe-se que os carismticos, de maneira
geral, apresentaram menor detalhamento quanto origem da sua
denominao religiosa. Referendavam suas memrias nas experincias vividas
pelos membros fundadores ao falar em lnguas. O que nos remete a pensar
sobre memria coletiva:
Esta memria coletiva tem assim uma importante funo de
contribuirpara o sentimento de pertinncia a um grupo de passado
comum, quecompartilha memrias. Ela garante o sentimento de
identidade do indivduocalcado numa memria compartilhada.(
KESSEL, 2007, p.3)

Embora os assembleianos re-escrevam historicamente sua origem com
maior detalhamento, forte nos discursos a presena do Esprito Santo como
grande responsvel pela fundao da Igreja, conservando uma unidade entre
todos os membros que se identificam pela presena do esprito. Assim, a
origem das comunidades religiosaspassa a fazer parte da memria coletiva.
Esta experincia do passadopassa, portanto, a ser compartilhada pelos
membros das comunidades, como se estes tivessem vivido a origem destas.
Logo, a memria refora as prticas e experincias religiosas, sobretudo
no que concerne origem das religies, a medida que ela unifica a todos como
pertencentes de um mesmo nascimento que compartilhada e fortalecido
pelas historias orais.
222


CONSIDERAES FINAIS

Relaes da origem que evocam o Esprito Santo foram percebidas nas
duas denominaes. Os membros assembleianos e carismticos colocam o
Esprito Santo como uma fora que de fato existiu na origem dos mesmos.
Ainda assim, foi notrio que os membros da Assembleia de Deus detalham
mais a origem quando comparados com o grupo carismtico.
Apesar de a origem da RCC estar relacionada com ambientes e prticas
acadmicas, como universidades, leitura de livros sobre o batismo do Esprito
Santo, realizao de cursos e congressos, o grupo carismtico no apresentou
maior conhecimento na origem do mesmo. Ocorreu justamente o oposto. Logo,
o conhecimento do mesmo no est ligado racionalidade cartesiana. Ela
pode estar ligada com questes emocionais de como este conhecimento
contribui para a manuteno da f. Outra questo observada a importncia
da memria coletiva na constituio do self
125
religioso dos membros que
responderam ao questionrio. A memria coletiva sobre a origem das religies
aparece, portanto, relacionada com a identidade religiosa.

REFERNCIAS

BAUER, M. W. e GASKELL,G. Pesquisa qualitativa com texto, imagem e
som. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2004.

CARRANZA, B. Renovao Carismtica Catlica: origens, mudanas e
tendncias. Aparecida: Editora Santurio, 2000.

CHAGAS, C,. A descoberta do Esprito e suas implicaes para uma
transformao eclesial um estudo sobre a Renovao Carismtica. Tese de
Mestrado, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, RJ, 1976

CONDE. Emlio. Histria das Assembleias de Deus no Brasil. 4edio. Rio
de Janeiro: CPAD, 2005

DAVILA, C; MARIBEL. B. Tese (dissertao). Renovao Carismtica Catlica:
origem, mudana e tendncias. Campinas: 1998.


125 Aqui o termo self utilizado como singularidade individual frente a contextos
socioculturais (MOTA, 2012, p.5)
223

FRESTON, Paul Charles. Breve Histria do Pentecostalismo Brasileiro,
1994. In: ANTONIAZZI, Alberto. Nem anjos nem demnios: uma interpretao
sociolgica do pentecostalismo. Rio de Janeiro: Vozes. 1994

GOFFMAN, E. A representao do eu na vida cotidiana. Traduo Maria
Clia Santos Raposo. 10. ed. Petrpolis: Vozes, 2002.

KESSEL, Z. Memria e memria coletiva. 2007. Disponvel em:
<http://portalmultirio.rio.rj.gov.br/sec21/chave_artigo.asp?cod_artigo=1027>
Acesso em : 07 set 2012.

OLIVEIRA, Joanyr. As Assemblias de Deus no Brasil: sumrio histrico
ilustrado. Rio de Janeiro, CPAD, 1997.

RENOVAO CARISMTICA CATLICA. A espiritualidade da RCC. So
Jos dos Campos: Fundec, s/d.

SOUSA, R. Instituio e Carisma: relaes de poder na RCC. Aparecida:
Editora Santurio, 2004.

SOUZA, S.R.M. Fenomenologia e Educao. Salvador: Eduneb, 2012.






DEVOO A NOSSA SENHORA DA CONCEIO EM LAGOLNDIA/GO
Joo Guilherme da Trindade Curado
126


RESUMO: A devoo a Nossa Senhora da Conceio era veemente em
Portugal e intensificou-se quando ela foi oficialmente reconhecida como
padroeira das terras lusitanas (1646). No Brasil, o culto a Imaculada fez-se
mais presente no perodo da minerao. Em Pirenpolis, ento Meia Ponte, ela
figurava em vrios altares, com destaque para as capelas de propriedades
rurais destinadas tambm extrao de ouro. Originrio do bispado do Porto, o
Capito Antnio Pires Farinha estabeleceu-se na propriedade denominada
Santo Antnio do Rio do Peixe, por estar situada s margens daquele
manancial, onde mandou erigir a capela em que se celebravam vrias rezas,
inclusive a destinada a Imaculada Conceio. Com seu falecimento, em 1816,
seus descendentes continuaram a tradio devocional e, com a diviso das
terras por quatro geraes, foi criado, nas imediaes da antiga fazenda, o

126
Doutor em Geografia pelo IESA/UFG. Professor temporrio da Universidade Estadual de
Gois Unidade Universitria de Pirenpolis. Integrante do Grupo de Pesquisa Saberes e
Sabores Goianos. E-mail: joaojgguilherme@gmail.com
224

povoado de Nossa Senhora da Conceio, atual distrito de Lagolndia, local
em que se realizam todos os anos, no incio do ms de dezembro, inmeras
celebraes festivas em devoo a Imaculada Conceio.

PALAVRAS-CHAVE: Tradio; Devoo; Festas; Paisagem; Lagolndia.

O dia vem rompendo
hora de orao
Lembrai dos vossos devotos,
Senhora da Conceio
(Hino a N. S da Conceio)

A gnese documental sobre a devoo a Nossa Senhora da Imaculada
Conceio, na regio do Rio do Peixe, remonta construo da capela na
Fazenda Santo Antnio do Rio do Peixe (JAYME, JAIME, 2002), pertencente
ao Capito Antnio Pires Farinha, cuja descendncia chegou a Bento Cipriano
Gomes, que casou com Isabel Borges (JAYME, 1973), habitantes dos
momentos iniciais do povoado denominado Lagoa em funo de que, em parte
do terreno s margens do Rio do Peixe, formam-se naturalmente lagoas e por
ser local escolhido pelos tropeiros que transportavam gado para passarem a
noite (REZENDE, 2011, p. 104).
O agrupamento de pessoas ocorria, inicialmente, por ocasio das
comemoraes destinadas a Imaculada Conceio, porque a maioria dos
proprietrios de terras vizinhas provinha da diviso do latifndio que constitua
a fazenda Santo Antnio do Rio do Peixe, em cuja capela j se devotava a
referida santa.
A paisagem local, nas primeiras dcadas do sculo XX quando surgiu
o aglomerado , era composta por uma capelinha coberta com palha que
abrigava a imagem que era trazida sempre no ms de dezembro para ser
comemorada com a comunidade de parentes e amigos moradores das
proximidades. De acordo com Vasconcellos, tratava-se de um condomnio
pertencente a vinte famlias (1991, p. 81).
A importncia local mostrou-se tamanha que foi criado o distrito de N. S
da Conceio pela lei n 111, de 17 de janeiro de 1930 (JAYME, 1971, p. 468),
que foi suprido e restabelecido por inmeras decises legislativas at que a
questo passasse pela emancipao de Pirenpolis nos anos de 1963 a 1967
quando voltou categoria de distrito pirenopolino.
225

Essa trajetria poltico-administrativa envolvendo Lagolndia aconteceu
por causa da atuao de uma ilustre moradora, uma das netas de Dona Isabel,
a menina Benedita Cipriano Gomes (Dica) que foi com a av morar e acabou
por chamar a ateno no s da populao local, mas de grande parte do
Brasil, por desenvolver na localidade o que foi considerado como ltimo
movimento messinico brasileiro (VASCONCELLOS, 1991; BRITO, 1992).
Com o passar do tempo, as lagoas secaram devido a outras dinmicas
impostas pelas guas do Rio do Peixe e a imagem de Nossa Senhora da
Conceio foi roubada. Nesse entremeio, outras festividades de devoo foram
implantadas em Lagolndia, distrito que possui h tempos um significativo e
intenso calendrio festivo (CURADO, 2011).
Atualmente, a maior festa de Lagolndia no a da padroeira, a
Imaculada Conceio. Por vrias razes, a grande alterao na paisagem local
sucede por ocasio da Festa do Divino Pai Eterno, a qual acontece no segundo
domingo de julho e para a qual aflui o maior nmero de pessoas. Nela, h
maior esmero na decorao, a banda local recebe reforo de msicos de
outras cidades, o sino mais utilizado, bem como se empregam mais fogos de
artifcio, dentre outros elementos que caracterizam as paisagens festivas e
tambm aludem lder maior (CURADO; MAIA, 2011).

FESTA DA IMACULADA CONCEIO EM LAGOLNDIA

Em Lagolndia, os preparativos para a Festa de Nossa Senhora da
Imaculada Conceio comeam ainda no dia 8 de dezembro do ano anterior,
quando realizado o sorteio para a nova Rainha, que ento inicia os
preparativos para o ano seguinte, os quais se intensificam a partir do final de
outubro e durante o ms de novembro.
Na programao divulgada pelo cartaz, esto as rezas do tero,
seguidas de leiles, que acontecem todas as noites na igreja, previamente
ornamentada em amarelo, rosa e azul, pois cada festa destaca suas cores
predominantes. Por isso, a cada festa, a paisagem de Lagolndia colore-se,
mesmo que timidamente, das cores do santo homenageado, o que demonstra
a f, s vezes, inconsciente.
226

Existe em Lagolndia, desde a poca de Dica, a Associao Feminina
da Imaculada Conceio, em que se congrega a maioria das mulheres do
distrito, mobilizando-se em diversas atividades, inclusive na manuteno do
calendrio festivo local.
As noveneiras da Imaculada Conceio so quase todas as integrantes
da associao e algumas outras mulheres da comunidade. Segundo se conta,
as tarefas das noveneiras so: cuidar para que a igreja esteja limpa na hora do
tero, estar presente no dia em que o nome constar no cartaz para abrilhantar
a festa e encaminhar prendas para o leilo, alm de arrematar prendas em
alguns dos dias da festa e colaborar no que forem solicitadas para o bom
andamento da festividade da padroeira.
A organizao, responsabilidade da rainha, tem o auxlio de vrias
mulheres da comunidade pertencentes Associao Feminina, s quais
cabem cargos de mordomos ou responsveis pela bandeira, mastro, fogueira,
velas, andor, decorao da igreja, leiles e coordenao. Sobre as alteraes
dessa festa, tivemos o seguinte relato:
a parte que mudou foi porque era no sorteio, era a comunidade que
colocava os nomes que eram sorteados. Agora no! A
responsabilidade das associadas. So as associadas que so
responsveis pela festa, e desde que tenha algum que queira fazer,
ela pede o lugar da rainha e ajuda a fazer a festa (CAMARGO, 2010).

O pice da festa abarca dois dias: a noite da vspera e o dia da santa,
quando as manifestaes interferem no somente na igreja, mas, sobretudo,
na paisagem, pois h o levantamento do mastro e a queima da fogueira
durante a noite, aps a realizao do ltimo leilo, geralmente o mais
concorrido da festa, no qual se apresentam as melhores prendas e os valores
so os mais altos. Na manh seguinte, o cortejo transcorre as ruas,
acompanhado pela banda de msica.
A missa da Imaculada Conceio ocorre na manh do dia 8 de
dezembro e a nica celebrao que geralmente dispe da participao de um
padre. Nos outros dias, as celebraes so conduzidas pelos ministros da
eucaristia devido ausncia do religioso.
Contudo, enquanto a celebrao acontece na igreja, do outro lado do
distrito, no Salo (antiga casa em que Dica morava), uma farta comida
preparada para ser distribuda a todos os presentes, pois a Imaculada
227

Conceio relacionada fertilidade e a Oxum (BASTIDE, 1975) e
reconhecida pelos seus dons culinrios, de acordo com Berkenbrock (1997).
A comida a ser distribuda, na maior parte das vezes, obtida pela
contribuio de membros da comunidade, os quais estabelecem a
sociabilidade principalmente ao redor de fartas mesas, de modo que, ao
trmino da refeio, as vasilhas permaneam ainda com comida suficiente para
que alguns dos convidados levem um pouco para casa, um hbito que
percebemos ser recorrente no s durante a festa da Imaculada Conceio,
mas tambm em outros momentos devocionais em que se pe a mesa em
Lagolndia.

CONSIDERAES FINAIS

Os rituais, compreendidos segundo Gluckman (1962) e Kertzer (1988),
compem o que Hobsbawm e Ranger (1997) denominam como inveno das
tradies, o que se aplica festividade de Nossa Senhora da Imaculada
Conceio em Lagolndia, na qual a devoo renovada a cada ano, mesmo
quando a festa recebe novos elementos ou transforma as paisagens cotidianas
e comuns prpria comemorao pelo menos o que tem acontecido
desde o incio do sculo passado nas proximidades do Rio do Peixe.

REFERNCIAS

BASTIDE, Roger. Brasil: terras de contrastes. 6. ed. Traduo de Maria Isaura
de Queiroz. So Paulo: Difel, 1975. 282p.

BERKENBROCK, Volney J. A experincia dos orixs: um estudo sobre a
experincia religiosa no Candombl. 2. ed. Petrpolis/RJ: Vozes, 1997.

BRITO, Eleonora Zicari Costa de. A construo de uma marginalidade
atravs do discurso e da imagem: Santa Dica e a Corte dos Anjos - Gois
(1923 a 1925). Braslia: UnB, 1992. 364f. (Mestrado em Histria).

CAMARGO, Janete Flix de. Entrevista concedida ao autor. Lagolndia, 2010
(MP3).

CURADO, Joo Guilherme da Trindade. Lagolndia paisagens de festa e de
f: uma comunidade percebida pelas festividades. Goinia: IESA/UFG, 2011.
308f. (Doutorado em Geografia).

228

CURADO, Joo Guilherme da Trindade; MAIA, Carlos Eduardo Santos. Marcas
da Santa Dica nas paisagens de festas em Lagolndia, GO. In: Revista
Textos Escolhidos de Cultura e Arte Popular. Rio de Janeiro: UERJ. V. 8,
n.1, maio/2011. pp. 67-77.

GLUCKMAN, Max. Les rites de passage In: Essays on the ritual of social
relations. Manchester: University Press, 1962. pp. 1-52.

HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (Orgs.) A inveno das tradies. 2.
ed. Traduo de Celina Cardim Cavalcante. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
316p.

JAYME, Jarbas. Esboo Histrico de Pirenpolis. Goinia: UFG, 1971. (Dois
volumes).

________. Famlias Pirenopolinas. Goinia: UFG, 1973. (Cinco volumes).

JAYME, Jarbas; JAIME, Jos Sisenando. Casas de Pirenpolis. Goinia:
UCG, 2002. (Dois volumes).

KERTZER, David. Ritual, politics and Power. London/New Haven: Yale
University Press, 1988. pp. 1-14.

VASCONCELLOS, Lauro de. Santa Dica: encantamento do mundo ou coisa do
povo. Goinia: Ed. UFG, 1991. 211p.

REZENDE, Waldetes Aparecida. Santa Dica: histria e encantamentos. 2. ed.
Goinia: Kelps, 2011. 188p.






A IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS E A MODERNIDADE
Aron dson Nogueira Giffoni Barbosa
127


RESUMO: O presente artigo traz algumas observaes acerca da Igreja
Mundial do Poder de Deus e a modernidade. A partir de anotaes feitas em
dirios de campo, observaes pessoais e conversas, apresentarei a trade
que norteia as igrejas neopentecostais, e juntamente com ela, prticas prprias
da instituio mencionada acima. O intuito disso exemplificar, com
observaes e prvias concluses etnogrficas, as traquinagens da
modernidade implcitas no discurso e prtica desta instituio. Ainda, a prpria

127
Mestrando em Cincia da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora.
229

modernidade cria, indiretamente, um trnsito de fiis entre as igrejas
neopentecostais, ou seja, os diversos bens religiosos, junto com a oferta de
servios, causam nas pessoas a vontade infrene de se buscar a eficcia.

PALAVRAS-CHAVE: Igreja Mundial do Poder de Deus; modernidade; trnsito
religioso.


INTRODUO

Na sociedade moderna, de uma forma geral, nos deparamos com o
crescente surgimento de novas religies. A Igreja Mundial do Poder de Deus
(IMPD) surge da cissiparidade com a Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD), resultado de um possvel conflito entre Valdemiro Santiago (fundador
da IMPD) e Edir Macedo (fundador da IURD). A IMPD foi fundada na cidade de
Sorocaba-SP em 9 de maro de 1998 pelo ento pastor Valdemiro Santiago, e
sua sede principal o Grande Templo dos Milagres localiza-se em So
Paulo-SP (Bitun, 2007). O Apstolo Valdemiro Santiago como conhecido
em seu meio atuou por 18 anos na IURD, e por motivos de desentendimento
com as lideranas se desligou da mesma em 1997. Tempos depois fundou a
IMPD, trazendo consigo grande parte da cpula da IURD, e hoje possui cerca
de 1400 templos em todo o pas, inclusive na frica e em Portugal. A IMPD tem
como principal destaque a cura de doenas por meio do poder de Deus.
Programas de TV e de rdio, jornal e livros enfatizam os testemunhos dos fiis
que foram curados aps receberem a orao de Valdemiro Santiago ou dos
demais bispos e pastores.

A TRADE
O exorcismo (libertao) primeiro elemento da trade - tem uma
importncia fundamental no neopentecostalismo. Ele o responsvel pela
libertao das pessoas dos causadores de males e tambm a chave para
que as portas da prosperidade sejam abertas. Ou seja, se as pessoas tm
doenas, esto desempregadas, desmotivadas, tm dependncia qumica,
porque elas possivelmente esto possudas pelo demnio. Todos os males
biolgicos, psicolgicos, sociais, entre outros, so causados pelas foras do
mal, por aqueles que adoram o demnio e no tm uma vida regrada nos
230

ensinamentos de Deus e da Igreja. Essa idia vem acompanhando a evoluo
do pentecostalismo ao longo dos anos. O demnio existe, causador do mal,
qualquer pessoa esta sujeita s suas aes, e se a pessoa no consegue nada
prspero na sua vida, por causa dele. O demnio est agindo na vida das
pessoas.
O ritual de libertao (ou exorcismo) na IMPD pode ser individual ou
coletivo. Os pastores iam conversando ao p do ouvido com essas pessoas, e
colocavam a mo na cabea do fiel e comeavam a orar, com um tom cada vez
mais imponente e cada vez mais alto, como se estivessem em uma briga fsica.
Algumas pessoas desmaiavam, outras apenas levantavam, como se nada
tivesse acontecido. As igrejas neopentecostais do uma identidade ao diabo,
retirando-o da subjetividade do universo pentecostal e colocando-o em um
plano objetivo. Assim, o diabo se faz presente no s na pessoa, como
tambm no ambiente, e todos podem v-lo, pois o possudo deixa de agir por
conta prpria e passa a ser controlado pelo diabo. No a pessoa quem age,
suas palavras e seus atos so do prprio diabo. De certa forma, podemos dizer
que o Diabo pea chave para a existncia do neopentecostalismo. Uma vez
que a sua proposta o combate sistmico ao Diabo e seus demnios, ele
prprio no existiria sem a presena dos demnios na vida das pessoas.
O crente que quer receber a cura divina segundo elemento da trade -
precisa se submeter a um ritual de libertao, que o exorcismo descrito
acima. A partir desta libertao, o crente est pronto pra que Deus opere nele
um milagre. Alguns pontos devem ser observados mais a fundo pra podermos
entender melhor o sistema sob o qual a cura est inserida no universo
neopentecostal, e de forma particular na IMPD.
De acordo com Csordas (2008), a cura pode ser dividida em trs
aspectos principais: o procedimento; o processo e a concluso. Portanto, o
procedimento do ritual de cura na IMPD envolve a ao sacra dos pastores (ou
demais partcipes hierarquizados da igreja), que invocam a ao divina para
que os demnios que residem em cada crente que esta ali pra ser curado
possam ser expulsos; para isso, utilizam de oraes e dizeres prprios de
rituais de exorcismo, e tambm utilizam-se do toque com as mos na cabea
das pessoas, simulando um gesto que se caracteriza pela retirada de alguma
coisa da cabea dos crentes; a partir da algumas pessoas alteram o seu
231

estado de conscincia, o que caracteriza que o demnio est se manifestando
nela; algumas pessoas desmaiam, outras gritam e conversam de modo
agressivo com os pastores.
O segundo aspecto do ritual de cura o processo. Entendemos esta
caracterstica como sendo o estado do crente, seja ele fsico ou psicolgico,
durante o ritual. O que ocorre, na verdade, um misto de emoes, que vo de
um simples lacrimejar de olhos at os gritos mais desesperados de dor e
sofrimento. Quando o ritual de exorcismo acaba, podemos perceber nas
pessoas um semblante calmo, tranqilo, totalmente diferente das
manifestaes agitadas que acabaram de acontecer ali. Pareceu-me como um
transe coletivo, que se encerrou ao comando do pastor, quando convidou todos
os presentes a soltarem um grito bem alto, caracterizando, de fato, que a
ordem era para que o demnio sasse das pessoas mesmo. Os gritos diziam:
Sai... Sai... Sai.
O terceiro aspecto, que a concluso, para ns o mais importante.
Este aspecto diz respeito disposio final dos participantes em relao ao
seu nvel declarado de satisfao com a cura, ou seja, o momento em que o
crente se manifesta em relao ao seu objetivo em estar ali, vai declarar (ou
no) se recebeu a cura de Deus, se alguma dor ou doena que ele sentia foi
sanada a parir da interveno divina. Quando acaba o ritual de exorcismo, o
pastor convida as pessoas que quiserem a dar o seu testemunho de f, que
nada mais do que o discurso dos crentes que receberam o milagre. Vrias
pessoas se voluntariam, sendo que algumas delas receberam a cura naquela
hora, e outras receberam em outros momentos, como em oraes em rdio e
televiso. Nessa hora as pessoas se manifestam em relao a dor que
estavam sentindo e que no sentem mais, quela doena que se extinguiu sem
explicaes mdicas, o emprego que no aparecia e que agora foi conseguido,
enfim, muitas outras necessidades que os crentes buscavam atravs de Deus
e que, quando conseguem, atribuem ao divina.
O que nos interessa aqui no so explicaes comprovadas
cientificamente acerca dos milagres. O que importa para ns a eficcia
simblica da cura, e o que ele representa para o crente. De acordo com Lvi-
Strauss (1975),
232

A cura consistiria, pois, em tornar pensvel uma situao dada
inicialmente em termos afetivos, e aceitveis para o esprito das dores
que o corpo se recusa a tolerar. Que a mitologia do xam no
corresponda a uma realidade objetiva, no tem importncia: a doente
acredita nela, e ela membro de uma sociedade que acredita. Os
espritos protetores e os espritos malfazejos, os monstros
sobrenaturais e os animais mgicos, fazem parte de um sistema
coerente que fundamenta a concepo indgena do universo. A
doente os aceita, ou, mais exatamente, ela no os ps jamais em
dvida. O que ela no aceita so dores incoerentes e arbitrrias, que
constituem um elemento estranho a seu sistema, mas que, por apelo
ao mito, o xam vai reintegrar num conjunto onde todos os elementos
se apiam mutuamente.

Dessa forma, podemos dizer que a cura acontece, a partir do
emaranhado de significados que so colocados na vida do crente, e para tal,
ele deve acreditar no ritual, na possesso por demnios e no exorcismo deles,
como forma de libertao, de limpeza do organismo para que acontea a ao
de Deus.
O ltimo tpico da trade que a prosperidade - deve ser visto como
um ato conclusivo. Ou seja, o crente busca a cura, busca uma melhora porque
quer que sua vida seja prspera. A teologia da prosperidade propagada de
forma intensa no universo neopentecostal. Contudo, ela sofre variaes de
acordo com a instituio. No trataremos dessa questo neste texto.

CONCLUSO

Juntando estes trs aspectos, podemos dizer que eles esto
intrinsecamente ligados. O crente quer a cura de Deus; para isso, ele deve
primeiro, se libertar daquilo que o prende, e assim se submeter ao exorcismo;
aps ter sido liberto, Deus opera nele um milagre, seja ele a cura de alguma
doena, ou outra benesse que ele almeje. Dessa forma, Deus ajuda o crente,
pra que ele possa ter uma vida prspera, como mandam as escrituras. Na
verdade, as pessoas esto em busca do que lhes conveniente e eficaz.
Nesses casos, as pessoas buscam solues divinas para os seus problemas, e
encontraram essa soluo na IMPD. A cura divina, ou a soluo divina para os
problemas faz com que as pessoas transitem mesmo de uma igreja para outra,
at encontrarem o que de fato almejam. De certa forma, o pentecostalismo
resgata a idia de cura divina, pois, a Igreja Catlica tratou de delegar a cura
233

apenas aos santos canonizados pelo Vaticano. No pentecostalismo, no
necessrio ser santo para praticar milagres.
As igrejas neopentecostais que trabalham a propaganda do milagre
possuem certas caractersticas. De certa forma, podemos falar de um certo
carter empresarial na oferta de bens religiosos. Por exemplo, a IMPD possui
encontros especficos para quem passa por diversos problemas: segunda-feira
do crescimento financeiro, tera-feira do milagre urgente, quarta-feira do novo
nascimento, quinta-feira da famlia, sexta-feira clamor do socorro, sbado
clamor das portas abertas e domingo da aliana com Deus. Dessa forma, as
igrejas atraem um determinado tipo de pblico que busca soluo para seus
problemas. O crescimento financeiro est atrelado Teologia da Prosperidade;
o milagre urgente para quem quer ser curado de alguma doena
128
; o novo
nascimento um dia dedicado para aqueles que desejam ser convertidos; o dia
dedicado famlia; o clamor do socorro serve para quem quer se libertar de
algum mal geralmente atribui-se a esses males como feitios provocados por
umbandistas e/ou candomblecistas; o clamor das portas abertas serve para
que as portas se abram, ou seja, oportunidades para quem no a tem; e por
fim a aliana com Deus, que expe um culto voltado para assuntos gerais.
O trnsito religioso caracterizado, ento, por esse fluxo de fiis que
transitam entre as igrejas, sempre buscando novos bens religiosos que so
oferecidos pelas igrejas. E esse fluxo ditado pela eficcia simblica que cada
bem carrega. A IMPD faz uma propaganda clara do milagre. O seu prprio
slogan retrata que a Mo de Deus atua mais ali do que em qualquer outro
lugar. Junto com o milagre, a igreja oferece tambm leos sagrados e objetos
abenoados, e estes objetos tambm so dotados de eficcia simblica,
trazendo ao fiel mais segurana e confiana. Esses objetos e leos so
oferecidos com a premissa de que eles protegero o fiel durante o seu dia a
dia.
Podemos tambm estabelecer concluses que afirmem o papel da
religio na sociedade ps-moderna. De acordo com Hervieu-Leger (2008),
existe um paradoxo religioso nas sociedades seculares. O que seria esse
paradoxo? A modernidade, ao mesmo tempo em que seculariza a religio,

128
As pessoas atribuem a aes divinas tambm a contratao em algum emprego,
casamentos, formaturas, etc.
234

deixando-a completamente sem prestgio e sem status para controlar as coisas
mundanas como era feito nos sculos anteriores cria determinadas vias de
acesso para que essa mesma religio que fora secularizada antes recrie novas
formas de religiosidade. O prprio ttulo do texto dessa autora retrata a
questo: a religio despedaada. Isto significa que a religio, de certa forma,
esfarela-se em tradies, e passa a configurar novas tradies. E o avano das
igrejas neopentecostais pode ser atrelado a isso.
As prticas religiosas se misturam e permitem que os freqentadores
faam essa mistura tambm. H pessoas que vo em uma missa e depois vo
para uma sesso esprita ou para algum terreiro. A este ponto cabem algumas
consideraes: i) a busca pela eficcia dos bens religiosos faz com que exista
este trnsito, e este, por sua vez, pode ser fixo ou no, possibilitando ao fiel
que continue trafegando procura de respostas positivas ou que ele se fixe em
alguma igreja; a viso de religio das pessoas est bem alterada tambm, pois
inaceitvel para a Igreja Catlica, por exemplo, que um fiel freqente mais de
uma religio, uma vez que a prpria Igreja Catlica prega que ela a nica e
verdadeira Igreja de Jesus Cristo, contudo, os fiis no tem essa viso e
continuam buscando resultados.
Em suma, os efeitos da ps-modernidade (ou da globalizao) atuam
na expanso do neopentecostalismo, A IMPD produtora de bens religiosos
diversos, uma espcie de empresa, que tem sua clientela prpria. E o trnsito
religioso vai fluindo a partir desta perspectiva, onde os fiis transitam por todas
aquelas religiosidades que lhes convm. A razo disto para a cincia, em
especial para a antropologia, a busca por uma eficcia simblica, e
certamente a razo disto para o fiel a f, a priori, a busca por Deus, um
Deus que sabe de tudo e que tudo resolve.

REFERNCIAS

BARBOSA, Aron dson N. G. Aspectos do neopentecostalismo na Igreja
Mundial do Poder de Deus. Monografia (Bacharelado em Cincias Sociais
Antropologia), ICH, Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 2011.
BITUN, Ricardo. Campo religioso neopentecostal: Igreja Mundial do Poder de
Deus e o trnsito religioso. [S. l.] Revista Pandora Brasil, n. 25, 2010.

235

BITUN, Ricardo. Igreja Mundial do Poder de Deus: rupturas e continuidades no
campo religioso neopentecostal. Tese (Doutorado) Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, So Paulo, 2007.

CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: organizao e
marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrpolis: Vozes, 1997.
CSORDAS, Thomas J. Corpo/Significado/Cura. Porto Alegre: Editora da
UFRGS, 2008.

FILHO, Jos Bittencourt. Remdio Amargo. In: ANTONIAZZI, Alberto et al.
Nem anjos nem demnios: interpretaes sociolgicas do pentecostalismo.
Petrpolis, RJ: Vozes, 1994.

GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores,
1978.
GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa.
Petrpolis: Vozes, 1997.
HERVIEU-LGER, Daniele; A religio despedaada: reflexes prvias sobre a
modernidade religiosa. In: O peregrino e o convertido. A religio em
movimento. Petrpolis: Vozes, p.31-56, 2008.

LEVI-STRAUSS, Claude. A eficcia simblica. In: Antropologia Estrutural. Rio
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MARIANO, Ricardo. Laicidade brasileira: catlicos, pentecostais e laicos em
disputa na esfera pblica. Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 238-258, 2011.






FETICHISMO UNIVERSAL: UMA LEITURA DA PRTICA DO SACRIFCIO
DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS LUZ DO CONCEITO DE
FETICHISMO DA MERCADORIA EM KARL MARX

Samuel Marques Campos
129



129
Bacharel em Cincia da Computao pela Universidade Federal do Par (UFPA). Tem
especializao (livre) em Teologia Bblica e mestrado (livre) em Teologia (2010) pelo Seminrio
Teolgico Batista Equatorial (STBE/FATEBE). Atualmente mestrando em Cincias da
Religio pela Universidade do Estado do Par (UEPA). E-mail: samcampos81@gmail.com.
236

RESUMO: Este artigo pretende fazer uma leitura da prtica do sacrifcio da
Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) luz do conceito do fetichismo da
mercadoria de Karl Marx. Essa teoria marxiana defende que o sistema
capitalista fetichiza a mercadoria ocultando a fora de trabalho envolvida em
sua produo e coisificando o ser humano. Nessa trilha terica, trabalhar-se-
a IURD como um movimento neopentecostal que ao enfatizar as ofertas do
sacrifcio, fazem-nas ganhar vida prpria com poder de obteno de bens
materiais ocultando a eclesiologia iurdiana de funcionamento similar s
empresas multinacionais do sistema capitalista neoliberal da sociedade de
consumo.

PALAVRAS-CHAVE: fetichismo da mercadoria, sociedade de consumo, Igreja
Universal do Reino de Deus, teologia da prosperidade, sacrifcio.


1 INTRODUO

Este artigo se prope a fazer uma leitura de uma das prticas centrais
nas atividades da IURD: o sacrifcio. Pretende-se ler essa prtica luz do
conceito do fetichismo da mercadoria de Karl Marx, que defende que o sistema
capitalista fetichiza a mercadoria ocultando a fora de trabalho envolvida em
sua produo e reificando o ser humano.
A IURD a principal igreja representante do movimento neopentecostal
brasileiro. As ofertas do sacrifcio so apresentadas como mercadoria com
vida prpria, tendo poder de barganha com a divindade para obteno de bens
materiais. Tal prtica colabora para ocultar sua eclesiologia de funcionamento
similar s empresas multinacionais do sistema capitalista neoliberal da
sociedade de consumo.

2 FETICHISMO DA MERCADORIA NA LEITURA DE MARX

A mercadoria de suma importncia no sistema capitalista. Apesar de
parecer ser uma coisa bvia em si mesmo, Karl Marx (1994, p. 81) diz que a

A mercadoria misteriosa [...] por encobrir as caractersticas sociais
do [...] trabalho dos homens, apresentando-as como caractersticas
materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho
[...] Atravs dessa dissimulao, os produtos do trabalho se tornam
mercadorias.

Nessa leitura, o sistema capitalista d vida mercadoria para esconder
o trabalho social humano que est diretamente envolvido na sua produo. Os
237

objetos construdos, para terem trnsito social, devem ser convertidos em
mercadorias atravs de valores atribudos. Estes valores so atribudos [...]
sob a aparncia material das mercadorias, seus trabalhos particulares,
convertidos em trabalho humano homogneo (MARX, 1994, p. 88, grifos
nossos), sem levar em conta a diversidade de trabalhos envolvidos na
produo.
O valor colocado nas mercadorias , para Marx (1994, p. 83-84), uma
espcie de hierglifo social, a forma acabada do mundo das mercadorias, a
forma dinheiro, que realmente dissimula o carter social dos trabalhos
privados. So estabelecidos valores e no se sabe ao certo quais os critrios
pelos quais tais valores so atribudos mercadoria. Por isso, a converso
dos objetos teis em valores , como a linguagem, um produto social dos
homens. Para Pires (1999, p. 143), no capitalismo a relao para determinar
o nmero de horas que vale um objeto uma relao homem-mercadoria-
homem, uma relao sancionada pelo mercado, com base em padres
tecnolgicos prevalecentes. Portanto, uma relao fetichizada. Essa atribuio
de valores s mercadorias foi estabelecida como produto do prprio sistema
capitalista, tornando-se to normal e corriqueiro que no se tem a conscincia
do trabalho humano envolvido que est por trs da mercadoria.
Ao analisar a transformao dinheiro-mercadoria-dinheiro, Pires (1999,
p. 144) resume como funciona essa metamorfose da mercadoria e dinheiro:
o dinheiro apresenta-se enquanto substrato para a metamorfose da
mercadoria (dinheiro converte-se em mercadoria e mercadoria se
converte em dinheiro no processo de circulao). Nesse processo
contnuo, baseado na diviso do trabalho, cada produto individual
precisa ser transformado em dinheiro para se tornar mercadoria.
Assim, fica ainda mais difcil resgatar o trabalho humano como
verdadeira fonte do valor, sendo o seu vestgio [...] completamente
obscurecido pelo vu do dinheiro, que a materializao social
uniforme do trabalho indistinto.

3 IURD E O SACRIFCIO COMO MERCADORIA FETICHIZADA

No contexto iurdiano o exerccio prtico da f chamado de sacrifcio.
Na viso da IURD, as ofertas em dinheiro correspondem a esse sacrifcio. No
mais necessrio derramar sangue de animais, pois a oferta o instrumento
pelo qual o ser humano se aproxima de Deus (MACEDO, 1999, p. 37),
238

cumprindo o papel que o sacrifcio de animais cumpria outrora. Atualmente, o
dinheiro [...] o sangue da Igreja (MACEDO, 2001, p. 71) e corresponde a
essa consagrao do fiel a Deus.
Marx (1994, p. 83) atentou que no capitalismo o que, na prtica,
interessa aos que trocam os produtos saber quanto de outras mercadorias
podem receber pela sua, em que propores, portanto, os produtos se trocam.
De forma similar o sacrifcio apresentado como uma troca. O fiel estimulado
a sacrificar na Fogueira Santa e convidado [...] a usar a f e cobrar de Deus
Suas promessas (FOGUEIRA SANTA, 2012).
130

A oferta do sacrifcio o objeto fetichizado que tem o poder de fazer as
pessoas prosperarem. Porm, ela esconde que a lgica do mercado adentrou
na esfera da f. Os fieis so consumidores que sacrificam para obter retorno da
divindade, pois o sacrifcio realmente garante o sucesso (PANCEIRO, 2002,
p. 64).
Trabalhando a forma como o conceito do sacrifcio tem laos estreitos
com a lgica do mercado capitalista, Juvncio Silva (2000, p. 133) assim
reflete:
A ideia de sacrifcio relaciona-se tambm com o mercado, na medida
em que este, para que possa perpetuar-se, exige o sacrifcio por parte
das pessoas. [...] No discurso econmico falar-se em arrocho salarial,
corte nos gastos pblicos, sempre atingindo reas vitais como sade,
educao e segurana. Desta forma, os interesses do mercado se
sobrepem aos interesses do homem [e] da sociedade [...]
[afirmando] a lgica da excluso.
A razo pela qual o capitalismo neoliberal produz profundas
desigualdades sociais, que na sua lgica, o crescimento e a estabilidade
econmicos tem relao direta com a diminuio de salrios, reduo de
direitos trabalhistas etc. A regulao mercadolgica sempre exige sacrifcios.
Para Hinkelammert (1995, p. 33) o discurso capitalista ocidental afirma que so
necessrios [...] sacrifcios que asseguram que finalmente no haver mais

130
A Fogueira Santa de Israel uma campanha da IURD realizada duas vezes ao ano
inspirada no relato bblico de Gnesis 22. O registro informa queDeus pede a Abrao que
sacrifique seu nico filho, Isaque, para Deus. Apesar de parecer absurda, a ordem acatada.
No momento em que levanta o cutelo para sacrific-lo, um anjo aparece, o impede de
completar o ato e afirma que Deus est satisfeito com a sua obedincia. Assim, o fiel
estimulado a sacrificar atravs de ofertas, seguindo o exemplo do personagem bblico Abrao
(FOGUEIRA SANTA, 2012).
239

sacrifcios. Os sacrifcios feitos devem ser vistos e apresentados como
necessrios para a troca por algo melhor: o progresso.
Mas como o sacrifcio assume a forma fetichizada nos arraiais
iurdianos? Para Campos (2005, p. 113) a IURD um tipo de religio que mais
se adapta a um contexto de globalizao e internacionalizao da cultura e da
economia. Ela facilmente assimilou a lgica capitalista em suas prticas e
adaptou-se s necessidades dos consumidores religiosos.
[...] [a IURD] se propaga numa sociedade pluralista cujo campo
religioso concorrencial e turbulento facilita o surgimento de entidades
geis, sintonizadas com as necessidades e desejos de um pblico
devidamente segmentado, formando assim seu prprio mercado,
empregando para isso estratgias de marketing e de propaganda,
que tomam corpo em uma retrica e teologia adaptveis aos
interesses de uma sociedade capitalista em processo de globalizao
(CAMPOS, 1999, p. 357).
A IURD tem uma estrutura organizacional eclesistica semelhante de
empresas. Os bispos e pastores so tratados como executivos. Para Macedo
[...] o bom pastor aquele que propicia os melhores resultados numricos e
financeiros igreja (MARIANO, 2004, p. 128). H, para os pastores, a [...]
fixao de metas de produtividade [...] num eficiente e agressivo mecanismo de
arrecadao de recursos (MARIANO, 2003, p. 121). E para conseguir
levantamento de fundos, vrios mtodos e uma elevada e diferenciada
quantidade de servios mgico-religiosos so empregados para se continuar
investindo no prprio negcio e aumentar as fileiras de clientes na busca de
fidelizao e expanso. Um dos produtos o sacrifcio.

CONCLUSO

Na constatao de Pierucci (2012) a lgica da esfera econmica
colonizou a lgica da esfera religiosa. Desta forma, a IURD se contextualizou
na atual poca marcada pela pluralidade de valores, flexibilizando crenas,
sincretizando prticas de outros concorrentes, a fim de variar as opes do
cardpio, sobreviver e crescer no mercado religioso. A sua crena a respeito do
sacrifcio assume caractersticas de objeto fetichizado no mercado religioso
plural brasileiro.
240

O sacrifcio uma mercadoria fetichizada que aparenta ter vida prpria,
pois apresentado como tendo poder inerente de liberar as bnos divinas e,
ao mesmo tempo, oculta o funcionamento empresarial da IURD no mercado
religioso, pois, para o fiel, o sacrifcio simplesmente uma forma de relao
com a divindade.

REFERNCIAS

CAMPOS, Leonildo Silveira. A Igreja Universal do Reino de Deus, um
empreendimento religioso atual e seus modos de expanso (Brasil, frica e
Europa). Lusotopie, Bordeaux, Frana, p. 355-367, 1999.

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Revista USP. So Paulo, n. 67, p. 110-115, set./nov. 2005.

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fogueira.html>. Acesso em: 16 ago. 2012

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e a Besta. So Paulo: Paulus, 1995. (Coleo Temas de Atualidade).

MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. Rio de
Janeiro: Universal Produes, 1999. v. 2.

_________. Nos Passos de Jesus. Rio de Janeiro: Universal Produes, 2001.

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PIERUCCI, Antnio Flvio. O fiel Deus: notas sobre o mercado religioso.
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<http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrissima/49211-o-fiel-e-deus.shtml>.
Acesso em: 21 jun. 2012.

241

PIRES, Valdemir. Fetichismo na Teoria Marxista: um comentrio. Impulso,
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e mercado. 2000. 240 f. Dissertao (Mestrado em Sociologia). Universidade
Estadual de Campinas. Campinas, 2000. p. 130-145.






O DOCE DE COSME E DAMIO: E ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE
INTOLERNCIA RELIGIOSA
-

Jlio Csar Tavares Dias
--


na minha boca, era doce como
mel; porm, quando comi, o meu
estmago ficou amargo
Apocalipse 10.10


RESUMO: O doce de Cosme e Damio distribudo entre o dia 27 de
setembro (Dia de Cosme e Damio) e 12 de outubro (dia das crianas). Cosme
e Damio foram nas religies afrobrasileiras sincretizados com os ers
(espritos de crianas). Esses doces so ofertados como promessas, no
catolicismo popular, ou foram oferenda aos Orixs (entidades dos cultos afro).
Nossa comunicao discute, a partir do conceito de fato social total e de magia
de Marcel Mauss, a prtica de dar o doce e suas origens e a atitude dos
evanglicos, principalmente pentecostais, de recus-lo, como tambm, a re-
configurao dessa prtica que faz a Igreja Universal do Reino de Deus ao
distribuir doces consagrados, temendo que as crianas fiquem endemoniadas
ao comer os doces oferecidos nessa poca.

PALAVRAS-CHAVE: sincretismo, pluralismo religioso exclusivista, campo
religioso brasileiro, Marcel Mauss.



-
Este trabalho destinou-se primeiramente disciplina Antropologia Social da Religio,
ministrada pela professora Dra. Zuleica Dantas no mestrado de Cincias da Religio da
Universidade Catlica de Pernambuco UNICAP.
--
Mestrando em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco UNICAP.
242

CANDY OF COSME AND DAMIAN: AND LITTLE DEAL OF
CONSIDERATION ABOUT RELIGIOUS INTOLERANCE

ABSTRACT: The Cosm and Damian candy is distributed during 27 of
September (Cosm and Damian day) to 12 of October (Childrens day). These
saints were syncretized with eres (children spirits) in the afro-Brazilian religions.
These candies are presented like vow, in the popular Catholicism, or they were
oblation to Orixas (afroreligous divinities). Our paper discuss the practice of
giving and receiving the candy and its origins, based upon the notion of total
social fact and magic from Marcel Mauss, and also the attitude of refuse of
evangelicals, principally Pentecostals, and still the reconfiguration made by the
Universal Church of Kingdom God when it gives blessed candies, because it
fears the children be possessed by evil spirits when they eat candies offered in
this time.

KEY WORDS: syncretism, religious exclusivist pluralism, Brazilian religious
camp, Marcel Mauss.


PRIMEIRAS PALAVRAS

Neste nosso trabalho buscamos discutir o costume de distribuir o
doce de Cosme e Damio, muito popular no Brasil, em todos os seus estados,
mas principalmente na Baixada Fluminense. Como se vive no Brasil uma
situao de pluralismo religioso exclusivista, esse ato que parece ser simples,
distribuir um doce, pode gerar conflitos e embaraos, impossibilitando, por
vezes, que se efetive a dinmica dar-receber-distribuir, como nos ensinou
Marcel Mauss no seu Ensaio Sobre a Ddiva (MAUSS, 2003). O fato que ao
receber sabemos que nos comprometemos (MAUSS, 2003, p. 122), e h
aqueles que no querem se comprometer e por isso quebram/ferem uma
relao social.
O que acontece, como veremos, que o princpio de sociabilidade
entra num embate com a fidelidade religiosa dos evanglicos que vivem uma
forma de ascetismo intramundano, isto , como muitos deles dizem, esto no
mundo, mas no so do mundo. Esse ascetismo se manifesta na recusa de
muitos deles de participar de festas como Carnaval ou So Joo, ou qualquer
uma em que haja cigarro ou bebida, em guardar a virgindade at o casamento,
no no consumo de drogas sejam elas lcitas ou no. No caso do Doce de
Cosme e Damio entra em jogo um outro fator: a forma como os evanglicos
243

se relacionam com outras religies, no caso, o Catolicismo e as religies
afrobrasileiras.
Os evanglicos tm sempre se posicionado contra a prtica de
Cosme e Damio. Porm, no dia 10 de junho de 2009, no site do Plpito
Cristo (www.pulpitocristao.com) foi divulgado um texto intitulado Cosme e
Damio Em Igreja Evanglica? mostrando surpresa e indignao para com a
prtica da Igreja Universal do Reino de Deus
131
de distribuir balas
consagradas/abenoadas. Prtica claramente sincrtica como outras dessa
igreja, cujo sincretismo tem-lhe gerado a m considerao das igrejas
evanglicas
132
. Abaixo procedemos a anlise dessa prtica.

DAR DOCE DE CRIANA

Entre o dia 27 de setembro, que o Dia de Cosme e Damio, e 12
de outubro, dia das crianas, algumas pessoas tm o hbito de distribuir doces
com as crianas como pagamento de promessas feitas aos santos. Cosme e
Damio so santos catlicos que foram mdicos e por isso so tidos como
protetores das crianas. Esses santos foram sincretizados com os ers e por
isso as festas dos ers so celebradas em setembro.
Nas religies afrobrasileiras, os ers so espritos de crianas.
Cosme e Damio foram sincretizados com os Ibeji (os gmeos) no Candombl.
Ibeji significa gmeos, sendo o orix Ibeji, o nico permanentemente duplo.
Divindades duplas, gmeas ou no, aparecem na cultura e na literatura de
muitos povos da Antigidade: Castor e Polux entre os gregos, Osris e Seth no
Egito, Rmulo e Remo em Roma, Vishnu e Lakshmi, na ndia (cf. ARAJO,
2010, p. 1).
A devoo a Cosme e Damio antiga no Brasil. J em 1530 foi
construda a primeira igreja em sua homenagem na cidade de Igarau,
Pernambuco. Devoo trazida pelos portugueses e que se espalhou pelo litoral

131
Doravante IURD.
132
A Igreja Presbiteriana do Brasil, inclusive, divulgou nota, em 20/07/2010, em que
considerava a Igreja Universal do Reino de Deus, do Bispo Edir Macedo, e a Igreja Mundial do
Poder de Deus, do Apstolo Valdemiro Santiago, como seitas, e afirmava a necessidade de
rebatizar seus novos membros que fossem provenientes de alguma delas. Ver a notcia em
http://adventista.forumbrasil.net/nosso-blog-f15/igreja-presbiteriana-considera-iurd-e-impd-
como-seitas-t872.html
244

e depois se interiorizou com o garimpo. Os negros eram a grande mquina
produtiva do garimpo, e reduzidos a coisa tinham, como forma de resistncia
cultural, que sincretizar seus orixs com os santos catlicos que lhe foram
impostos. Sincretismo esse que perdurou at os dias de hoje e que faz parte da
religiosidade popular do povo brasileiro.
H, segundo Edlaine Gomes (2009, p. 174), diferentes formas de
dar/receber o doce:

Na primeira forma descrita, mais identificada nos anos 1970 e 80,
vrias pessoas se posicionam nos portes das casas e distribuem
saquinhos de papel com diversos tipos de doces (...) A maneira de
pegar doce sair de casa com sacolas e andar pela vizinhana
com colegas ou algum adulto. A segunda maneira ir a um Centro
de Umbanda ou a casa de algum integrante dessa religio. (...) O
terceiro modo receber os doces em casa. (...) Uma outra maneira
de dar doce surgiu com o tempo e vem ganhando espao. O
ofertante vai para a rua e expe sua disposio de dar doces e
espera aqueles que so receptivos se aproximarem.

Dar doce pode ser uma forma de conseguir e manter prestgio
(PICCOLLO, 2006, p. 106 apud GOMES, 2009, p. 173), mas, considerando A
forte tendncia exclusivista, impulsionada pela adeso religiosa s igrejas
evanglicas, especialmente as pentecostais (GOMES, 2009, p. 185), pode ser
uma situao tensa e embaraosa. Vejamos esse relato de Edlaine Gomes
(2009, p. 169):
Estava em minha casa quando tocou a campainha. Era uma vizinha
que sempre encontro no corredor do prdio onde moro mas
confesso nem saber seu nome segurando um saquinho de doces
de So Cosme e Damio. Numa rpida conversa e com certo
constrangimento, a senhora perguntou se me incomodava que ela
oferecesse doces para minha filha, pois sabia que tem pessoas que
no gostam desse tipo de coisa.

Entre as pessoas que no gostam disso, esto os evanglicos,
principalmente pentecostais e neopentecostais. O bispo Macedo (apud
GOMES, 2009, p. 179), lder maior da IURD, por exemplo, observa:

de todas as leis e mandamentos durante a Antiga Aliana com
respeito aos sacrifcios, restou apenas a proibio de comer coisas
que so sacrificadas aos santos, aos espritos, aos deuses, como,
por exemplo, as comidas oferecidas nos dias de Cosme e Damio,
de Santo Antnio, de festas espritas etc.

Ao fazer isso, porm, a IURD atualiza uma proibio j freqente nas
igrejas evanglicas. O presbtero Daniel Dutra (DUTRA, 2010, p. 3),
245

respondendo a pergunta Pode o Cristo Comer Doce de Cosme e Damio?,
orienta os novos convertidos da igreja Assembleia de Deus de forma
semelhante:
As balas e doces oferecidas a estes santos so ofertas sacrificadas
aos dolos. Ou seja, o doce oferecido nas ruas faz parte de um
compromisso do ofertante, feito normalmente num centro esprita,
para receber alguma ddiva ou agradecer uma suposta beno
concedida por estes santos. (...) J ouvimos testemunhos de
pessoas que no momento da oferta, o ofertante pede que suas
enfermidades sejam passadas para os doces. Veja o risco que corre
os que comem esses doces !!!
Pensemos ento, qual deveria ser a atitude de Edlaine Gomes se ela
fosse evanglica? No aceitar e no comer, nesse contexto caracteriza uma
postura religiosa exclusivista caracterstica do campo evanglico (GOMES,
2009, p. 171). Ns entendemos, porm, que os evanglicos podem responder
de diferentes formas.
Ao serem interpelados se aceitam ou no o doce podem:
simplesmente recusar, como coisa do inimigo; aceitar por cortesia e no comer
j que uma comida trabalhada; aceitar por cortesia e comer, baseado ou no
pensamento de que o dolo de si mesmo nada no mundo ( 1 Co 8.4), assim
rejeitam a crena na magia, ou de que maior Deus, por isso o mal contido no
alimento no pode causar-lhes nada, ou comem-no aps orar repreendendo
todo mal que possa estar ali.

Pela atitude dos evanglicos fica claro que para eles o doce possui
um mana negativo que: ou deve ser evitado; ou inoperante, inofensivo e sem
poder para eles devido a sua adeso religiosa (maior o que est em ns do
que o que est no mundo) ou mesmo por no representar mesmo poder
mgico nenhum; ou torna-se inoperante por um contra-feitio a orao.

O DOCE AMARGO? - QUAL O PROBLEMA COM O DOCE?

246

O tema na verdade antigo no Cristianismo. O apstolo Paulo
discute na primeira carta
133
que escreveu a igreja de Corinto (cap. 8-10) as
implicaes de comer carne sacrificada a dolos. Esta era uma questo bem
complexa, uma vez que os cristos do mundo greco-romano sempre corriam o
risco de comer carne sacrificada aos outros deuses. O sacrifcio de animais e
consumo de suas carnes fazia parte dos rituais religiosos pagos da poca.
Mas a questo mesmo anterior ao Cristianismo.
Os judeus tm vrias restries alimentares, entre elas a de comer
coisas sacrificadas a deuses estranhos. A Tor afirma: para que no faas
aliana com os moradores da terra; no suceda que, em se prostituindo eles
com os deuses e lhes sacrificando, algum te convide, e comas dos seus
sacrifcios (Ex 34.15). Daniel, o profeta, por exemplo, com seus trs
companheiros recusara-se a comer das iguarias do rei Nabucodonosor e beber
de seu vinho, para no se contaminar com eles (Dn 1.8).
Para William Barclay a raiz do problema que Paulo discute que boa
parte do mundo antigo cria que os demnios estavam sempre procurando uma
brecha para entrar
134
no homem e destruir suas vidas (LOPES, 2001, p. 215).
esse o pensamento expresso pela IURD. Para eles os demnios podem
alojasse na comida como em qualquer objeto. por isso que em muitas de
suas reunies eles distribuem leo consagrado, para que a pessoa ao
passar o leo sobre o objeto o demnio seja desinstalado dali.

De fato, membros da IURD temem que as crianas fiquem
endemoninhadas por comer o doce, ento para evitar isso a IURD distribui
balas abenoadas. Trata-se, portanto, de um contra-feitio. No que a bala
abenoada tenha um poder mgico em si, mas um ponto de contato (cf.
GOMES, 2009, p. 178), ou seja, uma espcie de porta para ativao da f.
Para Marcel Mauss, a magia por definio, objeto de crena
(MAUSS, 2003, p. 126). Mauss, falando em crena, referia-se adeso do
homem inteiro a uma idia e, por conseguinte, estado de sentimento e ato de

133
Nesta carta Paulo responde perguntas dessa comunidade sobre questes prticas do
cristianismo.
134
Provavelmente, entre cristos, essa crena relacionava-se a crena de que o esprito do
homem entrou-lhe no corpo pelas suas narinas, conforme o mito bblico da criao, ou seja, os
cristos podiam crer mesmo numa abertura por onde o esprito entrava!
247

vontade, ao mesmo tempo que o fenmeno de ideao (MAUSS, 2003, p.
132-133). A diferena entre magia e religio est na relao que cada uma
estabelece com o mundo:
Desta forma, a magia no estabelece a relao com o mundo
sobrenatural no sentido da adorao e venerao, mas, sim, visando
coao e ao controle desses poderes para a realizao das
vontades do executor da prtica (LEITE, 2010, p. 19, grifo nosso).

Para Mauss, a magia possui uma lgica de funcionamento, ele
denominou essa lgica de leis da magia, a saber: a lei contigidade, da
similaridade e de contraste. No caso, o contra-feitio operado pela IURD,
obedece lei da similaridade: o semelhante usado para expelir o semelhante.
Uma das caractersticas da magia a acumulao (quanto mais, melhor!):
junta-se elementos de tradies diferentes e torna-se deste modo o feitio mais
poderoso.
A IURD segue o critrio da acumulao trazendo para seus rituais
um elemento que tanto faz parte do catolicismo popular como dos cultos afro.
Mas o faz com um sentido negativo: demoniza essas tradies e se coloca
como detentora exclusiva de uma tecnologia capaz de resolver os males
provenientes dessas religies. Assim, a magia aparece como elemento central
dessa igreja, pois como a mecnica e medicina, a magia tambm uma arte
que manipula os elementos naturais com objetivos bem pragmticos.

CONCLUSES

O que pudemos ver como a adeso a igrejas neopentecostais,
como a IURD, altera a dinmica da sociedade em geral, uma vez que toma
elementos tradicionais desta e os reinterpreta. No podemos dizer que a IURD
seja a originadora dos preconceitos e da discriminao que sofrem as religies
afro-brasileiras, mas ela, aproveitando-se dessa tenso social existente, se
afirma sempre em relao a elas e nutre tais atitudes nas suas prticas
mgicas.
O discurso e o sincretismo operado pela IURD so sempre blicos
(Batalha Espiritual), pois colocam o outro como causa dos males da sociedade
e se propem a combat-lo(s). Nesse combate, ela incorpora elementos das
tradies afro-brasileiras seguindo a lei da similaridade e o princpio de
248

acumulao da magia, essas so as razes do sincretismo iurdiano a nosso
ver, sincretismo que no casual, mas bem pensado a partir de certo
conhecimento e vivncia nessas religies, uma vez que muitos de seus
membros e lderes, inclusive o Bispo Edir Macedo, tiveram passagens por
essas religies.

REFERNCIAS

A BBLIA ANOTADA: edio expandida. Ed. Rev. e Expandida. So Paulo:
Mundo Cristo; Barueri, SP: Sociedade Bblica do Brasil, 2007.

ARAJO, Maria de Almeida de. O CULTO A SO COSME E DAMIO NA
BAHIA.www.frb.br/ciente/2006_2/PSI/PSI.ARAUJO.F1__Rev._Vanessa_12.12.
06_.pdf, acesso em 30/07/2010.

DUTRA, Daniel Rosa. Orientao aos Novos Convertidos.
www.adcol.com.br/estudos/orientacao_aos_novos_convertidos.pdf, acesso em
30/07/2010.

GOMES, Edlaine de Campos. Doce de Cosme e Damio: dar, receber, ou no?
In: GOMES, Edlaine de Campos. Dinmicas Contemporneas do Fenmeno
Religioso na Sociedade Brasileira. Aparecida, Idias e Letras, 2009.p. 169-
185.

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2003.

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: EPU, 1974. Vol. 2.

LEITE, Lucas Farias de Vasconcelos. A Dimenso Institucional da Magia no
Neopentecostalismo: O papel decisrio do poder mgico como atrativo a
adeso religiosa na Igreja Universal do Reino de Deus. Recife: Dissertao de
Mestrado em Cincias da Religio, UNICAP, 2010.

LOPES, Augusto Nicodemus. O Que Voc Precisa Saber Sobre BATALHA
ESPIRITUAL. 3 ed. So Paulo: Cultura Crist, 2001.








249

JUVENTUDE E PS-MODERNIDADE: RELIGIO, CORPO E SEXUALIDADE
Nelton Moreira Souza
135

Juliana Gomes da Silva
136


RESUMO: A ps-modernidade acarreta consigo intensas tendncias ao
irracionalismo, fatos que podem ser elucidados pelo atual fundamentalismo
contemporneo e pela sociedade do consumo, esta efemeridade e
fragmentao se tornam moldes da estrutura de vida da sociedade
contempornea. Deste modo, os jovens contemporneos so alvo destas
fragmentaes e efemeridades, obrigados a lidar com estas tendncias
propiciadas pela dinmica social urbana que indiretamente influenciam seus
corpos, suas subjetividades, ocasionando interferncias em suas concepes
de sexualidade, religiosidade j que o mundo moderno foi separando aos
poucos o elemento religioso de suas principais funes. Portanto este estudo
tem como objetivo propor uma reflexo a respeito da influncia da ps-
modernidade no contexto da sociedade e como estes fatos iro interferir na
ideologia dessa nova juventude e na sua forma de se relacionar com a cidade.
As influncias das ps-modernidade na dinmica da sociedade, seja no mbito
da cultura, da identidade e dos novos movimentos sociais, percebemos que
aquela idealizada como um conceito aberto de carter revolucionrio, mas
que possui uma tendncia de negao ao passado.
PALAVRAS-CHAVE: Juventude. Ps-Modernidade. Religio. Metrpole.

INTRODUO
A referida analise est pautada nas influncias da ps-modernidade, na
constituio do imaginrio ideolgico da juventude aqui representada na viso
de historiadores e filsofos desde a antiguidade. Concepes esto ligadas ao
corpo sociedade, sexualidade e religio. Portanto, a reflexo sobre a
metrpole e sua dinmica urbana, aqui entendida como uma realidade
desenvolvida por prticas scioespaciais de diferentes sujeitos e identidades,
ou seja, a metrpole um mundo de formas espaciais, linguagem, sons,
fluxos, moradia, trabalho, religio, cultura e identidades (CHAVEIRO, 2011).
Assim, existe um agrupamento e aglutinao de diferentes sujeitos e
subjetividades em torno de sua dinmica acelerada, contraditria, insurgente e
criativa. Estas so conectadas e multidiferenciadas trazendo para o contexto

135
Graduando UFG. E-mail: moreirasouza48@gmail.com
136
Graduanda UFG. E-mail: julysgomes@hotmail.com
250

urbano uma multifuncionalidade territorial, cultural, social, poltica, dentre
outros. Configurando-se nos circuitos da cidade, a metrpole torna-se um lugar
de movimento que define modos de ressignificao dos objetos urbanos,
incluindo manifestaes e expresses culturais, intencionalidades, efemeridade
e rupturas. Deste modo, o estudo enseja uma anlise da juventude, da
sexualidade influenciadas pelas questes religiosas, corporais, impulsionadas
pelos circuitos ps-modernos.

CORPO E SEXUALIDADE E RELIGIO
Para melhor entendermos as dimenses emersas ao corpo se faz
necessrio recorrermos ao significado semntico da palavra. De acordo com
Soares (2006, p.7), o corpo em sua denominao advinda do latim corpus, que
em suma designa o corpo em oposio alma, ou seja, o corpo nesse
momento est ligado noo de objeto, matria o mesmo intervm e ocupa
um lugar no tempo e no espao, impulsionada pelo sopro divino. Ressaltando
nessa concepo supracitada o corpo estava ligado bases crists e teolgicas
da sociedade vigente. De acordo com Medeiros (1998, p.35) constata-se que
nesse momento histrico predominava a viso mtica de mundo e do corpo,
onde a dualidade apresentada estava presente na diviso entre o corpo
(matria fsica) e o espirito (santidade, manifestao da fora divina). Assim
temos os primeiros registros de corpo coisificado nos pensamentos dos
grandes filsofos da antiguidade, cabe destacar a filosofia defendida por Plato
A alma humana, antes do nascimento, antes de prender-se ao crcere do
corpo, teria contemplado as ideias enquanto seguia o cortejo dos deuses (in
Medeiros, 1998. P.38). Percebemos que deste o perodo antigo a ligao do
corpo com a sexualidade enquanto esteretipo de beleza, perfeio retratado
na percepo simblica e mtica de Afrodite (Deusa do Amor), apresentada nas
obras de Plato, este imaginrio idealizado na cultura Greco-antiga est
imbricado o desejo e a subjetividade. Neste contexto adentraremos a
concepo de sexualidade proposta por Foucault, como um "dispositivo
histrico" (1988). Em outras palavras, a sexualidade consiste em uma
interveno social, constituda atravs dos processos histricos e dos diversos
251

discursos sobre o sexo que proporcionam saberes e influenciam verdades. A
sexualidade no sentido moderno foi inventada quando o comportamento
sexual foi para trs dos bastidores.
Desse ponto em diante, a sexualidade virou propriedade do indivduo, e
mais especificamente do corpo [...] (GIDDENS, 2002, p.152). Sendo que
sexualidade esta ligada ao corpo ao desejo, ou seja, a juventude convive com
estes esteretipos do corpo mais, entretanto na concepo religiosa a renuncia
de algumas manifestao da sexualidade, ou seja, a rejeio a vida mundana,
atitudes que so reforadas pelas estruturas religiosas, de acordo Weber,
essas praticas so comuns entre as religies mundiais. A atitude dos jovens
devotos engajado no mundo surge em oposio atitude contemplativa, tpica
dos desejos da carne. Enquanto para estes o importante a conquista da
salvao, ou seja, essa juventude pautada na religio busca a salvao se
isolando e se colocando prova contra o mundo (WEBER, 1982, p. 228).

A JUVENTUDE E SUAS SUBJETIVIDADES CORPORAIS
As instituies de comando social, como o mercado e seus ingredientes
complementares, como a mdia, a publicidade, a propaganda; os meios de
formao da subjetividade e de fazer a cultura circular, as mquinas
celibatrias referidas por Guattarri (1996), O filsofo Francs chama isso de
subjetividades capitalsticas. A esfera simblica nesta dimenso exerce a
funo de criao das identidades culturais de diferentes indivduos.
Considerando a juventude, O Ser Jovem percebemos que estes presenciam
grandes transformaes sociais. No contexto metropolitano ps-moderno
disseminam as suas subjetividades e corporeidades, atuando no domnio do
prprio corpo, ou seja, o corpo demonstra os anseios e as inquietudes desse
jovem. Assim a palavra corpo se torna uma expresso conhecida no contexto
da vida moderna. como se o corpo se transformasse em uma mercadoria de
troca (mercado) cujo valor fosse conhecido e cujo contedo j no precisasse
ser testado (ELIAS, 1994, p 13). Portanto de acordo com MELUCCI, (1996) a
juventude presente na atual sociedade contempornea, de fato no mais
somente uma condio biolgica mais uma definio cultural composta de
252

incertezas, transitoriedades, mobilidades, ou seja, fase que no est somente
condicionada aos fatores etrios, mas as vivncias e experincias vividas por
estes indivduos que esto dispostos a experimentar o novo o diferente. Estes
representam e disseminam por meios de seus corpos, os esteretipos destes
so considerados valores da cultura de massa no contexto urbano.
Assim entendemos que no seio dos cultos da juventude o corpo
transpassa e desempenha um papel de representao simblica. A juventude
de hoje se molda em valores simblicos, e no caso das metrpoles ps-
modernas estes so fragmentos de uma cultura consumista de mercado. Os
ideais dos jovens a respeito da juventude, da realizao etc.; esto
intimamente ligados ao corpo. por meio do corpo que todos os sujeitos se
apresentam sociedade, famlia, aos amigos, aos amores, a religiosidade e
sexualidade, enfim, se posicionam e intervm no mundo. (FILEMON. 2011, p
37). Nas constantes percepes da dinmica da metrpole, percebe-se que os
corpos e suas subjetividades ostentam uma grande importncia: seja pelas vias
do reconhecimento, da singularidade, da pluralidade e do pertencimento.
Apoiando se na concepo de (Stuart Hall, 2001) em que a identidade esta
intrinsecamente ligada a interao do sujeito o eu e a estrutura social a
sociedade. Neste contexto esta imerso a subjetividades, a irreverencia,
alteridade, apropriao e fragmentao simblica e corporal, que constitui o ser
jovem.

A PS- MODERNIDADE E SUAS INFLUNCIAS NA SOCIEDADE
A ps-modernidade traz para os circuitos da sociedade uma forte
tendncia de rejeio ao passado, tradio e ao enraizamento impulsionado
pelos ideais de continuao ininterruptas das coisas, ou seja, a modernidade
est sempre em busca do novo atrelada as dinmicas das tecnologias e das
estruturas de criao dos desejos consumistas (criar o desejo do novo, do
moderno, do tecnolgico). Que consequentemente impulsionam a juventude
fragmentao e aos seus esteretipos ideolgicos, ou seja, as intervenes
ps-modernas se ajustam aos inventrios especuladores da desconstruo e
as poucos criam uma realidade que no e una mais que consumida e
253

absorvida e aceita na dinmica social, cultural, politica e econmica da
sociedade e seus indivduos que a constitui.

CONSIDERAOES FINAIS
Percebemos que na atual sociedade que vivemos, somos
bombardeados de ideologias consumistas, individualistas, fundamentalistas,
religiosas, corporais e sexuais, sendo que a juventude convive com muitas
dessas interferncias, estas so proporcionadas pelas estruturas capitalistas
imbricadas na influncia das tendncias ps-modernas, que condicionam os
jovens (ser jovem) a um dinamismo e fragmentao subjetiva, seja pelas vias
do consumo, da sexualidade, dos corpos ou dos seguimentos religiosos.

REFERNCIAS
MELUCCI, A. Juventude Tempo e Movimentos Sociais. Traduo de
Angelita Teixeira Peralva, revistas Young. Escolmo: v.4 N2, 1996
FILEMON, O.O, 2011, Tragetorias socioespaciais da juventude
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MEDEIROS, M. Didtica e pratica de ensino de educao fsica: para alm
de uma abordagem formal. Goinia: UFG, 1998
SOARES, C. (org.). Corpo E Historia. Campinas: Autores Associados. 3 ed.
2006.






CONSIDERAES SOBRE A CANO EVANGLICA: O HIBRIDISMO
CULTURAL GOSPEL
Diene Batista dos Santos
137



RESUMO: Discutir a cano evanglica em seu contexto imediato - o
movimento gospel o objetivo deste artigo. Para tanto, utilizamos como
aporte fundamental o trabalho de Cunha, referncia nas reflexes a respeito da
cultura gospel. A autora, embasada nos estudos culturais e nas cincias da
religio, defende que esta uma cultura hbrida, resultado de um mecanismo
de adaptao modernidade para preservar a expresso cultural religiosa
tradicional, j aprovada pelas instituies religiosas.

PALAVRAS-CHAVE: cano evanglica; cultura; cultura gospel; hibridismo
cultural

CANO GOSPEL E HIBRIDISMO CULTURAL
138



Lanada em 2008, a cano Faz um milagre em mim rompeuas
fronteiras do cenrio evanglico
139
e chegou s rdios e aos programas de TV

137
Graduada em Comunicao Social/Jornalismo pela Pontifcia Universidade Catlica de
Gois (PUC Gois), aluna especial do Programa de Ps-Graduao em Sociologia da
Faculdade de Cincias Sociais da Universidade Federal de Gois (PPGS-FCS/UFG). Membro
da Igreja Evanglica Assembleia de Deus, Ministrio Cristo para Todos, em Goinia. Artigo
elaborado na disciplina Tpicos Avanados em Sociologia I - Cultura e Sociedade: a criao
cultural no Brasil moderno, sob a orientao do prof. Dr. Francisco Chagas Evangelista Rabelo.
E-mail: dieneb.santos13@gmail.com
138
Pelas limitaes deste paper, no retomaremos a origem do termo hibridismo cultural. Tal
percurso conceitual debatido no captulo A noo de hibridismo cultural, em Cunha (2004).
139
Usamos o termo evanglico para designar cristos protestantes das diversas ondas,
conformeconceituao de Freston (1993). Primeira onda: dcada de 1910, com a chegada da
Congregao Crist (1910) e da Assembleia de Deus (1911). Segunda onda: abrange os anos
255

seculares. A composio do mineiro Joselito e de Kelly Danese, esposa do
cantor Regis Danese, interprete da cano, virou hit. Contratado poca pela
Line Records, gravadora ligada a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD),
ele foi catapultado condio de celebridade e desde participa de inmeros
programas da TV aberta, como Domingo Legal e Eliana (SBT) Tudo Possvel
(Record) e TV Xuxa (Globo). Faz um milagre em mim, do CD Compromisso,
indicado ao Grammy Latino 2009 na categoria Melhor lbum Cristo em
Portugus, chegou a figurar entre as canes mais tocadas do pas e ganhou
at verso no ritmo pagode, gravada pelo grupo Pique Novo.
Com a maior visibilidade
140
gospel, outros artistaspassaram a ser
presena constante no Rdio e na TV, como Aline Barros e Fernanda Brum,
Cassiane, Bruna Karla, Damares, Kleber Lucas, Ana Paula Valado, do
Ministrio Diante do Trono, entre outros. A guinada do gospel, entretanto, teve
nos anos 90 seu momento chave, ou de exploso, como define Cunha (2004),
e deu forma a um modo de vida configurado pela trade msica-consumo e
entretenimento (...) que se expressa, especialmente, em novas formas de culto
religioso e na relativizao da tica protestante restritiva de costumes"(CUNHA,
2004, p.7)
Discutir a cano evanglica em seu contexto imediato - o movimento
gospel o objetivo deste artigo. Para tanto, utilizamos como aporte
fundamental o trabalho de Cunha (2004), referncia nas reflexes a respeito da
cultura gospel. A autora, embasada nos estudos culturais e nas cincias da
religio, defende que esta uma cultura hbrida, resultado de um mecanismo
de adaptao modernidade para preservar a expresso cultural religiosa
tradicional, j aprovada pelas instituies religiosas.

50 e o incio dos anos 60, perodo marcado pela fragmentao do campo pentecostal em trs
grandes grupos, pulverizados em um contexto paulista, em meio a dezenas de grupos
menores: a Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e a Deus Amor (1962). Terceira
onda: inicia-se nos fins dos anos 70 e ganha fora nos anos 80, em um contexto
predominantemente carioca. As principais representantes da terceira onda do pentecostalismo
so a Igreja Universal do Reino de Deus (1977), a ponta de lana do dessa onda, e Igreja
Internacional da Graa de Deus (1980).
140
Usamos a palavra visibilidade no sentido adotado por Thompson em A mdia e a
modernidade: uma teoria social da mdia, como exemplifica o trecho a seguir. Com o
desenvolvimento de novos meios de comunicao comeando com a imprensa, mas
incluindo tambm as mais recentes formas de comunicao eletrnica o fenmeno da
publicidade se separou da idia de conversao dialgica em espaos compartilhados, e ligou-
se de forma cada vez mais crescente ao tipo de visibilidade produzida e alcanada pela mdia
(especialmente a televiso) (THOMPSON, 2002, p.114)
256

Busca-se, portanto, refletir brevemente sobre a msica evanglica nesse
cenrio de exploso gospel, abordando o hibridismo cultural que marca o
movimento pentescostal a partir da ltima dcada do sculo XX. Segundo
Cunha (2002), aquele perodo demonstrou a influncia da ideologia neoliberal
no jeito de ser da igreja evanglica:
medida que os ideais de eficincia e resultados quantitativos
e da prosperidade (aquisio de bens) como bno divina,
passaram a ser trabalhados por suas lideranas e
disseminados pela mdia evanglica. Algumas denominaes
evanglicas passaram a ter como marca identitria a pregao
e a prtica a partir desses ideais, tais como a Igreja Universal
do Reino de Deus e a Igreja Renascer em Cristo, e, com o
crescimento numrico e a estabilidade que adquiriram, em
especial pelo patrimnio conquistado, passaram a exercer
influncia na prtica das demais denominaes (CUNHA,
2002, p.18)

justamente a partir dos anos de 1990 que as instituies evanglicas
iniciam um processo de mudanas, para atender s novas aspiraes
religiosas do ser urbano, e passam a ofertar bens simblicos alinhados com
essa realidade, em especial procurando adaptar sua forma de comunicao
com os fiis quela relativa ao tempo presente (forma de cultuar,
principalmente), buscando apelo mais popular (CUNHA, 2002, p.18).
Nesse processo, a mdia evanglica desempenha o papel de mediadora
no processo de identificao com a sociedade de consumo. Como defende
Cunha (2002), o mercado fonogrfico foi adotado como um campo privilegiado
para a conquista de novos fiis, copiando modelos seculares de apelo popular
e transpondo-os cultura evanglica (CUNHA, 2002).
Assim, os evanglicos passaram a ocupar mais espao no rdio e na
TV. Alm de comprar horrio, muitos adquiriram seus prprios meios de
comunicao, como pontua Campos (2008), que mapeou os pequenos e
grandes empreendimentos miditicos. Segundo o autor, a visibilidade
pentecostal na mdia um sinal de grandes mudanas internas. De acordo com
ele, muitos desses movimentos religiosos advogavam, at recentemente, o
abandono da sociedade e de suas tramas diablicas (CAMPOS, 2008, p. 3).
Atualmente, segundo levantamento realizado em 2011 pelo colunista
Ricardo Feltrin, da Folha de So Paulo, o tele-evangelismo ocupa pelo menos
140 horas semanais nas emissoras de TV brasileiras. Apesar de pertencer a
IURD, a TV Record no possui o maior contedo evanglico. Com 32 horas
257

semanais, a emissora de Edir Macedo est em segundo lugar no ranking. O
primeiro ocupado pela Rede TV!, que vendeu 46 horas de sua programao
durante a semana. A Band aparece em terceiro, com 31 horas semanais.
A Gazeta ocupa o quarto lugar, com 26 horas. A TV Cultura dedica uma
hora semanal a transmisso de programas catlicos. Todo domingo veicula
por uma hora a Missa de Aparecida. Tambm aos domingos, a Rede Globo
transmite a Santa Missa e o programa Sagrado, que, no total, duram 50
minutos. Entre os canais VHF, apenas o SBT no tem nenhuma programao
religiosa, apesar de ser constantemente assediado por ofertas do bispo da
Igreja Mundial do Poder de Deus (IMPD), Valdomiro Santiago, dissidente da
Igreja Universal.
Cunha (2002) lembra ainda que os programas, antes centrados na figura
do lder carismtico, passaram por modificaes, tambm impulsionadas pelo
mercado fotogrfico, e incluram assuntos como moda, beleza, sade e
entrevistas com os artistas gospel. Assim, como ressalta a autora, os bens
culturais adquiridos pelos fiis passam a ser os discos e as revistas que, nos
moldes das seculares, transformam os cantores protestantes em artistas,
divulgam sua vida privada, realizam concursos de encontros com os dolos,
etc. (CUNHA, 2002, 20).
Esse discurso assimilado pelas igrejas de diferentes tradies
evanglicas:

Passa-se a adotar nas igrejas um modo de expresso cultural prprio
da urbanidade: o show. Os cultos passam a privilegiar o espao da
apresentao e da animao de auditrio com tcnicas que rechaam
a expresso comunitria, o improviso e a espontaneidade .Impe-se
um padro: as mesmas canes so cantadas/exibidas (as
disseminadas pelas rdios e pelos shows evanglicos), os mesmos
gestos so expressos, as mesmas palavras so pronunciadas, as
mesmas nfases so oferecidas, nas igrejas de diferentes tradies
evanglicas, de diferentes classes sociais, de diferentes regies de
uma cidade ou do pas (a unanimidade no planejada j uma
caracterstica do protestantismo brasileiro desde os seus primrdios)
(CUNHA, 2002, p. 19)

Alm do cultivo da espiritualidade, o consumo dos bens evanglicos
tambm configura uma opo de lazer. o caso da programao das rdios
FMs que tocam apenas msica gospel e de shows evanglicos, que lhes
258

permite romper com certos costumes estabelecidos pela tradio (CUNHA,
2002, p.20)
Por exemplo, se aprenderam a abster-se de danar nas festas
do convvio social ou da tradio popular, os espaos da nova
cultura religiosa, como os shows evanglicos, permitem a
dana. possvel nestes shows identificar cantores e grupos
musicais se apresentando com a mesma esttica e postura
dos cantores e grupos seculares. O mesmo se d com a
postura e esttica do pblico. (CUNHA, 2002, p.20)

Mendona (2007), destaca as interaes entre religio, cultura ps-
moderna e cano gospel, conforme tabela apresentada a seguir:

Tabela 1. Cultura gospel brasileira
Crise das tradies Valorizao da
diversidade
e do sincretismo
Hegemonia da
indstria
cultural
Novo conceito de
santidade
e estmulo ao
emocionalismo
Descentralizao
religiosa e
autonomia do adorador
Acomodao lgica
de
mercado
Aceitao de gneros
antes
considerados
imprprios
Estilos musicais de raiz
nacional: samba,
sertanejo,
forr e ax-music
nfase no marketing
dos
artistas cristos e na
atrao
da juventude:
linguagem informal,
boates gospel
Busca do xtase
mocionalista
e/ou glossollico (exemplo:
Cassiane, Ministrio Diante
do Trono)
Estilos musicais da
cultura
pop globalizada: rock,
rap,
funk e reggae
Imitao de modelos
da
indstria pop: look
(visual
do artista), prmios
tipo
Grammy
(Mendona, 2007)

Assim, conforme Cunha (2004, p. 276), as caractersticas da cultura
gospel brasileiras apontadas, conforme , podem ser sintetizadas em trs
pontos. So eles:
a) a insero do cristianismo na modernidade por meio da sacralizao do
consumo e
259

da interveno miditica;
b) a sacralizao de gneros musicais populares brasileiros;
c) o emprego de prticas pentecostais, como a externalizao da emoo nas
reunies
coletivas.

REFERNCIAS

Campos, Leonildo. Evanglicos e mdia no Brasil - Uma Histria de Acertos e
Desacertos. Revistas de Estudos da Religio, set., 2008. Disponvel em:
http://www.pucsp.br/rever/rv3_2008/t_campos.htm. Acesso em 20 de maio de
2012, s 11h55

CUNHA, Magali. A influncia da ideologia neoliberal na religiosidade evanglica
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MENDONA. Jozer de Souza. Cano gospel: interaes entre religio,
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Adventista de So Paulo (Unasp), v. 13, n. 2, 2007.

THOMPSON, John B. A mdia e a modernidade: uma teoria social da mdia. 5.
ed. Petrpolis: Vozes: 2002.






A RELIGIO NA ORGANIZAO DA CIVILIZAO NUMA PERSPECTIVA
PSICANALTICA

260

Henrique Batista Almeida
141

Margareth Nascimento de Souza Lira
142

Leilyane de Oliveira Arajo Masson
143


RESUMO: O presente trabalho traz uma viso psquica da religio a partir de
um enfoque psicanaltico freudiano. O principal texto de Freud sobre a referida
temtica O futuro de uma iluso (1927). As crticas a esse trabalho referem-
se forma negativa e pessimista com que o autor trata a religio, em especial
ao associa-la iluso. Freud esclarece que a concepo por ele trabalhada
acerca da religio j foi desenvolvida por outros autores, com diferentes
enfoques. Nesse sentido, este estudo objetivou compreender o vis utilizado
por Freud ao tratar da religio e quais as contribuies da psicanlise quanto
origem, a manuteno e o sentido das crenas religiosas. Freud conseguiu
identificar na esfera universal e singular quais os mecanismos culturalmente
envolvidos na origem da religio e principalmente, as razes de sua adeso. O
intento considerar que a religio se apresenta enquanto mecanismo
coercitivo para manter a ordem social e como mecanismo defensivo para o
sujeito lidar com seus conflitos infantis. Entretanto, as restries que as
crenas religiosas impem baseadas em punies e recompensas futuras so
tambm fontes de sofrimento psquico.

PALAVRAS-CHAVE: Freud; Religio; Psicanlise

Sigmund Freud (1956-1939) ao longo de sua obra tratou de
aspectos da constituio do sujeito, buscando uma explicao psquica para os
diversos prismas da realidade, perpassando em alguns momentos por
questes culturais tais como a religio. As crticas direcionadas ao autor
referem-se forma negativa e pessimista com que abordou a religio, em
especial ao associ-la iluso.
Freud (2006a) esclarece que a concepo por ele trabalhada acerca
da religio j foi desenvolvida por outros autores, com diferentes
enfoques.Segundo Franco (2003), Freud fez referncia Feuerbach, Spinoza,
Voltaire, Diderot e Darwin. A relevncia da psicanlise freudiana ao abordar
este tema estaria no enfoque psquico da religio enquanto um fenmeno
cultural.
O objetivo do presente trabalho compreender a religio a partir da
abordagem psicanaltica freudiana transcorrendo pela origem, manuteno e o

141
Graduando pela FE/UFG. E-mail: henrique.psicologia@gmail.com
142
Graduanda pela FE/UFG. E-mail: margareth_nsl@hotmail.com
143
Mestra e professora orientadora na FE/UFG. E-mail: leilyanemasson@yahoo.com.br
261

sentido das crenas religiosas para o indivduo e a cultura. A metodologia
empreendida foi uma pesquisa bibliogrfica em que se realizou um
levantamento das obras Freudianas e de autores que dialogaram com Freud a
respeito da religio.
A religio prestou grandes servios civilizao, domando os
instintos associais e egostas do homem. No entanto, esta no proporciona ao
sujeito satisfaes substitutivas suficientes, pois muitas vezes os indivduos
abdicam de seus ideais e direcionam hostilidade civilizao. As leis, normas e
regulamentos causam inibio e temor, fazendo com o que barra a fruio
persista por milhares de anos.
Nos princpios presentes em algumas religies, por exemplo, seria
condenvel duvidar da autenticidade das crenas, fazendo com que a religio
se perpetue na civilizao. Outro ponto que levaria a manuteno da religio
seria a transmisso realizada pelos antepassados, isto , a educao
carregada por doutrinas religiosas, impedindo a liberdade do sujeito, uma vez
que a religio seria inserida na criana ainda com o intelecto prematuro.
(FREUD, 2006a)
Para a garantia da continuidade da civilizao existem mecanismos
que barram parcialmente a pulso de morte e a agressividade destrutiva dos
sujeitos, ou seja, cada civilizao mantida por meio de renncias e coero
dos instintos. A religio por meio de seus dogmas e leis defende os sujeitos
parcialmente da castrao e do sofrimento advindo da sociedade, ao prometer
respostas em relao morte, suprir a demanda infantil de um grande pai
protetor.
[..] o homem comum entende como sua religio - o sistema de
doutrinas e promessas que, por um lado, lhe explicam os enigmas
deste mundo com perfeio invejvel, e que, por outro, lhe garantem
que uma Providncia cuidadosa velar por sua vida e o compensar,
numa existncia futura, de quaisquer frustraes que tenha
experimentado aqui. O homem comum s pode imaginar essa
Providncia sob a figura de um pai ilimitadamente engrandecido.
(FREUD, 2006c p. 82)

Em muitos momentos histricos a religio figurou como eixo
norteador da cultura. Mas engana-se quem acredita que as crenas so frutos
de experincias ou de atividade intelectual. As crenas religiosas so iluses,
realizaes dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade
(FREUD, 2006a p. 39) A religio seria uma criao cultural realizada a partir do
262

desejo, e por isso uma iluso, com o intuito de servir ao sujeito enquanto
mecanismo defensivo.
Para a psicanlise uma das funes paternas seria oferecer
proteo e refgio para a criana, principalmente para abrandar o sofrimento
do desamparo. Entretanto, esse sentimento de desamparo persiste por toda a
existncia do sujeito. O pai que apazigua este sentimento na infncia
posteriormente o mesmo da religio, pois este onipotente, capaz de
identificar e satisfazer os desejos de seus filhos, mas tambm de puni-los.
Dessa forma, a religio seria uma soluo universal para os conflitos infantis.
O homem inserido na cultura possui suas pulses controladas para
garantir a coletividade, todavia este controle no exclusivo da cultura e nem
se d de forma total. Outros elementos fazem parte do controle pulsional, tais
como a religio. De acordo com Freud, a emergncia da sociedade se deu a
partir do momento que o incesto, o assassinato e o canibalismos se tornaram
tabus. Estas foram as primeiras normas de um contrato social. (FREUD,
2006e)
Dessa forma, a religio um mecanismo que atua individual e
coletivamente com fins a manter a civilizao, e defend-la de seus prprios
membros. A religio seria uma medida de coero, alm de alimentar a
esperana de recompensa futura em detrimento das renncias do presente.
Entretanto, esta coero s se faz eficiente na medida em que ela externa.
Apesar de posteriormente se tornar interna superego, os ideais que orientam
os atos so mantidos pelo temor religioso. Isto pode ser comprovado pelos atos
que violentam a humanidade e que so reprovados, em contraposio a outros
atos que possuem o mesmo fim - prejudicar e violentar o prximo - mas so
aceitveis pelos ideais morais do sujeito. (FREUD, 2006a)
Apesar da doutrina religiosa no permitir satisfatoriamente a fruio
do sujeito, de lhe impor sempre restries s efetivaes de seus desejos, a
submisso de tantos fieis pode ser explicada pela permisso concedida para os
desvios morais religiosos, pois o homem fraco e pecador, enquanto seu Deus
forte e bom, lhe concedendo o perdo.
Freud (2006f) chega a comparar os rituais obsessivos com as
cerimnias religiosas. A neurose seria uma caricatura da religio, ou melhor,
esta ltima seria uma neurose obsessiva universal. Apesar das diferenas
263

existentes entre elas, pode-se elencar uma semelhana primordial, o que elas
velam. Os atos obsessivos se apresentam como tolos e insignificantes, mas a
investigao psicanaltica revelou que a compulso obedece ao pensamento
obsessivo que satisfaz um desejo inconsciente. Apesar dos motivos que se
apresentam a conscincia do religioso que praticam a cerimnia serem
carregados de simbolismos, estes esto ocupando tambm o lugar de desejos
inconscientes.
Mesmo servindo satisfao de desejos inconscientes, Freud
(2006a) afirma que a religio perdeu influncia sobre os homens em detrimento
dos avanos da cincia. Os fenmenos naturais atribudos a entidades
religiosas passaram a ter explicaes cientificas. Dessa forma, o homem
poderia utilizar-se da cincia enquanto mecanismo defensivo e influenciador
das massas no lugar da religio. Isto poderia fornecer uma educao laica ao
sujeito e livre de tantas restries. Entretanto, para a maioria a absteno da
religio extremamente perigosa, pois esta um mecanismo que barra de
forma mais efetiva as moes pulsionais egostas, como por exemplo o
assassinato.
Sendo assim, torna-se imprescindvel o que o poeta Goethe (s/d
apud FREUD, 2006c, p. 82) expressou em versos:

Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion;
Wer jene beide nicht besitzt, der habe Religion!

[Aquele que tem cincia e arte, tem tambm religio;
O que no tem nenhuma delas que tenha religio! ]

Freud ao fazer referncia ao poeta ressalta a importncia para o indivduo da
cincia, arte e religio. Elas seriam as mais altas realizaes do homem e
atuariam como suporte para o sujeito lidar com a rdua tarefa de viver.
Freud conseguiu identificar na esfera universal e singular quais os
mecanismos culturalmente envolvidos na origem da religio e principalmente,
os motivos de sua adeso. A religio algo criado culturalmente e que seus
valores, normas e proibies encobrem o desejo da humanidade de dominao
da natureza e de proteo contra o desamparo. Ao efetuar sua finalidade, a
religio se apresenta enquanto mecanismo coercitivo, mantendo o status quo e
264

assegurando que os tabus que sustentam a ordem social sejam respeitados.
Entretanto, as restries que as crenas religiosas impem baseadas em
punies e recompensas futuras geram ansiedades e mal estar nos sujeitos.
Esta condio permite que se questione a presena das doutrinas religiosas na
educao, enquanto valor cultural inexpugnvel.

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265



A TICA MODERNA DO TRABALHO E AS AES MISSIONRIAS DO
PADRE IBIAPINA (1806-1883)
Osicleide de Lima Bezerra
144

Jos Willington Germano
145


A TICA MODERNA DO TRABALHO E AS AES MISSIONRIAS DO
PADRE IBIAPINA (1806-1883)
A comunicao tratar de uma investigao acerca das aes
missionrias do Padre Jos Antnio Pereira Ibiapina (1806-1883) nos sertes
do Nordeste na segunda metade do sculo XIX, atravs das quais foi
empreendida pelo missionrio uma obra extensa em cinco Estados da regio
(RN, PB, PI, PE, CE). Nossa anlise qualitativa, baseada em pesquisa
documental, parte do estudo da tica de valorizao do trabalho, que
condensava elementos modernos e tradicionais. As aes missionrias deste
precursor de figuras como o Padre Ccero e Antnio Conselheiro, instituram
prticas de disciplinamento, moralizao e educao civil das classes pobres,
fundando, simultaneamente, uma experincia religiosa moderna e pragmtica
voltada para a resoluo dos problemas causados pela pobreza; verificamos a
construo de prticas religiosas marcadas ao mesmo tempo por uma
orientao tica conservadora, dos valores religiosos catlicos da poca com
um conjunto de obras erguidas com esprito moderno do trabalho e da
disciplina.
Deus amor; Jesus caridade; trabalho alegria; sofrer
gozar; silncio prudncia; humildade juzo.
(Escritos nas portas das Casas de Caridade)

144
Doutora em Cincias Sociais; professora adjunta do Departamento de Cincias Sociais da
Universidade Federal da Paraba - Campus IV.
145
Doutor em Cincias Sociais; professor titular do Departamento de Cincias Sociais da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
266

Padre Ibiapina: advogado, pastor e... Pai dos rfos. Este o ttulo de
um cordel de Manoel Monteiro, produzido em Campina Grande (PB) em 2006.
Jos Antnio de Maria Ibiapina
146
, o Padre Ibiapina (1806-1883), nasceu na
cidade cearense de Sobral, foi deputado, advogado, juiz de direito. Aos 47
anos decide abandonar a vida civil e se torna padre indo posteriormente
peregrinar pelos sertes do Nordeste brasileiro a fim de construir uma obra de
assistncia e educao, a fim de curar o operrio e preparar para fins
domsticos a mulher pobre dos sertes (MARIZ, Celso, 1997, p.114). Ele teria
sido, conforme um de seus principais bigrafos, um homem profundamente
preocupado em combater a ociosidade, a negligncia, os vcios e os crimes
(MARIZ, Celso, 1997, p.116). O cordel de Manoel Monteiro conta:
Aos 26 anos tinha
Anel de doutor na mo
E ua moa bonita
Plantada no corao,
S que a bela Carolina
Envolveu Ibiapina
Com os laos da traio

Juntando a decepo
Desse amor desventurado,
O pai condenado morte
E o irmo degredado
Pra Fernando de Noronha
Essa lembrana medonha
Esteve sempre ao seu lado.

A me morta logo cedo

146
Este o nome de batismo do Padre Ibiapina; no entanto ele adotou o nome Maria em
substituio ao Pereira quando se tornou religioso, ficando conhecido ento como Jos Antnio
de Maria Ibiapina; a adoo do Maria uma referncia Maria, me de Jesus. Iremos nos
referir ao Padre, daqui para frente, como Padre Ibiapina ou Jos Antnio de Maria Ibiapina.
267

Talvez por tanta amargura;
Ao fechar seu corao
Para o amor carnal jura
Que estava optando ali
Em vez de amar s para si
Amar toda criatura.

Contava 47 anos quando iniciou a vida sacerdotal
E o Nordeste ganhou
Um grande obreiro e um Santo
Fato provado como tanto de obras que semeou.
Naqueles tempos difceis
De medicina precria
Alguns morriam de clera
Outros de tifo e malria
At o reles sarampo
Atacava vila e campo
Com fria extraordinria.

O Padre Ibiapina peregrinou por cinco Estados da regio Nordeste
construindo audes, cemitrios, capelas, cacimbas, igrejas e Casas de
Caridade. Suas obras, suas misses por vilas e cidades, e a lembrana de sua
presena permanecem na memria popular e podem ser observadas atravs
de uma visita ao Santurio de Santa F, localizado no brejo paraibano, no
municpio de Solnea. O Santurio rene a antiga Casa de Caridade de Santa
F, a casa onde o Padre Ibiapina morou seus ltimos anos de vida e onde ele
morreu, alm de uma igreja, um museu, uma pequena capela que guarda seus
restos mortais, a casa que abrigava as beatas
147
e outros prdios anexos

147 Segundo Hoornaert (1991, p.170, grifos do autor), Beato ou Beata o tipo de cristo
engajado na via peregrina ou no cristianismo itinerante. tambm chamado devoto ou
268

construdos posteriormente. Tambm conhecido como Santurio do Padre
Ibiapina o lugar recebe devotos vindos de vrios Estados do pas e das
cidades e arredores vizinhos. Os romeiros vo at o local agradecer por curas
supostamente obtidas graas f no Padre Ibiapina, pagar promessas e orar
pelo missionrio que considerado um santo pelas populaes locais.
148

As Casas de Caridade figuram como suas principais obras e totalizam
vinte e duas. As idias desenvolvidas neste artigo fazem parte de nossos
estudos de doutorado, os quais tiveram incio no momento em que tomamos
conhecimento da existncia destas instituies
149
. De incio, o pouco que
conhecamos delas bem como deste peregrino da caridade, como chamado
pelo Cnego F. Sadoc de Arajo, outro importante bigrafo do Padre Ibiapina,
restringia-se a algumas indicaes obtidas a partir de um trabalho acadmico
produzido no Estado da Paraba
150
. Imediatamente chamou nossa ateno o
modelo empregado nestas instituies, de orientao, regulao, moralizao

romeiro. Foi marginalizado pela romanizao. neste sentido que usamos o termo no texto,
referindo-nos aos seguidores devotos do Padre Ibiapina.
148 A Organizao da Sociedade Civil e de Interesse Pblico (OSCIP) Paraiwa juntamente
com a PBTur e o SEBRAE, com a colaborao do governo do Estado criaram em 2004 um
projeto intitulado Os caminhos do Padre Ibiapina. O roteiro ecolgico e religioso de
peregrinao, inspirado no espanhol Caminho de Santiago de Compostela, passa por
localidades como Guarabira (PB) e Bananeiras (PB) e outros municpios e leva ao Santurio de
Santa F. O roteiro turstico tem servido para muitos romeiros visitarem e conhecerem a
histria do Padre Ibiapina.
149 A tese buscou investigar o processo de educao, moralizao e disciplinamento dos
pobres dos sertes do Nordeste, na segunda metade do sculo XIX, atravs da incorporao
dos valores do trabalho produtivo. Para tanto, tomamos as misses do Padre Ibiapina e todo
conjunto de sua obra, destacadamente as Casas de Caridade, como campo de pesquisa.
Nossa pesquisa demandou naturalmente um esforo de busca e investigao sobre
documentos, alm de visitas ao principal local de recebimento de devotos do padre Ibiapina o
Santurio de Santa F, entrevistas com o reitor do santurio e com uma das freiras l residente
e conversas informais com fiis. Quanto s fontes bibliogrficas e documentais, todas as
publicaes sobre o tema, de vrios autores, interessados e curiosos, religiosos ou no, que
escreveram sobre a ao missionria do Padre Ibiapina, constituram para ns verdadeiros
dados de pesquisa, dada a dificuldade para reuni-los e s muitas lacunas percebidas no que
diz respeito ao registro oficial da histria que buscamos. Utilizamos mtodos qualitativos de
anlise diante da natureza scio-histrica da pesquisa. Privilegiamos a anlise documental dos
relatos das misses, do Estatuto e do Regimento que ordenavam o funcionamento das Casas
de Caridade e as principais biografias escritas sobre o Padre Ibiapina. Nosso perodo de
estudo foi definido conforme o perodo de instituio e funcionamento das Casas de Caridade,
de 1856 a 1883, fase que concentra o perodo de 27 anos de atuao do missionrio.
Inicialmente pressupomos a existncia de um campo vasto de informaes nos institutos
histricos, Casas Paroquiais e Dioceses. Infelizmente nos damos conta dos poucos registros
existentes; e, o que mais complicado, da disperso dos registros.
150 DINIZ, Ariosvaldo da Silva. A maldio do trabalho: homens pobres, mendigos, ladres no
imaginrio das elites nordestinas: 1850-1930. 174 p. Dissertao de Mestrado em Cincias
Sociais, Universidade Federal da Paraba, Joo Pessoa, 1988.

269

dos acolhidos atravs do trabalho categoria que assumia um valor positivo,
no contexto de uma sociedade ainda escravocrata; num tempo em que parecia
muito incipiente pensar uma educao para o trabalho.
Este modelo nos levou a considerar inicialmente que a mobilizao
popular que o missionrio provocava por onde passava, atravs das misses,
bem como suas aes de moralizao, orientadas pelos preceitos religiosos
cristos, possuam um carter moderno e eram marcadas por uma valorizao
do trabalho e pela construo de um modelo de ordenao social ancorado nas
noes de civilidade, regularidade, disciplina, moralidade e utilidade social.
Dentro das suas instituies o trabalho era considerado um elemento
disciplinador e purificador, capaz de atalhar a ociosidade, perigosa inimiga da
alma.
Neste artigo tratamos de um dos argumentos centrais de nossos estudos
sobre o tema, qual seja, a afirmativa de que as Casas de Caridade bem como
as aes do missionrio de modo geral, aproximavam-se dos preceitos de uma
moderna tica do trabalho, e se articulariam ao processo mais geral de
aprendizagem das relaes sociais de produo, na medida em que se
apresentaram na histria como agentes de transformao dos pobres e
miserveis, potenciais ameaas ao tecido social, em trabalhadores ordeiros e
produtivos. Tais instituies e aes que representam a vida e obra do
missionrio Ibiapina, na medida em que foram idealizadas e geridas como
espaos de supresso da pobreza, do cio, da imoralidade e da desocupao,
teriam tambm promovido a disseminao deste conjunto de valores.
Contudo, este argumento tornou-se mais complexo na medida em que
nossos estudos foram desenvolvidos. necessrio dizer tambm que embora
as aes do Padre Ibiapina tenham tido sua participao no processo de
educao, moralizao e disciplinamento dos pobres dos sertes do Nordeste
e possam ser caracterizadas tambm como aes modernas para a poca,
elas no podem ser analisadas somente a partir destas prerrogativas assim
como a tica do trabalho executada nas instituies do missionrio e
apregoada em suas misses. Alm disto, o conceito de modernidade no pode
ser considerado, no caso do carter moderno das aes do Padre Ibiapina, de
270

forma totalizante. Nossas anlises, portanto, no so redutveis a este
conceito. Afinal, a modernidade no havia chegado por aqui rompendo com
referenciais tradicionais, substituindo-os por modelos impessoais e
racionalizados. A chegada das idias modernas e liberais econmicas no pas
no significou a adoo de um novo modelo ou estilo de vida conforme o que
se estabelecia na Europa desde o sculo XVII (Giddens, 1991). Apesar disto,
fazemos referncia no trabalho aos ecos que a modernidade capitalista j havia
provocado por aqui.
Podemos afirmar que a tica do trabalho que conduzia as aes do
Padre Ibiapina partia, de fato, de uma valorizao desta categoria. A funo do
trabalho e a centralidade que alcanou na pedagogia de educao e
moralizao empregada nas Casas de Caridade e vista na obra do missionrio
como um todo, se aproxima em alguns aspectos dos preceitos modernos de
valorizao do trabalho produtivo. Mas, para alm de nossas idias iniciais,
esta tica se inscreveu historicamente num contexto scio-econmico nacional
marcado por uma ordem paradoxal, que continha ao mesmo tempo elementos
modernos e tradicionais. Conflitos econmicos, sociais, polticos e ideolgicos
decorriam das tenses existentes entre um liberalismo econmico e um
conservadorismo colonial escravista. As reflexes de Alfredo Bosi (1992),
desenvolvidas na Dialtica da colonizao so fundamentais para pensar estas
questes.
Enquanto nas reas mais dinmicas economicamente do pas
respiravam-se os anseios deste liberalismo e da modernidade a qual nos
referimos, nos sertes da regio Nordeste, onde atuou o Padre Ibiapina, se
alastravam as doenas e crescia a pobreza causada pelas secas. Neste
nterim, configurou-se uma tica do trabalho com prticas de organizao e
funcionamento racionalizadas, que se aproximava da tica produtivista
moderna, mas que, simultaneamente, tambm exprimia motivaes crists
tradicionais, se voltava para a pobreza a fim de remedi-la.
A considerao do cenrio nacional e local nos leva a destacar ainda
que, diferentemente do que comeava a ocorrer nesta poca, a pobreza era
considerada pelo missionrio um problema a ser remediado no por ser uma
271

ameaa ao sistema, portanto, no por ser um problema da modernidade
enquanto ameaa ordem social. Mas, principalmente, por ser considerada
geradora de flagelo e de indignidade. Deste modo, ele empreendeu aes
sobre a pobreza atravs do trabalho, as quais deveriam tambm se constituir
como aes oriundas dos pobres (orientados pelas pregaes, pela educao
moral), no sentido de se produzir uma existncia material e social dentro dos
parmetros que o pai espiritual Ibiapina considerava razovel.
Os temas da pobreza e do trabalho, palavras-chaves que fizeram parte
da histria de vida e da obra do Padre Ibiapina, tm destaque em funo de
uma prerrogativa importante: a partir do que se convencionou chamar de
modernidade, a pobreza torna-se um imbrglio a ser resolvido atravs do
trabalho. A questo sai da rbita da Igreja Catlica e se torna questo pblica.
Tendo chegado a ser considerada um valor espiritual na idade mdia crist,
torna-se ento, um estado indigno, que remete ao cio, vagabundagem e
improdutividade. Da a corrida para ocupar todos os pobres capazes em
trabalhadores teis, o que ocorreu em todo o mundo conforme se instaurava a
dinmica econmica produtivista.
Na medida em que nos voltamos para o estudo da vida e obra do Padre
Ibiapina, no intuito de avanar na anlise acerca do carter ao mesmo tempo
moderno e conservador de suas aes, algumas problemticas se
apresentaram; nem todas, infelizmente, pudemos responder categoricamente,
j que o que se conhece, de fato, documentalmente, a respeito do missionrio,
deriva principalmente de esforos isolados de alguns investigadores, muitas
vezes religiosos, dedicados histria do Padre, a qual tem sobrevivido nas
notas de rodap de um Nordeste antigo, ou na mitificao e santificao
popular ainda viva atravs da oralidade. As aproximaes de todo trabalho
documental, histrico e sociolgico, so limitadas pela prpria condio
historiogrfica e temporal da pesquisa; mas tambm porque toda leitura no
deixa de ser uma interpretao autoral. Embora tenhamos tentado nos cercar
das mediaes necessrias para construir as questes e tentar respond-las,
no deixamos de ter em mente os obstculos epistemolgicos e empricos
existentes.
272

Entendemos como a obra deste missionrio desde o conjunto de suas
aes de ateno aos pobres, aos miserveis, e aos rfos, a construo dos
audes, igrejas, cemitrios, hospitais, etc., at a construo das vinte e duas
(22) Casas de Caridade, erguidas durante suas misses por cinco Estados da
atual regio do Nordeste: Cear, Rio Grande do Norte, Piau, Paraba e
Pernambuco. Atribui-se ainda, ao peregrino, a fundao do jornal A Voz da
Religio no Cariri
151
e a fundao de vrios municpios, que contam em suas
histrias de fundao com a mobilizao promovida pelo Padre Ibiapina
durante suas misses populares.
As misses do Padre Ibiapina pelas vilas e cidades eram eventos de
forte mobilizao das populaes atravs dos rituais religiosos e dos mutires
de trabalho organizados para a execuo das inmeras construes. Suas
aes se caracterizam por uma religiosidade popular e erudita ao mesmo
tempo. Ele socorria atravs da caridade crist os sertanejos do Nordeste, ao
mesmo tempo em que executava ideais de civismo e produtividade. O perodo
em que atuou o Padre Ibiapina, de 1856 at 1883, cerca de 27 anos, remete
miserabilidade e ao flagelo social ocasionados pelas sucessivas secas
ocorridas nos sertes, que provocavam movimentos migratrios em direo s
provncias. O afluxo de miserveis que comeava a se concentrar nas cidades
passava a significar uma ameaa ordem social. O contexto demandava a
fundao de um novo estado de valores civilizadores e reguladores, que
deveria ser aplicado s camadas mais pobres, evitando-se assim a
improdutividade, a ineficincia, a inutilidade, a indisciplina, a imoralidade
adjetivos associados aos desocupados e ociosos e queles que no
trabalhavam. Alm disso, tornava-se urgente o atendimento das necessidades
mais bsicas das populaes atingidas pelas secas e pela misria: fome,
pobreza extrema, abandono das autoridades pblicas. Neste contexto
comeava a se ensejar a elaborao e execuo por parte das autoridades de
todo um conjunto de prticas de confinamento e perseguio de pessoas
pobres e a observao dos considerados incapazes para o trabalho. Deste
movimento faro parte em maior ou menor escala de participao, no s os

151
O Jornal publicou suas edies dentre os anos de 1868 e 1870.
273

poderes pblicos, mas tambm, posteriormente, a igreja catlica, que j no
dava conta de atender a pobreza crescente em nome da caridade crist.

A POBREZA E O TRABALHO SOB OS AUSPCIOS DA MODERNIDADE
A anlise acerca da pobreza e da modernidade se encontra com o tema
do trabalho, sendo este quase sempre representado como ferramenta de
educao e salvao da pobreza. Os discursos e atitudes sobre o pobre e a
pobreza desde a idade mdia (quando a pobreza sob a ptica do discurso
religioso erigia-se atravs do discurso da caridade; da caridade para com os
pobres como meio de salvao), chegando anlise de como o trabalho
tornou-se na modernidade capitalista uma categoria moralizadora e o principal
meio para se resolver e prevenir os problemas causados pelo estado da
pobreza de numero crescente da populao, indicam o encontro destes temas.
A soluo para a pobreza baseada na tica do trabalho foi a base das aes do
Padre Ibiapina. Na segunda metade do sculo XIX, num pas ainda estruturado
sob a ordem colonial escravista e com anseios liberais, o serto nordestino
caracterizava-se pelas secas, por uma dinmica social, econmica e poltica
diferente e distante das principais provncias e do imprio brasileiro na poca.
A ordem social constitua-se, do ponto de vista econmico, poltico e social sob
princpios paradoxais: entre um conservadorismo tradicional e o liberalismo
moderno (com aspectos conservadores). A tica do trabalho posta em prtica
pelo Padre Ibiapina se inscreve nesta ordem de tenses.
A anlise das misses, do processo de construo das obras, a histria
registrada nos poucos documentos existentes que relatam como foram
construdas as vinte e duas Casas de Caridade, como eram as peregrinaes
do Padre Ibiapina pelos Estados, como conseguia mobilizar recursos, e,
sobretudo, como ele almejava educar e moralizar os miserveis dos sertes,
que no contavam com qualquer assistncia pblica, com quaisquer
mobilizaes polticas de peso no perodo, mas indicam tambm como sua
ao missionria, profundamente arraigada na tica do trabalho, se espraiava
moralmente em seus discursos e orientava a organizao e funcionamento de
274

suas instituies, produzindo, portanto uma soluo artificial para as tenses
do perodo.
Ao mesmo tempo em que toda a obra e o pensamento do peregrino da
caridade se alinhava ao uso do trabalho como moderna ferramenta de
educao e disciplina dos pobres, a relao entre o Padre Ibiapina e a Igreja
Catlica Oficial no perodo no exibia forte aproximao. Ao contrrio, aps a
morte do Padre Ibiapina, em 1883, sua obra no teve continuao. A maioria
das instituies por ele criadas foi mantida ainda por alguns anos, mas no
resistiram ao tempo
152
. A igreja no deu continuidade ao projeto empreendido
pelo missionrio. Ocupada na virada do sculo XIX para o sculo XX com o
combate ao catolicismo de feies populares e no oficial, e preocupada com o
asseguramento de um modelo hegemnico, deixou para o esquecimento a
obra do Padre Ibiapina, a qual se aproximava muito mais de um projeto de
catolicismo popular, j que se voltava para a realidade das populaes pobres
e iletradas, que percebiam a muita distncia as prticas da Igreja Catlica
oficial no perodo. Esta postura de omisso, por parte da Igreja Catlica
romnica, frente s aes do missionrio, revela o potencial de conflito, mesmo
que latente, entre estes dois tipos de catolicismo, e refora, por outro lado, uma
posio no de negao da igreja oficial, mas de certa independncia e
neutralidade, com relao s prioridades determinadas na poca. Embora no
de forma intencional e explcita, o Padre Ibiapina, por suas opes, esteve
muito mais prximo de um pensamento diferente do oficial conservador no
perodo.
Com relao ao sentido da experincia religiosa produzida pela atuao
do missionrio, podemos afirmar que ele conseguiu reunir, em seu pensamento
e em suas prticas, os resqucios de uma moral e de uma tica crist medieval,
de apego aos pobres, caridade, ao sofrimento, com um moderno modelo de
resoluo dos problemas urgentes da populao sertaneja miservel que ele

152
Podemos citar excees como o caso da Fundao Padre Ibiapina, localizada no Crato
(CE). Esta instituio foi fundada em 1868 sob o nome de Casa de Caridade do Crato, pelo
missionrio Ibiapina. A partir de 1966 ela assumiu nova designao e hoje uma entidade
scio-educacional ligada Diocese do Crato. A Casa de Caridade de Santa F (PB), local onde
o Padre viveu e morreu, tambm resiste ao tempo, hoje funciona o Santurio de Santa F no
local em sua homenagem. Outras foram transformadas em escolas e funcionam com novas
denominaes e muitas foram derrubadas e deram lugar a outras construes.
275

atendia e de organizao do cotidiano em suas Casas de Caridade. Ao lado do
sentido religioso, constituiu-se uma experincia social pragmtica de
organizao da vida. Estas questes podem ser refletidas luz dos escritos do
clssico Max Weber (2004; 1982; 2009).

CONSIDERAES FINAIS
Em resumo, as aes missionrias do Padre Ibiapina pelos Sertes do
Nordeste revelam uma experincia de atendimento pobreza baseada na
caridade crist, de inspirao medievalista, e construda sob princpios
racionais e metdicos de trabalho. Uma experincia que conjugou elementos
heterogneos e para pens-los consideramos a relao o homem e sua obra.
As imagens iconogrficas do Padre Ibiapina nos remetem a uma
percepo severa do padre. Uma severidade que transparece como um trao
de sua personalidade, revelada em suas aes decisivas e sempre decididas.
Ibiapina, ao mesmo tempo, era chamado por seus seguidores de Pai. O que
nos mostra que foi tambm um sacerdote que possua mais que o trao da
severidade e da austeridade. Era um pai enquanto um orientador, investido
de autoridade paterna, o apontador do destino, e um pai enquanto uma figura
que traz proteo, que guarda seus filhos. Tendo cumprido seu papel de
moralizador, foi tambm um pai dedicado educao moral. Mas, sobretudo,
sua imagem esteve vinculada proteo, o que o torna um padre assemelhado
a um suposto pai bondoso.
Uma aura mgica cercava o sacerdote Ibiapina, aos olhos do povo que o
seguia em suas misses. Weber (2000), analisando as distines, que segundo
ele so fluidas, entre o mago e o sacerdote, afirma que este ltimo assume
uma funo cuja principal caracterstica o pertencimento a uma instituio
religiosa e o compromisso deste com a instituio que representa, portanto, o
sacerdote est vinculado aos valores e viso de mundo da instituio que lhe
abriga. J o mago, por sua vez, detentor de um poder especial, o carisma.
Semelhante ao profeta, o mago age em funo de um carisma pessoal, a
despeito de qualquer ligao institucional. O Padre Ibiapina foi um sacerdote,
276

na expresso literal e formal, no apenas por sua vinculao Igreja Catlica,
mas porque foi um propagador dos valores e da moral religiosa crist. Ao
mesmo tempo era reconhecido como portador de qualidades especiais que o
tornariam capaz de operar milagres. O missionrio talvez possa, portanto, ser
compreendido a partir dos dois tipos: o mago e o sacerdote. Contudo essa
dupla identificao s pode ser feita a partir do reconhecimento dos
sentimentos de f e adorao emanados do povo. Ele prprio, pelo que
pudemos constatar dos documentos e biografias que conhecemos, no
manifestou em vida qualquer expectativa deste comportamento. Seu esprito
religioso esteve voltado para execues pragmticas de aes de atendimento
pobreza. O que produziu uma racionalizao da vida religiosa, a qual se
aliava ao sentido mgico que representava sua presena como milagreiro e
pai espiritual da populao sertaneja.
Mas sua obra ao mesmo tempo em que representa interveno,
movimentao sobre a realidade, tambm continha elementos de estagnao e
conformismo. Nisto ele revela seus aspectos conservadores. O projeto de
Ibiapina no era proftico, conforme a anlise weberiana do que configura um
profeta (tambm em distino ao mago e ao sacerdote). Neste sentido, o
missionrio Ibiapina se distancia de figuras como Antnio Conselheiro e como
o Beato Z Loureno, idealizador da Comunidade do Caldeiro. Suas intenes
no se voltavam para a instaurao de uma nova ordem social, mas sim para a
integrao social, conservando a ordem estabelecida, da a importncia dada a
disciplina, obtida atravs do trabalho. Seu pensamento e sua viso de mundo
emanados da doutrina religiosa crist tornava-o plenamente resignado com a
existncia da pobreza, com as atribulaes terrenas, com as dificuldades
sociais, econmicas e de toda ordem que fossem vividas, por serem atribudas
ao desejo divino, no fim das contas. No sentimento religioso ele encontrava o
conforto para a aceitao deste mundo. Mas a aceitao da pobreza como
vontades divinas no significou puro imobilismo, posto que ele aceitava este
mundo, ao mesmo tempo em que entendia que era quase uma obrigao
tambm do desejo divino reagir a tais dificuldades, o que se daria atravs do
trabalho e da orao que se converteriam em dedicao Deus. A
ambivalncia deste posicionamento torna complexa a resposta a uma questo
277

fundamental: ele questiona a ordem social vigente? A resposta rpida e
simples no. Mas esta pergunta toma como pressuposto uma definio do
que seria a ordem social vigente, para ele e para as comunidades que ele
atendia: a ordem vigente seria a realidade poltica, econmica e social que
configurava o tempo em que essas pessoas viveram, a qual era marcada por
um alheamento das aes polticas governamentais. O imprio brasileiro, como
vimos, pouqussima ateno dispensava aos sertanejos do Nordeste. A ordem
vigente tambm se definia pelas marcas do escravismo no cenrio nacional,
pela pobreza que se acumulava nas provncias, por um serto seco e
abandonado.
Ibiapina no questionou o escravismo, no contestou o governo. Neste
sentido, ele no questionou a ordem vigente. Ele at se mostrou conformado e
resignado com ela. Ao mesmo tempo, como j dissemos, sua obra constituiu
um tipo de ao sobre esta realidade. Tal como foi complexo este personagem,
tambm complexo o carter desta ao. Por isso no podemos encerrar a
questo acerca do questionamento da ordem vigente nos termos postos acima.
Fazendo o exerccio de pensar a ordem social de forma um pouco mais
ampla, voltaremos ao personagem desta histria que no foi um heri
moderno, nem foi somente um conservador. Observando sua histria de vida,
devemos destacar que ele recusou a advocacia, a vida pblica, a insero
direta na poltica institucional da poca; posteriormente tambm vai renunciar
carreira eclesistica, pois opta por andar pelos sertes em vez de permanecer
nos quadros da Igreja oficial em Pernambuco.
Deste ponto de vista, Ibiapina recusou a ordem moderna do mundo.
Suas reflexes sobre a felicidade so permeadas de advertncias com relao
aos gozos que a modernidade prometia: cargos, bens, honras e glrias,
riquezas, vaidades, o gozo obtido atravs da prpria ao humana, a idia de
que o prprio Homem senhor do destino e molda o mundo. Mas a recusa de
Ibiapina a este mundo, e, portanto s promessas de felicidade deste mundo
foi, sobretudo, uma reao a este mundo. Seu movimento reativo talvez tenha
se dado no momento em que ele se isola por trs anos, antes de tornar-se
padre, naquilo que seus principais bigrafos chamaram de retiro espiritual.
Mas certamente a anulao e o isolamento no lhe bastaram. Ele se torna
278

padre posteriormente e parece encontrar sentido e escape na religio; encontra
outro tipo de promessa de felicidade que lhe cabia porque no se relacionava
somente com o plano terreno, com o qual ele tivera diversos tipos de
desiluses - polticas, econmicas, familiares e amorosas. Aps ordenar-se
sacerdote faz novamente uma renncia e opta por circular num mundo rstico,
prximo de uma gente pobre, iletrada e desassistida. Neste universo suas
aes encontram eco. Ele poderia agir, pregar, orientar, moralizar, educar.
Suas peregrinaes ocorrem longe dos centros de irradiao de
modernidade na poca, distancia-se das provncias localizadas no litoral da
regio. Optando pelos sertes, ele d inicio construo de uma obra que
tinha como uma das marcas principais o trabalho til, racional, metdico.
Vejamos o tratamento que ele deu para a pobreza: ela deveria ser remediada,
pois era concebida como fenmeno negativo e degradante que deveria ser
sanado, mas tambm era, simultaneamente, o motivo da caridade e do
sentimento cristo de piedade, conforme a tica medieval apregoava. E o
remdio era o trabalho, vivido dentro de um modelo de ao racional e
metdico.
Podemos dizer, portanto, que os ecos da nova ordem moderna
chegavam ao esprito do Padre Ibiapina: atravs da valorizao de uma cultura
do trabalho, da negao do cio e do desperdcio do tempo (que poderia ser
convertido em tempo produtivo), e da valorizao da disciplina. Isto no
significa dizer que as aes de Ibiapina nos Sertes secos do Nordeste
significaram clulas de implantao do modelo de produo capitalista e
produtivista; o que podemos falar que h afinidades entre suas aes e uma
a tica do trabalho que respirava estes ventos modernos.
Podemos afirmar que as aes do Padre Ibiapina se conectam, sob uma
ptica geral, ao amplo processo de educao, moralizao e disciplinamento
da populao pobre, que comea no Brasil ainda no sculo XIX, embora de
forma muito incipiente. J que aqui predominavam relaes de trabalho que
exprimiam tanto a tica escravista quanto a tica moderna do trabalho livre,
sob os moldes produtivistas. Para isto, a valorizao do trabalho foi
fundamental. Mas, a anlise da tica do trabalho presente nas aes do Padre
279

Ibiapina deve considerar que, para alm do aspecto moderno, que
identificamos no inicio da pesquisa, ela se inscreve numa ordem tensionada e
se destaca como uma tica que reuniu elementos distintos e contraditrios
primeira vista. No era exatamente a tica moderna do trabalho capitalista,
mas tambm no foi uma tica tradicional pura. Embora no plano econmico e
poltico nacional a convivncia de elementos modernos com elementos
conservadores tradicionais revele tenses, no caso particular das aes de
Ibiapina no havia fortes tenses na convivncia destes elementos distintos,
portanto, no se revelaram contradies. Constituiu-se o modelo de um
paradoxo esttico. Ou seja, adaptaram-se neste modelo, ordens de
pensamento e de ao distintas que se acomodaram. Vicejaram entre os
resqucios do pensamento medieval cristo de atendimento pobreza e a
interveno sobre a realidade. Foram aes caracterizadas pela motivao
com o sentimento religioso de resignao e conformismo com os problemas;
espera da morte; expectativa de regozijo noutro mundo, e, simultaneamente,
busca de resoluo dos problemas; cuidado com os doentes (nos hospitais),
oraes pela vida, misses festivas com msicas e mobilizao popular (e, por
vezes, contraditoriamente, destruio de instrumentos musicais nos rituais
religiosos) e a busca de condies que garantissem uma existncia
considerada razovel, dentro dos parmetros da poca e conforme o
pensamento do missionrio, neste mundo.


REFERNCIAS
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padre Ibiapina nos Sertes do Nordeste. Tese de Doutorado em Cincias
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Paulo: Companhia das Letras, 2004. (edio comemorativa).
______, Ensaios de Sociologia. 5 ed., Traduo de Waltensir Dutra. Reviso
de Fernando Henrique Cardoso. Rio de Janeiro: LTC Editora, 1982.






ROMANIZAO, ULTRAMONTANISMO, TRADICIONALISMO: REVISO
HISTORIOGRFICA
281

Marco Aurlio Corra Martins
153


RESUMO: Recentemente a historiografia sobre a Igreja Catlica no perodo
conhecido por ultramontanismo, especialmente sobre o sculo XIX, incluiu
reviso crtica do uso do termo romanizao por considerar que no houve
ingerncia direta da S romana sobre as outras sedes, impondo qualquer tipo
de poltica, mas antes, incentivando posturas de solues locais aos problemas
enfrentados pela Igreja atravs de um retorno centralizao hierrquica.
Outrossim, o termo ultramontanismo, largamente usado e agora incentivado
sobre o termo romanizao, no contexto historiogrfico brasileiro, refere-se a
diversas situaes das reformas dos bispos catlicos como ultramontanas. No
entanto, historiadores da filosofia e do pensamento filosfico no Brasil, desde a
dcada de 1970 colocam em causa a diferenciao entre ultramontanismo e
tradicionalismo. O primeiro, uma caracterstica institucional existente desde a
Contra Reforma, enfatizada com rigor no sculo XIX. O segundo, uma corrente
filosfica de reao Revoluo Francesa e seu iderio, contrapondo-lhe a
idia de ordem e tradio como formas de manuteno saudvel da vida social;
no necessariamente era uma filosofia religiosa, embora os grandes expoentes
dessa filosofia fossem catlicos e procuraram aliar esse pensamento ao
movimento de reao catlica naquele sculo como De Maistre, Lammenais e
Donoso Cortez. Esta comunicao quer se referir s diferenciaes propostas
por pesquisadores brasileiros e no no estudo direto dos autores
tradicionalistas.
PALAVRAS CHAVE: Histria da Igreja Catlica, ultramontanismo,
tradicionalismo religioso, pensamento catlico

INTRODUO
Revises historiogrficas so um importante caminho para aqueles que
desejam focar o tempo passado de maneira crtica e a partir dos caminhos j
trilhados pela cincia histrica. As marcas tericas diferenciadas por estruturas
referenciais diversas, escolhas polticas ou mesmo metodolgicas, quando
dissecadas, permitem abrir novo olhar sobre temticas at j muito estudadas.
A preteno do historiador tomar o passado tal como foi; dessa
preteno no se pode afastar. No entanto, o passado, como tal, no mais
existe, e sobre ele podemos abir nossa interpretao a partir de marcas
recebidas e existentes no presente: so os vestgios, no dizer de Paul Ricoeur
(1994). Assim, procuramos compreender uma temporalidade histrica, mas
sem abdicar do tempo presente, o qual nos d as perguntas e um destino de

153
Doutorando em Educao pela Universidade Federal de Juiz de Fora - PPGE. Bolsista
CAPES. E-mail: marcoaureliocorreamartins@gmail.com
282

nossa busca no passado. De certo nossa pretenso ao futuro requer essa
resposta.

ROMANIZAO X ULTRAMONTANISMO
Em geral, a idia de romanizao imperou na historiografia da Igreja
Catlica no Brasil. A maior influncia do papado nas dioceses brasileiras foi
interpretado pelos historiadores da dcada de 1970 e seguintes como uma
ingerncia daquela s sobre as locais. Era a retomada de uma expresso
utilizada por Roger Bastide duas dcadas antes por Della Cava, aponta Dutra
Neto (2006). Para Roger Bastide a romanizao era o estabelecimento de uma
centralizao e burocracia instituicional em torno do papado. Para Della Cava,
atravs dessa romanizao, a Igreja buscava restaurar prestgio e ortodoxia
sobre o catolicismo popular. De fato, o termo mais antigo e retoma o telogo
alemo Johann Joseph Ignaz von Dllinger (1799-1890) o qual cunhou a
expresso com uma frmula pejorativa, criticando o papado. (SANTIROCCHI,
2010).
No sculo XIX, as jovens e as nascentes naes, viam com
desconfiana a influncia papal sobre as sedes locais. Parecia-lhes que um
poder estrangeiro interferia no poder local. O Papa, alm de chefe religioso era
um chefe de Estado. O Imprio brasileiro, por exemplo, exigia uma confirmao
(placet) dos documentos pontifcios para que fossem adotados por aqui, regra
semelhante existia em muitos outros Estados nacionais.
A Frana ps revolucionria vivia um processo de nacionalizao da
Igreja local conhecido como galicanismo ou galicismo. Em outras naes,
como no imprio brasileiro, a semelhante confluncia entre Estado e Igreja nas
leis e na constituio era conhecido como regalismo. A reao do papado a
esse estado de coisas, ficou conhecido pelo nome de ultramontanismo,
expresso usada pelos franceses sobre o poder de ultra montes referindo-se
a Roma alm (ou ultra) dos montes.
O termo ultramontanismo foi bastante usado no sculo XIX, inclusive no
Brasil. O ultramontano era forte opositor aos liberalismos polticos que
283

ampliavam seus espaos pelo mundo. Santirocchi (2010), preferiu aderir a esse
termo em detrimento do termo romanizao. Basicamente, esse autor,
fundamentado em suas pesquisas nos arquivos do Vaticano e Dutra Neto
(2006), fundamentado em suas pesquisas nos arquivos da Congregao
Redentorista no Brasil, consideraram o termo romanizao como imprprio
para entender o que se passou. Santirocchi afirmou no ter encontrado
elementos que justificasse a idia de que o papado influia ou impunha sua
viso ou poltica sobre as sedes locais, ao contrrio, percebeu, o papado
apoiava as iniciativas individuais dos bispos. Do mesmo modo Dutra Neto
procurou demonstrar que os missionrios redentoristas holandeses tentavam
adaptar-se ao campo missionrio e no o contrrio.
Dom Vioso, bispo de Mariana, por exemplo, o iniciador das reformas
da Igreja no Brasil, a partir de 1840, buscou implementar na diocese uma
disciplina tridentina. Os primeiros bispos ultramontanos, usavam para si o
termo reformadores. O termo ultramontano ficou mais usado a partir do
Conclio Vaticano I e, do mesmo modo de quando fora cunhado, tinha uma
conotao pejorativa:
Durante o decorrer do sculo XIX, os eclesisticos ou leigos catlicos
opositores do liberalismo e do regalismo no Brasil, eram chamados
pejorativamente pelos seus adversrios de ultramontanos e
jesutas (ou jesutas disfarados). Eles aceitaram a denominao de
ultramontanos, aps esboarem alguma resistncia, quando
entenderam que isso significava plena adeso ortodoxia e
fidelidade ao Papa. Foram eles os agentes da implementao da
reforma eclesistica que vingou, enquanto falhara aquela de cunho
liberal-regalista intentada pelo liberalismo eclesistico liderado pelo
Pe. Feij durante a Regncia e pelo regalismo Imperial. Da que os
termos ultramontanismo e reforma foram aceitos e utilizados por
ambas as partes por todo o sculo XIX. (SANTIROCCHI, 2010, p. 26)
Temos que a historiografia da Igreja usou largamente o termo
romanizao e apontou uma desvalorizao do catolicismo popular, dentre
outros aspectos como a atrao de padres europeus e a abertura de escolas
catolicas para a elite. Sem estender esse assunto, o qual no temos a
preteno de tratar aqui, bastaria dizer que necessrio atentar, na relao da
Igreja com o catolicismo popular, algumas questes de contexto como a busca
de uma civilidade de modelo europeu, higienismo e sade pblica, preconceito
284

social e segurana pblica
154
. Outra questo a se ter em vista o processo de
retomada dos chamados bens eclesisticos pelos bispos e procos,
sobretudo nas duas primeiras dcadas da repblica, como forma de
reestruturao patrimonial da Igreja aps a separao com o Estado
155
. Quanto
atrao de padres estrangeiros, h que se ter em vista a deficincia dos
seminrios nacionais em quantidade e qualidade para a formao de padres,
alm de aspectos mais bvios como o tempo necessrio para a formao de
sacerdotes e a baixa qualidade moral do clero brasileiro, alm de sua adeso
a princpios polticos condenados pela Igreja. A criao de escolas catlicas,
alm de servirem ao proposto pela educao catlica, atendeu a duas
necessidades: de um lado a sociedade demandava por escolas, de outro os
religiosos demandam atividade que lhes permitissem a subsistncia.

ULTRAMONTANISMO X TRADICIONALISMO
No obstante essa reviso empreendida entre historiadores da Igreja, a
mais recente historiografia, tendo adotado cada vez mais o conceito de
ultramontanismo, desconsiderou a historiografia das idias no Brasil que desde
a dcada de 1980 vem reclamando uma diferenciao entre ultramontanismo e
tradicionalismo. Basta citarmos trs exemplos: Ubiratam Macedo, Cassiano
Cordi e Thiago Ado Lara. Esses autores e alguns outros, foram estudados por
Paim (1999) em obra sobre o pensamento brasileiro.
O tradicionalismo foi uma vertente do pensamento ocidental em reao
direta aos fatos e filosofias em torno da Revoluo Francesa. Opunham a
tradio revoluo e afirmavam que toda mudana radical no seio da
sociedade provocava a desordem.
Ubiratam Macedo (Apud PAIM, 1999) alertou para que no se
confundisse ultramontanismo com tradicionalismo. Houve uma imbricao
entre eles na histria mas no foram a mesma coisa, haja vista a Igreja ter

154
Essa contextualizao pode ser percebida, por exemplo em SOIHET (2008) embora a autora
ainda use o termo romanizao e no tenha como foco a Igreja, mas a cultura popular
155
Muitos desses bens estavam em poder de ordens leigas que desobedeciam a hierarquia
catlica e j havia oferecido a razo para o maior conflito entre a Igreja e o Estado no Brasil, a
questo religiosa, na dcada de 1870.
285

condenado vrias proposies tradicionalistas no sculo XIX. O tradicionalismo
em geral era antiracionalista enquanto os ultramontanos defendiam uma
racionalidade, aquela j apreciada pela patrstica e, sobretudo pela escolstica,
com pice em Santo Toms. A f demanda a racionalidade como um
importante contributo na compreenso da revelao. Os tradicionalistas eram,
em geral, nacionalistas e defendiam a comunidade local e seus privilgios.
Para eles a hierarquia e no a igualdade liberal era a base da vida social; eram
antiindividualistas, portanto. Eram hostis a toda novidade do sculo XIX:
liberalismo, capitalismo, socialismo, cientificismo, positivismo etc. Alm dessas,
outras caractersticas do tradicionalismo poltico foram apresentadas por
Ubiratam Macedo, citamos apenas essas que ilustram nossa reflexo.
Cordi (Apud PAIM, 1999) entedeu que o ultramontanismo era uma
doutrina da instituio eclesistica e, portanto, pretendia dar respostas e
sustentar a institucionalidade da Igreja Catlica. Para esse autor, os
ultramontanos s adotaram princpios tradicionalistas quando foi interessante
defesa da instituio, abandonando-os logo em seguida. Para Cordi, Jackson
de Figueiredo teria percebido, no Brasil, a pouca adeso a problemas
brasileiros entre os ultramontanos. Os tradicionalistas, ao contrrio dos
ultramontanos defendiam uma participao mais direta em questes da
poltica.
Lara (1988) contribuiu a esses estudos indicando que o tradicionalismo
no foi uma vertente exclusivamente religiosa. Por isso afirmou que no Brasil a
vertente religiosa foi a mais forte. Esse autor se dedicou ao tradicionalismo em
Pernambuco e destacou a modernidade desses pensadores e seu carter no
exatamente reacionrio pois consideravam a nova situao scio-histrica
como realizada e a impossibilidade de um retorno ao passado. Concluso
semelhante h em Pavani (2010) ao estudar o pensamento de Donoso Cortez,
um tradicionalista espanhol. Para Pavani no correto apontar um desejo de
retorno Idade Mdia em Donoso Cortez, como insistem alguns historiadores.
H, sim, a defesa de valores medievais para o retorno ao esprito cristo havido
naquela poca. Pavani afirmou haver em Donoso uma insero na
modernidade pela aceitao dos valores positivos nela contidos.
286


LTIMA PALAVRA
A diferenciao entre tradicionalismo e ultramontanismo importante
para a compreenso de determinados caminhos da Igreja. No Brasil, o
tradicionalismo empreendeu uma maior participao de catlicos na poltica,
geralmente dispensado pelos ultramontanos. O cuidado com essa questo
pode levar a historiografia a rever algumas interpretaes com foco em temas
que segregam progressistas e conservadores, perdendo espao para uma
reflexo mais aguada contribuies religiosas, como as catlicas, ao
processo de formao da nacionalidade brasileira e a vinculao desta com a
poltica.
Um tradicionalista, no raro, foi tambm um ultramontano ao defender o
papel institucional e religioso do da Igreja, mas o contrrio, no. Isso se pode
concluir em breve anlise das condenaes recebidas pelos principais
tradicionalistas como De Maistre, Lammenais e Donoso Cortez.

REFERNCIAS
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ANLISE DOS JUDEUS COMO UM POVO PRIA NA
OBRA SOCIOLOGIA DA RELIGIO VOL. 3 DE MAX WEBER

Andra Bernardes de Tassis Ribeiro
156



156
Licenciada em Histria pela Universidade Federal de Ouro Preto, Mestranda em Cincias da
Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora, abrt.mg@gmail.com
288

RESUMO: Ao ler o livro Sociologia da religio, vol. 3, de Max Weber, no qual o
autor descreve minuciosamente a paisagem, formao e caractersticas do
antigo oriente e do povo hebreu deparei-me com uma noo interessante e
instigante: povo-pria. Detendo-me um pouco mais neste termo, percebi que
Weber percebe a segregao judaica como uma forma de auto-segregao
fundada na Tor esuas emulaes legais. O estudo que segue constitui um
esforo de compreenso terica da anlise dos estudos de Max Weber.

PALAVRAS-CHAVE: Israel, Iahweh, Hebreus, Povo-Pria, Max Weber


INTRODUO
Embora a procedncia ou origem dos indivduos pressuponha o
pertencimento a um grupo, a chamada conscincia tribal ou o reconhecimento
de indivduos pertencentes a um mesmo grupo ou povo est condicionada
principalmente aos destinos polticos e costumes comuns. Mesmo sabendo que
Israel originou-se por meio da integrao de diversos indivduos e da
adaptao dos mais diferentes costumes aos prprios preceitos religiosos
hebreus, qualquer um que quisesse ser aceito como pertencente ao grupo
israelita deveria aceitar a religio judaica e com ela a forma de vida dos
hebreus. Esta forma, por sua vez, encontrava-se determinada pela lei da
Aliana, que para Weber constitui a fonte da auto-segregao dos judeus
perante seus vizinhos. Isto porque, segundo as prprias narrativas hebraicas,
os judeus se autodenominavam o povo escolhido, eleito dentre os demais
para ser o povo de Iahweh, ou seja, o povo escolhido dentre todas as naes
para ser o povo de Deus.

FUNDAMENTAO E SEGREGAO

possvel notar, ao estudar o desenvolvimento de Israel, que grande
parte das diferenas com seu entorno concentrava-se, primordialmente, nas
questes religiosas e suas emulaes legais. Questes que marcaram a
identidade judaica e ratificaram, ao longo da histria desse povo, a auto-
segregao que culminou por caracterizar a comunidade de Israel como um
povo-pria ou, de acordo com Schluchter, como uma organizao confessional
marginalizada.
289

Para os judeus, Iahweh em nenhuma poca possuiu um complemento
feminino, nem uma imagem para ser adorada nos cultos orgisticos, como nas
religies pags, que em geral estimulava a fantasia e afastava o crente da f
racional.
157
No xodo 20:4, por exemplo, h a proibio da confeco de
imagem do que existe nos cus, embaixo da terra e nas guas que esto
embaixo da terra. Assim sendo, por meio desta interdio os judeus tornam-se
o nico povo, at ento, que no cultuou seu deus na forma de imagem. Ao
mesmo tempo, encontramos semelhanas que aproximam Israel dos povos em
seu entorno, inclusive no que se refere aos preceitos religiosos.
A cultura babilnica, por exemplo, influenciou em grande medida a
formao de Israel. Na Tor, encontram-se substncias que remetem ao
cdigo de Hammurabi. De acordo com Weber, a estrutura formal desta
legislao consistia em um cdigo de miptm
158
de natureza jurdica, moral e
cltica, como o Deuteronmio, um livro jurdico no mesmo estilo da coleo de
Manu
159
, que sofreu inmeras adies posteriores, de acordo com os
interesses da poca (Ex. 21:1-22, 16). Da mesma forma o cdigo de lei
promulgado por Lipit-Ishtar de Isin (por volta de 1870 aCC) em sumrio e o
cdigo do reino de Eshnunna (anterior ao XVIII sculo) em acdio, ambos
precedentes ao cdigo de Hamurabi.
Por isso, embora sejam considerados preceitos divinos, vemos por meio
da documentao antiga que o arcabouo jurdico hebraico tem uma origem
semelhante a dos povos vizinhos. Dessa forma, a princpio, as leis de Israel,
bem como o Cdigo da Aliana absorveram parmetros jurdicos que
regulamentavam outras sociedades que compunham o cenrio mdio-oriental.
Mesmo uma caracterstica tida hoje como marcantemente judia, a
circunciso, era algo comum entre os povos do Oriente Mdio. Isto porque a
cultura da circunciso encontra-se, em sua origem, relacionada aos ritos de
iniciao dos jovens guerreiros, isto , faz parte de uma cultura blica que mais
tarde foi apropriada pela cultura religiosa judaica.

157
F racional que Max Weber defende instalar-se com o advento da religio monotesta e a
diviso do mundo em Mundo Material, ou dos Homens e Mundo Divino e a noo do ps-
morte.
158
Prescrio unilateral, direitos.
159
Coleo de livros bramnicos datados em torno de 1500 aCC (antes da Contagem Comum).
290

Em sua formao at o perodo ps-exlico o culto a Iahweh conviveu
pacificamente com outras divindades, muitas vezes em um mesmo santurio,
principalmente nas zonas agrcolas da Palestina. Por sua vez, o carter
orgistico dos cultos de Baal foram radicalmente condenados principalmente
pelos yawistas, especialmente os ritos alcolicos e sexuais. Mas se nos
atermos s leis, veremos que desde a origem o culto a outros deuses, que no
Iahweh, condenado. No xodo encontramos um preceito que probe a aliana
com os outros povos da terra ou seus deuses, que devero ser expulsos de
Israel por meio da total destruio do povo inimigo e seus templos, que serviro
de antema a Iahweh (x. 23:31-33 e 34:15). J em Levtico, encontramos a
proibio de oferecer um filho a Moloc (Lev. 20:2) sob pena de morte; e a
obrigao da consagrao Iahweh dos filhos e bens que por bondade divina
foram oferecidos aos judeus (Lev. 20:26).
Mas afinal, quem era considerado judeu?
O judeu era considerado aquele de origem consangunea ou aquele que
desde a terceira gerao de convertido havia observado uma vida correta e um
status privilegiado. Se, a princpio, a lei sagrada determinava os mesmos
preceitos para o israelita e para o ger
160
ou meteco
161
, direitos e obrigaes
separavam os judeus dos estrangeiros. Dessa forma, ainda que o xodo
determine uma nica lei para o cidado e o imigrante entre os judeus (Nm.
9:14), Weber demonstra a diferenciao dos germ
162
que eram segregados
ritualmente e excludos do convvio entre os iguais. Exemplo disso encontra-se
nas leis do Antigo Testamento que condenava a explorao do pobre (x.
22:25) referindo-se ao israelita em sentido pleno (am), ao contrrio do
estrangeiro a que poderia ser adquirido como servo ou escravo. Entre outras
passagens, como no Lev. 19:34, 24:22, 25:44-46, 25:39-42, no Deut. 17:14 e
15, 23:21, no x. 22:20 e 23:9, no Cdigo da Aliana, verifica-se a redao de
diversos preceitos que subjulgam os estrangeiros e os diferenciam dos
israelitas.

160
Tambm conhecido como meteco. Ger o no israelita residente que no s est sob a
proteo privada de um indivduo e sob os preceitos religiosos de hospitalidade, como possui
situao jurdica regulada e protegida especificamente por uma organizao poltica.
161
No israelitas, antes do exlio ger (possua direitos), aps o exlio passa a ser conhecido
como nkri (totalmente estrangeiro, no possui direitos).
162
Ausncia de circunciso (antiguidade), artesos e comerciantes (associao) livres ou
prestadores de servios.
291

Outro ponto relevante aos nossos estudos pode ser encontrado j no
Gnesis, em que diversas so as passagens que condenam o casamento com
estrangeiros. Quando Abrao envia a seus parentes um servo para que este
escolha uma mulher para se casar com Isaac, uma que possua mesma origem
que sua famlia, temos a primeira demonstrao da auto-segregao racial
judaica (Gn. 24:3 e 4). Outra passagem, a de Esa (A Bblia de Jerusalm,
1992, 104), ou ainda a histria de Din (Gn. 34:14 e 15). No Levtico, tem-se
por obrigao de tomar por esposa somente virgens judaicas, proibindo o
casamento com vivas, mulheres repudiadas ou prostitudas, alm de
estrangeiras sob pena de profanar a descendncia (Lev. 21:13-15). Em
Nmeros, o ltimo captulo versa sobre o casamento das filhas de Israel e a
manuteno da propriedade atravs da herana (Nm. 36:5-9). No Livro do
Deuteronmio encontram-se outras passagens semelhantes, tais como: 7:1-5,
21:10-14, 23:3, 23:8 e 9, 25:5.
Tambm as leis relativas aos alimentos foram de grande importncia na
estrita observncia das prticas religiosas judaicas. Tal ritualizao dos
costumes alimentares dificultou o convvio com outros povos. No xodo, o
prprio Deus faz conhecer suas leis: durante a Festa dos zimos: aquele que
come po fermentado ser eliminado de Israel (x. 12:19); aquele que quiser
celebrar dever circuncidar todos os vares de sua casa e, dessa forma
converter-se ao judasmo (x. 12:48 e 49, Nm. 9:14). No Levtico vemos
proibies essencialmente alimentares (17:8 e 9, 17:10, 17:13, 17:15, 18:3 e 4).
A transgresso de qualquer destes preceitos significa degredao do
transgressor. Alm disso, verifica-se em Levtico uma lista das regras
referentes pureza e impureza, que sugerem, por exemplo, quais os animais
aquticos, terrestres, aves e insetos alados considerados puros e, portanto,
passveis de serem ingeridos.

CONCLUSO

Se buscarmos o significado da aliana entre os judeus e Iahweh
possvel compreender a forma como Israel ligava-se diretamente religio.
Trh, que originariamente significa doutrina, o livro que, alm de
fundamentar o judasmo e seus preceitos religiosos, determina as leis civis e
292

penais que devem reger a sociedade. As clusulas da Tor definem o modo
pelo qual os membros da comunidade devem regular o conjunto de suas
aes.
Pode-se verificar ao longo destas linhas que em diversas passagens do
Pentateuco esto contidas leis segregacionistas ou mesmo leis que dificultam o
convvio de judeus com as naes do mdio oriente. Ainda que levemos em
conta que toda a documentao existente atualmente foi produzida cerca de
1500 anos aps o suposto nascimento do judasmo, a tradio garante a
veracidade dos textos nos quais nota-se o afastamento ou diferenciao dos
judeus em face de outras naes em funo de uma crena na eleio divina.
Max Weber tinha razo ao inquirir sobre a relao entre a auto-
segregao do povo judeu e as leis que determinam a vida religiosa desta
nao. Mas outros fatores devem ser levados em considerao, mas esta
uma tarefa para um prximo trabalho.

REFERNCIAS
BRIGTH, John. Histria de Israel. So Paulo, Paulus, 7 edio, 2003, p. 7-249.

FAHEY, Tony. Max Webers Anciente Judaism. In. The American Journal of
Sociology, Vol. 88, N 1,The University of Chicago Press, july, 1982, p. 62-87.

SCHLUCHTER, Wolfgang. Ancient Judaism. In. Rationalism, religion and
domination: a weberian perspective. Oxford, University of California Press,
1989, p. 163-204.

WEBER, Max. Ensayos sobre sociologa de la religin. Vol. 3, Madrid, Taurus
Humanidades, 1987-88.

O Antigo Testamento. In: A Bblia de Jerusalm. So Paulo, Edies
Paulinas, 1992, p. 21-327.

JOSEFO, Flvio. Histria dos Hebreus: de Abrao queda de Jerusalm
ObraCompleta. 11 ed. Rio de Janeiro, CPAD, 2007.




293



DO JEJUM PRTICA DA JUSTIA E DA MISERICRDIA
ONDE CORRE O RIO DE GUA DA VIDA

Cleide Lazarin
163



INTRODUO

Do jejum prtica da justia e da Misericrdia em um lugar onde
corre o rio de gua da vida tem como base os textos de Is 58,1-12 e Ap 22,1-
5.Reflete o jejum como prtica da justia e da misericrdia, em lugar em que
reina a paz como compromisso com a vida onde ela se encontra ameaada e
enfraquecida. Reflete o paraso reconstrudo como lugar onde a corrupo e a
injustia no encontra ponto de apoio. Deus mesmo ilumina com sua presena
seus habitantes e lhes oferece gua da vida. Lugar onde se projeta a utopia: a
vida feliz com o aniquilamento do pranto, clamor e dor, no h explorao e
opresso e toda lgrima ser enxugada. A reconstruo do sonho e da
conscincia da comunidade, onde a vida seja em plenitude, vivida sem
ameaas, em paz com a vizinhana, com relaes justas, em amizade e
fidelidade a Deus, no cuidado da criao o novo cu e a nova terra. O profeta
Ams (5,25) tambm sonhou: Que o direito corra como a gua e a justia
como um rio caudaloso. E hoje continuamos alimentando o sonho e a
esperana, pois, como a gua fecunda continuamente a terra, assim a prtica
da justia h de fecundar uma nova sociedade.


1) A PRTICA DO JEJUM E DA MISERICRDIA

A temtica do Terceiro Isaas uma proclamao que consola e
reconforta a vida das pessoas empobrecidas, sustenta a f e a esperana de
construir uma sociedade justa e solidria (Is 60-62). Condena os abusos,
sobretudo, das elites, que comeam de novo surgir no meio do povo, no

163
E-mail: cl_2809@yahoo.com.br
294

perodo ps-exlico. Condena a corrupo do direito e da justia (Is 59,14-15), a
perverso dos valores e das prticas da religio (Is 57,4-5,9; 58,1-12; 59,12-13;
65,3-5; 66,3) e os comportamentos imorais (Is 59,3.6-7)necessrio para que
haja novos cus e nova terra (Is 56,17)e, mostra qual o verdadeiro jejum (Is
58,1-12).
O templo e a lei passam a ser instrumentos de coleta dos tributos e
impostos. A maioria da populao, sobretudo a camponesa, experimenta a
fome, a misria, o desemprego, a expropriao, a falta de moradia, a morte
prematura e a escravido (NACANOSE, 2004, p. 9). A elite exibe seus
sacrifcios e suas ofertas no templo como se esta fosse a justia que agrada a
Iahweh. Pratica a orao, d esmolas e faz jejum com a aparente inteno de
se tornar pura e justa diante de Iahweh e conquistar a salvao. A comunidade
de Jud, em sua misria e solido, faz de sua casa um espao aberto de
acolhimento a todas as pessoas que sofrem injustias. Essa comunidade a
voz dos oprimidos que se faz ouvir na denncia das injustias e proclamao
da boa notcia a todas as pessoas excludas da sociedade e do templo
(NACANOSE, 2004, p. 19). A comunidade proftica denuncia a falsa piedade
daqueles e daquelas que se escondem atrs de ritualismos vazios (Is 58,3-2a),
pois, a fidelidade ao Deus da vida no se mede pelas aparncias nem pela
frequncia s cerimnias religiosas. E sim, se revela por meio da prtica da
justia e da solidariedade (Is 58,6-7).
A prtica do jejum encobria uma situao de injustia social, pois a
opresso das elites, do imprio persa e dos povos vizinhos gerou um grande
nmero de empobrecidos e escravizados. Muitas dessas pessoas que
continuavam se reunindo para prestar culto a Deus eram as responsveis pela
misria do povo. Nesse contexto nasce o grito proftico mostrando que o jejum
que agrada a Deus a prtica da justia e da misericrdia (CBV, 2004, p. 125.
GASS, 2002, p. 35).Se o ser humano pratica uma forma de culto que ele
mesmo inventou para garantir a si o favor de Iahweh, sem mudar de conduta,
essa prtica uma farsa, tentativa de suborno que Iahweh no aceita. O
jejum perdeu o sentido por estar desprovido de seu elemento de equilbrio que
a justia que impede que haja pobres, e a solidariedade com eles, quando o
sistema j os criou.
295

A profecia critica a prtica do jejum que confunde o seu sentido ao
acompanh-lo de aes contra o prximo (58,1-12; Jr 14,12; Zc 7,5ss), quando
a prxis ritual consiste em no coadunar-se com a prtica da justia, quando o
jejum vem acompanhado pela opresso do prximo. E a toda essa situao se
acrescentam as intrigas e os conflitos comunitrios exatamente na ocasio dos
ritos assinalados (CROATTO, 2002, p. 84).O povo no precisa temer que sua
vida v murchar ou perder-se. Ele ser como um jardim bem irrigado e como
uma fonte cujas guas nunca secam (RIDDERBOS, 1990, p. 475). Quando h
destruio e abandono, os caminhos se apagam. E se forem restaurados,
significa que h ou haver trnsito para eles, e que se volta a uma situao de
vida (CROATTO, 2002, p. 108).
A profecia traz a exigncia de que se deixe de oprimir e se tenha
misericrdia para com os miserveis, o chamado para uma melhor forma de
adorar a Iahweh, com referncia especial ao sbado.Expressa a exigncia de
se praticar misericrdia para com os que se encontram em situao de
angstiae um chamado de ateno a: repartir o po com os famintos. Oferecer
abrigo aos pobres desabrigados. Vestir os que esto vestidos
inadequadamente. No se afastar ou esconder-se do semelhante, de irmo e
concidado, mas oferecer-lhe ajuda e amparo (RIDDERBOS, 1990, p. 475). E
traz ainda a exigncia misericrdia para com os famintos e oprimidos.
Os pobres, famintos, desabrigados, aqueles e aquelas que no tm
condies de responder economicamente s exigncias do templo, so
ignorados, excludos, perseguidos e, por vezes, mortos pela elite. O povo
vtima da voracidade tanto da elite corrupta de Jud, que o profeta compara a
cachorros e maus pastores, quanto do imprio persa, comparado a uma fera
selvagem. Juntos esto devorando os bens do povo em vista de seus prprios
interesses (Is 56,9-12) (NAKANOSE, 2004, p. 30). Os famintos e miserveis
que esto presentes no mundo, so um grito de vida, uma denncia de que a
verdadeira religio no est sendo vivida. H o perigo de termos prticas
religiosas sem compromisso com a justia, com o direito e com a solidariedade
(Os 6,6).
A interpelao bblica para que o jejum sirva para voltar o corao
para Deus, transformando-se por meio da orao, da simplicidade e do cuidado
com os pobres. apelo honestidade e cordialidade nas relaes com as
296

demais pessoas, com os bens pblicos e com toda a criao.A prtica do jejum
no caminho da fidelidade a Deus coloca o/a praticante em atitude de
compaixo imediata para com os/as fragilizados/as da sociedade. Ajudar a
reconstruir as relaes de igualdade, contrariando os padres sociais,
revelando um Deus de infinita fidelidade, que deseja aproximar-se e abraar a
todos/as na particularidade de suas vidas (SPOTO, 2003, p. 153-4).


2 A GUA DA VIDA

A gua da vida (Ap 22,1) anncio de vida nova, de esperana, do fim
do poder imperial e do incio de uma nova histria.Fontes de gua simbolizam
a vida em plenitude, vivida sem ameaas de guerra, em paz com a vizinhana,
com relaes justas, em amizade e fidelidade a Deus. A gua da vida
oferecida a toda a humanidade (Ap 22,2). A Besta enche os coraes de
ganncia e idolatria fazendo seus seguidores/as a tomarem o caminho que leva
morte. O Cordeiro enche de nimo, esperana e amor aos seus
seguidores/as. Ele o caminho que leva vida, nova Jerusalm, onde corre
o rio de gua da vida. O anncio da esperana e da vida est disponvel a
quem deseja receber gratuitamente gua da vida (Ap 22,17). A nova
Jerusalm, onde corre a gua da vida um lugar em que a corrupo no
encontra ponto de apoio (Ap 21,27) e nem os que amam a cobia e a violncia
mais do que o Reino de Deus. Na nova Jerusalm a gua viva e d vida
fazendo surgir muitas rvores que curam (BOFF, 2009, p. 92-105).
A terra est doente e ameaada de morte e por isso, necessitada da
gua da vida. Pela interrupo ou pelo influxo da gua da vida, anualmente,
milhes de pessoas morrem de fome ou de doenas provenientes da fome. Tal
situao se d pelo fato de a riqueza estar acumulada e concentrada nas mos
de poucas pessoas e provocando sempre mais aumento da pobreza e da
injustia. Esta realidade faz parte do caminho que a humanidade tomou e que
inviabiliza a vida para milhes de seres humanos e pe em risco o planeta e
todas as espcies de vida (BARROS, 2002, p. 22-3).Do dilogo crtico entre a
economia e a ecologia, irrompe uma economia poltica do ambiente, uma teoria
integradora da economia ecolgica e da ecologia poltica (LEFF, 2006, p. 71-3)
297

que prope o cuidado da vida e a integridade da criao, levando gua da vida
por todas as partes do planeta.


CONCLUINDO

Dois fatores podem ajudar e contribuir na mudana e transformao: a
conscincia de que a dignidade inviolvel e que os direitos da pessoa e do
planeta devem ser respeitados.
Na prtica do jejum e no fluxo de gua da vida, a igualdade, a
solidariedade e a misericrdia so valores irrenunciveis no progresso do ser
humano. Na caminhada de constante transformao, est inerente o servio
para defender, promover e valorizar a vida onde ela se encontra ameaada,
agredida e violentada e o cuidado social e cultural do/a empobrecido/a e
excludo/a.
Entre os valores do Reino e critrios de sua pertena, est a prtica da
justia, que pela mstica e pelo mtodo da no violncia ativa, cria e recria a
fraternidade e a irmandade universal. Profeticamente denuncia-se a violncia
que massacra a vida pelo medo, em todas as suas formas, o modelo
econmico concentrador e perverso, que ao mesmo tempo, que desenvolve
novas e altas tecnologias, domina a natureza, cria misria, gera a morte e
compromete a vida do planeta e, qualquer sistema poltico ou religioso
centralizador, que oprime e reprime o pobre e frgil da sociedade, massifica e
escraviza culturas, etnias e periferias.
Jejuar e deixar correr o rio de gua da vida promover a paz e o bem,
a esperana e o amor, a dignidade e a irmandade.

REFERNCIAS

BARROS, Marcelo. O Esprito vem pelas guas. So Leopoldo: ConTexto;
Gois: Rede, 2002.

BOFF, Leonardo. O Senhor meu pastor. Consolo divino para o desamparo
humano. Petrpolis: Vozes, 2009.

298

BRANDT, Anselmo, (Org.), Instrumentos de paz, subsdio franciscano sobre
justia, paz e integridade da criao. Petrpolis: Conferncia dos Frades
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BRIGHT,J. Histria de Israel(4 Ed), So Paulo: Paulinas, 1980.

CBV.Sonhar de novo, segundo e terceiro Isaas (40-46).So Paulo: Paulus,
2004.

CONTI, Martinho, Leitura Bblica da Regra Franciscana. Petrpolis:
Vozes/CEFEPAL, 1983.

CRB, A Leitura Proftica da Histria. Coleo tua palavra vida. Vol. 3. So
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CROATTO, J. Severino, Isaas a palavra proftica e sua releitura hermenutica.
Vol. III, Petrpolis: Vozes, 2002.

FABRIS, Reginaldo e Bruno MAGGIONI, Os Evangelhos (3 Ed), Vol. II, 1998.

GASS, Ildo Bohn, poca da dominao persa, Modulo 7, Fascculo 1, So
Leopoldo: CEBI, 2002

KRAYBILL, J. Nelson. Culto e comrcio imperiais no Apocalipse de Joo.
Traduo de Barbara Theoto Lambert. So Paulo: Paulinas, 2004.

LEFF, Enrique. Ecologia, capital e cultura. A territorializao da racionalidade
ambiental. Traduo de Jorge E. Silva. Petrpolis: Vozes, 2009.

NAKANOSE, Shigeyuki, Enilda de Paula PEDRO, Ceclia TOSELI, Como ler o
terceiro Isaas(56-66), So Paulo: Paulus, 2004.

RIDDERBOS, J. Isaias introduo e comentrio. So Paulo: Sociedade
Religiosa Edies de Vida/Associao Religiosa Editora Mundo Cristo, 1990.

SPOTO, Donald, Francisco de Assis o santo relutante, Rio de Janeiro: Objetiva,
2003.






DA TENDA AO TEMPLO: MUDANAS POLTICAS E RELIGIOSAS
OCORRIDAS EM ISRAEL
299

Hbert Vieira Barros
164


RESUMO: Desde os tempos mais antigos Israel sempre buscou melhores
condies de vida migrando de um lugar para outro com seus rebanhos. Neste
contexto, a tenda foi um instrumento religioso de fundamental importncia para
o exerccio e a experincia religiosa deste povo, pois representava a presena
viva de Deus no meio dos cls. Com suas particularidades, cada cl realizava
seu exerccio religioso na tenda, e tinham a certeza que Deus estava presente
em sua histria concreta. Com o desenvolvimento e crescimento de famlias
que formavam os diversos cls em Israel, a experincia da tenda com o passar
do tempo foi sendo suplantada pela ideia de reunir o exerccio religioso em um
s lugar. Os grupos de famlias que mais investiram neste projeto foram
aqueles que tinham posse das terras mais frteis, pois com o tempo tiveram
condies de conservar e armazenar alimentos.


A domesticao de animais para agricultura e consumo de carne
tambm contribuiu para o empoderamento dos grupos familiares que detinham
suas atividades nas terras mais frteis. O templo nasce a partir da necessidade
de haver um controle sistematizado onde a f tinha uma ligao direta com a
organizao social. E, diante deste contexto de mudanas em Israel, o templo
serviria como referencial de organizao nas diversas esferas: social, poltica,
econmica e religiosa. A questo que, esta mudana na prtica social
religiosa no ocorreu da mesma forma em todos os cls; e isto foi motivo para
diversos conflitos entre o povo. Esta comunicao pretende lanar algumas
luzes para assim fertilizar reflexes a cerca do assunto:

1. A TENDA SINAL DA PRESENA DE DEUS JUNTO COM ISRAEL

Antes do desenvolvimento da monarquia em Israel o povo vivia em
constante migrao em busca de pastagens e gua para seus animais. Antes
da monarquia, o povo de Israel tinha sua prtica religiosa centralizada no culto
provisrio. No imaginrio coletivo popular, Deus andava com as pessoas em
suas viagens em busca de melhores condies de vida. A tenda para Israel
neste perodo histrico era algo de extremo em importncia.

164
Mestre em Cincias da Religio pela PUC/GO. Professor convidado na PUC/GO nas
disciplinas: Teologia e Cincia da Vida; Teologia e Cincias Exatas. Professor efetivo no
Instituto de Filosofia e Teologia de Gois - IFITEG nas disciplinas: Exegese Bblica do Primeiro
e Segundo Testamento; Introduo Geral Sagrada Escritura; Fenomenologia da Religio. E-
mails: hvbctco@ig.com.br - hebertvb@hotmail.com
300

A pesquisa bblica em seu desenvolvimento faz diferentes afirmaes
sobre a tenda. Uma das correntes fortes que a tenda representava para Israel
o que o livro dos Reis chama de tenda de Davi, ou seja, a tenda santurio.
Nesta perspectiva a tenda de certa forma o pr-projeto do famoso templo de
Salomo
165
. Outra posio sobre a tenda que vem sendo discutida na
pesquisa bblica, afirma que esta experincia no instaurada por Israel em
seu perodo de migrao em busca de terras e pastagens.
Antes do povo de Israel j havia grupos que tinham o costume de cultuar
seus deuses em tendas. Israel pde ento, ter se inspirado nesta experincia
para estabelecer nos cls a tenda e Jav, representando assim a presena de
seu Deus particular em meio sua vida cotidiana. Sobre esta possibilidade
muito contribui Roland Vaux
166
. A tenda com certeza foi um elemento comum
na devoo popular itinerante tambm de outros povos e no somente de
Israel. Transportavam a tenda para todos os lugares. A tenda foi para Israel um
perodo onde o exerccio religioso acontecia dentro da esfera do domnio
familiar.

2. O TEMPLO DE JERUSALM E AS MUDANAS OCORRIDAS NA
RELIGIOSIDADE DE ISRAEL


No objetivo desta comunicao, fazer uma anlise de contra posio
ao templo de Jerusalm. Fazendo o clssico e j desgastado raciocnio de
tenda contra templo. Definitivamente no este nosso objetivo. Seguramente
se Israel no tivesse conseguido estabelecer a monarquia, seus conflitos
internos, como as divergncias entre as tribos pela disputa de terras,
dificilmente teria uma soluo que no trouxesse risco de forma geral para o
povo. Outra questo que Israel no teria vencido sem a Institucionalizao da
religio no templo seria as presses dos povos estrangeiros, como por

165
F.M. Cross, contudo, modifica essa afirmao; ele sugere que a tenda como descrita, a
tenda-santurio erigida por Davi, e que a fonte sacerdotal usou tradies autnticas a respeito
de sua estrutura. Tanto os dados bblicos como informaes extra bblicas tornam a existncia
de uma tenda-santurio primitiva porttil no somente possvel, mas extremamente provvel.
166
VAUX, Roland de. Instituies de Israel no antigo testamento. Traduo Daniel de Oliveira.
So Paulo: Paulus; Teolgica, 2003.

301

exemplo, o conflito com os Filisteus. Sobre a questo interna e externa de
Israel so esclarecedoras as contribuies de Carlos A. Dreher
167
.
J no tempo das tribos a ideia de fazer um templo para o culto religioso
em Israel era presente. Muitos so os textos bblicos que mencionam o desejo
de estabelecer um sistema de governo onde centralidade das questes
polticas e religiosas fossem resolvidas. No texto de (Jz 8,22-28) Gedeo
depois de ter vencido uma batalha contra um exrcito de quinze mil homens (Jz
8,10) exige de seu povo uma quantidade de ouro. Gedeo fez com isso um
efod e o colocou na sua cidade, Efra. (Jz 8,27).
Neste texto fica claro que a experincia da tenda mencionada no tpico
anterior j no mais evidente em todo o Israel tribal. Pois, as tribos no
perodo dos juzes (1200a.C - 1000a.C) devido a uma srie de inovaes
voltadas para a agricultura, armazenamento de gua e alimentos, conseguem
se estabelecer na terra de maneira cada vez mais permanente.
O texto de (1Sm 8,20) Ns teremos um rei e seremos, ns tambm
como as outras naes reflete bem esta questo
168
. Com o desenvolvimento
interno Israel faz ao longo do processo histrico uma mudana profunda em
seu modo de fazer seu exerccio religioso. O crescimento dos cls trouxe para
as tribos de Israel a necessidade de organizar-se melhor para garantir assim a
sua identidade. O templo de Jerusalm desempenhou um papel fundamental
nesta mudana de estrutura
169
.
O projeto de construir um templo em Israel uma ideia que vem desde o
tempo tribal, e por questes de exigncias da conjuntura histrica, Israel s
consegue o feito no tempo do reinado de Salomo. Segundo a literatura bblica,
Saul no teve muito sucesso como lder de Israel. Assim como descreve em
(1Sm), onde Saul no conseguiu: gerir um exrcito permanente que garantisse
a segurana das tribos e estabelecer uma cidade como referncia. Desta
forma, ele termina sua trajetria como um lder fracassado.

167
DREHER, Carlos A. A Constituies dos Exrcitosno Reino de Israel. So Paulo: Paulus;
2002.
168
Todos os textos da literatura bblica nesta comunicao que esto sendo citados seguem a
traduo da: Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2010.
169
Sobre este processo de mudana muito contribuiu para a pesquisa bblica o livro:
GOTTWALD, Norman. As tribos de Iahweh Uma sociologia da religio de Israel liberto 1250-
1050 a C. So Paulo: Paulinas, 1986.
302

Diferentemente de Saul, Davi seu sucessor visto pela literatura bblica
como modelo ideal de rei, consegue estabelecer um exrcito permanente
conquistando Jerusalm e estabelece sua base poltica nesta cidade. Em
Jerusalm Davi constitui um santurio para Jav. Neste perodo a pesquisa
bblica afirma que a chamada teologia de Davi exerceu importante
contribuio para seu sucesso poltico.
A partir da teologia davdica Deus faz uma aliana com o rei onde este
deve servi-Lo governando o povo. Esta teologia bem diferente da gestada no
xodo, onde Deus faz uma aliana com o povo. Na teologia do xodo o povo
no tem intermedirio, os lderes esto a servio com o povo no para o
povo
170
. Diante de tantas conquistas, Davi Rei de Israel, consegue levar a
sensao de que estavam seguros dentro da monarquia de Israel. Para Davi s
restava um feito, construir um templo para Deus. O texto de (2Sm7) evidencia
este desejo, porm foi s no reinado de Salomo que o templo de Jerusalm
foi construdo.

3. CONSIDERAES FINAIS

A tenda foi muito importante para a religiosidade de Israel, com ela foi
possvel para as tribos manter viva a experincia do Deus do xodo. Um Deus
que se fazia presente no meio dos cls atravs da liturgia exercitada na tenda.
Essa religiosidade estabeleceu sentido para os cls de Israel, fazendo com que
o povo preservasse suas vidas estabelecendo relaes onde o modelo de
opresso egpcia no tivesse espao. Outra caracterstica que a religiosidade
da tenda garantiu aos cls de Israel foi o limite das relaes entre Deus, vida
e a morte. O texto de (Gn 22) reflete bem a questo.
171


170
A respeito desta questo da teologia do xodo juntamente com suas caractersticas e a
teologia estabelecida no tempo de Davi vale lembrar as vrias correntes teolgicas no primeiro
testamento, cito para o momento apenas duas a OHD (Obra historiogrfica deuteronomista)
criada j no palcio de Salomo, porm idealizado no tempo de Davi. E a literatura sapiencial
que faz uma teologia a partir das questes docotidiano da vida. Para a literatura sapiencial a
teologia do xodo foi sempre um referencial de f. Para a teologia Davdica no foi nesta
forma. Sobre este assunto muito ajuda a obra: SICRE, Jos Luis. Introduo ao Antigo
Testamento. Traduo Wagner de Oliveira Brando. Petrpolis: Vozes, 1995.

171
Muitos dos exegetas bblicos afirmam que as tribos de Israel foram com o tempo percebendo
que Jav o Deus que caminha com o povo no desejava a morte de sua criao. O texto de
Gnesis 22 o retrato desta experincia religiosa que foi vivenciada no tempo das tendas.
303

O templo de Jerusalm no pode ser compreendido de forma isolada. A
experincia da tenda de maneira bem direta foi base experimental para que o
templo fosse construdo. Na prtica, isto aconteceu de maneira bem simples.
Para o grupo de cls que viam na monarquia a possibilidade de atender as
questes urgentes que estavam vivendo, essa construo foi vista com bons
olhos, porm para os cls que no estavam ligados diretamente com os
interesses do grupo da monarquia seja por questes polticas ou geogrficas, a
tenda no foi suprimida pela construo do templo
172
.
O que muito pode atrapalhar sobre esta possibilidade em Israel so as
diversas camadas de interpretao sobre o culto religioso no prprio texto
bblico. comum perceber em muitos textos a tentativa de institucionalizar o
culto a Deus somente no templo de Jerusalm
173
.
Porm no podemos esquecer que a religiosidade popular extrapola em
muitos nveis o que previsto pela oficialidade. importante destacar tambm
que a tenda e o templo so possibilidades para o exerccio religiosos
correspondendo assim cada um expectativa do grupo que lhe defende.

REFERNCIAS

Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2010.

DREHER, Carlos A. A Constituies dos Exrcitos no Reino de Israel. So
Paulo: Paulus; 2002.

FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAM, Neil Asher. A bblia no tinha razo.
Traduo Tuca Magalhes. So Paulo: A Girafa, 2005.

GOTTWALD, Norman. As tribos de Iahweh Uma sociologia da religio de
Israel liberto 1250-1050 a C. So Paulo: Paulinas, 1986.

MCKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. Traduo lvaro Cunha. So Paulo:
Paulus, 1983.

PIXLEY, Jorge. A Histria de Israel a partir dos pobres. Traduo Ramiro
Mincato. Petrpolis: Vozes, 1995.

172
Sobre os vrios locais de culto em Israel muito contribui as idias do livro: PIXLEY, Jorge. A
Histria de Israel a partir dos pobres. Traduo Ramiro Mincato. Petrpolis: Vozes, 1995.
173
Sobre esta caracterstica dos textos bblicos para aprofundar sobre a questo indicamos:
FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAM, Neil Asher. A bblia no tinha razo. Traduo Tuca
Magalhes. So Paulo: A Girafa, 2005.

304


SICRE, Jos Luis. Introduo ao Antigo Testamento. Traduo Wagner de
Oliveira Brando. Petrpolis: Vozes, 1995.

VAUX, Roland de. Instituies de Israel no antigo testamento. Traduo Daniel
de Oliveira. So Paulo: Paulus; Teolgica, 2003.






PATOS PROFTICO E CATSTROFE SOCIAL SEGUNDO THE PROPHETS
DE A. J. HESCHEL
Dr. Rochelle Cysne Frota DAbreu

INTRODUO
Segundo Heschel a tradio judaica desenvolveu tanto uma teologia
quanto uma religiosidade pautada pelo senso de responsabilidade social e
dever para com os mais fracos e destitudos. Neste contexto, surgiu o profeta
bblico como um grande diferencial. O profeta prega justia, amor e profunda
transformao tica. Ele enfatiza justamente o carter internalizado da ao
religiosa. O que se leva em conta que o tempo da reconciliao com Deus
urge e preciso no adiarmos mais essa transformao: Deus pode mudar de
idia, pode advir o castigo, preciso penitncia, sacrifcio e um retorno a Deus
pela via do amor aos homens.

1) PROFECIA ENQUANTO PATOS: DEFESA DA SENSIBILIDADE

Segundo Heschel, no se pode compreender a natureza da profecia fora
do mbito da pessoalidade absoluta de Deus. O profeta est em dilogo com
305

esse Deus e ele no pode simplesmente deter esse dilogo. O profeta
perseguido por Deus. Ora, a grande diferena entre o Deus bblico e o deus da
tradio grega que o primeiro se marca por um patos, por emoes intensas,
vvidas, dilacerantes. O Deus bblico, segundo o autor, no vive uma serena
tranquilidade no mundo do alm, mas uma tenso contnua que o conduz a ir
em busca dos homens, preferencialmente os ltimos deles. Os mais indefesos,
como os rfos e as vivas, e tambm os oprimidos e pecadores. Ele diz:
Nas Upanishades o mundo fsico desprovido de valor
irreal, uma impostura, uma iluso, um sonho mas na Bblia o mundo
fsico real, a criao de Deus. Poder, prosperidade, sade,
fertilidade tudo isso beno por ser estimado, ainda que o homem
bem sucedido e exultante, seu triunfo e poder, sejam reconhecidos
como escuma, soberba, desprovido de substncia (...) Este mundo
no mera sombra de idias de um mundo superior, real, mas no
absoluto; a realidade do mundo contingente em sua compatibilidade
com Deus. (Heschel, The prophets, New York, Perennial Classics,
2001, pag 11).
De igual modo, segundo o mesmo filsofo, o destino do homem religioso
no uma pretensa paz, calma e alvio que o destacaria do restante dos
mortais. Assim, no h como fazer paralelo entre a tradio israelita e o
pensamento taoista, ou o estoicismo, ou o budismo. Quanto maior for a
experincia desse patos religioso maior o sentido de obrigao, dever para
com esse Deus: maior a tenso, a angstia e o sentido tico que a vida
religiosa obriga. Menos ele se sente atrado por tudo quilo que lhe prometa
paz ou tranqilidade. Mais ele se sente atrado a lutar por justia social, porque
maior o patos que o move. Esse patos divino se marca no s por sua
amplitude, pelo seu exagero, pela intensidade. Esse patos se revela como o
cumprimento de um dever cuja pressa o consome e cuja promessa o anima.
Da que para o comum dos mortais o que seja triste acontecimento, para os
profetas seja sinal de declnio da existncia humana. Heschel fala:
O mundo um lugar de estima, pleno de beleza, mas os
profetas esto escandalizados. (...) As coisas que horrorizam os
profetas so ocorrncias cotidianas presentes em todo mundo. (...)
Para ns um simples ato de injustia trapaa nos negcios,
explorao dos pobres desprezvel; para os profetas, um
desastre. Para ns a injustia um prejuzo para o bem estar das
pessoas; para os profetas um morticnio da existncia: para ns, um
episdio; para eles, uma catstrofe... (Idem, pag. 4).
Qual seria o verdadeiro valor tico de uma profecia, como as descritas
por Heschel? Como compreender o profeta?
306

Se analisarmos a fala de Heschel, aprenderemos com ele que o profeta
algum que est dentro desse patos. Ele o sente com uma fora vivificante
tal que no pode ser indiferente. No entanto, longe de ser uma misso que os
homens almejam, a misso proftica marcada pela perseguio. Essa solido
em Deus faz todo profeta querer fugir de sua misso, fazer-se de surdo.
Escutar o sentido interno mais profundo, porque esse sentido faz o profeta
decifrar os enigmas dos rostos; da trajetria de dor e sofrimento que se
estampa no rosto de um oprimido. Da que a profecia no se coloque no nvel
dos argumentos, ela no se serve de metafsicas, ela exige um posicionamento
pragmtico, uma escolha entre o sim e o no. Se no se pode compreender
este fenmeno por bases metafsicas, tambm no se pode a partir de bases
estritamente psicolgicas. A psicologia pode apenas descrever o patos, mas
no o explica profundamente. Da que Heschel saiba que sua abordagem no
pode surtir efeito naqueles que preferem viver na ignorncia de seu destino
tico.
Os rabinos no estavam errados ao exagerar na sentena:
quem destri uma nica alma, deve ser considerado como se
destrusse o mundo inteiro. E quem salva uma nica alma deve ser
considerado como se salvasse o mundo inteiro (...) pois os profetas
vem o mundo do ponto de vista de Deus, pela sua verdade
transcendente e no imanente (...) Se poucos so os culpados, todos
so responsveis. (Idem, pag. 17).
174

Os profetas no so telogos. Eles no precisam de argumentos para
tornar visvel a fora de sua mensagem. Eles no precisam fazer distines.
No explicam a natureza divina, sua essncia, como opera seu intelecto e
vontade. No se servem de outro expediente para corroborar a sua mensagem
que o patos que os vivifica. No podemos considerar sua mensagem como
metafsica no sentido forte
175
do termo.

174
Segundo Flusser (Op. Cit, volume III) O conceito de que o homem semelhante a Deus
muito importante nas doutrinas dos seguidores de Hillel, em particular o rabban Yochanan bem
Zakkai e o rabi Akiva. Essa tambm uma das origens do teocentrismo antropocntrico e da
abordagem humanstica da escola de Hilllel. Mais tarde, essa escola se tornou predominante
no judasmo, e seu legado humano subsiste at hoje. A idia de que cada ser humano
importante em comparao com toda a humanidade a contribuio judaica especial ao
humanismo, embora esse profundo respeito pelo indivduo seja s vezes esquecido. O
fundamento teolgico dos escritos de Hillel a idia de que cada indivduo preenche o universo
inteiro. Hillel pde nutrir sua elevada autoconscincia porque ela estava de acordo com sua
teologia humanstica.
175
No sentido da metafsica platnica e aristotlica que foram as mais importantes para o
Ocidente.
307

A dificuldade do discurso proftico no significa que o profeta queira ser
ininteligvel, que queira realar do restante da multido por falar o que ningum
entende. Pelo contrrio: ele em nenhum momento deseja renunciar aos
homens. Comprometer-se com o divino comprometer-se integralmente com
todos os membros da comunidade humana, at mesmo os maus e injustos, ou
antes, principalmente com os que necessitam converter o corao. H
certamente aqui uma forte antropologia filosfica que considera o homem mais
um ser sensvel e emocional do que um ser racional, ou melhor, que pensa
essa razo a partir dessa categoria da sensibilidade. Para Heschel, os profetas
no procuram ganhar adeptos, porque jamais esto no centro de sua
mensagem. Da que o teor da profecia possa se medir no apenas pelo seu
carter misterioso, mas muitas vezes pelo seu carter imediato, irrefutvel,
intrinsecamente verdadeiro, ou mesmo bvio. Como a profecia se coloca no
nvel da vida cotidiana, dos acontecimentos prosaicos, ela parece estabelecer
uma dificuldade de obedincia, mas no de compreenso. Da que seja mais
forte o dio que o profeta inspira do que o telogo. No entanto, podemos nos
perguntar se possvel estabelecermos uma teologia proftica.

2) CATSTROFE SOCIAL E O SIGNIFICADO DA TEOLOGIA
PROFTICA
Que haja violncia e mentira entre os homens considerado por ns um
mal inevitvel, mas tambm pragmaticamente necessrio. Uma nao no
pode sobreviver se no possuir a possibilidade de, por meio da guerra, fazer
violncia aos inimigos. A mentira est na base de muitas relaes sociais: no
temos coragem de externar o que sentimos uns aos outros, preferimos no
privado falarmos o que realmente pensamos das pessoas e no pblico a
bajularmos. Para um profeta os pequenos males cotidianos considerados
inevitveis e necessrios para a sobrevivncia dos povos j so em si uma
calamidade. Esse flagelo no se mede por um grau de adequao ou
inadequao dos homens a um modelo de humanidade. Ela medida pelo
profeta mediante tambm um patos, uma forte sensibilidade ao mal. O profeta
ento no est a dizer que os homens no esto de acordo com um modelo de
308

homem e de conduta, mas que seu desligamento de Deus, do seu Deus, os
impedem de enxergar a torpeza de suas decises vitais. Arrepender-se no ,
afinal, adequar-se a um modelo considerado piedoso, mas retornar a Deus, a
fonte de nosso amor. Afastar-se do mal no perseguir ideias, no
penitenciar-se em razo de um prottipo de virtude. apenas deixar-se seduzir
pelo amor e beleza da mensagem divina. estar aberto a ouvi-la, escut-la
com mxima devoo. ter com Deus uma relao nica e unvoca. A grande
sensibilidade ao mal o que faz um profeta um verdadeiro profeta: esse
ndice intrnseco o que nos leva a identificar os falsos dos verdadeiros profetas.
Para compreendermos a profundidade do chamado proftico preciso
que tenhamos em conta a profundidade dada pelo povo judeu idia de
justia: ora, compreender a justia que o homem deve com relao aos outros
homens deve lembrar a infinita misericrdia de seu Senhor. Quando olhamos a
esttua da justia, que nos promete um tratamento isonmico, igualitrio a
todos os homens, sentimos tristeza porque essa esttua promete algo que no
cumprido. Sabemos que a justia no aplicada a ricos e pobres e que
justamente so os pobres os que lotam as casas de deteno e so tambm os
pobres que no encontram chance de reconstruir suas vidas quando saem das
penitencirias. Ora, o ideal de justia oferecido pelos profetas bblicos, fato
enfatizado por Heschel, jamais poderia ser conivente com essas anomalias.
Assim, h um uso extremamente positivo da imaginao no patos proftico: os
olhos no esto vendados, mas extremamente abertos violncia feita aos
outros, aos pobres, aos marginalizados.
Segundo Heschel, justia social foi a mensagem principal dos profetas
bblicos. H um forte contraste entre a imagem da justia em sua calma e
serenidade e a imagem de justia oferecida por Heschel: a justia de que falam
os profetas intensa, uma arrebatadora correnteza que nos arrasta e que
exerce seus poderes de maneira violenta. Os moralistas cantam o valor da
virtude, do amor. Os profetas, de outro lado, falam da injustia, da opresso.
Os moralistas so a expresso da conscincia dos homens: expressam seus
valores, suas convices. Os profetas, do contrrio, expressam as verdades
indigestas, as quais ningum quer ser lembrado, justamente porque expressam
a raiz profunda do pecado. Mas eles falam justamente (HESCHEL, Op. Cit,
309

pg. 276) para os que sedentos, clamam por justia. Voc no deve afligir
qualquer viva ou rfo... Se voc os afligir eles clamaram a mim e Eu
certamente ouvirei o seu clamor. (xodo 22, 22-23). Ao matar o irmo Abel, o
Senhor Deus lembra a Caim no que ele descumpriu o preceito, mas que o
sangue de seu irmo est clamando por justia.
E aqui, vem a grande distino entre o Deus de Abro, Isaac, Jac,
Jesus Cristo, o Deus a quem Pascal devota amor e o deus dos filsofos, a
quem Pascal devota desprezo. A perda da devoo ao Deus pessoal, perda
essa que tem Espinosa como um de seus principais articuladores, significa
para filsofos como Heschel, a perda do sentido de justia, compaixo e
misericrdia bblicos. Para o judasmo no somos enquanto no somos
reconhecidos como uma pessoa. Na filosofia de Levinas, por exemplo, o
outro quem me constitui. S sou um ser humano depois que ouo o seu apelo.
No haveria substituto para esse Deus que desse conta do mesmo recado: o
Deus idia, fruto do racionalismo filosfico, no apenas no ouve nossos
apelos, mas tambm no nos castiga por nossas injustias. Ele funciona como
o agradvel refgio de nossa apatia: no precisando nos comprometer com os
homens, podemos nos abandonar no amor a uma idia, a qual no exige nada
de ns. Isso porque, esse Deus no capaz mesmo de nos lembrar acerca
delas. Ou seja, mais do que nos lembrar da possibilidade do castigo, mais do
que nos prometer o cu ou o inferno, o Deus proftico nos lembra acerca de
nossas obrigaes para com nossos irmos. Por isso a justia superior ao
amor: aquilo que no podemos fazer por amor, faamos ento por temor da
injustia. Amor pode denotar um favor, mas justia denota um dever. Assim, s
vlido o amor como mandamento, como dever. Superar essa imagem nos
possibilitar uma motivao para a justia com efeitos similares ou superiores
queles que foram obtidos pelos profetas?

CONCLUSO
Contra a serena neutralidade do Deus dos filsofos, o Deus dos judeus
um Deus que acorda quando ouve o clamor de seu povo. No a estabilidade
e a permanncia o que interessam nesse apelo: o que importa a
310

pessoalidade, a empatia com o sofrimento. Quem sofre, onde est a dor? Essa
a pergunta tica. Ela no se vale por preceitos: mede-se pela sensibilidade.
Da que o que vale na narrativa bblica sua vitalidade e dinamismo: onde est
a dor, ai est o Deus. Onde no h mais possibilidade de vida, a vida acontece.
Isso porque a vida justamente a sensibilidade. No h tica sem esse sentido
profundo de sensibilidade. Pensar , sobretudo, e antes de tudo, sentir.
O recado proftico indigesto porque ele avana na zona da
contracultura. Toda cultura quer se auto-celebrar e esconder tanto seus
algozes, quanto suas vtimas. Assim, ela pode at gerenciar atos de caridade e
solidariedade, mas no aceita a possibilidade de ver suas injustias
desveladas. O patos proftico, ao anunciar a injustia, revela uma forte
potncia imaginativa para anunciar outra ordem, fundada sobre a justia divina.
Assim, a imaginao proftica parece ter um papel mais forte e poderoso do
que a autoconscincia lcida celebrada pelos filsofos. Essa imaginao
consegue detectar o grito de dor dos que sofrem melhor do que a conscincia
filosfica, que a primeira a destil-los como malucos e traidores. Isso
desmantela a ordem social vigente, exigindo uma nova ordem por vir.

REFERNCIAS

Heschel, The prophets, New York, Perennial Classics, 2001, p. 12.

____________. God in Search of Man, FSG, NY, 1999.
____________. Deus em Busca do Homem, So Paulo, ARX, 2006.
____________. Moral, Grandeur and Spiritual Audacity, New York, Farrar, Straus
and Giroux, 1997.



311




A MANIFESTAO DO SAGRADO NA ROMARIA DOS HOMENS: VOC
VAI PENHA?
Helder Janurio da Silva Gomes
176


RESUMO: Este estudo um recorte de pesquisa de mestrado concluda em
Cincias das Religies. Realiza-se em 2011/2012, no espao do Convento da
Penha e durante a Romaria dos Homens, que ocorre entre as cidades de
Vitria e Vila Velha no Esprito Santo. Problematiza como muitos devotos da
Virgem, ao buscarem a manifestao do sagrado no espao do Convento, vo
transformando as paisagens que compem aquele espao religioso e como
esta transformao se expande para outros territrios. Objetiva discutir os
sentidos da peregrinao cidade-santurio de Nossa Senhora da Penha
durante a Romaria dos Homens, visando compreender as relaes entre o
devoto e a Santa, a busca pela manifestao do sagrado no decorrer da
romaria e as possveis transformaes espaciais que o fenmeno religioso
acarreta na paisagem urbana. Fundamenta-se principalmente nos estudos de
Eliade (1992); Corra (s.d); Rosendahl (1994;1996;1999; 2009), Santos (2000).
Configura-se como um estudo de caso. Os procedimentos metodolgicos
adotados perpassam pesquisa bibliogrfica e pesquisa de campo: questionrio
e observao participante. Conclui-se, que a manifestao do sagrado durante
a Romaria dos Homens vivenciada de diferentes modos, e sua busca
extrapola os muros do Convento da Penha, se faz andarilha, ganha as ruas e
praas de Vitria e Vila Velha, congela histrias, mas ao mesmo tempo faz
circular memrias de f, de esperana, cria smbolos religiosos e cultura e, com
seus mitos e prticas, constituem paisagens culturais e religiosas que ajudam a
configurar a identidade do povo capixaba.
PALAVRAS-CHAVE: romaria; manifestao do sagrado; paisagem urbana.

INTRODUO
A f dos devotos de Nossa Senhora da Penha transborda os muros do
Convento e se estende sobre mais amplas paisagens, integrando-se a
identidade religiosa do povo capixaba, que vai Penha, que se vale do espao
do Convento e que estende esse culto a muitas outras ruas, praas e igrejas,

176
Mestre em Cincias das Religies pela Faculdade Unida de Vitria. Professor do IFES/ES.
E-mail: hgomes@ifes.edu.br
312

de outros municpios e regies que compem esse Estado. As fotografias
apresentadas a seguir registram um dos importantes percursos que
contriburam para que a f e o culto Virgem se estendessem a outros
territrios: a Romaria dos Homens.







Fronteiras da representao: Igreja Indgena e povos Guarani no
municpio de Dourados/MS
Gustavo Soldati Reis
*


Resumo
O presente texto fruto de uma comunicao cientfica apresentada no VI
Congresso Internacional em Cincias da Religio e XIII Semana de Estudos de
Religio do Programa de Ps-Graduao, stricto sensu, da Pontifcia
Universidade Catlica de Gois. A perspectiva aqui proposta considerar o
projeto da Igreja Indgena Presbiteriana, criado pela Misso Evanglica
Caiu, luz da noo de Orientalismo proposta pelo crtico literrio e cultural
Edward Said. O foco principal criar hipteses em torno do jogo das
representaes enquanto percurso epistemolgico para compreender as
mltiplas fronteiras culturais que os indgenas Guarani e Kaiow,
especificamente, tm de lidar nas ressignificaes de suas identidades
religiosas, notadamente na interao com os vrios missionamentos cristos
presentes nas aldeias do Sul de Mato Grosso do Sul. No caso especfico, as
aldeias do municpio de Dourados. De fato, a noo de Orientalismo evoca as
transformaes sociais como dinmicas de poder que, muitas vezes, reduz o
discurso sobre a alteridade projeo da hegemonia epistemolgica dos
discursos, eruditos ou no, sobre populaes consideradas sub-alternizadas
historicamente, como vrios segmentos de populaes indgenas.
Palavras-chave: 1. Religio (Cultura Guarani); 2. Representao
(epistemologia); 3. Orientalismo (Said); 4. Igreja Indgena.






313



1. Introduo

Cada era e sociedade recria os seus Outros. Longe de ser esttica, portanto,
a identidade do eu ou do outro um processo histrico, social, intelectual e
poltico muito elaborado que ocorre como uma luta que envolve indivduos e
instituies em todas as sociedades
Edward Wadie Said, Orientalismo

O presente texto procura, a partir da noo de Orientalismo formulada
pelo crtico literrio e cultural Edward Wadie Said, propor algumas hipteses de
anlise em relao aos contatos intertnicos que se estabelecem quando da
presena de missionamentos cristos dentro dos aldeamentos indgenas sul-
matogrossenses. Por fora de delimitao do objeto de pesquisa, pensar a
atuao da Igreja Indgena Presbiteriana
3
, na terra indgena de Dourados, na
fronteira instituda das ambiguidades das representaes que os indgenas
cristianizados operam em relao s suas experincias religiosas
configuradoras de suas alteridades. De fato, o problema da representao
uma questo central no conceito de Orientalismo proposto por Said que, se
tomado por emprstimo para a anlise das representaes acerca dos povos
indgenas, ajuda a ir alm de imagens que relegam esses mesmos indgenas a
refugos assimilados por prticas crists dominadoras ou heris que resistem,
como sobreviventes, em pequenas ilhas culturais nativas e puras da tradio.
Nas palavras do prprio Said, preciso evitar, nas anlises culturais, toda e
qualquer impreciso produzida por generalizaes dogmticas, mas tambm
evitar qualquer anlise to detalhada e atomstica a ponto de perder as linhas
de fora gerais que informam essas anlises (SAID, 2007, p. 36).
sabido que o olhar a partir da religio ainda recorrente nas anlises
da construo das identidades e das relaes sociais dos povos Guarani
3
.
Nesse caso o Orientalismo, longe de ser uma demarcao geogrfica, uma
prtica discursiva que instaura relaes de poder representativas (polticas,
intelectuais e culturais) e desiguais de como se percebe e se constroi o outro.
Assim, a cultura acadmica e a no erudita tambm afirma, por homologia, seu
314


guaranilismo, ou seja, seu sistema de conhecimento sobre as experincias
religiosas dos Guarani atuais em situao de mltiplas fronteiras tnicas.
sobre as ambigidades e algumas possibilidades dessa construo de
conhecimento que se quer refletir. Primeiro, apresentar uma breve
compreenso da noo de Orientalismo em Said. Segundo, uma breve
descrio e interpretao do projeto da IIP e, por fim, um exerccio reflexivo
sobre algumas implicaes do pensamento do intelectual palestino-americano
na anlise do referido projeto.

2. O poder das representaes: contribuies de um intelectual errante
Filho de pais rabes, nascido em Jerusalm em 1935, Edward Wadie
Said deixou sua terra palestina antes que a mesma fosse profundamente
anexada criao do moderno Estado de Israel, em 1948. Sua errncia
comeou, portanto, ainda nos incios da adolescncia. Estabeleceu-se com a
famlia no Egito, ainda smbolo do poder colonialista ingls, onde o pai tornou-
se um comerciante. Em seguida, Said mudou-se com a famlia para os Estados
Unidos da Amrica, onde deu continuidade a seus estudos e fez sua profcua
carreira intelectual como escritor, crtico literrio, msico e ensasta, alm de
docente na Universidade de Colmbia. Sua existncia errante chega ao fim aos
67 anos, em 2003, vitimado por uma leucemia. Como ele prprio definiu, uma
existncia fora de lugar (out of place), ttulo de sua autobiografia.
De acordo com Leyla Perrone-Moiss, uma das caractersticas do estilo
literrio de Said o emprego acentuado da primeira pessoa do plural do
pronome ns (we e us) em seus vrios escritos, para designar amplos
sujeitos e atores sociais diferentes, como os palestinos, acadmicos em geral,
intelectuais do chamado Terceiro Mundo, dentre outros. Ainda que isso tenha
lhe atrado vrias crticas por enquadrar diferenas sob um suposto aspecto
generalista, Perrone-Moiss afirma que essa caracterstica de uma mobilidade
de enunciao , por sua vez, [...] no apenas autorizada por sua mltipla
identidade cultural, mas tambm reivindicada por Said como um modo
legtimo de ser cidado de muitas ptrias e de nenhuma, modo de ser
conquistado por sua biografia e adequado a uma mundializao que ele deseja
humanista e pacfica (PERRONE-MOISS, 2007, p. 161). sobre esse
315


intelectual que construiu sua alteridade em mltiplas fronteiras,
especificamente a partir do texto Orientalismo, considerado sua principal
obra, que sero buscadas algumas pistas e hipteses que ajudem a repensar
uma epistemologia para analisar as produes de sentido que surgem das
vrias representaes que os indgenas Guarani e Kaiow fazem de sua
experincia religiosa nas apropriaes e desapropriaes dos contatos
intertnicos com as mltiplas experincias crists. O texto Orientalismo. O
Oriente como inveno do Ocidente (Orientalism- Western conceptions of
Orient) foi publicado, originalmente, em 1978, com sua primeira edio em
portugus datada de 2007. No breve ensaio deste texto, o importante afirmar
que a noo de Orientalismo no s um conceito, mas um mtodo de
investigao (epistemologia) da cultura, em especial das relaes polticas e
sociais que constituem as representaes culturais.
O Orientalismo em Said opera uma dialtica entre histria e cultura, se
podemos assim expressar. Essa o campo privilegiado capital simblico.
Aquela o campo do devir material. Seno, vejamos: O orientalismo expressa e
representa essa parte [civilizao e cultura material europia] em termos
culturais e mesmo ideolgicos, num modo de discurso baseado em instituies,
vocabulrio, erudio, imagens, doutrinas, burocracias e estilos coloniais
(SAID, 2007, p. 28). Complementando: O Orientalismo um estilo de
pensamento baseado numa distino ontolgica e epistemolgica feita entre o
Oriente e (na maior parte do tempo) o Ocidente (SAID, 2007, p. 29). Ou
seja, o discurso produzido pela hegemonia ocidental pretende-se constitutivo
de substancialidade e deixa de ser uma representao para afirmar-se
essencialmente como a prpria realidade/verdade. Nesse caso j possvel
perguntar: ns (agentes neocoloniais governamentais, eruditos e intelectuais,
agentes religiosos como os missionrios) seriamos o Ocidente dos Guarani e
eles o nosso Oriente? Se assim o for, quais as implicaes da afirmao de
Said, a seguir, para repensar as representaes oriundas de nossas epistemes
em relao aos povos Guarani e Kaiow:
[...] o Orientalismo pode ser discutido e analisado como a instituio
autorizada a lidar com o Oriente fazendo e corroborando afirmaes
a seu respeito, descrevendo-o, ensinando-o, colonizando-o,
governando-o: em suma, o Orientalismo como um estilo ocidental
316


para dominar, reestruturar e ter autoridade sobre o Oriente (SAID,
2007, p. 29)

Fica claro, na citao anterior, que a noo de orientalismo diz respeito
s interpretaes das representaes de poder entre fenmenos culturais e
polticos desiguais entre si, caracterizando relaes entre estruturas
hegemnicas e outras subalternizadas
3
, ou seja, h aqui uma hermenutica
da alteridade a fim de intuir a tomada do outro como campo de projeo de um
suposto eu/ns dominador. Essa dominao se expressa, tambm, no
campo epistemolgico, ou seja, o orientalismo a produo de conhecimento
sobre o Oriente inventado pelo Ocidente, o que ocasionou, muitas vezes, um
epistemicdio, ou seja, o assassinato de muitas estruturas de pensamento
produzidas pelas epistemologias do sul, para lembrar a metfora utilizada por
Boaventura de Souza Santos
3
. Assim, a concepo de orientalismo aponta
para o aspecto central da constituio poltica dos regimes de saber. Esse seria
um primeiro aspecto importante nesse mtodo de Said, principalmente se for
levado em conta que os povos indgenas, politicamente, foram reduzidos a
condies no humanas em nossos contextos de profunda desapropriao e
desterritorializao desses povos, das quais os Guarani e Kaiow so
testemunhas dramticas.
O que se pretende com a noo homloga de guaranilismo aqui
proposta, de acordo com Said, no encarar as dinmicas culturais dos
Guarani e Kaiow como um dado inerte da natureza, mas uma construo
histrica e hermenutica, de forma aproximativa com o que acontece com o
Orientalismo. Tal como o Orientalismo, o guaranilismo pode ser considerado
uma noo de fronteira. A pergunta : em que sentido Said e suas construes
tericas tornam-se um pensamento de fronteira? Primeiro, atravs de sua
prpria biografia intelectual. Segundo, na percepo da noo de Orientalismo
no como um conceito, mas como um percurso epistemolgico, ou seja, um
mtodo interpretativo das relaes culturais estabelecidas, principalmente
quando essas relaes so postas em contextos de discrepncias de poder e,
consequentemente, h uma hegemonia de representaes em ato. De fato, a
questo das representaes um aspecto central na construo
metodolgica de uma epistemologia da fronteira para esse intelectual. Nunca
317


se cansava de dizer, e essa parece ser a tese central de sua obra aqui
cotejada, de que o Orientalismo uma dimenso considervel da moderna
cultura poltico-intelectual. Assim, tem mais a ver com o ocidente, o nosso
mundo, do que com o oriente
3
. Com isso, coloca-se a questo: quando os
estudos sobre culturas Guarani e Kaiow, em situao de fronteiras religiosas,
tm mais a ver com nossas preocupaes e categorias de interpretao da
religio e menos com os indgenas propriamente ditos? Essa a questo de
fundo que se nomeia aqui por guaranilismo e que carecer de maiores
investigaes posteriores.
preciso voltar questo das representaes. O poder de
representao do outro, para Said, desnuda certo receio, diria eu, metafsico,
ou seja, o outro, muitas vezes, a causa primeira, a substncia essencial que
legitima as apropriaes da verdade feitas pelos discursos hegemnicos. As
representaes deixam de ser representaes para se converterem na
plenitude do real, na coincidncia de verdades essenciais. Ele afirma:
[...] sobre o discurso e o intercmbio cultural dentro de uma cultura,
que aquilo que comumente circula no a verdade, mas uma
representao [...] E, para obter os seus efeitos, essas
representaes se baseiam em instituies, tradies, convenes,
cdigos consensuais de compreenso, e no num distante e amorfo
Oriente (SAID, 2007, p. 52)

Essas questes levantam a possibilidade, justamente, de repensar o
guaranilismo produzido por diversas dimenses da nossa escrita ocidental:
desde representaes miditicas dos mais diferentes aspectos, at as prprias
representaes acadmicas e eruditas sobre os povos indgenas. possvel
afirmar que muito do que se escreve sobre as fronteiras religiosas dos Guarani
e Kaiow, na atualidade do contexto sul-matogrossense, baseia-se menos nas
representaes cotidianas que esses mesmos indgenas fazem e mais nas
tcnicas ocidentais de visibilizao/representao desses indgenas, nosso
oriente? At que ponto os indgenas Guarani e Kaiow real mais provocam
a viso do escritor/produtor de representaes hegemnicas do que realmente
os orienta nessas representaes, para seguir as pistas levantadas por Said.

3. Breve contexto de formao do Projeto da Igreja Indgena
Presbiteriana
3

318


Como todo processo histrico de construo de valores religiosos em
situao de mltiplas fronteiras intertnicas, como o caso da Terra Indgena
de Dourados, a criao e efetivao do Projeto da IIP marcada por
ambiguidades. Este projeto, em tese, acompanha toda a trajetria de insero
e desenvolvimento da Misso Evanglica Caiu (MEC), presente, desde
1928, em rea limtrofe aldeia Jaguapir, em Dourados e, posteriormente, em
outros municpios do sul do Estado de Mato Grosso do Sul, tais como Caarap
e Amambai
3
. As Congregaes que fazem parte deste Projeto, no obstante
terem surgido direta ou indiretamente como resultado dos esforos
missionrios de projeo evangelizatria e social da referida Misso, guardam
especificidades e complexidades que tornam cada uma dessas Congregaes
um universo de produo de sentido religioso bem peculiar. Ainda que o ato
formal de criao da IIP tenha histria recente3, vrias das Congregaes que
a formam tem uma histria mais antiga como, por exemplo, a Primeira
Congregao Presbiteriana, fundada em 1968, dentro da aldeia Jaguapir,
considerado o templo evanglico mais antigo ainda em atividade na Terra
Indgena de Dourados. At o ano de 2010 contava-se cerca de 15 (quinze)
dessas Congregaes nas aldeias Jaguapir e Boror, de aproximadamente
64 (sessenta e quatro) templos evanglicos nessas mesmas aldeias.
Constata-se uma mobilidade entre diversos indgenas Guarani e Kaiow,
perambulando em vrias dessas comunidades/congregaes, fazendo
dessas mesmas congregaes um espao de constantes fronteiras de
representao. Reconfigura-se a identidade religiosa nas apropriaes e
desapropriaes das vrias alteridades envolvidas. Todavia, a nomeao de
vrias Congregaes da IIP pode mais esconder do que esclarecer. Apesar de
serem nomeadas Congregaes da Igreja Presbiteriana, elas podem muito
bem conduzir seus caminhos, lideradas pelos pastores indgenas, a
perspectivas, por exemplo, mais avivamentalistas e pentecostais, por
exemplo, o que escapa do assentimento formal do perfil de cristianismo
esperado pelos sujeitos sociais que exercem papis hegemnicos, como o de
missionrios oficialmente estabelecidos pela Misso Caiu seja indgenas ou
no. Assim, enquanto movimento/princpio, o pentecostalismo pode estar
mais presente nas aldeias do que o nome de Igrejas especficas pode sugerir,
319


intensificando as representaes enquanto relaes de poder, tal como
proposto por Said.
Todavia, por hiptese, a presena de vrios missionamentos cristos,
hegemnicos ou no, no garante, necessariamente, o crescimento da
presena crist e das Igrejas da IIP dentro das aldeias de Dourados, ao
contrrio do que sugere, hoje, alguns estudos antropolgicos e sociolgicos
3
.
preciso uma pontuao crtica sobre isso. Vrias Igrejas, incluindo as da IIP,
funcionam nas casas de famlias indgenas ou nos lotes de terra contguos s
suas casas, onde situam-se os templos. Para um observador de campo atento,
h que perceber que vrias das igrejas do projeto da IIP no contam com um
nmero grande de adeptos que se mantm em uma nica dessas
Congregaes. As Congregaes no crescem para dentro, mas para fora,
atravs de processos de unio de famlias extensas (Te`yi) que possuam
Congregaes separadas, alm das divises nessas mesmas comunidades
3
.
Assim, ao contrrio do que afirma boa parte da literatura etnogrfica especfica
sobre a presena de Igrejas crists nos aldeamentos sul-matogrossenses, mais
do que falar em crescimento de Igrejas, melhor ser falar de intensa
mobilidade, movimento dos indgenas que circulam criando novas fronteiras
religiosas. Ainda que essa mobilidade cobre intensos processos de
negociaes, haja vista que, se por um lado, a formao de uma Congregao
depende da expanso das alianas da principal famlia que a compe, essas
mesmas Congregaes passam a agregar etnias diferentes em seu meio
3
. Isso
significa que, se as Congregaes procuram responder aos dilemas de sentido
dos indgenas, em meio a um contexto de muita fragilidade social e econmica,
por outro lado tem que dar conta das intensas disputas tnicas e de parentelas
em seu interior. Se, para o discurso hegemnico do protestantismo que informa
a Misso Caiu, essa diviso lida, teologicamente, como perda da unidade
e da f, do ponto de vista etnogrfico seria a reafirmao das relaes sociais
tradicionais desses povos indgenas, ou seja, a condio para a manuteno
de seus valores identitrios em meio s mltiplas fronteiras do contato.
nesse contexto que surge as Congregaes da IIP, como espaos de
construo de mltiplas representaes atravessadas por fronteiras religiosas
diversas, levando essas Igrejas a uma experincia de profundas ambigidades.
320


Na leitura oficial da realidade, ou seja, aquela proposta pela liderana da
Misso Caiu, o projeto da IIP surgiu como conseqncia necessria da
prpria razo de ser da Misso: de que ningum melhor do que o prprio
indgena para comunicar a mensagem do Evangelho para seus patrcios3.
Assim, a Misso Caiu cresceu pensando em estratgias para, com o tempo,
criar condies para uma maior autonomia para os indgenas liderarem as
prprias Congregaes. Mas no incomum o testemunho de algumas dessas
lideranas indgenas de que a criao da Igreja Indgena partiu dos prprios
indgenas, no sendo uma preocupao da Misso Caiu. Paradoxalmente, ao
mesmo tempo em que reivindicam maior autonomia, cobram a participao da
Misso, principalmente no investimento financeiro de sustentabilidade dos
obreiros indgenas. H sempre uma tenso social entre os indgenas
quererem o controle eclesistico das Congregaes mas, ao mesmo tempo,
continuar tendo os benefcios econmicos e materiais oriundos da Misso. No
meio disso, h aquelas lideranas das Congregaes que, na viso deles,
querem retomar uma Igreja culturalmente indgena (inclusive incorporando
elementos da reza tradicional nos cultos), estabelecendo relaes, poderamos
dizer sincrticas, nas fronteiras de um indigenismo cristo, a modo deles.
Por mais que as Igrejas da IIP faam parte de um projeto mais amplo da
Misso Caiu, por mais que essas Igrejas tenham um estatuto prprio e, em
tese, deveriam refletir a teologia ensinada no Instituto Bblico Felipe Landes
3
,
em torno dos preceitos bsicos do presbiterianismo, vrias dessas
Congregaes possuem uma dinmica prpria e plural onde a presena
indgena nas mesmas instaura muitas outras representaes de sentido,
inclusive, estranha aos propsitos da Misso Caiu. Por exemplo, a j citada
influncia pentecostal em algumas dessas Congregaes. J no h, pois, a
mera oposio entre religiosidade tradicional versus religio/misso crist, mas
as prprias misses crists debatem-se com suas representaes ambguas.
As Congregaes da IIP so um exemplo disso.

4. Consideraes finais
Nessas consideraes finais possvel retomar a questo central aqui
proposta: em que consiste, afinal de contas, a noo criada com o neologismo
321


de Guaranilismo? Claro est que nesse breve texto da comunicao to
somente postulada algumas hipteses, ou seja, alguns pontos de partida
para a reflexo. Preocupa mais, nesse texto, criar um aporte epistemolgico
para posteriores investigaes e pesquisas, consubstanciadas em outros textos
onde, a sim, a confrontao dessas hipteses com dados empricos captados
em trabalho de campo poder ser feita com maior contentamento, o que foge
do propsito aqui.
A crtica de Said, a partir da noo de Orientalismo, ajuda a repensar o
protagonismo dos prprios pesquisadores/intelectuais que lidam com o
problema das representaes no contexto fronteirio dos mltiplos contatos
intertnicos entre povos indgenas e missionamentos cristos. Primeiramente,
possvel lembrar aqui Gayatri Spivak que, como tambm crtica literria e da
cultura, bebe nas fontes tericas de Said. Para essa autora indiana, nenhum
ato de discurso sobre povos considerados subalternizados ou em situaes de
vulnerabilidade social, poltica e econmica, como o caso da maioria dos povos
indgenas no Brasil (nesse caso os Guarani e Kaiow no seriam exceo),
pode ser feito sem a intermediao de um outrem que fala a partir do discurso
hegemnico, ainda que seja para afirmar o poder de resistncia e resilincia
desses povos em nome deles ou a partir deles (SPIVAK, 2010, p. 14). A
pergunta que se pode construir, a partir dessas ideias, a seguinte: at que
ponto os indgenas Guarani e Kaiow, que se entrecruzam nas mltiplas
fronteiras religiosas a que tem contato, constroem seu discurso sobre o outro
sem levar em conta os discursos hegemnicos de afirmao desse mesmo
outro? desejvel isso? Conseguiriam sustentabilidade identitria em
contextos de intensas disputas de poder? Eis algumas questes para
posteriores debates. Se, por um lado, conforme afirma Said, o Orientalismo no
se reduz a uma bandeira sobre o revide dos desgraados da terra, haja vista
que at mesmo essa afirmao no deixa de ser uma forma de poder
discursivo apropriada por setores da crtica multicultural que usa o
conhecimento para se promover, por outro lado, justamente para afirmar que
toda construo de alteridades [...] est ligada com a disposio de poder e de
impotncia em cada sociedade, sendo portanto tudo menos meras abstraes
acadmicas (SAID, 2007, p. 442). Que os estudos sobre religio e
322


religiosidades indgenas afirmam seus poderes, no h dvida. Estariam
dispostos, tambm, a partilhar suas impotncias? A partir disso, duas
consideraes finais:
A. O pensamento de Said e sua noo especfica de Orientalismo um
ponto de sada e no de chegada. Por isso, so passveis de crtica,
pois sempre existe certo elemento de risco ao utilizar conceitos para
analisar realidades religiosas em contextos muito diferentes daqueles
pensados e vividos pelo intelectual palestino. Penso, apenas, que ao
utilizar as noes de Said, devem-se evitar algumas crticas
apressadas que reduz sua leitura a um mero dualismo de classes
do tipo: grupos subalternos versus grupos hegemnicos. Said no
descarta, sob hiptese nenhuma, que os grupos que no detm
poderes hegemnicos na sociedade ocidental no criam seus jogos
de representao. A questo entender como (se possvel) esses
grupos se apropriam dos discursos hegemnicos para construir sua
alteridade. Isso ajuda a repensar como os indgenas Guarani e
Kaiow se apropriam, por exemplo, de discursos hegemnicos
outros
3
para garantir o seu prprio protagonismo enquanto atores
sociais intrpretes de sua prpria histria. justamente esse
repensar/entender as implicaes epistmicas de construo do
outro que aponta o termo orientalismo e seu homlogo
guaranilismo;
B. Um exemplo mais concreto do que se quer dizer com o termo
guaranilismo pode ser observado na maneira como as falas de
missionrios e, at mesmo antroplogos (em alguns textos, sejam
textos acadmicos ou textos de opinio em jornais), abordam a
relao dos indgenas cristianizados com as experincia
especificamente pentecostais dentro dos aldeamentos. Discursos
missionrios, a partir da direo formal da Igreja Indgena
Presbiteriana, e alguns discursos antropolgicos se alimentam
reciprocamente em suas hegemonias epistmicas ao ainda
desqualificar o pentecostalismo como o ltimo suspiro dos
oprimidos, ou como prtica alienadora e vitimizadora dos indgenas
323


que so, por sua vez, manipulados/explorados em sua fragilidade de
f e crenas pelos discursos e prticas pentecostais. Esses discursos
hegemnicos acabam criando uma representao sobre vrios
indgenas Guarani e Kaiow (embora no esteja restrito a essas
etnias), de tal forma que projeta sobre esses indgenas uma dupla
estigmatizao: primeiro, o de no serem mais indgenas
tradicionais (no caso de alguns textos antropolgicos)
3
e de no
serem plenamente cristos (no caso da fala de vrios pastores e
lideranas que assumem o protestantismo histrico da IIP).
Segundo, justamente por se tornarem pentecostais, por motivos j
alinhavados acima.
Encerro esse texto, provisrio, afirmando que, se utilizado o
pensamento de Said para repensar as fronteiras da representao sobre e
entre os indgenas Guarani e Kaiow atuais em situao de missionamento
cristo, porque focam-se esses grupos em situaes concretas de contatos
profundos com formas ainda hegemnicas desse missionamento e, tambm,
porque no possvel pensar a realidade desses indgenas hoje supostamente
fora dos contextos de crise da modernidade da qual fazem parte,
principalmente no contexto dos aldeamentos de Dourados hoje. Resta lembrar
aqui o antroplogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro. Em dado momento
de suas reflexes sobre a construo das representaes que ns fazemos
acerca das alteridades amerndias, ele afirma que o outro no to somente
o espelho no qual nos vemos (ou no queremos ver), mas o nosso destino a
ser trilhado (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 347ss)

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Cosac Naify, 2002.






EXPANSO URBANA, MOBILIDADE E IDENTIDADE NAS
DOUTRINAS AYAHUASQUEIRAS: OS CAMINHOS DA HOASCA NO
CENTRO DE UNIFICAO ROSA AZUL
Joo Paulo Pereira Zanela
7

Resumo
O uso da ayahuasca tem como referencia doutrinas religiosas nascidas no seio
da floresta amaznica. O Santo Daime, a Barquinha e a Unio do Vegetal so
as principais tradies religiosas surgidas na Amaznia e destas principais
tradies iniciou-se a expanso urbana das doutrinas ayahuasqueiras.
Paralelamente, com o passar dos anos, o uso da bebida passou a expandir das
principais tradies religiosas, para a formao de novos grupos doutrinrios e
at novas formas de psicoterapias com vivncias holsticas. A mobilidade
religiosa no uso da ayahuasca dialoga com o universo xamnico pertencente
prpria bebida. A formao destes novos grupos independentes, busca aliar o
325


uso caboclo da bebida, com vivncias e prticas ligadas a movimentos como a
Nova Era, compreendendo na mobilidade religiosa, neste contexto, buscar a
autonomia, ampliando o universo simblico e cosmolgico. No Brasil, este
novos grupos so constitudos a partir das razes religiosas advindas
diretamente das tradies amazonidas e (re)significados na concepo de
novas correntes/linhas espirituais. A formao da identidade destes grupos
uma realidade construda e unificada no sincretismo. Este artigo busca refletir,
no Centro de Unificao Rosa Azul, Ncleo que distribui a bebida na regio
metropolitana de Belm do Par, possibilidades de anlise na construo da
identidade destes novos grupos ayahuasqueiros, a partir do sincretismo
religioso. Para tanto devemos considerar na expanso urbana no uso da
ayahuasca, a mobilidade religiosa na formao doutrinria destes novos
grupos, contribuindo na busca por novas formas de vivenciar o fenmeno
religioso.
Palavras-chave: 1. ayahuasca; 2. mobilidade religiosa; 3. centro de unificao
rosa azul.





INTRODUO
No uso religioso da ayahuasca o ch utilizado em seus respectivos
rituais para efeito de concentrao mental, buscando nesta experincia a
compreenso dos fenmenos espirituais, no processo de expanso da
conscincia do sujeito religioso (homo religiosus).
Os grupos ayahuasqueiros nos estados do Acre e Rondnia so
considerados como razes nos trabalhos religiosos com a bebida. A expanso
urbana no uso da ayahuasca no Brasil, no caso do Santo Daime iniciada por
formaes de dissidncias, e na Unio do Vegetal pela prpria organizao
religiosa, ocorrendo tambm por dissidncias. Contudo, veremos que est
expanso aconteceu associada prpria mobilidade religiosa caracterstica no
uso da bebida, como veculo de smbolos e mitos doutrinrios.
Abordarei neste trabalho a mobilidade religiosa na expanso urbana
destas doutrinas, refletindo neste sentido, o carter sincrtico da prpria
constituio do universo ayahuasqueiro. Para tanto utilizo como campo de
anlise o Centro de Unificao Rosa Azul, situado na regio metropolitana de
Belm do Par.

A EXPANSO URBANA NO USO RELIGIOSO DA AYAHUASCA
326


A ayahuasca uma bebida milenarmente utilizada pelos povos
indgenas amaznicos. A etimologia da palavra ayahuasca de origem
quchua e composta da juno de duas palavras: Aya e Waska. Aya significa
esprito de pessoa, alma e Waska significa cip ou trepadeira. Com a juno
dessas duas palavras sua expresso mais prxima seria Cip das Almas
(LUNA, 1986, p. 73-4), ou seja, um caminho possvel entre o mundo material e
o mundo espiritual do ser humano.
A utilizao da bebida acabou expandindo o seu uso nas fronteiras
entre Brasil, Peru e Bolvia, por seringueiros e trabalhadores nacionais que
foram chegando a esta regio com o avano da explorao da borracha no
incio do sculo XX. Neste perodo a ayahuasca utilizada por seringueiros na
regio que seguindo uma tradio indgena-mestia de uso xamnico, a
beberagem preparada e distribuda nas colocaes por vegetalistas da
Amaznia que detinham o conhecimento de seu uso. Segundo Edward
MacRae (1992):
Alm de buscar seus efeitos medicinais, os ndios da Amaznia dizem
tomar ayahuasca para conhecer o mundo verdadeiro, o mundo dos
espritos de onde vem todo conhecimento. Os vegetalistas consideram-na
uma doutora, um ser inteligente, de esprito forte, com o qual possvel
estabelecer relaes. Acredita-se que dela pode-se aprender muito, uma
vez seguidos os seus preceitos. A ayahuasca pertence classe de plantas
que tm mes ou espritos protetores, uma idia comum entre vrios
grupos indgenas da regio. (MACRAE, 1992, p. 36)

Atravs dos vegetalistas iniciado o novo processo de contato com a
bebida, chegando a consolidar a partir da primeira metade do sculo XX, novos
grupos que utilizam a bebida em reas urbanas. Os primeiros grupos formados
foram no Estado do Acre nas doutrinas do Daime e Barquinha respectivamente
nas dcadas de 1930 e 1940, e a Unio do Vegetal na dcada de 1970 no
Estado de Rondnia. Com o passar dos anos, ocorre processos naturais de
rupturas e dissidncias, no qual pode acontecer, a (re)significao de prticas e
rituais, porm sem abandonar suas razes xamnicas.
Neste contexto percebe-se a mobilidade religiosa na expanso
urbana no uso da ayahuasca no Brasil; estes ncleos, ao se desligarem
institucionalmente das tradies originrias, constituem-se em grupos
independentes constituindo novas formas de significar o sagrado no fenmeno
religioso.
327



MOBILIDADE RELIGIOSA
No estudo das religies e religiosidades, compreendemos como Novos
Movimentos Religiosos
7
, todo objeto considerado como novo ou recente ao
campo religioso. A instituio destes novos grupos religiosos varia desde
movimentos internos ou externos s grandes religies constitudas, transitando
por movimentos orientalistas, xamanismos urbanos, religiosidades afro
descendentes, nova era at formaes de prticas menos institucionais, de
carter teraputico e mstico. Neste sentido, Carlos Rodrigues Brando (1994)
percebe nestas novas religies:
[...] no apenas hoje se difunde entre todas as classes e categorias de
pessoas sociais, como parece afortunadamente transmigrar de um nico
campo simblico de sentido: a religio, para o seu cruzamento com outros
campos, como a cincia, a arte e as vrias alternativas do que estaremos
neste encontro denominando misticismo. Sendo qualquer sistema articulado
de princpios sobre origens e destinos de tudo, e de preceitos sobre a tica
das trocas entre os seres dos vrios mundos possveis, algo parcialmente
bom e verdadeiro, a virtude, a verdade e o fator simblico do fator religioso
podem ser acumulativos. (BRANDO, 1994, p.28-29)

Luis Eduardo Soares (1989) percebe no interior destes universos
msticos, movimentos ligados a novas formas de religiosidade, sujeitos como
religiosos alternativos, buscadores de si. Neste sentido podemos perceber que
no universo destes andarilhos religiosos h uma rede mais ampla de relaes,
possibilitando alm ao sincretismo, uma complexa mobilidade religiosa
instituda nas prprias concepes doutrinrias. Em artigo referente ao Santo
Daime, SOARES (1990) percebe na experincia no uso da ayahuasca a
formao de uma Nova Conscincia Religiosa
7
e prope refletir seus
significados a partir da experincia exttica. Contribuindo com Soares, ao
analisar o fenmeno religioso no uso da ayahuasca na Unio do Vegetal
Afrnio Patrocnio Andrade (1995) colabora:
Estas prticas parecem guardar ainda um antigo resqucio
religioso, que pode ser recuperado. entre estes que vamos
encontrar tambm os chamados novos movimentos
religiosos. E neste contexto que se inscreve tambm o
Fenmeno do Ch, com uma proposta religiosa que tem por
base a volta do homem Natureza e a correspondente busca
de sentido para a existncia concreta, a partir de uma
conscincia de si, em harmonia com o cosmo. (ANDRADE,
1995, p. 78)
328



A mobilidade religiosa no uso da ayahuasca uma realidade
constituda a partir da dcada de 1990, com a formao dos primeiros grupos
independentes. Este foi um caminho natural ocorrido no interior das religies
ayahuasqueiras, conseguindo maior autonomia em sua organizao, a partir da
auto-suficincia da matria prima e preparo da bebida.
OS CAMINHOS DA HOASCA NO CENTRO DE UNIFICAO ROSA AZUL
O ncleo do Centro de Unificao Rosa Azul fica situado na regio
metropolitana de Belm do Par. O Rosa Azul pertence a uma recente
tradio
7
nas religies ayahuasqueiras, que unifica em seus rituais, prticas
ritualsticas da Unio do Vegetal, o ritual de hinrio do Santo Daime e
ensinamentos de outras ordens iniciticas. Em sua concepo doutrinria o
sincretismo tem por base o cristianismo relacionado a ensinamentos e prticas
oriundas de tradies indgenas, africanas e hindustas, ligadas a concepes
como a Nova Era.
Ao perceber a mobilidade religiosa na formao dos grupos
ayahuasqueiros, Beatriz Caiuby Labate (2000) observa nestas prticas novas
concepes no uso religioso da ayahuasca.
(...) operaram novas snteses a partir da influncia de diversas
tradies, sendo produto e produtoras de uma matiz cultural
especficas, a da religiosidade brasileira em geral. A ltima
compreende um modo particular de operar ecletismos e combinar
tradies religiosas diversas. (LABATE, 2000, p. 42)

Neste caso, ao buscar traar o perfil doutrinrio no ncleo Centro de
Unificao Rosa Azul, temos que levar em considerao que o sincretismo
uma realidade constituda nos principais troncos tradicionais no uso religioso da
ayahuasca e tambm (re)significados em diversas tradies religiosas, como a
sesso em homenagem Nossa Senhora de Nazar. Esta sesso de festa
realizada no sbado, antevspera do Crio de Nazar, quando durante o ritual
ocorre a troca do manto da imagem da santa. Podemos perceber o sincretismo
em um mesmo ritual, o qual mescla concepes entre o catolicismo popular e
Nova Era; a prpria divindade, enquanto padroeira e mistificada nesta regio
do Par divinizada neste ritual especfico como a Me Protetora e Criadora,
assim como a prpria Rainha da Floresta numa referncia clara s doutrinas
ayahuasqueiras. LABATE (2000) ao refletir as construes destas doutrinas,
329


percebe na mobilidade religiosa a formao das identidades nos usos urbanos
da ayahuasca:
A propsito, significativo que as religies
ayahuasqueiras, em grau maior ou menor, apresentem
traos da umbanda em combinao com o uso
seringueiro de uma bebida de origem indgena. Isso
significativo porque os usos urbanos da ayahuasca,
realizando uma sntese das religies ayahuasqueiras com
a Nova Era, evocam a sntese operada pela umbanda
entre o kardecismo (cientificista, francs e urbano) e o
culto dos orixs (animista, africano, rural), com a presena
de possveis idias e prticas do xamanismo indgena.
(LABATE, 2000, p. 42)

O sincretismo compem o carter religioso que se est associada a
mobilidade religiosa no uso da ayahuasca. A formao desta rede
ayahuasqueira no Brasil (re)significada dentro das mais diversas tradies
religiosas, pertencente a religiosidade brasileira em geral. Posteriormente, o
uso da ayahuasca foi difundido em vrias terapias e demais usos, contudo no
ritual pesquisado, se percebe o contexto religioso, doutrinrio inserido em
prticas ritualsticas, significadas a partir de cosmologia prpria (unificao) e
sincretizadas em outras tradies ayahuasqueiras.

CONCLUSO
Para poder caminhar em direo construo da identidade destes
grupos preciso observar o objeto, ou seja, o uso religioso da ayahuasca,
dentro do contexto da expanso religiosa. nesta perspectiva, refletindo o
fenmeno sobre a mobilidade religiosa na formao dos grupos, que podemos
observar com clareza as concepes doutrinrias plurais que so constitudos
os diversos Ncleos, Centros e Igrejas do universo ayahuasqueiro.

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330


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Sinais do tempo. Diversidade religiosa no Brasil. Cadernos do ISER, n 23. Rio
de Janeiro: ISER, 1990, p. 265-274.






A ARTE DE RESOLVER PROBLEMAS: DILOGO ENTRE F E RAZO

Josias Maciel
9


1 - INTRODUO
Segundo a Fsica-Matemtica, a teoria do caos explica o
funcionamento de sistemas dinmicos que em geral so muito complexos.
Os clculos envolvidos na teoria do caos so usados para tentar prever
fenmenos que envolvem aspectos aleatrios. Um dos grandes resultados
da teoria do caos o efeito da realimentao do erro, chamado de "efeito
borboleta" pelo matemtico Edward Lorenz, no ano de 1963 (WIKIPEDIA,
2011).
A idia que uma mnina variao, nas condies em determinado ponto
de um sistema dinmico, pode ter conseqncias de propores
331


inimaginveis. "O bater de asas de uma borboleta poderia influenciar o
curso natural das coisas e, assim, talvez provocar um tufo do outro lado do
mundo. Porm isso se mostra apenas como uma interpretao alegrica do
fato.
O que acontece que quando movimentos
caticos so analisados atravs de grficos,
sua representao passa de aleatria para
padronizada depois de uma srie de marcaes
onde o grfico depois de analisado passa a ter
o formato de borboleta, conforme Figura 1.


Figura 1 - Diagrama da
trajetria do sistema de
Lorenz para os valores
r=28, =10, b=8/3
Sistemas considerados controlveis em seu estado inicial podem
apresentar resultados amplificados pela no-linearidade ou pelo grande
nmero de interaes entre os componentes, levando ao resultado
aleatrio. Chamamos de "Caos Determinstico".
A Cosmoviso, como o prprio nome diz, significa a viso do Cosmos.
Todo o conhecimento e toda autoridade est nas mos do nico Deus
Criador de todas as coisas. A livre-agncia do homem, da natureza e das
foras espirituais est condicionada soberana vontade de Deus.
Conforme est escrito na Bblia Sagrada, Sl 139.6: Tal cincia para mim
maravilhosssima; to alta que no a posso atingir. 1Cr 29.12 ...e Tu dominas
sobre tudo, e na tua mo h fora e poder; e na tua mo est o engrandecer e d
fora a tudo.
2. METODOLOGIA DA PESQUISA
Este estudo pode ser dividido em quatro fases, sendo que sua metodologia
de pesquisa teve incio com o desenvolvimento de conceitos, passando para o
estudo da fase da Cosmoviso e o Caos, ilustrado pela Figura 2. Na seqncia,
foi aplicado o mtodo dedutivo e indutivo e finalizando com a anlise dos
resultados, conforme Figura3.


Figura 2 Primeira e Segunda Fase Figura 3 Segunda e Terceira
Fase


332


3. DESENVOLVIMENTO DE CONCEITOS
Segundo o renonado matemtico, astrnomo e fsico francs, nascido
no sculo XVIII, Pierre Simon de LAPLACE, que corrobora com a
possibilidade da existencia de um dominante universal (WIKIPEDIA, 2011):
Une intelligence qui, un instant donn, connatrait toutes les
forces dont la nature est anime et la situation respective des tres
qui la compose embrasserait dans la mme formule les mouvements
des plus grands corps de l'univers et ceux du plus lger atome; rien
ne serait incertain pour elle, et l'avenir, comme le pass, serait
prsent ses yeux


Assim como o apstolo dos gentios em sua epstola aos Colossenses,
descreve:
Porque nele foram criadas todas as coisas que h nos cus e na
terra, visveis e invisveis, sejam tronos, sejam dominaes, sejam
principados, sejam potestades; tudo foi criado por ele e para ele. E
ele antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele.
(Cl 1.16-17)


Primeiro Conceito: Conjunto de todo o conhecimento infalvel, entenda
aqui que as palavras todo e infalvel devem ser vistas no sentido literal
TA = {todo conhecimento infalvel}; A TA indica Teologia Absoluta e
segundo Beacon (2009), esta uma cincia que expressa totalidade do
conhecimento do Cosmos. Deus, o criador de tudo e de todos, sempre
existiu e detm todo o conhecimento infalvel antes da criao. Aqui o
Criador detm o conhecimento sobre a Teoria da Cosmoviso.
Segundo Conceito: Conjunto de todo o conhecimento que se tem por
parte do homem sobre a Teologia Absoluta. Ado, o primeiro ser humano
criado dialogava com Deus no jardim do den (Livro de Gnesis). A partir
dele se inicia o que vamos chamar de Teologia Relativa. O conhecimento
transmitido a Ado da parte de Deus por revelao. Depois da queda do
homem por causa do pecado, este conhecimento no mais revelado ao
homem como antes. Com o passar do tempo a comunho da raa humana
333


com Deus se torna debilitada por causa do pecado. Desta forma o homem
passa a adquirir o conhecimento sobre a Teologia Absoluta no mais
somente por revelao divina, mas tambm a partir de um estudo racional
sistematizado, neste aspecto este conjunto de conhecimento passa a ser
falvel. A Teologia Relativa a Teologia propriamente dita dos dias atuais.
Conforme consta na carta aos Romanos 3.23: Pois todos pecaram e
carecem da glria de Deus; TR = {todo conhecimento que se tem
sobre a Teologia Absoluta}
Terceiro Conceito: Com o passar do tempo a humanidade afasta-se
mais de Deus e o homem na tentativa de entender sua origem, seu fim, o
que est ao seu redor e etc. comea a formular o conhecimento que
chamamos de filosfico. F={todo conhecimento filosfico}.
Quarto Conceito: Prosseguindo com o avano da humanidade, mais
precisamente nos dias de hoje, temos o conhecimento Fsico, mais
especificamente o conhecimento Fsico-Matemtico, e aqui que se
estuda a Teoria do Caos.
FM = {todo conhecimento sobre os fenmenos da Fsica-Matematica};
Diante de toda esta exposio, perceba a relao de incluso:
TATRFFM.


4. COSMOVISO segundo a F Reformada
A Cosmoviso, como o prprio nome diz, significa a viso do Cosmos.
Todo o conhecimento e toda autoridade est nas mos do nico Deus
Criador de todas as coisas. A livre-agncia do homem, da natureza e das
foras espirituais est condicionada soberana vontade de Deus: Tal
cincia para mim maravilhosssima; to alta que no a posso atingir
(Salmos 139.6).
A soberana vontade de Deus e a responsabilidade do homem por todos
os seus atos, embora seja uma contradio para a mente humana, so
dois dos pilares da criao de um Deus dotado de infinita perfeio e
sabedoria. Tais pilares no se contradizem de fato, mas se complementam.
Segundo consta no livro de Apocalipse o mundo caminha para um caos
334


que pode ser visto em dois aspectos: A volta de Cristo (O arrebatamento
da igreja) e o juzo final.
Citamos, a passagem no primeiro livro de Tessalonicensses, captulo 5
e versculos 16 e 17: Porque o mesmo Senhor descer do cu com
alarido, e com voz de arcanjo, e com a trombeta de Deus; e os que
morreram em Cristo ressuscitaro primeiro. Depois ns, os que ficarmos
vivos, seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens, a encontrar o
Senhor nos ares, e assim estaremos sempre com o Senhor (1 Ts 5. 16-
17).
Tambm consta no primeiro livro de Pedro: Mas o dia do Senhor vir
como o ladro de noite; no qual os cus passaro com grande estrondo, e
os elementos, ardendo, se desfaro, e a terra, e as obras que nela h, se
queimaro (1 Pe 3. 10).


5. O Caos segundo a Fsica-Matemtica
Segundo a Fsica-Matemtica a teoria do caos a teoria que explica o
funcionamento de sistemas complexos e dinmicos (WIKIPEDIA, 2011). Em
sistemas dinmicos complexos, determinados resultados podem ser "instveis"
no que diz respeito evoluo temporal como funo de seus parmetros e
variveis. Isso significa que certos resultados determinados so causados pela
ao e a iterao de elementos de forma praticamente aleatria. Para entender
o que isso significa, basta pegar um exemplo na natureza, onde esses
sistemas so comuns. A formao de uma nuvem no cu, por exemplo, pode
ser desencadeada e se desenvolver com base em centenas de fatores que
podem ser o calor, o frio, a evaporao da gua, os ventos, o clima, condies
do Sol, os eventos sobre a superfcie e inmeros outros.


6. MTODOS APLICADOS
Ao visualizar as duas teorias, Cosmoviso e Caos, ambas parecem
sugerir a mesma coisa, pois, ao admitir que de fato exista um Criador que
tem o controle de todas as coisas na palma de sua mo pode-se
argumentar ser esse o motivo do caos ainda no ter ocorrido, mas
335


percebe-se que o inevitvel est por vir, pois, eventos como: A volta de
Cristo ("Caos Determinstico".) e o Grande Juzo final ("Caos
Determinstico".), verdades relatadas segundo as Escrituras Sagradas
esto prximos.
preciso ficar claro que os mtodos usados (dedutivo e indutivo) no
so infalveis. sabido que nos dias atuais a lgica matemtica pode nos
levar a resultados inconsistentes ou a paradoxos. O mtodo da inferncia
estatstica seguro quando se toma uma boa amostra da populao.
Perceba ento que neste caso temos no s uma boa, mas uma
excelente amostra, pois a Fsica Matemtica (FM) apresenta resultados
muito consistentes em seus estudos segundo a comunidade cientfica.
Consideremos a seguinte afirmao: Afirmao: A Teoria do Caos
verdade.
Admitindo de antemo a veracidade desta afirmao, o que algo
consistente segundo a comunidade cientfica.


6.1 MTODO DEDUTIVO
Percebe-se que h consistncia lgica nas duas premissas:
Premissa 1: Se a Teoria da Cosmoviso falsa, ento a Teoria do Caos
verdadeira.
Premissa 2: Se a Teoria da Cosmoviso verdadeira, ento a Teoria do
Caos verdadeira.
Do ponto de vista lgico, premissas do tipo: F V (premissa 1) e V V
(premissa 2) so verdadeiras, ou seja, o mtodo dedutivo (caminho da f
para razo) no nos permite concluir a veracidade ou no veracidade da
Teoria da Cosmoviso.


6.2 MTODO INDUTIVO
Percebe-se que no h consistncia lgica na premissa:
Premissa 3: Se a Teoria do Caos verdadeira, ento a Teoria da
Cosmoviso falsa.
Do ponto de vista lgico, premissa do tipo V F (premissa 3) falsa.
336


Percebe-se que h consistncia lgica nas premissas:
Premissa 4: Se a Teoria do Caos verdadeira, ento a Teoria da
Cosmoviso verdadeira.
Premissa 5: Se a Teoria do Caos verdadeira, ento a afirmao: A
Teoria da Cosmoviso falsa verdadeira.
Do ponto de vista lgico, premissas do tipo V V (premissas 4 e 5) so
verdadeiras, ou seja, o mtodo indutivo (caminho da razo para f) tambm
no nos permite concluir a veracidade ou no veracidade da Teoria da
Cosmoviso.


7. RESULTADOS E CONCLUSO
importante perceber que no foi possvel, somente com estes
procedimentos, provar a validade da afirmao: Se a Teoria da
Cosmoviso verdadeira, ento a Teoria do Caos verdadeira e
reciprocamente (premissas 2 e 4), pois as premissas 1 e 5 tambm so
verdadeiras no seu sentido lgico. O que fizemos foi apenas concluir que
as premissas 2 e 4 so verdades lgicas e isso poderia levar a comunidade
cientfica a uma reflexo e a uma possvel tentativa de quebrar as
barreiras existentes entre F e RAZO, em uma investigao mais
profunda sobre tais verdades lgicas.


8. Referncias bibliogrficas

Beacon Bible Commentary 10 Vol. Set, Beacon Hill Press of Kansas City,
Missouri, EUA, 2009.
Bblia Sagrada de Estudo Pentecostal, Trad. Joo Ferreira de Almeida.
Braslia: SBB, Ed. 1995.
BISPO, C. A. F., CASTANHEIRA, L. B., Lgica Simblica e Matemtica, C.
Learning, 2011.
BUSSAB, Wilton de O., MORETTIN, Pedro A., Estatstica Bsica, 5 edio, Editora
Saraiva.
JOHNSON, R. A.; Applied Multivariate Statistical Analysis 4 Ed. Prentice-
Hall, inc., 1998.
337


WIKIPEDIA, a enciclopdia livre. Acesso em: 08/10/2011. http://pt.wikipedia.org/wiki/
Efeito_Borboleta e Teoris_do_caos.





NOVAS RELIGIES NO MERCADO: ALGUMAS CONSIDERAES A
PARTIR DA TEORIA DA ESCOLHA RACIONAL
Joo Paulo de Paula Silveira
Doutorando em Sociologia pela Universidade Federal de Gois. Professor de Histria da UEG-
Ipor; e-mail: jpsilveirahitoria@gmail.com

RESUMO: O presente texto discute o desenvolvimento de novos movimentos
religiosos a partir de algumas ferramentas sociolgicas oferecidas pela teoria
da escolha racional, em especial por Rodney Stark (1996; 2006). A concepo
de mercado religioso desregulado, entendido como espao onde as religies
ofertam suas recompensas e compensadores em situao de concorrncia,
permite-nos compreender a dinmica religiosa no tocante s estratgias de
oferta dos bens de salvao e a possibilidade ou no de mobilidade religiosa.
Nesse sentido, o escopo do texto so as condies precisas que favorecem a
mobilidade e o possvel sucesso ou fracasso de um novo empreendimento. Na
parte final do texto, realizo uma breve aproximao com a Seicho-no-Ie (Lar do
Progredir Infinito), uma nova religio de origem japonesa trazida para o Brasil
pelos imigrantes, e que se faz presente no mercado religioso da cidade de
Goinia (Go).
PALAVRAS-CHAVE: Novos Movimentos Religiosos, Teoria da Escolha
Racional, Mercado religioso, Seicho-no-Ie, Goinia

INTRODUO
O estudo de novos movimentos religiosos representa para as Cincias
Humanas a possibilidade de se compreender as condies da mobilidade
religiosa, sendo possvel fazer algumas consideraes gerais sobre as causas
do trnsito. A primeira e mais bvia dessas condies o fato de que toda
mobilidade religiosa, em especial em um contexto secular, ou seja, onde no
h monoplio religioso sustentado pela coao, ocorre quando h insatisfao
338


com a religio tradicional, o que gera a demanda por novidades. Outras
condies para a mobilidade rumo aos novos empreendimentos religiosos
dizem respeito ao grau de continuidade entre a nova oferta e outros contedos
tradicionais ou ainda capacidade desses movimentos de se valerem de redes
sociais que lhes deem projeo e visibilidade (STARK, 2006).
Peter Clarke (2006) afirma que existem algumas dificuldades que
impedem a conceituao precisa de uma novidade religiosa. A novidade pode
ser condicionada a uma comparao ou ao lugar onde o novo empreendimento
aparece pela primeira vez. Nesse sentido, qualquer grande religio poder ser
uma novidade em um pas onde muito pouco ou nada se ouviu falar dela.
Tambm dificulta a preciso conceitual o fato de que novos empreendimentos
rearranjam e combinam elementos religiosos mais antigos, como o caso da
sntese kardecista, responsvel por amalgamar e consequentemente rearranjar
a longeva crena na transmigrao das almas e o no menos longevo conceito
hindu de Carma ideia de progresso que permeava a mentalidade
novecentista.
TEORIA DA ESCOLHA RACIONAL E NOVIDADE RELIGIOSA
Os socilogos da Escolha Racional Rodney Stark e Willian S.
Bainbrigde definem novos movimentos religiosos como movimentos desviantes
que, diferentemente dos tambm desviantes movimentos de seita, produzem
crenas e prticas novas (STARK; BAINBRIDGE, 2008). Os autores criaram
trs modelos que tentam abarcar as novas religies: psicopatolgico,
empresarial e o de evoluo subcultural, esse ltimo uma extenso dos dois
primeiros. Sem me delongar em cada um deles, basta apenas considerar que
novos movimentos surgem quando as ofertas dos empreendimentos religiosos
tradicionais deixam de satisfazer as demandas da sociedade. Em certo senso,
a mobilidade rumo s novas religies pode ser resultado de uma crise
individual e coletiva que cria condies para as inovaes.
VNCULOS INTERPESSOAIS E CONTINUIDADE CULTURAL
O pesquisador dos novos movimentos religiosos deve especular sobre
as razes do sucesso ou do fracasso de uma religio direcionando sua ateno
339


principalmente para a estereotipia, principal obstculo para a mobilidade. De
fato, a estereotipia o principal inconveniente que membros da religio Hare
Krishna ou da religio Vale do Amanhecer, por exemplo, enfrentam em
sociedades cuja tolerncia ao diverso orbita dentro de princpios de uma nica
religio, o que ocorre em pas como os EUA e o Brasil.
Rodney Stark afirma que a compreenso da adeso a um novo culto
no se deve basear exclusivamente no apelo doutrinrio, mas, e
principalmente, nos laos interpessoais. O socilogo diz que a adeso mais
provvel quando temos vnculos como pessoas que j fazem parte do grupo
(STARK, 1996; 2006). O crescimento de um novo movimento religioso, como
foi o caso do cristianismo h dois milnios, se deve capacidade de manter a
abertura para meios externos por intermdio de redes sociais, ou seja, por
meio de estruturas de vnculo interpessoais ntimos e diretos (STARK, 2006, p.
30), e pela capacidade de perpassar outras redes sociais contguas. Nesse
preciso sentido, aqueles que no possuem vnculos fortes com qualquer grupo
religioso, que so membros de uma comunidade religiosa acomodada ao
mundo (worldly) ou que frequentam uma religio que no exige exclusividade
tendem a constituir a principal clientela de novos empreendimentos.
Outro elemento responsvel pelo sucesso ou fracasso de uma nova
religio em um mercado de livre concorrncia a capacidade de estabelecer
algum grau de continuidade com tradies religiosas anteriores. Com finalidade
comparativa, Stark (1996) afirma que mais provvel a mobilidade rumo ao
mormonismo que ao movimento Hare Krisha em virtude do primeiro preservar
elementos do capital religioso tradicional; em virtude disso, a continuidade
representa um ponto positivo para o empreendimento levando-se em
considerao que o custo da abdicao total do capital religioso maior do que
a manuteno de alguns de seus traos, ainda que os mesmos sejam
rearranjados
9
.

APROXIMANDO-SE DA SEICHO-NO-IE NA CIDADE DE GOINIA
340


De origem japonesa, a nova religio Seicho-no-Ie (Lar do Progredir
Infinito) surgiu em 1930 pelo esforo de Masaharu Taniguchi. Na mesma
dcada chega o Brasil e se espraia modestamente em locais onde se formou
algum ncleo de imigrantes e descendentes de japoneses, deixando de ser
uma religio tnica a partir da dcada de 1960. Sua doutrina amalgama
elementos do budismo, xintosmo, budismo e do novo pensamento americano,
o New Thought, herdando desse ltimo a crena no poder da mente enquanto
responsvel por nos fazer superar os males desse mundo e nos conectar a
realidade superior onde todos ns, filhos de Deus, somos bons e perfeitos, o
Mundo da Imagem Verdadeira.
Estabelecida em Goinia desde a dcada de 1960, a Seicho-no-Ie
conta com duas sedes e com grupos de estudo por toda a cidade. Para
entendermos seu desenvolvimento na capital goiana, necessrio considerar
que apesar de no existir qualquer ao do poder no sentido de sustentar um
monoplio religioso, outras formas de coero so possveis tendo em vista a
predominncia da narrativa crist
9
. Nesse sentido, qualquer nova religio, entre
elas a Seicho-no-Ie, enfrenta em cidades como Goinia algum grau de
dificuldade para ampliar suas atividades religiosas, o que de certa forma no
dista da realidade brasileira em seu todo no tocante aparente diversidade.
O grupo mantem reunies, palestras e grupos de estudo semanais,
sendo o encontro no domingo pela manh, aberto a todos, o mais importante.
Nesse encontro, conduzido por preletores, ttulo dado queles que j dominam
os aspectos fundamentais da doutrina de Taniguchi e se dispem a replic-la,
enfatiza-se o bem estar espiritual, o otimismo e a reverncia, essa ltima
explicitada continuadamente a partir do agradecimento muito obrigado.
No tocante aos tpicos supracitados da teoria da escolha racional,
possvel observar alguns pontos importantes, em especial o fato de que a nova
religio japonesa, que se vale especialmente de revistas e livros para fazer
proselitismo, possui uma estrutura religiosa relativamente aberta a novos
adeptos sem exigir dos mesmos a adeso exclusiva, o que d ao movimento
um tipo de dinmica cuja complexidade nos obriga a rever conceitos
tradicionais como fiel ou converso.
341


No que tange a continuidade com o capital religioso, a Seicho-no-Ie
assume alguns princpios morais do cristianismo, o que suaviza o grau de
estereotipia. Acresce-se que a nova religio se apresenta como possuidora da
essncia dos sistemas religiosos. Nesse mesmo plano, ouvi de um membro
com algum vnculo com o Espiritismo que era comum receber convites para
participar de eventos espritas e que no existiam contradies maiores entre
os dois grupos religiosos. Tal quadro permite levantar a hiptese de que a
mobilidade religiosa rumo Seicho-no-Ie possvel a partir de grupos
religiosos que no exigem exclusividade e que promovem algum grau de
autorrealizao (self-fulfilment) no que diz respeito produo individual de
bens de salvao, diferentemente de religies congregacionais onde existem
vnculos interpessoais mais intensos dificultam a mobilidade.

REFERNCIAS
CLARKE, Peter. New Religion in Global Perspective. London: Ed. Routledge
Curzon, 2006.
STARK, Rodney. Why religious movements succeed or fail: a revised general
model. Jornal of Contemporary Religion, London, v. 11, n.2, 133-144, 1996.
_______. O crescimento do cristianismo: um socilogo reconsidera a
histria. Trad. Jonas Pereira dos Santos: Paulinas, 2006.
STARK, Rodney. BAINBRIDGE, Willians S. Teoria da religio. Trad. Rodrigo
Incio Ribeiro S Menezes, Rodrigo Wolff Apolloni, Frank Usarski. So Paulo:
Paulinas, 2008.






342

A MANIFESTAO DO SAGRADO NA ROMARIA DOS HOMENS: VOC
VAI PENHA?
Helder Janurio da Silva Gomes
177


RESUMO: Este estudo um recorte de pesquisa de mestrado concluda em
Cincias das Religies. Realiza-se em 2011/2012, no espao do Convento da
Penha e durante a Romaria dos Homens, que ocorre entre as cidades de
Vitria e Vila Velha no Esprito Santo. Problematiza como muitos devotos da
Virgem, ao buscarem a manifestao do sagrado no espao do Convento, vo
transformando as paisagens que compem aquele espao religioso e como
esta transformao se expande para outros territrios. Objetiva discutir os
sentidos da peregrinao cidade-santurio de Nossa Senhora da Penha
durante a Romaria dos Homens, visando compreender as relaes entre o
devoto e a Santa, a busca pela manifestao do sagrado no decorrer da
romaria e as possveis transformaes espaciais que o fenmeno religioso
acarreta na paisagem urbana. Fundamenta-se principalmente nos estudos de
Eliade (1992); Corra (s.d); Rosendahl (1994;1996;1999; 2009), Santos (2000).
Configura-se como um estudo de caso. Os procedimentos metodolgicos
adotados perpassam pesquisa bibliogrfica e pesquisa de campo: questionrio
e observao participante. Conclui-se, que a manifestao do sagrado durante
a Romaria dos Homens vivenciada de diferentes modos, e sua busca
extrapola os muros do Convento da Penha, se faz andarilha, ganha as ruas e
praas de Vitria e Vila Velha, congela histrias, mas ao mesmo tempo faz
circular memrias de f, de esperana, cria smbolos religiosos e cultura e, com
seus mitos e prticas, constituem paisagens culturais e religiosas que ajudam a
configurar a identidade do povo capixaba.
PALAVRAS-CHAVE: romaria; manifestao do sagrado; paisagem urbana.

INTRODUO
A f dos devotos de Nossa Senhora da Penha transborda os muros do
Convento e se estende sobre mais amplas paisagens, integrando-se a
identidade religiosa do povo capixaba, que vai Penha, que se vale do espao
do Convento e que estende esse culto a muitas outras ruas, praas e igrejas,
de outros municpios e regies que compem esse Estado. As fotografias
apresentadas a seguir registram um dos importantes percursos que
contriburam para que a f e o culto Virgem se estendessem a outros
territrios: a Romaria dos Homens.

177
Mestre em Cincias das Religies pela Faculdade Unida de Vitria. Professor do IFES/ES.
E-mail: hgomes@ifes.edu.br
343


344


Figura 1: Incio da ocupao dos Romeiros em frente Catedral de Vitria / Romeiros
ocupando as ruas da Cidade Alta em Vitria.

Para Milton Santos:
O territrio a base do trabalho, da residncia, das trocas materiais e
espirituais e da vida, sobre as quais ele influi. Quando se fala em territrio,
deve-se, pois, de logo, entender que se est falando em territrio usado,
utilizado por uma dada populao (2000, p. 47).
Nestes territrios usados, chama-nos ateno o fato da f interferir nos atos
nos modos como as pessoas ocupam e modificam os espaos que percorrem.
Assim, interessou-nos pensar esse movimento de peregrinar ao Convento da Penha
como um importante processo de busca pela manifestao do sagrado (hierofania)
que atua diretamente na transformao de paisagem urbana em paisagens religiosa
e cultural. Segundo Lopes (2006, p. 2) [...] peregrinao fonte inesgotvel de
estudo no processo de transformao da paisagem, provocada no s pelo
peregrino, como tambm pela prpria arte de peregrinar, pois a partir deles
composta uma nova paisagem.
Essa modificao na paisagem de lugares e espaos fora do Convento fica
muito evidente durante a Festa da Penha, que leva, pela prtica de peregrinaes e
romarias, milhares de pessoas a se deslocarem de vrios lugares at o Convento
em Vila Velha.
Neste sentido, a intencionalidade deste artigo discutir os sentidos da
peregrinao cidade-santurio de Nossa Senhora da Penha durante a Romaria
dos Homens, visando compreender as relaes entre o devoto e a
Santa, a busca pela manifestao do sagrado no decorrer da romaria e as possveis
transformaes espaciais que o fenmeno religioso acarreta na paisagem urbana.
345

A ROMARIA DOS HOMENS: o processo de manifestao do sagrado e suas
consequentes transformaes espaciais
Segundo Rosendahl (2009, p. 95) a [...] palavra "peregrino" vem do latim
peregrinus, que literalmente significa estrangeiro, itinerante, aquele que viaja ou
anda por terras distantes. Essas viagens so tomadas pela afetividade das pessoas
com o lugar, com o espao vivido nas peregrinaes, pelos modos como o
fenmeno da f permeia os valores, os sentimentos e os movimentos dos devotos.
Novos sentidos podem ser percebidos na paisagem formada pela Romaria dos
Homens, que apesar de receber este nome composta tambm por mulheres e
crianas. De acordo com dados da Polcia Militar, em 2012 reuniu nas ruas de
Vitria e Vila Velha, aproximadamente 180 mil romeiros. Dentre estes, como se pode
notar no grfico abaixo, desenvolvido a partir do questionrio aplicado durante a romaria.

Grfico 1: Formulrio Romeiros e Visitantes

Nesse contexto, lanamos olhares para esses romeiros, de forma simplificada
buscamos conhecer o que os leva a se deslocar, manifestar a f e buscar que algo
sagrado se revele, fazendo usos dos espaos, transformando paisagens urbanas em
paisagens religiosas e culturais.
Fomos percebendo que em meio s emoes, mitos e prticas foram/so
criados, pelos romeiros, simbologias sagradas que se configuram como uma
paisagem cultural. So relquias que vo configurando a memria coletiva de f de
quem se aventura nestas viagens religiosas. segundo Rosendahl e Corra (s.d.,
p. 6); por intermdio da paisagem cultural, impregnada de seus geossmbolos, que
a cultura de um determinado grupo se inscreve no espao. A religio tambm possui
seus smbolos. Estes constituem marcas que identificam e delimitam seu territrio
religioso.
346

Na romaria, geossmbolos como as ave-marias, os padre-nossos, as velas
acesas e a imagem da Virgem da Penha enfeitada, afirmam a importncia de
invocar a Deus, tanto de forma individual quanto coletiva e, vo delimitando o trajeto
da Romaria dos Homens como um territrio religioso, no qual algo sagrado pode se
revelar.
Assim, a Romaria dos homens vai com a juno de milhares de pessoas,
transformando a paisagem urbana, com desvios feitos no trnsito, com a ocupao
de espaos no ocupados, produz imagens, sons, cores, aromas, smbolos e
valores distintos dos habituais, configurando uma paisagem religiosa.

Figura 2: Segunda Ponte, durante a passagem da Romaria dos Homens

Por paisagem, entende-se como Milton Santos (1997, p. 62), que tudo
aquilo que ns vemos, o que nossa viso alcana, e ela no apenas formada de
volumes, mas tambm de cores, movimentos, odores, sons, etc., ou seja, no um
simples objeto que visualizamos.
Os dados de pesquisa nos revelaram que esta paisagem construda durante a
Romaria dos Homens tem um carter predominantemente religioso. A maior parte,
aproximadamente 80% das pessoas que participam da romaria, o fazem por motivos
religiosos. Todavia, h, sim, uma parcela significativa que no destaca interesses
religiosos como motivao para seu envolvimento com o cortejo, e sim aspectos
como lazer e turismo.Nas romarias, nota-se a dualidade existente entre sagrado e
profano, como tambm a sua coexistncia. Conforme ROSENDAHL (1999, p. 49),
O sagrado est no alto da colina (alto do Convento da Penha), onde
abriga o smbolo da devoo e se confunde com a igreja. O espao profano,
na parte mais baixa do terreno (Prainha), o espao destinado ao comrcio
e ao lazer, numa espetacular mescla entre cerimnia religiosa e atividade
profana. A missa, a procisso e o sermo representam a marca do sagrado
347

oficial. A dana, as frequentes bebedeiras e as brigas testemunham o
profano. [grifo nosso]
Em meio a essa dualidade, o fluxo de peregrinos modifica a paisagem urbana,
recria sentidos para espaos e lugares, desenha territrios para a f e para o
processo de manifestao do sagrado, como tambm desenha territrios para o
turismo, onde o espao profano se apoia no espao sagrado. Assim, importante
entender as relaes entre o romeiro e Santa para problematizar como desenham
paisagens religiosas e culturais entre as cidades de Vitria e de Vila Velha, durante
a Romaria dos Homens.

CONSIDERAES FINAIS
Os diversos motivos que levam milhares de pessoas a peregrinar para o
Convento da Penha durante a Romaria dos Homens, como argumenta Corra
(2006), podem ser considerados como comportamentos que afirmam a identidade
de um povo, o que de grande importncia para a construo cultural de uma
sociedade. A identidade de uma sociedade dotada de uma singularidade que
expressa aspectos relativos sua organizao social, poltica e espacial.
Os romeiros, devotos ou turistas, atuam como agentes modeladores do
espao, preenchem os lugares com seus valores, crenas, simbologias, invertem a
lgica de funcionamento urbana: modificam o trnsito, o comrcio, a rotina urbana e
exigem uma nova formao, uma nova logstica. Na totalidade, produz-se cultura:
religiosa e tambm turstica.
Em linhas gerais, a manifestao do sagrado durante a Romaria dos Homens
vivenciada de diferentes modos, e sua busca extrapola os muros do Convento da
Penha, se faz andarilha, ganha as ruas e praas de Vitria e Vila Velha, congela
histrias, mas ao mesmo tempo faz circular memrias de f, de esperana, cria
smbolos religiosos e cultura e, com seus mitos e prticas, constituem paisagens
culturais e religiosas que ajudam a configurar a identidade do povo capixaba.

REFERNCIAS
348

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. Traduo Rogrio Fernandes. So
Paulo: Martins Fontes, 1992.
LOPES, Marina Silveira. Palimpsesto: A peregrinao reescrevendo a paisagem
geogrfica Territrio Geogrfico Online. ano 1, n. 2, set. de 2006. Disponvel
em: www.territoriogeograficoonline.com.br.
ROSENDAHL, Zeny.Porto das Caixas: espao sagrado da Baixada Fluminense.
1994. 231 f. Tese (Doutorado em Geografia). Departamento de Geografia,
Universidade de So Paulo. So Paulo, 1994.
_______. Espao e Religio: uma abordagem geogrfica. Rio de Janeiro: UERJ,
NEPEC, 1996..
_______; CORRA, Lobato.(Org.). Difuso e territrios diocesanos no Brasil:
15511930. [S.D.]
SANTOS, Milton. Por uma outra globalizao: do pensamento nico
conscincia universal.So Paulo: Record, 2000.






A NATUREZA DIVINO-HUMANA DE CRISTO NA IGREJA SIRIAN ORTODOXA:
CONTROVRSIAS E CONVERGNCIAS

Celso Kallarrari
178




1. CONTROVRSIAS CRISTOLGICAS

O primeiro cisma ou separao teve incio nos sculos quinto e sexto, em virtude
principalmente do entendimento a respeito da pessoa de Cristo. O Conclio de
Calcednia (451) provocou uma ruptura entre as Antigas Igrejas Orientais ou pr-
calcedonianas que no aceitaram as afirmaes de que h em Cristo duas
naturezas em uma s pessoa. A concepo das Antigas Igrejas Orientais no era
negar nenhuma das naturezas (divina ou humana), mas afirmar que, depois da
encarnao, o elemento divino e o humano de Cristo unem-se numa s natureza.

178
UNEB. E-mail: celsokallarrari@terra.com.br
349

Essa frmula prpria de entender o processo da encarnao de Cristo, provocou o
pequeno cisma, isto , a separao de um dos ramos mais antigos do cristianismo
primitivo (as Antigas Igrejas Orientais) daqueles que afirmaram o Conclio de
Calcednia.
As Igrejas Ortodoxas Orientais dividem-se em dois grupos. O primeiro chamado a
Igreja Nestoriana ou Assria do Oriente, e o segundo, grupo maior, intitulado de
Igrejas Pr-Calcedonianas, inclui a Igreja Copta do Egito, a Igreja Etope, a Igreja
Apostlica Armnia, a Igreja de So Tom na ndia e a Igreja Ortodoxa Sria de
Antioquia, denominada, no Brasil, por Igreja Sirian Ortodoxa de Antioquia. Ao todo, o
nmero de fieis ao redor do mundo conta com aproximadamente com 22 milhes de
fiis.
Pelo fato de terem rejeitado o Conclio de Calcednia, as Igrejas pr-
calcedonianas foram, erroneamente, acusadas, durante sculos, de serem tambm
monofisistas por no concordar com as frmulas calcedonianas. Por essa razo, as
Antigas Igrejas Orientais foram perseguidas duramente pelo Imperador,
principalmente porque eram ameaas ao Imprio Bizantino, uma vez que elas
adquiriam, no decorrer dos tempos, tendncias nacionalistas, opostas ao helenismo.
Todavia, As comunidades jacobitas, porm, no assumiram nunca, nem admitem a
denominao de monofisitas, mas se chamam a si mesmas orientais ortodoxos
(HORTAL, 1989, p. 24-25).
No sculo VII, os muulmanos ocuparam a Palestina, a Sria e o Egito, impedindo
a ao de Bizncio em prol da ortodoxia nesses pases. Em conseqncia, os
cristos no calcedonianos, injustamente acusados de monofisistas, foram
constituindo Igrejas nacionais: a Armnia, a Sria, a Mesopotmica, a Egpcia e a
Etope, que subsistem at hoje. Na Sria e nos pases vizinhos, os ortodoxos pr-
calcedonianos foram chamados de jacobitas, nome derivado de um dos seus
primeiros chefes: Jacob Baradai (bispo de Edessa, 541-578) quem trabalhou com
zelo e xito para consolidar e manter vivas as pequenas comunidades perseguidas.

2. CONVERGNCIAS CRISTOLGICAS

Em pleno sculo XX, com o surgimento do movimento ecumnico, muitos
telogos passaram a estudar melhor acerca das diferenas entre as tradies
oriental e ocidental entre as Antigas Igrejas Ortodoxas Orientais e a Igreja Catlica
350

Romana. De acordo com o novo entendimento, essas diferenas derivaram
inicialmente das divises lingsticas e scio-culturais entre o Imprio Romano do
Ocidente e o Bizantino, devido o Ocidente (Europa) usar o latim e o Oriente (Oriente
Mdio, sia e Norte da frica) usar a Koin Grega para transmitir seus escritos e os
desenvolvimentos teolgicos tornaram-se de difcil traduo de um ramo para o
outro.
Nos pontificados dos Papas Paulo VI e de Joo Paulo II, foram assinados, em
1975 e 1984, acordo cristolgico e de colaborao pastoral entre a Igreja Catlica e
o Patriarca Ignatius Zakka I Iwas da Igreja Siro-Ortodoxa de Antioquia, mostrando
que, atravs dos dilogos teolgicos ecumnicos, os pontos da Cristologia, que
antes eram considerados controversos, foram esclarecidos e reconhecidos como
vlidos os sacramentos administrados pelos legtimos ministros dessas Igrejas (UT
UNUM SINT, 1995, p. 73).
Em 1989, de 20 a 24 de junho, no monastrio Anba-Bishoi (Egito), pela primeira
vez, desde 451, a Igreja Ortodoxa e as Igrejas no-calcedonianas publicaram uma
declarao de f comum sobre a pessoa de Cristo e o mistrio de sua encarnao
para a salvao do gnero humano, desfazendo aquilo que se chamou, no passado,
de heresia monofisita. O documento assim se expressa que luz de nossa
declarao de concordncia sobre cristologia... [...] entendemos claramente que
ambas famlias mantiveram lealmente a mesma e autntica f ortodoxa cristolgica
[...] de Tradio Apostlica (MARRETA, 2008, s/p).
A busca pela unidade na f e na vida espiritual, testemunho e servio, a partir
dos dilogos bilaterais entre as Igrejas do CMI, compreende que todas as tradies
crists crem que a Igreja simultaneamente comunho dos crentes com Cristo, no
Esprito Santo, e comunho dos crentes entre si, entre as comunidades e entre as
Igrejas locais (VERCRUYSSE, 1998, p. 122). Por conseguinte, o Diretrio
Ecumnico (1967-1970) e os documentos posteriores, baseados nos princpios
doutrinais, espirituais e pastorais (...) desenvolveram uma terminologia teolgica e
apresentaram normas de ao mais pormenorizadas, baseadas sempre na doutrina
do mesmo Conclio (DAPNSE, 2000, p.18).
Nas Igrejas pr-calcedonianas, numerosos eruditos ocidentais e ortodoxos hoje
acreditam que o ensinamento sobre a natureza Divino-humana de Cristo acerca da
pessoa de Cristo foi no passado seriamente mal entendido, e que a diferena entre
aqueles que aceitam e aqueles que rejeitam os decretos de Calcednia (451)
351

largamente e, se no mesmo inteiramente verbal. Segundo Hortal (1989), So
Vrias as causas da ruptura. Hoje se ressalta, sobretudo, o aspecto cultural,
nacional e poltico, ou melhor, lingstico, das tenses existentes num mundo
helnico multinacional (HORTAL, 1989, p. 21).

3. A NATUREZA DIVINO-HUMANA DE CRISTO NA IGREJA
ORTODOXA SIRACA

No que tange a compreenso acerca da divindade e humanidade de Cristo, a
Igreja Ortodoxa Siraca compreende que Jesus uniu na sua pessoa as duas
naturezas perfeitas. De acordo com sua tradio, este o entendimento, desde o
Conclio de feso quando se tentou combater a tradicional heresia monofisista de
Eutiques. Nessa viso, a encarnao de Cristo se deu pelo fato de sua natureza
humana ter sido assumida pela natureza divina. Dessa forma, tudo o que Jesus faz
Deus quem faz. E tudo o que fazemos a Ele, fazemos a Deus. Isso significa dizer
que, em Cristo, no h somente Deus (natureza divina), mas tambm o homem
(natureza humana), ou seja, uma natureza divino-humana. Essas duas naturezas
so to unidas que deriva uma coisa s, uma substncia que no comum, mas
singular; por isso, tem uma s natureza e uma s pessoa. Da, podemos dizer que a
natureza de Cristo uma s, combinando o divino e o humano, sem, contudo, deixar
de ser Deus e homem. A diferena se deu nas terminologias usadas para explicar o
fenmeno da unio da divindade e humanidade de Cristo. De acordo com
Vercruysse (1998), Teologicamente, todavia, a reparao tem origem no longo
esforo da Igreja antiga para compreender e formular satisfatoriamente a doutrina
sobre a relao entre a pessoa e as duas naturezas em Cristo (p. 21).
Ademais, para a Igreja Ortodoxa Siraca, nunca houve a negao da natureza
humana e, muito menos, divina de Cristo. Nos ltimos anos, pudemos constatar, no
mbito ecumnico do dilogo ecumnico, que os papas Paulo VI e Joo Paulo II e
os chefes das Igrejas Ortodoxas Orientais emitiram profisso de f cristolgica
comum, e, mais recentemente o papa Bento XVI, na mesma via ecumnica, pede,
constantemente, que as Comisses Teolgicas de ambas as Igrejas possam
aprofundar outras questes, a fim de que as Igrejas Orientais Ortodoxas e a Igreja
Catlica Romana cheguem, definitivamente, a plena unidade.
352

As Igrejas Ortodoxas Orientais e a Igreja Catlica Romana consideram que
aquele cisma aconteceu por conta de problemas de ordem lingstica e de
interpretao cultural, e no por diferenas substanciais na f cristolgica, pois as
Igrejas Orientais Ortodoxas sempre reconheceram, no seu percurso histrico,tanto a
humanidade como a divindade de Jesus. Segundo Dupuis (2004), Tais declaraes
e profisso de f comum evidenciam que as Igrejas acima mencionadas comungam
com a Igreja Catlica Romana a mesma f cristolgica [...] ou terminologia prpria de
uma das partes. Na verdade, podemos dizer que, para ambas as tradies, que a
convico de que os cismas do passado foram provocados por divergncias de
linguagem, de cultura e de formulaes tecnolgicas (DUPUIS, 2004, p. 132).
Conforme evidenciamos, as Igrejas Ortodoxas Orientais (Copta, Armnia,
Siraca, Malankara, Etope e Eritria), chamadas de ritos no-calcednicos so
denominadas de miafisitas, do gr. mnos (nica) + phsis (natureza), isto , nica
natureza (divino-humana) unida de Cristo. Esse termo difere-se, portanto, do
monofisismo histrico do sculo V, elaborado por Eutiques. No monofisismo de
Eutiques, o ensinamento de que a natureza divina absorveu a natureza humana de
Cristo, enquanto que na doutrina do miafisismo (ou miofisismo), em Jesus Cristo,
s h uma natureza divina e humana em conjunto. Por outro lado, a compreenso
da nica natureza de Cristo na Igreja Sirian Ortodoxa no significa, todavia, que, em
Cristo, as duas naturezas se combinaram para formar uma terceira, indicando que,
realmente, a natureza divina absorveu a humana, pois nesse caso Cristo no seria
um homem verdadeiro. A Igreja Ortodoxa Sria admite que Cristo sofreu, padeceu,
foi imolado ao mesmo tempo que diz que Cristo divino; afirma, pois, nEle
coexistem as duas naturezas, indivisveis e inseparveis, mas no misturadas, isto
, fundidas.
Essa unio fez de Cristo, no momento da sua concepo, uma natureza divino-
humana, convivendo juntas numa perfeita e harmnica unio incomparvel,
desconhecida, orgnica, sui generis e indissoluvelmente unidas. Esse aspecto do
assunto trata do domnio do profundo mistrio e tentar penetr-lo fazer analogias
defeituosas porque a comparao per si no capaz de ilustrar a unidade das duas
naturezas em uma s pessoa. O corpo do homem material e a sua alma espiritual,
resultando numa maravilhosa unio, mas no to maravilhosa como a unio do
humano e divino de Cristo numa nica natureza, o Logos eterno.
353

Em sntese, percebemos que as antigas divergncias cristolgicas j no existem
mais, principalmente a suspeita (pelo mundo ocidental) de monofisismo, enquanto
negao da humanidade de Cristo. Ao invs de divergncias, o dilogo ecumnico
contemporneo proporciona convergncias e proclamam uma f comum no Cristo
humano e divino, conforme a compreenso das diferentes tradio crists.


REFERNCIAS

BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. So Paulo. Cultura Crist, 2002.

DAPNSE, DIRETRIO PARA A APLICAO DOS PRINCPIOS E NORMAS
SOBRE O ECUMENISMO. So Paulo: Paulinas, 2000.

DUPUIS, Jacques. Introduo Cristologia. So Paulo: Loyola, 2004, p. 132)
HORTAL, Jess. E haver um s rebanho. Histria, doutrina e prtica catlica do
Ecumenismo. So Paulo: Edies Loyola, 1989.

MARRETA, Mximo. O problema do Neocalindarismo Conservador. Palestra feita
Conferncia Inter-Ortodoxa Orthodxy and Modern Ecumenism. Universidade de
Chicago, 2007. In.:
<http://www.ortodoxiabrasil.com/site//index2.php?option=com...do>. Acesso em
outubro de 2008.

UT UNUM SINT. Carta Encclica do Santo Padre Joo Paulo II sobre o empenho
Ecumnico. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

VERCRUYSSE, Jos. E. Introduo Teologia Ecumnica. So Paulo: Edies
Loyola, 1998.






UMA RELEITURA DA MXIMA CRIST: EU SOU O CAMINHO, A VERDADE E A
VIDA (JO 14,6) A PARTIR DO PENSAMENTO DE GIANNI VATTIMO E DE JOS
MARIA VIGIL

354

Jorge Luis Vargas dos Santos
179

RESUMO: O que se pretende com este estudo reler na tica de Gianni Vattimo e
de Jos Maria Vigil, uma das mximas do cristianismo, proferida por Jesus Cristo,
segundo narra o evangelista Joo: Eu sou o caminho a verdade e a vida. Ningum
vai ao Pai seno por mim (Jo 14,6). A relevncia deste estudo deve-se ao prprio
horizonte histrico que nos situamos. Na babel do pluralismo de fins da
modernidade e do fim das metanarrativas (VATTIMO, 2004, p.25), marcada pelo
pluralismo de ideias, pela liberdade de expresso, pela democracia e respeito ao
diferente e etc., em nome da mxima do cristianismo: Eu sou o caminho a verdade
e a vida. Ningum vai ao Pai seno por mim (Jo 14,6) e tantas outras, sobretudo
nos gabinetes das hierarquias das igrejas crists e entre os fundamentalistas
religiosos, ainda se prega univocamente que Jesus Cristo o nico caminho,
verdade e vida, e que fora da igreja e/ou de Jesus Cristo no h salvao. Em
Vattimo abordaremos o conceito de pensamento fraco, o fim da metafsica e a morte
de Deus. J em Vigil ousaremos na teologia do pluralismo religioso para fazer uma
releitura pluralista do cristianismo.
PALAVRAS-CHAVE: Pluralismo religioso; pensamento fraco; dilogo inter-religioso.


INTRODUO
A mxima do cristianismo narrada por Joo: Eu sou o caminho a verdade e a
vida. Ningum vai ao Pai seno por mim (Jo 14,6), nos provoca diversas
indagaes: Jesus realmente proferiu essas palavras ou as mesmas foram
colocadas em sua boca por redatores, cerca de 60 anos depois de Jesus, e mais
tarde dogmatizada pela Igreja? Caso tenha sido dEle estas palavras, estaria
afirmando que Ele a nica verdade? Que apenas aqueles que o seguir sero
salvos? Os Judeus, por exemplo, deveriam se converter? Ou Jesus estaria
afirmando a verdade do amor como nico caminho para se encontrar com Deus?
Seria o fim da metafsica? A morte de Deus?
A relevncia deste estudo deve-se ao prprio horizonte histrico que nos
situamos. Na babel do pluralismo de fins da modernidade e do fim das
metanarrativas
180
, teoricamente marcada pelo pluralismo de ideias, pela liberdade
de expresso, pela democracia e respeito ao diferente e etc., em nome da mxima
do cristianismo: Eu sou o caminho a verdade e a vida. Ningum vai ao Pai seno
por mim (Jo 14,6) e tantas outras, sobretudo nos gabinetes das hierarquias das

179
Mestrando em Cincias da Religio.
180
Segundo Vattimo na Babel do pluralismo de fins da modernidade e do fim das metanarrativas, se
multiplicam as narrativas sem um centro ou uma hierarquia (VATTIMO, 2004, p.25).
355

igrejas crists e entre os fundamentalistas religiosos, ainda se prega univocamente
que Jesus Cristo o nico caminho, verdade e vida, e que fora da igreja e/ou de
Jesus Cristo no h salvao.
Parece-me que na ps-modernidade, no pice do fim da metafsica e da
morte de Deus, qualquer metanarrativa unvoca a respeito de uma verdade absoluta
apenas uma interpretao entre tantas outras interpretaes. Nessa perspectiva,
em Vattimo abordaremos o conceito de pensamento fraco, o fim das verdades
absolutas. J em Vigil ousaremos na teologia do pluralismo religioso para fazer uma
releitura pluralista do cristianismo.
Queremos ao final, ratificar o retorno do cristianismo na ps-modernidade,
propor uma releitura da mxima de Jesus Cristo narrada por Joo: Eu sou o
caminho a verdade e a vida. Ningum vai ao Pai seno por mim (Jo 14,6), e refletir
possveis caminhos para uma teologia do pluralismo religioso.

1. PENSAMENTO FRACO EM GIANNI VATTIMO
Por pensamento fraco Vattimo
181
, pretende discursar sobre a realidade,
passando de uma fala unvoca, que, fundada sobre a metafsica, pode reclamar
extenso e profundidade universais, para uma forma fraca de experimentar a
realidade, na qual histria e cultura situam todo discurso, impedindo-o de qualquer
pretenso de falar para alm do prprio horizonte.
Ora, se a verdade no um dado objetivo, mas um puro ato interpretativo, o
sujeito, em Vattimo, assim como a religio, descobre-se finito e histrico e no se
considera mais como estvel, provido de uma estrutura eterna, indissolvel, mas se
reconhece como um ser de possibilidades, aberto ao horizonte histrico no qual
mais um intrprete.
Segundo Vattimo o enfraquecimento do pensamento tem suas razes no
prprio cristianismo (RORTY; VATTIMO, 2006, p. 71). A caridade que Jesus pregou
na sua vida e misso no foram verdade objetiva das cincias e nem da teologia,
mas a do amor, da caritas.

181
Filsofo Italiano (1936) professor da Universidade de Turim e autor de diversos livros, entre eles
destacamos: Acreditar em acreditar, Depois da Cristandade, Alm da interpretao entre outros.
Vattimo cristo, e exmio intrprete de Nietzsche e Heidegger.
356

Na perspectiva do pensamento fraco de Vattimo, analisando e tentando
pensar hermeneuticamente a mxima crist Eu sou o caminho a verdade e a vida.
Ningum vai ao Pai seno por mim (Jo 14,6), podemos concluir que a mensagem
forte: Eu sou o caminho a verdade e a vida. Ningum vai ao Pai seno por mim
(Jo 14,6), e tantas outras, merecem uma leitura e interpretao que supra-assuma o
pensamento forte objetivo, e salvaguarde a essncia do Evangelho, o amor,
caridade, tantas vezes proclamada por Jesus de maneira fraca: "O meu
mandamento este: amam-se uns aos outros, assim como eu vos amei vocs (Jo
15,12); No existe amor maior do que dar a vida pelos amigos (Jo, 15,13); Amem
os seus inimigos, e faam o bem aos que odeiam vocs (Lc 6,27); A f: sem as
obras, ela est completamente morta (Tg 2,17); Aquele que praticou misericrdia
para com ele. Ento Jesus lhe disse: V, e faa a mesma coisa (Lc 10,37).

2. UMA RELEITURA PLURALISTA DO CRISTIANISMO EM JOS MARIA VIGIL

Uma releitura pluralista do cristianismo para Vigil
182
implica abandonar
qualquer pretenso absoluta da verdade. Significa superar o modelo de verdade
grego, escolstico, fixista e dogmtico (Vigil, 2006, p.262) em prol de uma verdade
plural, construda pelas vias do dilogo.
A teologia do pluralismo religioso ao desmitificar o cristianismo (e as demais
religies) como nica e verdadeira religio, ao desconstruir a viso dogmtica de
Jesus, ao resgatar que todas as religies so verdadeiras e falsas e salvaguardar
que nenhuma religio salva, que apenas o amor, comum a todas as religies, a
nica regra a ser seguida, contribui significativamente com o retorno da essncia do
cristianismo vivenciado pelo Jesus do Evangelho e do Reino de Deus na
contemporaneidade.
Em Vigil compreendemos que todas as religies so verdadeiras e falsas,
todas so relativas e ambguas. Relativas porque as religies so obra pelo menos
to humana quanto divina. Neste mundo no h nada exclusivamente divino. E tudo
o que humano limitado, falvel, ambguo, imperfeito. (Vigil, 2006, p.301).
Ambguas porque possuem dupla face. So o melhor e o pior da humanidade,

182
Jos Mara Vigil foi professor de teologia da Universidade Pontifcia de Salamanca (seo do
CRETA, em Zaragoza) e na UCA de Mangua. Naturalizado nicaragense, trabalha atualmente no
Panam. um referencial na Teologia do Pluralismo.
357

como o prprio ser humano, simultaneamente sapiens e demens. No h religio na
qual seja tudo puro, uma religio toda ela pura. Concretamente toda religio uma
mescla de f, superstio e incredulidade (Vigil, 2006, p.302).
Nessa perspectiva: qual seria a verdadeira religio para a teologia do
pluralismo religioso? H duas respostas plausveis de dois lideres religiosos
altamente pluralistas. A primeira de um hindusta e a segunda de um budista
tibetano. Para Gandhi todas as religies so verdadeiras, porm imperfeitas na
medida em que so apresentadas por seres humanos e carregam a marca das
imperfeies e debilidades dos seres humanos. J para Dalai Lama, a melhor
religio aquela que nos faz melhores, mais amorosos, mais abertos aos outros.

CONCLUSO
Com o pensamento fraco de Vattimo e com a teologia do pluralismo religioso
de Vigil objetivamos resgatar uma leitura fraca e plural da mxima crist: Eu sou o
caminho a verdade e a vida. Ningum vai ao Pai seno por mim (Jo 14,6).
Vattimo reflete filosoficamente o fim das metanarrativas, do pensamento forte
e objetivista. Situa o ser e a religio no caminho de possibilidades, abertos ao
horizonte histrico no qual so mais um intrprete. J Vigil rompe com o
exclusivismo e o incluvismo das religies - especialmente do cristianismo e da Igreja
Catlica Apostlica Romana em prol da teologia do pluralismo religioso. Ao tirar de
foco a querela de qual seria a melhor religio, prope o pluralismo como
necessidade bsica para a paz entre as religies, e principalmente para a tica
mundial.
Enfim, reler a mxima Eu sou o caminho a verdade e a vida. Ningum vai ao
Pai seno por mim (Jo 14,6) na tica desses dois autores, permite sonhar e lutar
para que as religies sejam desmitificadas e libertadas do discurso fechado, radical
e fundamentalista sobretudo no seio do cristianismo - em troca de um discurso
aberto, flexvel e respeitoso. Oxal o cristianismo consiga na complexa babel
pluralista vivenciar no campo religioso e social o estado do Esprito da liberdade,
da caridade e do respeito.

REFERNCIAS

358

RORTY, R.; VATTIMO, G. O futuro da religio:solidariedade, caridade e ironia.Rio
de Janeiro: Relume Dumar, 2006.

VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade:por um cristianismo no religioso.Rio de
Janeiro: Record, 2004.

VIGIL, Jos Maria. Teologia do pluralismo religioso para uma releitura pluralista do
cristianismo. So Paulo: Paulinas, 2006.






REFLEXES ACERCA DA FORMAO DO ESPAO SAGRADO
DE TRINDADE-GO

Juliana Gomes da Silva
183

Nelton Moreira Souza
184


RESUMO: O interesse geogrfico pelos estudos e pesquisas do fenmeno religioso
vem crescendo nos ltimos anos. O gegrafo ao analisar o fenmeno em questo, o
faz sob a dimenso espacial j que a religio deixa marcas no espao. Partindo
desse pressuposto, esse trabalho busca compreender o processo de formao do
espao sagrado do municpio de Trindade, localizado no estado de Gois. Trindade
se formou a partir do elemento religioso manifestado na imagem do Divino Pai
Eterno encontrado por um casal de agricultores na primeira metade do sculo XIX. A
imagem ganhou fama atraindo cada vez mais fiis dos mais diversos lugares para ali
rezarem. So esses os primrdios da romaria de Trindade que atualmente atrai
milhes de romeiros durante os dez dias principais da festa do Divino Pai Eterno. A
identificao de um espao sagrado pressupe um processo de segregao
espacial j que no homogneo. Nesse sentido, os conceitos norteadores de
sagrado e profano, so fundamentais para o entendimento dessa heterogeneidade
do espao. Reconhecendo o sagrado no como aspecto da paisagem trindadense,
mas como elemento de produo do espao, busca-se por meio de uma ampla
pesquisa terica e trabalhos de campo reconstruir geograficamente o espao
sagrado de Trindade.

PALAVRAS-CHAVE: Religio. Geografia. Sagrado. Espao.


INTRODUO

183
Graduanda UFG. E-mail: julysgomes@hotmail.com
184
Graduando UFG. E-mail: moreirasouza48@gmail.com
359


O tema religio sempre intrigou a humanidade. Desde a antiguidade o ser
humano se pergunta sobre a origem dos seres sobrenaturais, desses fascinantes
deuses ou Deus que nos criou. Entender esse importante fenmeno social torna-se
ainda mais fascinante e desafiador num mundo ocidental moderno que
paulatinamente foi separando o elemento religioso de suas principais funes.
O gegrafo, contudo, no se debrua sobre o fenmeno religioso em si ou
buscando sua histria. Geografia e Religio se encontram por meio de sua dimenso
espacial j que esta deixa marcas no espao. Para entendermos essa temtica,
destacamos o municpio de Trindade no estado de Gois, conhecida como capital da
f, segunda maior celebrao religiosa do pas.


TRINDADE: HIERPOLIS OU CIDADE SANTURIO

As cidades religiosas so centros de atrao de fiis em busca da
proximidade com o elemento religioso. A Igreja tem um peso muito significativo
quando pensamos na organizao espacial da cidade j que as hierpolis so
organizadas a partir dela. A Igreja, a Baslica ou um lugar santificado, proporciona
aos fiis um sentimento de pertencimento a uma comunidade que comunga as
mesmas lembranas religiosas. Estes locais, no so apenas o lugar onde os fiis
devem se reunir ou o local cujo interior o profano no consegue penetrar. Ela se
distingue de todos os outros lugares de reunies da comunidade e se espacializa no
espao urbano j que um centro, um ponto fixo que se interliga com suas formas e
funes.
O modo como as hierpolis so organizadas a partir do espao sagrado
tendo com ponto fixo a Igreja, comprova a participao religiosa na organizao
espacial das cidades santurio, destacando desse modo um espao do meio dos
demais que o envolve o torna qualitativamente diferente. Segundo Rosendahl
(2002, p. 61):

Pelo simbolismo religioso que esses locais possuem e pelo carter sagrado
atribudo ao espao, podemos chamar esses locais de hierpolis ou
cidades-santurio. Assim, as cidades-santurio, so centros de
convergncia de peregrinos que com suas prticas e crenas, materializam
uma peculiar organizao funcional e social do espao.

360

No caso das hierpolis, podemos perceber a proeminncia do sagrado
evidenciado pela prtica religiosa sobre as funes econmicas da cidade.
Em Trindade, assim como nas cidades-santurio, as funes urbanas so
fortemente espacializadas associadas natureza religiosa. Nesse contexto, como
destaca Frana (2008) o prprio Governo Municipal de Trindade visa atender as
demandas da Igreja Catlica ao investir na construo de estruturas que so
apropriadas por esta, resultado de suas territorialidades naquele local e que visam
suprir a demanda da comunidade religiosa.


O ESPAO SAGRADO DE TRINDADE-GO

Ao estudar a cidade de Trindade sob o aspecto religioso, no podemos
pensar o sagrado separado do profano j que a experincia religiosa da no-
homogeneidade do espao constitui uma experincia primordial, que corresponde a
uma fundao do mundo (ELIADE, 2001, p. 25). Esta oposio que ir nos fornecer
elementos para pensar seu espao.
A forma como Trindade foi se organizando tendo em primeiro plano o
elemento sagrado, no impediu ao longo de sua histria entrar em confronto com o
profano. Desde o incio da romaria de Trindade o comrcio e atividades no
vinculadas religio estiveram presentes, demarcando o espao profano.
Atualmente, como nos informa Maia e Coelho (2006), esse comrcio foi disciplinado
pelo poder pblico orientado pelas aes da Igreja.
Na organizao da hierpolis de Trindade, encontramos um comrcio
anexo Baslica, ligado principalmente devoo dos romeiros e que esto
diretamente ligadas hierofania, materializadas na imagem do objeto milagroso.
Tambm encontramos uma rede de hotis, restaurantes, lojas, artigos no ligados
ao religioso, mas que oferecem servios queles que vo em busca de religiosidade.
Essas atividades qualificam o espao profano diretamente vinculado hierpolis de
Trindade. Imagens de santos, crucifixos, teros, camisetas e bolsas do Divino Pai
Eterno, Cds da romaria, entre outros, esto ai para atender a procura por esses
objetos tradicionais que fazem parte do imaginrio religioso.
Prximo a este comrcio existe outro, ligado mais s atividades profanas
que, no entanto, esto vinculados ao sagrado j que ali esto por conta da dinmica
361

econmica proporcionada pelo grande nmero de fiis que por ai passam. Este o
espao profano indiretamente vinculado. As interdies no permetro reservado
Festa do Divino Pai Eterno, faz com que as casas de dana, parques de diverses e
barracas de bebidas se instalem em locais mais afastados da Baslica. Esses pontos
comerciais afastados dos caminhos percorridos pelos fiis so em sua maioria de
diverso noturna visando atender um pblico que no est procura do religioso.
Assim, muitas pessoas que vo para diverso nem chegam a frequentar a espao
sagrado de Trindade.
O que prova que a festa de Trindade no atrai somente religiosos. H
ainda os mendigos, marginais, prostitutas, arruaceiros, etc.
J o espao remotamente vinculado representa aqueles espaos que
pouco se modificam com a presena do grande nmero de pessoas que vo
cidade.
Qualificado dessa forma, o espao sagrado de Trindade se apresenta
delimitado espacialmente na cidade, porm seu centro, o ponto fixo, se expande
para alm do territrio das igrejas. A Rodovia dos Romeiros bem como as principais
avenidas de acesso Baslica de Trindade e a Igreja Matriz, se tornam tambm
espaos sagrados. A figura abaixo nos ajudar entender melhor a distribuio
espacial de Trindade.

362


Fonte: Juliana Gomes da Silva, 2012.


Diante de todas as diversidades, sagrado e o profano se cruzam
constantemente nas ruas, esquinas, avenidas e lugares de Trindade, de forma mais
ou menos intensa, clara ou no. Sem embargo, imbudos de toda uma religiosidade
que atrai milhares de pessoas Trindade h mais de um sculo em busca do
excepcional que os coloquem diretamente em contato com o transcendente em
contraposio ao cotidiano, espao sagrado e profano coexistem, sem, contudo,
podermos traar fixamente seus limites em Trindade.

CONCLUSO

A grande fora do sagrado na organizao espacial de Trindade acentua
a ntima relao entre geografia e religio j que o fenmeno religioso deixa
profundas marcas no espao. O romeiro, o peregrino, o fiel ou o transeunte so os
agentes que modelam o espao do municpio e que simultaneamente produz e
363

consome o sagrado e ainda demarcam o profano, confirmando a heterogeneidade
do espao. Nesta grandiosa cidade-santurio, hierpolis do Centro-Oeste brasileiro
podemos perceber com mais nitidez a materializao do sagrado no espao. Enfim,
em cada canto, rua, avenida, lugar, somos imbudos da religiosidade que impregna o
lugar e ultrapassa os limites dos territrios sagrados por excelncia, ou seja, o das
Igrejas.


REFERNCIAS

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A essncia das religies. So Paulo:
Martins Fontes, 2001.

FRANA, Rames Divino. As trajetrias socioespaciais dos carreiros da f da
romaria do Divino Pai Eterno em Trindade-GO. Dissertao (Mestrado em
Geografia), UFG, Goinia, 2008.

MAIA, Carlos E. S.; COELHO, Tito O. Tradies da roa na Festa do Divino Pai
Eterno em Trindade (GO): comrcio peridico e romaria de carros de boi. Agrria.
So Paulo, n 3, p. 103-122, julho-dez. 2006.

ROSENDAHL, Zeny. Espao e Religio: uma abordagem geogrfica. Rio de
Janeiro: EdUERJ, 2002.






ESPIRITISMO E A ECOLOGIA PROFUNDA: A VISO SISTMICA DO MEIO
NATURAL EM ALLAN KARDEC

Nomia Flix da Silva
185

Anglica de Pdua
186


185
Jornalista, doutoranda em Comunicao pela Universidade de Braslia (UnB) e docente da
Pontifcia Universidade Catlica de Gois da Coordenao de Jornalismo. Membro do Ncleo de
Pesquisa de Comunicao e Cidadania da PUC-Gois (Ser) e do Ncleo de Estudos de Semitica
em Comunicao da UnB. Emails: noemiafelix@terra.com.br e noemia@unb.br.
186
Jornalista, ps-graduanda em Assessoria de Comunicao e Marketing pela Universidade Federal
de Gois. Graduada em Jornalismo pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois e Assessora de
364


RESUMO: Este trabalho objetiva discutir a relao entre Espiritismo e Ecologia, a
partir de traos comuns dessas duas reas de conhecimento, buscando comparar a
concepo do pensamento sistmico presente na Ecologia Profunda do fsico
austraco Fritjof Capra e nas obras bsicas espritas A Gnese e o Livro dos
Espritos do pedagogo Allan Kardec. Na ecologia profunda, a ideia de uma realidade
sistmica do universo com a presena do Divino uma percepo espiritual, em que
tudo est conectado como uma teia da vida, onde uma rede interliga todos os seres
vivos no planeta. Nesta perspectiva, a sociedade tambm tida como uma rede,
mas uma rede de comunicaes, autgenas e imateriais, num sistema partilhado de
crenas, valores e explicaes. Na Doutrina Esprita, a ideia da presena do Divino e
da concepo espiritual de que tudo est interligado tambm est presente,
possibilitando, uma anlise comparativa entre Espiritismo e Ecologia.

PALAVRAS-CHAVES: pensamento sistmico, ecologia profunda, espiritismo,
Kardec, Fritjof Capra.


1. INTRODUO

O presente trabalho tem a finalidade de elaborar uma anlise inicial de algumas
obras espritas, buscando identificar relaes com o pensamento complexo
desenvolvido no sculo 20. O objetivo foi estudar nas obras de Kardec a ideia de
integrao entre o meio natural e os seres vivos, a interdependncia e outros
postulados do pensamento complexo da ecologia profunda de Fritjof Capra. Partindo
de uma breve sntese sobre Kardec e as obras espritas, apontando indcios da sua
relao com a os pensadores da biologia de sua poca que deram origem ao
pensamento ecolgico. E, posteriormente, identificar o pensamento sistmico da
ecologia profunda presente nas suas obras, ainda no sculo 19, perodo em que no
se falava em crise ambiental de proporo global e os recursos pareciam infinitos.

2. ALLAN KARDEC: UMA BREVE SNTESE

O pedagogo Hippolyte Lon Denizard Rivail assinou as obras bsicas espritas
com o pseudnimo de Allan Kardec
1
. Nascido em Lyon, na Frana, em 1804,
destacou-se no estudo das cincias e da Filosofia. Estudou na Escola de
Pestalozzi
2
, na Sua, e tornou-se um dos discpulos e divulgadores mais importante
do sistema de educao de Pestalozzi.

imprensa e membro da Diretoria de Comunicao da Federao Esprita do Estado de Gois. E-
mail:angelicadepadua@gmail.com.

365

Em 1854, Kardec teve seu primeiro contato com os fenmenos espritas, nas
reunies das mesas girantes. Ele aplicou como mtodo cientfico em sua pesquisa,
a experimentao. O seu mtodo consistia, como o definia Kardec, observar
atentamente, comparar, deduzir as consequncias dos efeitos; procurar remontar s
causas pela deduo pelo encadeamento lgico dos fatos. As suas observaes e
pesquisas o levaram a codificar a doutrina esprita em cinco obras bsicas: O Livro
dos Espritos(1857); O Livro dos Mdiuns (1861); O Evangelho Segundo o
Espiritismo (1864); O Cu e o Inferno (1865) e; A Gnese (1868).
Na mesma poca do espiritismo, surgem novos conhecimentos cientficos como a
ecologia (Haeckel), o evolucionismo (Darwin), o positivismo (Comte), o
transcendentalismo (Emerson) o comunismo (Marx) e a Psicanlise (Freud).
Kardec inicia a publicao de suas obras em 1857, Darwin publica A evoluo das
espcies, em 1859. Haeckel veio depois, com sua obra Morfologia Geral dos
Organismos, em 1866. Tanto Kardec como Haeckel eram simpatizantes da teoria
evolucionista de Darwin. O ponto convergente entre os trs cientistas a busca do
entendimento da evoluo dos seres vivos, cada um a seu modo.
Segundo Trigueiro (2010), as teorias de Charles Darwin, Ernest Haeckel
3
e Allan
Kardec podem parecer distantes primeira vista, mas, na realidade, tm uma
ligao coerente. Allan Kardec (1804-1869) estudou e teorizou sobre a ascenso
espiritual do ser; Charles Darwin (1809-1882) pesquisou a ascenso material ou
evolutiva do homem e Ernest Haeckel (1834-1919) busca compreender os seres
vivos e seus sistemas, empregando pela primeira vez o termo ecologia como o
estudo da casa e dos seres vivos.
A preocupao do naturalista alemo Haeckel era levar a biologia para alm da
investigao anatmica dos seres vivos, com o intuito de investigar o funcionamento
dos ecossistemas
4
. Este o ponto inicial que forjou uma nova cincia que ir
receber inmeras contribuies de diversas reas do saber posteriores.
Os fundamentos do pensamento sistmico emergem simultaneamente em vrias
disciplinas cientficas na primeira metade do sculo 20. Os seus pioneiros foram os
bilogos do sculo 19, como Haeckel, a partir das pesquisas sobre os organismos
vivos como totalidades integradas. O pensamento sistmico tambm foi
desenvolvido na Psicologia com a Gestalt, pela nova cincia Ecolgica e ainda na
Fsica Quntica.

366

3. FRITJOF CAPRA: O PENSAMENTO SISTMICO E A ECOLOGIA PROFUNDA

O austraco Fritjof Capra
5
Ph. D. em fsica terica da Universidade de Viena
(1966). Erradicado na Califrnia, nos EUA, realizou pesquisas em fsica de partculas
em universidades europeias e americanas. Alm de sua pesquisa em fsica e teoria
de sistemas, Capra tem se empenhado em um exame sistemtico das implicaes
filosficas e sociais da cincia contempornea nos ltimos 30 anos. Os seus livros
mais conhecidos so O Tao da Fsica (1975), O Ponto de Mutao (1982),
Sabedoria Incomum (1988), e A Teia da Vida (1996). A concepo sistmica de
Capra comeou a ser formulada em 1966 e publicada na obra Ponto de Mutao.
Ele parte das teorias de biologia molecular de Schrringer (1940) sobre os
sistemas de vidas complexos e integrados.
A este trabalho interessa especialmente o seu quarto livro, A Teia da Vida,
queparte do modelo conceitual do Ponto de Mutao e oferece uma sntese das
recentes teorias no lineares de sistemas vivos, que aumentaram nossa
compreenso das caractersticas fundamentais da vida. Na sua base terica est o
pensamento sistmico, os modelos e as teorias sobre os sistemas vivos
desenvolvidos no incio do sculo 20. Este livro constri uma sntese global para
compreender a vida a partir de uma passagem do paradigma mecanicista para uma
viso ecolgica do mundo.
Para Capra, h uma crise de percepo dos problemas globais ambientais nos
sculos 20 e 21, pois estes so enfrentados de forma isolada. Enquanto que para a
ecologia profunda o mundo um todo integrado, reconhecendo a interdependncia
fundamental de todos os fenmenos, e ns seres humanos estamos inseridos nos
processo cclicos da natureza e somos dependentes destes. Sendo assim, os
problemas socioambientais devem ser encarados como sendo interligados e
interdependentes dentro de um sistema.
O termo sistema foi forjado pelo bioqumico Lawrence Henderson para designar
sistemas vivos e sistemas sociais, entendido aqui como um todo integrado, onde
suas propriedades essenciais surgem das relaes entre as partes. O pensamento
sistmico, a partir desta perspectiva, uma forma de compreender um fenmeno
dentro de um contexto, estabelecendo a natureza de suas relaes. Sendo assim,
as partes s podem ser compreendidas a partir da organizao do todo e no de
uma forma isolada como na viso cartesiana.
367

Muitas vezes os termos holismo e ecolgico so usados como se tivessem o
mesmo sentido, apesar de terem sentidos diferentes. O primeiro est relacionado
como um todo funcional, compreendendo as interdependncias de suas partes. J o
termo ecolgico vai alm desta interdependncia e busca perceb-la inserida num
ambiente natural e social. O filsofo noruegus Arne Naess, no incio dos anos 70
do sculo passado, defendia a existncia de uma ecologia rasa e outra profunda.
A ecologia rasa est baseada numa viso antropocntrica, onde os seres humanos
esto acima e fora da natureza e a natureza tem valor instrumental (valor de uso). J
na segunda concepo no h separao entre homem e natureza. A ecologia
profunda reconhece o valor intrnseco de todos, os seres vivos e concebe, os seres
humanos apenas como um fio particular na teia da vida (Capra, 2006, p.26).
Vale ressaltar que a ecologia profunda traz uma viso espiritual e/ou religiosa do
mundo e da vida, prxima das vises das tradies religiosas. Quando a concepo
do esprito humano entendida como o modo de conscincia no qual o indivduo
tem uma sensao de pertinncia, de conexidade, com o cosmos como um todo,
torna-se claro que a percepo ecolgica espiritual na sua essncia mais
profunda (Capra, 2006, p.26).


4. O ESPIRITISMO E O PENSAMENTO SISTMICO

Para Trigueiro, um dos traos comuns entre Espiritismo e Ecologia o fato de
serem cincias sistmicas que buscam compreender as relaes que sustentam a
vida. Um dos fundamentos da ecologia a relao de interdependncia que aparece
descrito por Kardec na A Gnese, no captulo 14, item 12, sobre a formao e a
propriedade do perisprito: Assim, tudo no Universo se liga, tudo se encadeia, tudo
se acha submetido grande e harmoniosa lei de unidade (Kardec, 2005, p.358).
Outra afirmao de Kardec (2005, p.515) ressaltando a interdependncia
sistmica pode ser encontra no item 8, do captulo 18, da mesma obra: de sorte que
as nebulosas reagem sobre as nebulosas, os sistemas reagem sobre os sistemas,
como os planetas reagem sobre os planetas, como os elementos de cada planeta
reagem uns sobre os outros, e assim sucessivamente, at o tomo.
A viso esprita de que h um encadeamento de todos os seres vivos prxima
da viso evolucionista de Darwin, ao comentar a questo 540 de O livro dos
Espritos, Kardec (1944, p.274) afirma que assim que tudo serve, que se encadeia
368

na Natureza, desde o tomo primitivo at o arcanjo, que tambm comeou por ser
tomo.
Somos feitos dos mesmos elementos que constituem o planeta. Na A Gnese,
Kardec (2005, p.251) deixa claro este princpio comum entre o homem e a natureza:
so os mesmos elementos constitutivos dos seres orgnicos e inorgnicos, que os
sabemos a formar incessantemente, em dadas circunstncias, as pedras, as plantas
e os frutos. Para Kardec, somos todos feitos de um fluido csmico universal,
matria-prima do universo que assume diferentes formas e densidades a depender
do nvel evolutivo de cada planeta e ser vivo. Somos todos feitos da mesma coisa.
A compreenso dessa realidade poder determinar o aparecimento de uma nova
tica existencial, na qual nos reconheamos como parte do Todo, e no a razo pela
qual o Universo existe (Trigueiro, 2010, p.41).
A necessidade de no se esgotar os recursos do planeta tambm j era colocada
por Kardec quando discute na questo 705 a incapacidade da Terra de suportar as
necessidades humanas: a terra produziria sempre o necessrio, se com o
necessrio soubesse o homem contentar-se. Se o que ela produz no lhe basta a
todas as necessidades, que ele emprega no suprfluo o que poderia ser aplicado
no necessrio(Kardec, 1944, p.338).


5. CONSIDERAES FINAIS

Este estudo uma anlise inicial das obras de Kardec buscando perceber
elementos do pensamento sistmico da ecologia profunda. No se analisou todas as
obras e nem obras completas dos autores, pois consiste numa anlise preliminar
para futuras pesquisas comparativas sobre o tema. No entanto, j foi possvel
identificar traos comuns entre ecologia e espiritismo, apontando para novos
esforos de pesquisa sobre essa temtica.

REFERNCIAS

Capra, Fritjof. A teia da vida: uma nova compreenso cientfica dos sistemas vivos.
So Paulo: Cultrix, 2006.

Kardec, Allan. O livro dos espritos. 76 ed. Braslia/DF: FEB, 1944. Disponvel em:
http://www.espiritismo.org/lesp_br.pdf. Acessado em: 8 agos de 2012.
369

____________. A gnese. 1 ed. Braslia/DF: FEB, 2005. Disponvel em:
http://www.febnet.org.br/ba/file/Obras%20B%C3%A1sicas/ge.pdf. Acessado em 8
agos de 2012.

Kardec, Allan. Obras pstumas. 1 ed. Rio de Janeiro: CELD, 2002.
TRIGUEIRO, Andr. Espiritismo e ecologia. 2 ed. Rio de Janeiro: FEB, 2010.






A LITERATURA SAGRADA E AS TRANSFORMAES SOCIAIS

Elias Incio de Moraes
187


RESUMO: Diante da reflexo sobre a literatura sagrada como fator de
transformao social a questo clssica de Karl Marx deve ser trazida novamente
tona: o iderio social que determina o modo de produo de uma sociedade ou o
modo de produo da sociedade que determina o seu iderio? Este artigo analisa a
literatura sagrada do Cristianismo e estabelece um paralelo entre os textos sagrados
e os registros histricos do momento social em que foram produzidos. Desde o livro
do Gnesis, na Bblia, passando pela produo cultural da Reforma Protestante e
chegando s religies modernas, como o Espiritismo, este estudo conclui que, sem
demrito da sua riqueza espiritual e de suas fontes de inspirao, ao contrrio do
que at ento tem sido considerado, no a literatura sagrada que influencia o
modo de produo da sociedade, mas, como j apresentado por Karl Marx, o
modo de produo da sociedade em cada momento histrico que determina o teor
da literatura sagrada produzida naquele momento. Demonstra ainda que, ao
contrrio da afirmativa bblica que Deus fez o homem sua imagem e semelhana,
o homem que constri, em cada poca, uma idia de Deus sua imagem e
semelhana.

PALAVRAS-CHAVE: literatura sagrada iderio transformao social.


comum, no cristianismo, apresentar a sua literatura sagrada como
elemento que influencia as transformaes verificadas na sociedade. Desde a sua
raiz judaica at as suas vertentes modernas o cristianismo tem sido entendido como
um agente transformador da realidade social. Essa afirmao, entretanto, contraria
uma afirmao marxista j testada em vrios outros setores da vida humana de que

187
Mestre em Sociologia. E-mail: eliasinacio@yahoo.com.br
370

no o iderio de uma sociedade que determina o seu modo de produo; ao
contrrio, o seu modo de produo que determina o seu iderio. Considerando que
a literatura sagrada parte do iderio de uma sociedade, seria o cristianismo uma
exceo tese marxista ou tambm a literatura sagrada do cristianismo pode ser
compreendida como uma construo scio-histrica decorrente do modo de
produo de cada poca?
Este artigo busca estabelecer um paralelo entre os textos sagrados do
cristianismo e seus contextos histricos, demonstrando que mesmo com relao
literatura sagrada judaico-crist o fundamento marxista se aplica, e que o modo de
produo de uma sociedade determina at mesmo a sua literatura sagrada. Este
artigo evidencia ainda o quanto a prpria idia de Deus decorrncia do modo como
a sociedade tem organizado, a cada momento histrico, as suas foras produtivas.
Os cinco livros da Bblia Sagrada cuja autoria habitualmente atribuda a
Moiss apresentam uma grande riqueza de poesia e religiosidade a respeito da
histria do povo hebreu, sua escravizao pelo Egito e sua libertao, com nfase
em sua epopia de 40 anos no deserto em busca da terra prometida. Basta uma
leitura desapaixonada para se constatar que a terra prometida era, na verdade, a
terra a ser conquistada. A motivao econmica se confirma na descrio da terra
como sendo a terra que mana leite e mel. O texto bblico inclui as determinaes
de Moiss que orientam a ao militar dos hebreus, como esta:
Quando Iahweh teu Deus te houver introduzido na terra em que ests
entrando para possu-la, e expulsado naes mais numerosas do que tu,
(...) totalmente as destruirs. No fars aliana com elas e no as tratars
com piedade. (...) Eis como deveis trat-los: demolir seus altares,
despedaar suas estelas, cortar seus postes sagrados e queimar seus
dolos. Pois tu s um povo consagrado a Iahweh teu Deus; foi a ti que
Iahweh teu Deus escolheu para que pertenas a ele como seu povo prprio,
dentre todos os povos que existem sobre a face da terra. (Deut 7:1-6)

No nos parece necessrio tecer aqui maiores consideraes a respeito da
questo se o texto bblico representa ou no a palavra de Deus; o mais superficial
exame deixa clara a sua natureza de registro histrico-mitolgico combinado com
normas de conduta, anotaes contbeis e instrues poltico-militares com forte
apelo religioso. Deus ali representado como o Senhor dos Exrcitos, um deus
exclusivo do povo de Israel, guerreiro, raivoso, que premia e pune, sem dvida
alguma, construdo pelos homens de ento sua imagem e semelhana. Um deus
que afirma de si mesmo que eu mato, e eu fao viver; eu firo, e eu saro, e ningum
h que escape da minha mo (Deut 8:5-6 e 32:39). Neste sentido Kardec (2002)
371

afirma que, exceo dos Dez Mandamentos, as instrues contidas nos cinco
livros atribudos a Moiss so leis que Moiss decretou, obrigado que se via a
conter, pelo temor, um povo de seu natural turbulento e indisciplinado (...) Para
imprimir autoridade s suas leis, houve de lhes atribuir origem divina, conforme o
fizeram todos os legisladores dos povos primitivos.
Portanto, o prprio texto dos primeiros cinco livros da Bblia demonstra terem
sido elaborados como instrumento que possibilitasse liderana poltico-econmica
daquele momento exercer a dominao sobre o povo hebreu. O mesmo se verifica
com os textos dos profetas de Israel, contidos no Velho Testamento. Um estudo
desapaixonado deixa claro que eles representam sobretudo as questes poltico-
econmicas de sua poca, quando o poder temporal e o poder espiritual se
confundiam em uma nica estrutura.
Quanto aos Evangelhos tidos como sagrados, ou seja, os quatro que
integram a Bblia, sua autoria atribuda em grande parte a dois dos discpulos de
Jesus, Mateus e Joo, e dois admiradores, Lucas e Marcos. Alm do fato de Jesus
nada ter escrito, diversos estudos demonstram que muitas partes foram mantidas
apenas pela tradio oral durante dcadas, bem como a existncia de acrscimos e
inseres de terceiros aos registros originais ao longo de pelo menos dois sculos.
Verifica-se nesses textos que Deus apresentado agora no mais como o
Senhor dos Exrcitos, mas como o Senhor, na figura de um possuidor de vastas
terras com seus muitos servos, ou como o Pai, materializado na figura do pai de
famlia diante de seus filhos. Os textos j no refletem mais um povo de
conquistadores, mas um povo de cultivadores da terra subjugado pelo poderio militar
do imprio romano, o que contribui de forma decisiva para o modo como so
elaborados os textos e, portanto, as idias que eles nos apresentam.
No sem motivo que Jesus apresentado como o libertador ou
salvador, devidamente relacionado s antigas profecias que traduziam a esperana
de um povo pressionado por vizinhos poderosos e algumas vezes oprimido sob o
jugo da escravido. Se Israel fora escravizado pelo Egito e pela Babilnia e se
Deus os libertara, Jesus agora a promessa de libertao do jugo mais poderoso
enfrentado at ento, que era o jugo de Roma. Por isso mesmo Jesus surge nos
textos como um ser sobrenatural, concebido sem pecado, capaz de caminhar
sobre as guas e de multiplicar pes e peixes de tal modo a alimentar multides.
Dentre os muitos milagres a ele atribudos se inclui at mesmo a ressurreio de
372

pessoas j dadas como mortas, o que evidencia a viso sobrenatural que se lhe
imprime, at ao ponto de vencer a prpria morte. Ele prprio no pode ser alcanado
pela morte, pois mesmo depois de crucificado ressuscitou dentre os mortos e,
depois de diversas aparies, ascendeu aos cus.
No h como ignorar a transcendncia dos ensinamentos de Jesus,
revolucionrios ainda hoje sob o aspecto das relaes sociais, como ao recomendar
dar a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus, ao propor que se algum
quiser ser o primeiro, seja o servo de todos, ou se algum pleitear contigo e tirar-e
a tnica, larga-lhe tambm a capa, ou ainda ao ensinar que se deve amar os
inimigos e fazer o bem aos que nos odeiam. Isso talvez explique o fato de haver nos
Evangelhos idias que transcendem as questes de momento, como as citadas
acima, em meio s questes de natureza poltico-religiosa, sempre reforadas por
argumentos que procuram apresentar Jesus como ser sobrenatural, acima das
condies que afetam a vida humana na Terra. A prpria escolha, mais tarde, dos
textos que integraro a Bblia, uma deciso de contedo poltico-religiosa.
O mesmo se verifica sculos depois, quando as Cruzadas sero utilizadas
com forte apelo mstico, apesar de uma clara motivao econmica, ou com o
movimento da Reforma Protestante, que acontece no momento em que emerge uma
burguesia cujo iderio contempla as razes do que Max Weber identifica como sendo
o esprito do capitalismo. As interpretaes do sagrado e, portanto, seus novos
escritos, sero o reflexo da realidade objetiva vivida naqueles momentos histricos.
Um pouco mais tarde o iluminismo ir requerer um novo movimento de
explicao do sagrado, ou uma nova proposta de compreenso para o Cristianismo.
Como fruto de uma sociedade que buscava na cincia e na filosofia a sua afirmao,
o Espiritismo se apresenta como essa soluo perfeita, rompendo com a credulidade
e o misticismo que marcavam as tradies crists at ento existentes. A Religio,
portanto e a ele se ancora na religio Crist, pois que Crist a sociedade onde
ele se manifesta , se apresenta tendo como base a cincia e a filosofia, derivando
dessas duas correntes a sua nova viso do sagrado. Deus, cada vez mais distante
do Senhor dos Exrcitos, apresentado agora filosoficamente como uma idia
metafsica, muito mais prxima das tradies orientais, impessoal e csmico, como
sendo a inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas.
Portanto, o que a observao scio-histrica nos demonstra que, muito ao
contrrio do que se pensou at ento, no a literatura sagrada que determina as
373

transformaes sociais. Muito ao contrrio, a literatura sagrada vai sendo
reinterpertada e reelaborada a cada tempo conforme a vida social se modifica e se
estrutura, muitas vezes apenas servindo de argumento para justificar ou validar as
diferentes posies dos conflitos poltico-econmicos em curso.
Isso no invalida o sentido e a existncia do sagrado, que se manifesta
como uma dimenso espiritual do ser humano, a ser estudada e compreendida
como o so a sua dimenso biolgica e a psicolgica. A anlise scio-histrica das
sociedades, ao contrrio, reafirma essa dimenso espiritual, identificando o homem,
desde as tribos nmades da Caldia, passando pela polis romana at as metrpoles
do sculo XXI, como um ser que traz em si uma dimenso espiritual, que se
manifesta no sagrado, muitas vezes independentemente das explicaes que lhe
apresentam as prprias religies, e que se traduz numa constante inquietao em
busca de mudana na direo de um melhor, que est sempre frente, como uma
utopia, um sonho de uma existncia mais justa e mais feliz.
Ao final, podemos concluir que no a literatura sagrada que impulsiona as
transformaes que ocorrem na sociedade, mas o homem, o homem real da tese
marxista, na sua dimenso sagrada, que aquela tese no reconhece, mas que faz
parte do seu mundo interior. Esse homem, em constante inquietao, que vai agir
sobre o modo como a sociedade se relaciona e se organiza, promovendo mudanas
que faro emergir, a partir da, novas vises do sagrado, dando origem a novas
literaturas e a novas explicaes, a novas vises da divindade, construindo, a cada
poca, uma nova idia de Deus, sempre sua imagem e semelhana.

REFERNCIAS

AQUINO, Rubim S.L.; Franco, Denize de A.; Lopes, Oscar G.P.C. Histria das
Sociedades (1984) Ed. Ao Livro Tcnico, Rio de Janeiro-RJ.

KARDEC, Allan. O Evangelho Segundo o Espiritismo (2002) FEB, Rio de Janeiro-
RJ.

MARX, Karl H; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem (2007) Martins Fontes, So
Paulo-SP

WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo (1999) - Pioneira, So
Paulo-SP.
Bblia de Jerusalm (2008) Paulus Editora, So Paulo-SP.

374

A Bblia Sagrada, trad. Joo Ferreira de Almeida (1997) Fecomex, Niteri-RJ.






LEVIAT THOMAS HOBBES
Marcina Barros
188


RESUMO: A teoria poltica do Estado proposta por Thomas Hobbes introduz a
legitimao racional do poder. O poder absoluto do Estado deriva do contrato social.
A proposta da pesquisa analisar a obra sob a perspectiva feminista e considerar
qual seria a importncia da participao das mulheres na vida poltica. A Inglaterra
no sculo XVII estava em plena expanso, a burguesia almejava o poder. Surge
uma lacuna sob a perspectiva de uma nova forma de vida em sociedade, lacuna
ocasionada pela aquisio de poder da burguesia. Questiona-se as relaes de
poder, se so opressivas e de dominao ou no e, se as mulheres tm alguma
forma de participao na esfera pblica. O poder dominador e excludente, sobretudo
da mulher, aqui representado pelo Leviat bblico, o monstro das guas ou do
caos. Relaes que nem sempre so soberanas e de promoo da vida.

PALAVRAS-CHAVE: Leviat, mulher, patriarcalismo, poder.


INTRODUO
As reflexes polticas de Thomas Hobbes derivam do contexto social da
poca em que viveu. Hobbes nasceu no perodo da Idade Mdia em Westport, na
Inglaterra, aos 05 de abril de 1588 em meio ao temor da invaso da Inglaterra pelos
espanhis. A Inglaterra era o principal centro financeiro da Europa. Paralelo s
conquistas ocorriam intensos conflitos civis e turbulncias sociais. frente de seu
tempo fundamentou o poder do monarca no contrato social, diferentemente dos
pensadores da poca que buscavam legitimidade para o poder no plano divino. A
ideia de Estado soberano impera at os dias atuais.

LEVIAT

188
Mestranda em Cincias da Religio pela PUC/GO.
375

O livro de J retrata pela primeira vez a figura do Leviat. Seus captulos 40 e
41 descrevem o Leviat como maior monstro aqutico. Arens (2004, p. 63), cita 1
Henoc 60,7s que traz o Leviat como um monstro feminino que habita o abismo do
mar sobre as fontes das guas. Em J 41 o Leviat descrito como um ser do mal
que ningum pode resistir. Os profetas tratavam o poder opressor como ces,
monstros e feras selvagens que devoravam o povo em busca de seus interesses,
um exemplo est em Is 56, 9-12.
Mitos e lendas sobre o Leviat tm sido imaginados atravs dos tempos por
diversas culturas. Na Inglaterra do sculo XVII era muito comum ouvir histrias de
monstros marinhos, como o Leviat, atacando embarcaes, devido ao medo do
desconhecido e do mar.
Hobbes emprega a figura de um dos monstros bblico para representar o
Estado. Ao contrrio do Leviat bblico que um monstro do caos o Leviat de
Hobbes um homem artificial com fora e estatura maior do que o homem natural,
capaz de proteger e defender o povo. No aspecto de poder irresistvel o Leviat de
Hobbes coincide com o texto bblico. Um Estado detentor de todo o poder que o
prprio povo delegou a ele. Com essa teoria do Estado abre-se as portas para uma
sociedade organizada. Verifica-se, porm, que embora a criao do Estado seja
para garantir a segurana de todas as pessoas, as mulheres ficaram margem,
como categoria inferior. O monstruoso Leviat aniquilou os direitos das mulheres. As
transgressoras tiveram que lutar muito e arcar com as consequncias de seus atos
de coragem e ousadia. A mulher teve que se impor para ocupar os espaos
destinados a toda sociedade e que eram vistos como espaos reservados aos
homens. C


DOMINAO DA MULHER

As crenas religiosas foraram a mulher a se restringir ao mbito privado. As
sociedades da poca eram extremamente patriarcais. Segundo esta sociedade, o
espao pblico era destinado aos homens. O papel da mulher consistia em executar
as tarefas domsticas, cuidando do lar e da famlia. mulher era negado o direito a
uma vida plena. Dominada primeiramente pelo pai e posteriormente pelo marido. Ela
se limitava a cumprir o papel imposto pela sociedade patriarcal.
376

A mulher era vista como fraca e inclinada ao pecado. Precisava ser vigiada e
controlada constantemente. Tinham dois modelos a seguir ou o de Eva, pecadora,
ou o de Maria, virgem e santa. A mulher que ousava fugir do modelo imposto era
considerada pecaminosa e bruxa. Era severamente punida, executada, queimada
viva para que o fogo purificasse sua alma.
A figura da mulher estava vinculada ao pai ou ao marido. Sua honra afetava
diretamente a sua famlia ao invs de a si mesma. Segundo Richter Reimer (2009),
a honra est ligada sexualidade da esposa ou filha: dela so exigidas tanto a
virgindade e a fidelidade matrimonial quanto o suportar a violncia sexual, caso for
vtima de tal agresso. Dessa forma a mulher apresentava risco honra da famlia.
Por pertencer ao domnio patriarcal a mulher tinha sua reputao basicamente
relacionada com a virgindade pr-matrimonial e a exclusividade marital. Duby (1991,
p. 343), quando refere-se a imagem e representao das mulheres menciona que:
o mundo ps medieval e pr-industrial classificava s mulheres quase
que exclusivamente em termos do seu relacionamento com os
homens, estes papis do uma notvel prioridade sexualidade e ao
corpo feminino, precisamente aquelas foras que exigiam e que
mais ameaavam a dominao patriarcal.



RELAES DE PODER

Na relao do Estado com os cidados desenrolam-se vrias relaes de
poder, que nem sempre so relaes de soberania. A soberania que a alma
artificial do Leviat perde sua essncia quando prioriza interesses particulares.
Desta forma o poder soberano serve de instrumento de dominao. Para Foucault
(1979, p. 183), o poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como
algo que s funciona em cadeia. Segundo ele, busca-se captar o poder em suas
extremidades, procurando identificar como funciona o processo de submisso e
dominao dos indivduos. Foucault recorda o esquema do Leviat:
enquanto homem constitudo, o Leviat no outra coisa seno a
coagulao de um certo nmero de individualidades separadas por
um conjunto de elementos constitutivos do Estado, ou melhor, em sua
cabea, existe algo que o constitui como tal e este algo a soberania,
que Hobbes diz ser precisamente a alma do Leviat (1979, p. 183).

Para revelar a realidade oculta nessa relao de poder o mtodo histrico de
uma teologia feminista ser de extrema importncia. Segundo Richter Reimer (2005,
p. 26), a categoria de gnero, como instrumental de anlise, ajuda a entender que a
377

construo de nossas identidades femininas e masculinas depende mais da nossa
cultura do que da biologia sexual. A diferena sexual natural, o que no pode ser
natural a opresso das mulheres. A submisso das mulheres famlia e
sociedade de ordem poltica, no tendo relao com a biologia sexual. As relaes
de poder fazem com que a dominao seja algo natural.
Para Hobbes, a dominao tem origem poltica e fundamentada no
consentimento. Segundo ele, os indivduos se conscientizaram que a vida no estado
de natureza de guerra de todos contra todos. A sada mais racional foi a unio e a
transferncia de poderes a uma autoridade capaz de garantir segurana e paz a
todos os indivduos.
Hobbes considerava que mulheres e homens em seu estado natural so
iguais no sentido de no terem os direitos reconhecidos sem o emprego da guerra.
Para ele, com respeito sucesso no caso da monarquia, o direito pertence ao
parente masculino mais prximo. [...] os homens so naturalmente mais capazes do
que as mulheres para as aes que implicam esforo e perigo (HOBBES, 1997, p.
160). Hobbes acreditava que o homem por natureza estaria mais qualificado para
governar.
Ele exemplifica com o caso das Amazonas que o domnio dos filhos na
ausncia de contrato, pertence me, coloca a salvo que, se a me for submissa ao
homem, este passa a ter o domnio sobre a criana (HOBBES, 1997, p. 164). A
dominao resultado da relao de poder incutida na sociedade, onde a mulher se
via coagida a se submeter s leis dos homens e da religio em troca de falsa paz e
falsa segurana.

PARTICIPAO DAS MULHERES NO MBITO SOCIAL

As mulheres foram negadas e silenciadas no decurso da histria. Quando
Hobbes nasceu quem ocupava o cargo de chefe supremo do seu pas era uma
mulher. Na ausncia de um homem ao trono poderia uma mulher ocup-lo. E j que
foi ocupado por uma mulher, Elizabeth I, se tornou segundo o juramento de lealdade
a rainha, uma mulher superior a todos os homens. A rainha Elizabeth I foi a ltima da
dinastia Tudor. Seu meio irmo assumiu o trono aos nove anos sendo que ela e sua
meia irm eram mais velhas. Seu reinado durou mais de 40 anos. uma das mais
importantes personalidades da histria. Ela restaurou a soberania do monarca como
378

lder supremo. Com ela a Inglaterra se tornou uma potncia reconhecida
mundialmente. Conseguiu avanos em diversos setores, inclusive nas artes. As
atrizes se tornaram populares e conseguiram demonstrar que a carreira artstica fora
do lar era uma profisso legtima. Claro que recebendo menos que os atores.

CONCLUSO

As relaes de poder so de dominaoporque a sociedade est construda
sob a estrutura patriarcal. O poder corrompe as pessoas desde os primrdios da
humanidade. Com um olhar especial histria do povo bblico, comum
encontrarmos citaes que denunciam tal realidade. Hobbes criou o Leviat para
governar as pessoas e em troca oferecer-lhes segurana, mas admite que em
determinadas situaes os homens so mais capacitados e qualificados para
exercer funes de poder. Isto , ocuparem postos de mando desde a sua famlia.
Os feitos das mulheres no decorrer da histria foram menosprezados pela sociedade
patriarcal. Porm, a histria tambm mostra que as mulheres tm capacidade e um
potencial de vida e de luta muito forte e eficaz e, que so capazes de
empreendimentos bem sucedidos.

REFERNCIAS

ARENS, Eduardo; MATEOS, Manuel Daz. O Apocalipse: a fora da esperana.
Traduo Mrio Gonalves. So Paulo: Edies Loyola, 2004.

DUBY, G., Perrot, M. (Org.). Histria das Mulheres no Ocidente. Porto:
Afrontamento, So Paulo: Ebradil, 1991. Traduo Ana Maria Dures et alii. vol.3:
Do Renascimento Idade Moderna, sob a direo de Natalie Zemon Davis e Arlette
Farge.

FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Organizao e traduo de Roberto
Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979.

HOBBES, Thomas de Malmesbury. Leviat ou matria, forma e poder de um Estado
eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva.
So Paulo: Nova Cultural Ltda., 1997

NOVA BBLIA VIVA. So Paulo: Mundo Cristo, 2010.

379

RICHTER REIMER, Ivoni. Grava-me como selo sobre teu corao: teologia
feminista. So Paulo: Paulinas, 2005. (Coleo Bblia em comunidade. Srie
teologias bblicas v. 8)

RICHTER REIMER, Ivoni. Patriarcado e economia poltica: um jeito romano de
organizar a casa [artigo cientfico]. Disponvel em: <htpp: //www.
Cpss.upc.br/Arquivos Upload/7/.../Artigo%20Ivoni%202009. Acesso em: 4 jul. 2012.






O SAGRADO FEMININO, EM MARIA
189


Luis Cesar Fleury de Oliveira
190


RESUMO: Esta comunicao, com base narrativa em observaes feitas in loco, e
utilizando-se da apresentao de elementos visuais, pretende suscitar um debate
sobre: 1- a importante presena do Sagrado Feminino e, particularmente, de modo
quase absoluto, a presena do Sagrado de Maria, nas igrejas catlicas edificadas no
perodo do Brasil Colnia, principalmente em Minas Gerais, mas tambm em
Pernambuco e Gois, alm de casos isolados em outras localidades, e que
ocorreram j em pleno sculo XX; 2- esse marcante Sagrado Feminino na
sociedade machista da poca colonial, tentando o entendimento se essa presena
se fazia pelo fatode a sociedade ser machista, e de certa forma a mulher devesse
se espelhar na santidade mariana, ou se essa presena ocorria apesarde a
sociedade ser machista, e a mulher, como testemunhado por Maria, nela tinha
garantido seu importante lugar; 3- o fato impressionante de, em muitos casos, a
representao pictrica ou em talha, nas igrejas, apresentar Nossa Senhora sendo
coroada pela Santssima Trindade, o que lhe atribui a condio, no s de Rainha-
Me dos homens, mas de Rainha-Me dos Cus, portanto Sagrada, Deusa-Me.

PALAVRAS-CHAVE: Maria; Sagrado Feminino; Rainha; Deusa-Me

INTRODUO
Acredita-se, desde o momento da descoberta da necessidade do sexo para a
procriao, ainda na pr-histria, houve a dessacralizao da mulher e, em

189
Comunicao Oral apresentada no VI Congresso Internacional em Cincias da Religio, de 25 a
28/09/2012
190
Arquiteto, mestre em Gesto do Patrimnio Cultural pela PUC Gois, doutorando em Cincias da
Religio pelo Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Cincias da Religio da PUC Gois.
E-mail: lcfo@ifg.edu.br
380

conseqncia disso, um apartamento da mulher em relao s funes sagradas.
Em quase todos os povos antigos, dos de nvel de organizao scio cultural e
religiosa mais primitiva, aos que possuam nveis mais evoludos, com poucas
excees, a mulher no teve participao de destaque na vida religiosa, ficando
sombra do homem.
Cristo, durante seu magistrio, atravs de atos e palavras, procurou mostrar
no haver a distino de gnero perante Deus, na humanidade, uma tarefa bastante
penosa, que foi conseguida num primeiro momento, mas pouco aps Sua morte, j
nas comunidades dos primeiros sculos, houve um retrocesso quando, em nome do
estabelecimento de uma organizao da vida religiosa crist, se estabeleceram
hierarquias e divises sociais e de gnero.
Posteriormente houve uma revalorizao da figura feminina, principalmente
do sagrado feminino em Maria, de modo especial atravs da arte. A arte, portanto,
teve um papel de fundamental importncia no cristianismo, pois, as sociedades
daquelas pocas, e de at bem pouco tempo atrs, eram basicamente iletradas, e a
arte simblica se constitua numa preciosa forma de catecismo.

CONTEXTO SCIO CULTURAL E RELIGIOSO
Na arquitetura sagrada, desde tempos bastante antigos, havia uma separao
social e de gnero em seu espao. Tambm, no Brasil Colnia, a arquitetura de
vrias de suas igrejas, refletia o momento scio cultural e religioso da poca de suas
construes, com a separao dos benfeitores, que ocupavam as tribunas; dos
membros das irmandades ou das confrarias, na adssia; os demais homens, nas
laterais, em um plano elevado separado pelas cancelas; as mulheres no espao
central, sentadas no cho ou em tamboretes trazidos de casa; e os escravos,
catecmenos e no iniciados, nos adros, ou nas galils, quando essas existiam.
Naquele contexto evidenciava-se, portanto, a diviso social e de gnero, o
que causa certo espanto quando verificamos que naquelas igrejas, a arte em pintura
e em talha, constitua-se na ornamentao fundamental, e era muito presente nestas
artes a representao do sagrado feminino, com sua conseqente revalorizao, em
Maria.

MARIA RAINHA DA TERRA
381

A Igreja de N. S. dos Prazeres, ou N. S. da Vitria, dos Montes Guararapes,
em Jaboato dos Guararapes, Pernambuco,se originou de uma pequena capela
mandada edificar em agradecimento proteo recebida, e para marcar a
importncia das vitrias na guerra contra os holandeses, obtidas naquele local. No
altar-mor um oratrio abriga a imagem da padroeira que ostenta na cabea uma
grande e rica coroa, na mo esquerda o Menino Jesus nu e na mo direita um cetro,
e se apia numa nuvem de onde emanam sete querubins.
No centro do teto da nave existe uma grande pintura, no formato de um
grande braso onde representada, tambm, Nossa Senhora da Vitria ou Nossa
Senhora dos Prazeres sobre uma nuvem, onde h uma profuso de anjos. Nossa
Senhora segura na mo esquerda o Menino Jesus e na mo direita um cetro.
Ambos, Maria e Jesus, tm a cabea coroada, e esto envoltas por uma significativa
luminosidade.
Essas representaes, com a coroa em Maria ou em Maria e tambm no
Menino Jesus, e o cetro, so smbolos, dentre outros, da perfeio da natureza
divina, da honra, do poder rgio e nesse caso, em carter especial, da vitria. A
presena dos sete querubins indica, na simblica dos nmeros, a associao de
Nossa Senhora perfeio.
No teto, com pintura j bastante danificada, da Igreja de SantAna, no distrito
de Cocais, municpio de Baro de Cocais, Minas Gerais, existe uma cartela circular,
com a figura de Maria envolta por anjos e querubins, sobreposta pela figura da
pomba do Esprito Santo que, num resplendor, ilumina-a de forma especial,
deixando-lhe em torno da cabea uma aurola de luz.
A Igreja Matriz de Santo Antonio, na cidade de Santa Brbara, tambm em
Minas Gerais, possui, no teto da nave, um grande painel em pintura que tem ao
centro, rodeado por nuvens e grande conjunto de anjos, a figura de Nossa Senhora
da Conceio, sentada, com os braos abertos numa atitude de exaltao aos cus
e/ou interseo pela humanidade, com uma grande aurola de luz em torno da
cabea, de onde emanam raios de luz em todas as direes e circundada pelas
doze estrelas, uma aluso citao do Apocalipse.

MARIA RAINHA DO CU
Na igreja do Convento Franciscano de Igarass, Pernambuco, que dedicada
a Santo Antonio, o teto da nave recebeu, ao centro, uma grande cartela com
382

grandes concheados, em que figura a Imaculada Conceio como descrita no
Apocalipse (Ap 12,1): [...] uma mulher revestida do sol, com a lua debaixo dos ps e
na cabea uma coroa de doze estrelas [...]. Essa figura tem, acima da cabea, a
representao da pomba do Esprito Santo inserida num tringulo, que simboliza a
Santssima Trindade e emite, pelo bico, um feixe de luz que encobre Nossa
Senhora, e est rodeada de anjos, que demonstram atitude de venerao.
O altar-mor da Igreja de N. S. da Conceio, de Catas Altas, em Minas
Gerais, possui na parte superior do arco, as figuras da Santssima Trindade tendo,
ao centro, Nossa Senhora em atitude de orao, com as mos postas, encimada por
uma grande coroa de rainha, um resplendor e a pomba, representao do Esprito
Santo; sua direita a figura do Deus Pai, com o tringulo, smbolo da Trindade,
sobre a cabea, e numa atitude de proteo e ao mesmo tempo de apresentao,
de recomendao aos fiis, tem o brao direito direcionado Maria; do lado
esquerdo se encontra o Deus Filho, o Cristo, que com a mo direita segura uma
cruz, e com o brao esquerdo elevado em direo a Maria, tambm, como Deus Pai,
a protege, apresenta e recomenda aos fiis. Esse conjunto caracteriza a
quaternidade: Maria ao ser coroada como Rainha pela Santssima Trindade, passa a
pertencer, com Ela, Corte Celeste.
A capela-mor da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio, em Santa Brbara, em
Minas Gerais, que no momento de nossa visita passava por servios de restaurao,
possui no teto, em abboda, uma grande cartela em concheados em que retratada
Nossa Senhora sendo coroada por Deus Pai, que tem cabea um tringulo,
smbolo da Santssima Trindade, e sobre o colo o globo terrestre encimado pela
cruz, e por Cristo, o Deus Filho, que ostenta uma cruz; sobre esse conjunto est o
Esprito Santo, representado pela pomba. Nesta composio pictrica tambm esto
retratados anjos e querubins.

CONCLUSO
A revalorizao da mulher, na Igreja Catlica, comeou a se efetivar a partir
do Conclio de feso, no ano de 431, quando este aprovou a doutrina da unio, em
Jesus Cristo, da natureza humana e da natureza divina do Verbo e definiu, dessa
forma, a Maternidade Divina de Maria. Desde ento a arte crist constitui-se na
interprete natural da espontnea e pura devoo do povo, como enfatiza Pio XII
(1954), e Maria passou a ser representada como Rainha e Imperatriz, rodeada em
383

Sua Corte por anjos, com a Coroa, as Insgnias Reais, ocupando o Trono dos Cus
e, em vrias ocasies, sendo coroada por seu Filho ou at mesmo pela Santssima
Trindade.
Essa representao se perpetuou atravs dos tempos e dos momentos
estilsticos da arte e, nos anos cinqenta do sculo XX, segundo o cnon da Arte
Moderna, na abside da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio, na Cidade de Gois, foi
pintada a cena onde Maria recebe da Santssima Trindade a coroa de Rainha.

REFERNCIAS
Carta Encclica Ad Caeli Reginam do Papa Pio XII. Disponvel em:
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-
xii_enc_11101954 Acesso em 23/08/2012, 7:10h.

ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. Trad. Fernando Tomaz, Natlia
Nunes. 4.ed. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.

HUMPHREY, Caroline; VITEBSKY, Piers. Arquitectura sagrada. [s.l.]:
Evergreen,2002.

HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio dos smbolos: imagens e sinais da arte crist. Trad.
Joo Resende Costa. So Paulo: Paulus, 1994.

JAFF, Aniela. O simbolismo nas artes plsticas. In: JUNG, Carl G. et al. O homem
e seus smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, [s.d.].

SILVA, Jos Carlos Avelino da. O sagrado e a individualidade: o nascimento do ser
humano e a emergncia da individualidade. Goinia: Editora da UCG, 2009.






VIDA DE POMBAGIRA


Sulivan Charles Barros
191



191
Ps-Doutor em Estudos Culturais, UFRJ. Ps-Doutor em Antropologia, UnB. Doutor em
Sociologia, UnB. Professor Visitante do Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas-
CEPPAC da Universidade de Braslia.
384

RESUMO: Pombagira talvez a mais controversa entidade espiritual das religies
afro-brasileiras. Entidade originada na quimbanda cultuada hoje na maioria dos
terreiros de umbanda e em grande parte dos de Candombl e de outras
modalidades religiosas afro-brasileiras. A figura da Pomba-Gira vista pelos
umbandistas como a Mulher de Exu ou Exu Fmea. Ela se refere, antes de tudo,
a espritos de prostitutas, cortess, cafetinas, mulheres sem famlia e sem honra.
Alm de possurem as mesmas caractersticas que seus parceiros, ela carrega
consigo toda a ambiguidade dos exus aliada a uma imagem feminina fortemente
sexualizada e transgressora. Neste sentido, o presente trabalho analisa a partir da
anlise biogrfica de uma pombagira a condio destas mulheres que representam
a livre expresso da sexualidade no convencional, aos olhos de uma sociedade
ainda dominada por valores machistas, sexistas e patriarcais. A anlise revela
tambm como a possesso pode servir para a construo de uma identidade
condizente com suas necessidades pessoais, como instrumento de posicionamento
social e como meio de denunciar as imposies do discurso hegemnico sobre os
papis sociais reservados as mulheres.

PALAVRAS-CHAVE: Pombagira, Possesso, Sexualidade Feminina.


INTRODUO

Na umbanda so numerosos os personagens possveis que transitam por sua
mitologia e cerimonial. Isto permite demonstrar que esta religio possui um carter
de abertura contida nos limites de uma progresso geomtrica e, por isso mesmo,
humanamente infinitos. Esta possibilidade, contudo, tem seus limites estabelecidos
por alguns tipos de personagens retirados da realidade nacional: caboclos, pretos-
velhos, exus, pombas-giras, crianas, boiadeiros, marinheiros, ciganos, etc. Suas
associaes com uns e com outros so freqentemente explicadas em termos de
suas experincias comuns histricas como personagens subalternos.
aqui que o imaginrio umbandista se alimenta exatamente no fato de
mergulhar to profundamente na realidade brasileira, de buscar a partir da sua fonte
de inspirao, transformando em smbolos figuras do nosso cotidiano popular que
sofreram (e ainda sofrem) as formas mais desprezveis de preconceito mas que,
apesar de tudo, possuem as qualidades e os atributos necessrios para ajudar
aqueles que os procuram todos os dias nos terreiros.
Neste sentido, o presente trabalho analisa a partir da anlise biogrfica de
uma pombagira a condio destas mulheres que representam a livre expresso da
sexualidade no convencional, aos olhos de uma sociedade ainda dominada por
valores machistas, sexistas e patriarcais. A anlise revela tambm como a
possesso pode servir para a construo de uma identidade condizente com suas
385

necessidades pessoais, como instrumento de posicionamento social e como meio de
denunciar as imposies do discurso hegemnico sobre os papis sociais
reservados as mulheres.

A INVENO DA POMBA-GIRA
A figura da pombagira vista pelos umbandistas como a mulher de Exu
ou Exu fmea. As pombas-giras se referem, antes de tudo, aos espritos de
prostitutas, cortess, cafetinas, mulheres sem famlia e sem honra. Alm de
possurem as mesmas caractersticas que seus parceiros, elas carregam consigo
toda a ambigidade dos exus aliada a uma imagem feminina fortemente
sexualizada.
Para Augras, a pomba-gira representa, no imaginrio umbandista e popular,
uma figura potencialmente perigosa e tambm carregada de imenso poder, dadas a
partir da prpria condio que se encontra e/ou representa:
Pomba-gira, rainha da marginlia, tem sua morada no corpo das mulheres,
nos lugares de passagem de um ponto para outro ou deste mundo para
alm. Maria Molambo, mais especificamente, assume s claras a ligao
com aquilo que a sociedade rejeita para a periferia. Chamada tambm de
Pomba-Gira da Lixeira, recebe despachos arriados nas bordas dos
depsitos de lixo, local onde fica rondando. (...) Maria Molambo, tal como
suas irms Rosa Caveira, Maria Padilha, Rainhas do Cruzeiro e da Calunga,
renem em si a escurido, a sujeira, a desagregao, a presena da morte.
Seus trabalhos so de demanda, isto , de magia destinada a fazer o mal
(Grifo da autora, 2000:40).

As pombas-giras so as figuras da umbanda que talvez mais se vinculam
fantasia, criao e ao desejo coletivo. Ao ser indagada quem seria ela, como havia
sido sua vida na Terra, uma pomba-gira incorporada faz a seguinte afirmao:
Voc quer mesmo saber quem eu sou? Ento eu lhe respondo: Eu sou o
mistrio, o segredo, sou o amor, sou a esperana e o desejo. Sou de ti, sou
de todos. Sou pomba-gira, sou mulher (Pomba-Gira da Praia.,
incorporada, em entrevista)
192
.
Em sua maioria foram consideradas como mulheres bonitas e, sobretudo,
sedutoras:
Eu era muito linda, podia com o corpo conseguir tudo e tentava. (...) Milena
era muito elegante, muito, muito. Milena era morena, mas no era morena
que nem caboclo, Milena era cor de pssego, tinha o cabelo nos ombros.
Milena tinha o corpo lindo, Milena sempre foi bonita para os homens
(Pomba-gira Milena, incorporada, em entrevista).


192
Estes relatos foram retirados da minha tese de doutorado: BARROS, Sulivan Charles. (2004),
Brasil Imaginrio: umbanda, poder, marginalidade social e possesso. Braslia, Dept. de Sociologia,
Universidade de Braslia.
386

Seus pontos cantados
193
fazem referncias a estas caractersticas:
Quem no gosta de Pomba-Gira
Tem, tem que se arrebentar
Ela bonita,
Ela formosa,
bela vem trabalhar.

De garfo na mo
L vem mulher bonita
Bonita e muito formosa
L vem Pomba-Gira
L vem Maria Padilha.

Contudo, a beleza da pomba-gira tambm um sinal de perigo. Deve-se,
portanto, tomar cuidado:
Meu caminho de fogo
No meio da encruzilhada
Quem quiser me demandar
Eu lhe cuspo e vou pisar
Quanto inimigo na terra
Querendo desafiar
Sou Pomba-Gira formosa
Formosa pra lhe quebrar.

Por outro lado, a figura da pomba-gira, ao mesmo tempo, que afirma a
realidade da sexualidade feminina como um dos seus atributos de poder, devolve-a
ao imprio da marginalidade:
O povo diz que eu sou puta, mas eu sou puta mesmo. (...) Mas qual o
homem, macho de verdade, que no gosta de uma puta? (Pombagira
Cigana, incorporada, em entrevista).

Eu era promscua. Podia conseguir tudo com o meu corpo. Mas os homens
me exploravam tambm. Eu tambm fui muito usada (Pombagira Milena,
incorporada, em entrevista).

So, sobretudo, as mulheres que se consultam com as pombas-giras,
procurando solucionar seus males de amor. Como estas, as pombas-giras tambm
foram mulheres que sofreram grandes desiluses amorosas e ningum melhor do
que estas entidades para saber to bem o sofrimento que um amor mal sucedido
pode desencadear na vida de um ser humano.
Sendo assim, uma pomba-gira discorre sobre como era a sua vida na
Terra:
Milena teve nove filhos com vinte e trs anos. Era um assim, assim, assim...
Milena foi me acho que com onze anos. Milena unca foi feliz com homem.
batiam em Milena e eu aprendi a beber e a fumar, isto era um escape. Eu
nunca descobri o que era o amor de verdade (Pombagira Milena,
incorporada, em entrevista).

193
Estes pontos cantadosforam registrados ao longo de quase dez anos, perfazendo um total de
mais de vinte terreiros de umbanda visitados com objetivos de pesquisa.
387


Por outro lado, as pombas-giras devem ser doutrinadas, para se
moralizarem. A mesma pomba-gira, continuando a sua fala diz:
(...) Hoje eu vejo que o meu problema o amor. E eu queria investir muito
nos homens e s vezes eu vejo uma coisa que no , como eu sempre vi,
entendeu? Eu pensava assim: se voc t bem hoje, voc vai ficar o amanh
e depois... E no assim. Eu continuo pensando que o amor o amor. Mas
s que os espritos mais evoludos falam que eu confundo o amor com sexo.
Eu gosto muito de sexo. Ento eu penso que o sexo amor e eles falam
que eu tenho que conseguir definir essas coisas para eu me iluminar e eu
ainda no consegui, porque eu penso que amor transar e no . Mas no
aquele sexo promscuo e sim aquele com prazer, aquele que voc geme,
que voc chora. Mas eu chorava com todos... (Pombagira Milena,
incorporada, em entrevista).


O PODER DA POMBAGIRA

Freqentemente o discurso umbandista tende a situar as pombas-giras como
entidades que pertencem a quimbanda, ou seja, a rea da magia negra
194
. Questes
de amor, sexo e de amarrao, constituem, contudo, no campo especfico de
atuao delas. Por terem tido uma vida passada que espelha certamente uma das
mais difceis condies humanas, a prostituio, justamente essa condio que
permite as pombas-giras um total conhecimento e domnio de uma das reas mais
complicadas da vida das pessoas comuns, que a vida sexual e o relacionamento
humano fora dos padres sociais de comportamento aceitos e recomendados.
As pombas-giras representam uma imagem invertida da concepo que situa
o espao domstico como o espao feminino por excelncia e onde os recursos
femininos esto definidos complementarmente aos personagens masculinos. Elas
so percebidas como uma ameaa a esse espao domstico e s relaes a
legitimadas.
Talvez venha da, segundo os umbandistas, a fonte maior dos poderes das
pombas-giras. Esta condio implica em perigo e poder, conforme assinala Mary
Douglas: ter estado nas margens ter estado em contato com o perigo e ter ido
fonte de poder (1976:120). As margens so, assim, perpetuamente o santurio dos
conflitos sociais e tambm o lugar do trnsito. evidente que estas duas lgicas,
cruzam-se, interpenetram-se, chocam-se.

194
A observao de campo ensina que a umbanda e a quimbanda na realidade no se apresentam
como cultos to distintos assim. A quimbanda se configura mais como uma categoria de acusao
dentro da prpria umbanda.
388

Contudo, viver na marginalidade, utilizar-se da transgresso como
caracterstica identitria bastante precrio para estas entidades, de vez que o
subalterno no pode cortar os laos com a sociedade dominante. O marginal est
permanentemente sob seu olhar, que cedo ou tarde conduz excluso total ou a
uma possvel reinsero, desde que os valores da sociedade dominante sejam
absorvidos pelos grupos marginais.

VIDA DE POMBAGIRA: O CASO DE MILENA

Jos Jorge de Carvalho
195
ao discutir a capacidade do subalterno de se
representar, afirma que a condio de subalternidade geralmente foi condio do
silncio. Para isto, o subalterno carecia necessariamente de um representante por
sua prpria condio de silenciado. Contudo, quando o subalterno se entrega, to
somente, s mediaes da representao de sua condio, corre o risco de se
tornar um objeto nas mos do seu procurador.
Neste sentido a umbanda, enquanto sistema simblico se configura como
uma excelente oportunidade para refletir e questionar formas sociais de cognio e
alternativas de resistncia tnica e cultural. Eminentemente performance, o culto
conjuga saber popular, prticas de cura de feridas histricas e de mazelas da
memria, e uma tica crtica implcita s suas magias.Consagra o marginalizado,
pondo no seu panteo a totalidade das suas sutilezas, agradveis ou no.
Mas os relatos mticos sobre os guias espirituais que compem seu
panteo so rarssimos. Geralmente o que se encontra so atributos, considerados
de forma generalizada, por grupos de entidades que fazem parte de uma
determinada linha ritual
196
.
Na condio de personagem subalterna, que conheceu as intempries da
vida, a Pombagira Milena desabafa:
Milena igual a voc, amigo. Milena hoje est to triste, porque voc pensa
que l [no outro mundo], l pior do que aqui neste mundo. Milena veio pra
aproveitar a tristeza pra fazer essa entrevista. E outra coisa: tive que ter
permisso! E Milena fala muito e eles no gostam de Milena por isso, e
agora desliga... (...) L muito ruim, l exige. tudo vigiando pra obter luz
as custas do seu sofrimento. Eu sei que falando isso com voc, eles vo me

195
CARVALHO, Jos Jorge de. (1999), O olhar etnogrfico e a voz subalterna. Braslia,
Departamento de Antropologia, UnB [Srie Antropologia, 261].
196
Registrei alguns depoimentos de pombas-giras, postas nos seus prprios termos, proferidas pela
boca de seus cavalos (mdiuns) o que possibilitou algumas verses individualizadas destas
entidades, como o caso daPombagira Milena.
389

aprisionar. Me aprisiona! Mas que eu vou falar, eu vou. E Milena t pouco
me lixando pra isso, pra eles, pra eles [entidades superiores]. Mas Milena
tm que agradecer. Mas l ruim sim. Eu tive uma exceo daquele
espiritual [Deus], mas acho que ele pensa que eu t falando muito e eu t.
Mas eu t porque, porque eu nunca posso falar e hoje eu posso falar
(Pombagira Milena, incorporada, em entrevista).

Este relato bastante sugestivo para se pensar que a pombagira parece
atender a muitos aspectos reprimidos, que clamorosamente pedem passagem e, nos
terreiros, seu comportamento permanece escandaloso. Segue o relato:
Aqui pelo menos nesta casa eu posso beber, eu posso fumar, eu s no
posso transar... Aqui eu sou feliz, eu sou linda, que todos querem e eu
quero a todos! (Pombagira Milena, incorporada, em entrevista)

A par deste relato possvel perceber que esta personagem se posiciona
num primeiro momento como a expresso do marginal que necessita desabafar,
que quer ser escutado, embora as conseqncias desta ao possam lhe custar
muito caro.
a metfora da voz subalterna que est em constante negociao para ser
ouvida, para ser aceita, para ser legitimada... Num segundo momento, ela
demonstra em sua fala, que possvel, mediante negociao, manifestar a sua
verdadeira identidade ou pelo menos o que se espera que ela realmente seja. A
liberdade pode ser conquistada, basta querer. Mas necessrio estar atento ao
preo a ser pago. Contudo, na maioria das vezes, ele custa caro demais...
Na composio mtica da pombagira nunca falta sexo, dor, desventura,
infidelidade, transgresso social. Pombagira dotada de uma experincia de vida
real e muito rica que a maioria de ns jamais conheceu, e por isso seus conselhos e
socorros vm de mulheres que so capazes, antes de tudo, de compreender
desejos, fantasias, angstias e desesperos alheios.
Com pombagira, assegura-se o acesso s dimenses mais prximas dos
instintos, das pulses sexuais, das aspiraes e desejos inconfessos.

CONCLUSO

Para concluir esta breve reflexo possvel entender a pombagira tambm
como a figurao de uma importante valorizao da intimidade de cada um, pois
para a pombagira no existem desejos ilegtimos, nem aspiraes inalcanveis,
nem fantasias reprovveis: como se existisse um mundo de felicidade, cujo acesso
390

ela controla e governa e que seria exatamente o contrrio do frustrante mundo do
nosso cotidiano.
Aqui, mais uma vez, a metfora da prostituio pode ser utilizada como
promessa de disponibilidade para o gozo. Sendo a imagem modelar da liberdade, da
no padronizao dos costumes, posturas, atitudes e da livre realizao do desejo, a
pomba-gira se coloca como a mascarada, a anti-esposa, a negao da me de
famlia na medida em que sua imagem definida na forma no complementar aos
homens.
A sua sexualidade, por exemplo, no est a servio da reproduo. Assim
como a prostituta, de que falava Jos Jorge de Carvalho, para explicar a dualidade
no qual todos os indivduos esto submersos na sociedade de consumo, a pomba-
gira, no contexto religioso, usa a sua sexualidade em benefcio prprio. Os poderes
e perigos que fluem de sua imagem esto certamente associados a essa
liminaridade. Em outras palavras, a imagem da pomba-gira seria a contraface de
uma outra: aquela da mulher associada casa, a famlia, as esferas mais
controladas socialmente.

REFERNCIAS

AUGRAS, Monique. (2000), De Iy Mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da
libido In. MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de. (Org.), Candombl, religio do
corpo e da alma: tipos psicolgicos nas religies afro-brasileiras. Rio de Janeiro,
Pallas.

BARROS, Sulivan Charles. (2004), Brasil Imaginrio: umbanda, poder,
marginalidade social e possesso. Braslia, Dept. de Sociologia, Universidade de
Braslia.
BIRMAN, Patrcia. (1985), O que umbanda. So Paulo, Brasiliense [Coleo
Primeiros Passos].

CARVALHO, Jos Jorge de.. (1999), O olhar etnogrfico e a voz subalterna. Braslia,
Departamento de Antropologia, UnB [Srie Antropologia, 261].

DOUGLAS, Mary. (1976), Pureza e perigo. So Paulo, Perspectiva.

MAGGIE, Yvonne. (2001),Guerra de orix: um estudo do ritual e do conflito. Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Editor.




391




A UNIVERSALIDADE DA VEDANTA: CONTRIBUIES DE SWAMI
VIVEKANANDA PARA A CULTURA DE PAZ
Lvia Borges Lopes
197


RESUMO: Swami Vivekananda, pioneiro em trazer ao ocidente a Yoga e os mtodos
de meditao, participou do I PARLAMENTO MUNDIAL DAS RELIGIES, em
Chicago. O evento abriu espao para que representantes das principais religies do
mundo pudessem se reunir e expressar com liberdade suas crenas. Representando
a antiqussima filosofia da ndia denominada Vedanta, Vivekananda pronunciou
palavras profticas na abertura do evento, parecendo antever os lamentveis
episdios de intolerncia que se seguiriam anos depois. Hindu, cujo nome monstico
assenta-se sobre o conceito de discernimento, tinha trinta anos, quando falou de
harmonia entre as religies. Alertou para a degenerao e violncia causadas pelo
sectarismo e intolerncia. Declarou seu desejo de extirpar o fanatismo, perseguio
e preconceito. Atraiu muitos pacifistas e intelectuais e, atualmente, em
comemorao aos 150 anos de seu nascimento, percebe-se sua crescente
influncia em diversas capitais do Brasil e no mundo. Seu aniversrio celebrado na
ndia como o Dia Nacional da Juventude, sendo fonte de inspirao para elevao
moral, social e espiritual.

PALAVRAS-CHAVE:Vedanta. Vivekananda. cultura de paz. preconceito religioso


1 INTRODUO
Vedanta um termo snscrito que designa o fim dos Vedas e seu mais elevado
conhecimento. Os Vedas so considerados as escrituras mais antigas do Hindusmo
198

e, segundo a tradio, foi compilado entre 2000 a1000 a.C. e estruturado pelo sbio
Vyasa em quatro divises Rig, Yajur, Sama e Atharva-veda. Cada Veda est dividido
em: Samhita, Brahmana, Aranyaka, e Upanishads, compostos respectivamente por
hinos, oraes, rituais, princpios morais, meditaes, relatos de experincias

197
Psicloga com especializao em Psicossomtica, Advogada e Mestre em Cincia Poltica com foco
em direitos humanos, cidadania e preveno violncia. Docente da Universidade Catlica de Braslia
(UCB). Idealizadora do Ncleo de estudo em interculturalidade, interreligiosidade e cultura de paz da UCB;
coordenadora do Projeto Meditao no Campus do Programa UCBem Viver, presidente do Centro
Ramakrishna Vedanta Braslia, filiado Ordem Ramakrishna do Brasil/ndia. E-mail:
liviaborges5@gmail.com
198
Sanatana-Dharma(Religio Eterna). Rene filosofia e religio, exercendo grande influncia sobre a
sociedade indiana. Caracteriza-se por no ter fundador.
392

transcendentais. Vedanta est relacionada aos principais Upanishads
199
, ao Bhagavad
Gita
200
e ao Vedanta Darshana
201
.
Vedanta um dos principais darshanas
202
da ndia, remanescente do perodo
vdico, sendo ao mesmo tempo filosofia e religio. Ao longo da histria, este sistema
passou por inmeras transformaes, distinguindo-se em trs fases: formativa,
escolstica e moderna. Nesta ltima, a Vedanta evoluiu de uma filosofia tnica para
uma filosofia universal, sendo Swami Vivekananda seu principal representante.
Vivekananda um nome monstico baseado no conceito de discernimento (do
snscrito viveka). Nasceu em 1863 em uma famlia aristocrtica Kshatriya
203
e foi
batizado pelos pais como Narendranath, que significa lder dos homens.
Naturalmente a faculdade de discernir essencial em qualquer liderana, quanto
mais nas searas da espiritualidade. Vivekananda demonstrou isso claramente em
sua vida. Era profundo, vigoroso e questionador e foi com este temperamento que
encontrou Ramakrishna
204
, o homem-divino para o qual estaria atrelada sua misso
no oriente e no ocidente. (ROLLAND, 1998. p. 163 e 171).
A partir do contato com seu mestre espiritual Sri Ramakrishna Vivekananda
reintegrou escolas filosficas diferentes a partir de uma base comum, validando suas
diferenas como diferentes estgios da realizao espiritual. Vivekananda trouxe os
antigos conceitos vdicos para uma linguagem moderna, compatibilizando-a com a
razo e o pensamento cientfico. Assim, a fase moderna, inaugurada por
Ramakrishna, foi divulgada para o ocidente por Vivekananda, levando consigo o lema
dharma-samanvaya ou Harmonia das Religies, baseado em um profundo senso de

199
Tradicionalmente, fala-se de 108 Upanishadscontidos nos diversos Vedas, embora se saiba que
so em maior nmero. Composta do radical Sat (sentar) e dos prefixos upa e ni, e significa sentar-se
perto do [prprio mestre]. (FEUERSTEIN, 2005, p. 243)
200
Cano do Senhor, a mais famosa de todas as escrituras sagradas do Yoga; FEUERSTEIN,
2005, p.75.
201
Ou Brahma-sutra com comentrios de Shankarchrya (788 820) no dualismo (advaita),
Rmnujchrya (1017 1137)- no dualismo qualificado (visishtadvaita) e Madhvchrya (1199
1276) dualismo (dvaita). PARESHANANDA, 2005, p. 25
202
Viso no sentido literal e metafrico; ponto de vista. FEUERSTEIN, 2005, p.75. So seis os principais:
Purva Mimansa (fundado por Jaimini); Vaisheshika (fundado por Kanada); Nyaya (fundado por Gautama);
Sankhya (fundado por Kapila); yoga (fundado por Patanjali) e Uttara Mimansa ou Vedanta (fundado por
Vyasa).
203
Uma das divises do sistema social de castas da ndia, a dos governantes e guerreiros. Sobre as
castas Vivekananda enfatizou que os esforos deveriam ser para elevar o nvel educacional, cultural
e econmico dos hindus, ao invs de rebaix-los.
204
Ramakrishna (1836 1886), reconhecido como um dos maiores gnios espirituais do Hindusmo
moderno. (...) submeteu-se a vrias disciplinas religiosas incluindo o Cristianismo e o Islamismo e
ficou convencido de que todos os caminhos levam ao mesmo fim, ou seja a realizao de Deus.
FEUERSTEIN, 2005, p. 191.

393

respeito e unidade subjacente diversidade de costumes e tradies. Com isso,
Vivekananda enfatizou a Vedanta Prtica, como a aplicao dos postulados da
Vedanta para os problemas do cotidiano e da vida em sociedade e no apenas para
questes espirituais ou individualistas.

2 UNIVERSALIDADE DA VEDANTA
Vivekananda (1977, p. 34) trouxe o entendimento de que os seis Darshanas
bem como as demais escolas da Vedanta, se desenvolvem gradualmente, no
sendo contraditrios como se supe. Realizou em si mesmo o sentido de unidade e
a partir de sua percepo espiritual universalizou os princpios da Vedanta,
disponibilizando-os a todas as pessoas interessadas sem distino de casta, credo
ou raa, difundindo-os por meio da Ordem Ramakrishna. Os ensinamentos deste
movimento podem chamar-se neo-vedanta (PARESHANANDA, 2005, p. 31). As
verdades espirituais que antes estavam associadas s crenas, supersties e
pretensa superioridade de algumas classes, agora eram reconhecidas como o
fundamento de todas as religies.
Vivekanandareafirmava que todas as religies so manifestaes da religio
universal ao longo das eras. A religio universal no se limita a esta ou aquela
religio, nem surgir como apangio das fantasias narcsicas, submetendo a tudo e a
todos, negando a livre expresso da singularidade e diversidade. A religio universal
evidencia-se ento como um princpio fundante e apriorstico s institucionalizaes,
tal qual a natureza humana subjacente a todo homem e mulher, desta ou daquela
poca, raa ou etnia. Diz Vivekananda (2004, p. 29): Se h alguma coisa de que
tenho certeza esta natureza humana que temos em comum. Prossegue: Assim
acontece com essa religio universal, que passa atravs de todas as diversas
religies sob a forma de Deus, que existe e perdura por toda a eternidade. Como
espcie somos separados, como seres vivos, somos unos com o universo. Esta
existncia universal Deus, a Unidade suprema do cosmos. Nele somos todos um.
Ao mesmo tempo, no plano da manifestao, as diferenas devem sempre
permanecer.
O ideal de perfeio, hegemonia e superioridade de raa e de religio
influenciou a poltica e a vida em sociedade. Quanto mais difundida fosse uma
ideologia, mais facilmente a hegemonia se impunha silenciosamente. Analogamente
394

ao preconceito racial est o preconceito religioso e os graves episdios na histria
da humanidade, descrevendo todo tipo de violncia. A violncia passou a adotar
contornos simblicos, justificados nos dogmas que podiam violar momentaneamente
seus cdigos de tica na tentativa de livrar a sociedade das diferenas, dos
hereges, e de todo arcabouo de projees negativas destinadas ao diferente, o
outro. A religio, cujo termo original vem do latim religio, nis (culto religioso, prtica
religiosa) esteja, ou no, relacionada principalmente aos verbos relegere (reler,
retomar) ou religare (religar)
205
, passou a ser sinnimo de excluso, com promessa
de pertencimento, ascenso social, cujas armadas preferidas so o medo, a culpa e
a fantasia de superioridade, associadas ideia de salvao ou libertao.
De igual maneira o conceito de raa tambm passou por modificaes,
recebendo influncia de teorias biolgicas, genticas e sociais. Atualmente, alguns
autores usam o termo raa para indicar a noo de igualdade, o reconhecimento das
diferenas, e as desigualdades e discriminaes que nortearo polticas afirmativas.
Nota-se que o racismo subentende ou afirma claramente que existem raas puras,
que estas so superiores s demais e que tal superioridade autoriza uma hegemonia
poltica e histrica (DE ARAJO, 2008, p. 27). Da mesma forma, segue a
discriminao religiosa e toda forma de imposio de uma religio sobre a outra. A
crena de superioridade de uma raa ou de uma religio sobre as demais, parece
flexibilizar valores essenciais no intuito de permitir a atitude de discriminao,
perseguio e dominao contra as raas consideradas inferiores e contra toda
manifestao religiosa diferente. A liberdade de religio ou crena um dos direitos
fundamentais assegurados na Declarao Universal dos Direitos Humanos e na
Constituio Federal Brasileira, mas um longo caminho educativo se faz necessrio
para que diferentes religies possam coexistir pacificamente, sem manifestaes de
violncia, da mais sutil, como a psicolgica e a simblica, at a fsica.
Baseado no princpio de liberdade, o ideal de religio universal de
Vivekananda surpreende queles que pleiteiam a hegemonia ou o surgimento de
uma forma nica de religio:
No h de ser uma filosofia universal, nem uma mitologia nica, nem um
mesmo ritual ecumnico, comum a todas as religies porque sei que este
mundo, esta massa intrincada de mecanismos excessivamente complexos e
espantosos, deve prosseguir funcionando com todas as engrenagens. Que
podemos ns fazer? Podemos fazer com que funcionem suavemente,

205
Teses lingusticas, religiosas, e psicolgicas defendem um ou outro verbo, sendo o religare o que
se tornou mais popular. Contudo, na prtica religiosa possvel harmoniz-las.
395

diminuindo a frico, lubrificando as engrenagens, por assim dizer. Como?
Reconhecendo a necessidade natural de diferenciao. Assim como por
nossa prpria natureza reconhecemos a unidade, tambm devemos aceitar
a diversidade. Precisamos aprender que a verdade pode ser expressa de
milhares de modos igualmente legtimos. A mesma coisa pode ser vista de
cem diferentes perspectivas e ainda assim continuar a ser ela mesma.
(VIVEKANANDA, 2004, p. 30)

Swami Vivekananda, pioneiro em trazer ao ocidente a Yoga e os mtodos de
meditao, participou do I PARLAMENTO MUNDIAL DAS RELIGIES, em Chicago,
criado como parte das comemoraes do quarto centenrio do descobrimento da
Amrica por Colombo. O evento foi smbolo de liberalismo, abrindo espao para que
representantes das principais religies do mundo pudessem se reunir e expressar
com liberdade suas crenas. Representando a Vedanta, Vivekananda deixou ecoar
palavras profticas na abertura do evento, pronunciadas em 11 de setembro de
1893, parecendo antever os lamentveis episdios de intolerncia que se seguiriam
108 anos depois, como o trgico 11 de setembro de 2001:
O sectarismo e a intolerncia, cuja forma mais terrvel de degenerao o
fanatismo j h muito tempo se apossaram deste belo planeta. Cobriram-no de
violncia, inundaram-no inmeras vezes com sangue humano, destruram
civilizaes e levaram naes inteiras desesperana. (VIVEKANANDA, 2004, p.
x)

Na sesso final do evento, Vivekananda concluiu seu discurso dizendo:
Lamento profundamente que algum possa sonhar com a sobrevivncia
exclusiva de sua prpria religio e com a destruio de todas as outras.
Chamo a ateno de quem pensa dessa forma para o fato de que, sobre a
bandeira de todas as religies, em breve estar escrito, a despeito de
qualquer resistncia: cooperao, e no confronto, incluso, e no
destruio, harmonia e paz, e no discrdia. (VIVEKANANDA, 2004, p. x)

Vivekananda (2004, p. 24) estava alm de seu tempo. Via alm da tolerncia,
propunha a aceitao. Sua palavra de ordem era aceitao e no excluso. No
apenas tolerncia, pois esta suposta tolerncia geralmente um insulto, e no estou
de acordo com ela. Acredito em aceitao. A aceitao pressupe respeito,
reconhecimento de valor e equidade.
Tolerncia significa que acho que voc est errado e estou apenas
permitindo que exista. No uma blasfmia pensar que voc e eu estamos
consentindo que os outros vivam? Aceito as religies do passado e presto
culto a Deus em todas elas; juntamente com cada uma, adoro a Deus na
cerimnia ou rito que usarem. Entrarei na mesquita do mulumano; entrarei
na capela do cristo e ajoelhar-me-ei ante o crucifixo do altar; entrarei no
templo budista onde me refugiarei em Buda e sua Lei. Entrarei na floresta e
sentarei em meditao com o hindu que est tentando ver a Luz que ilumina
o corao de cada ser. (VIVEKANANDA, 2004, p. 24)


396

3 CONCLUSO
Vivekananda, aos trinta anos, revestido de convico e entusiasmo, com a
autoridade de sua percepo direta de verdades supremas, falou pela primeira vez
ao ocidente sobre as verdades milenares de seu pas. Ousou propagar a mensagem
encarnada por seu mestre, a da harmonia entre as religies. Alertou para a
degenerao e violncia causadas pelo sectarismo e intolerncia. Declarou seu
desejo de extirpar o fanatismo e todo tipo de perseguio e preconceito. Difundiu
seu ideal de universalidade.
Vivekananda atraiu muitos pacifistas e intelectuais da poca. Depois de retornar
ndia, produziu profundo impacto em seus compatriotas. Atualmente, em
comemorao aos 150 anos de seu nascimento, percebe-se sua crescente influncia
em diversas capitais do Brasil e no mundo. Em maro deste ano, o jornal de maior
circulao do mundo, The Wall Street Journal (BARDACH, 2012), publicou uma
reportagem sobre a surpreendente e contnua influncia de Swami Vivekananda, o
pioneiro do movimento global de yoga. Seu nascimento, dia 12 de janeiro, celebrado
na ndia desde 1984 como o Dia Nacional da Juventude, sendo fonte de inspirao
para que os jovens alcancem metas elevadas na vida. Vivekananda aceitava a
diversidade com a naturalidade de sua experincia da verdade. Conhecia as diferenas
de cultura e personalidade e no intencionava converter as pessoas a uma nova crena
e sim que se tornassem melhores onde quer que estivessem, conhecendo a verdade
dentro de si mesmos. A inteno de Vivekananda (1977, p. 151) aponta para a
cooperao para elevao social, moral e espiritual, individual e coletiva, propagando
uma ideia central dos Upanishads que a solidariedade do universo.

REFERNCIAS
BARDACH, Anne L. What Did J.D. Salinger, Leo Tolstoy, and Sarah Bernhardt
Have in Common? The surprisingand continuinginfluence of Swami
Vivekananda, the pied piper of the global yoga movement. The Wall Street Journal.
WSJ Magazine. 30 de maro de 2012. Disponvel em:
<http://online.wsj.com/article/SB10001424052702303404704577305581227233656.ht
ml?mod=googlenews_wsj#project%3DSLIDESHOW08%26s%3DSB10001424052702
303816504577307720950194882%26articleTabs%3Dslideshow> Acesso em 9 set.
2012.
DE ARAJO, Marcos. Mobilidade social, multiculturalismo ou discriminao na
Polcia Militar: um estudo sobre estigmas e preconceitos na corporao. Braslia:
Fortium, 2008.
397

FEUERSTEIN, Georg. Enciclopdia de Yoga da Pensamento. So Paulo:
Pensamento, 2005.
PARESHANANDA, Swami. Ramakrishna Vivekananda Vedanta: Para vivir una
vida espiritual. Buenos Aires: Ramakrishna Ashrama, 2005.
VIVEKANANDA, Swami. O que religio. Rio de Janeiro: Ltus do Saber, 2004.
________. Filosofia Vedanta. Mexico: Roca, 1977.
ROLLAND, Romain. La vida de Ramakrishna. Buenos Aires: Kier, 1998.






EDUCAO EM VALORES HUMANOS: UM CAMINHO PARA A PAZ

Sandra de Ftima Oliveira
206

Rosa Maria Viana
207

Mrcia Viana Pereira
208



RESUMO: A comunicao aborda o tema Educao em Valores Humanos como
Base para a Cultura de Paz apresentando a fundamentao da Educao Espiritual
para a convivncia humana pacfica e harmoniosa baseada na proposta do
educador e Mestre indiano Sathya Sai Baba. Reflete sobre as repercusses que
ocorrem no contexto educacional brasileiro com a expanso e vivncia dessa
proposta de Ser e Conviver baseada em Valores Humanos que est enraizada nos
textos do Hinduismo. Seus princpios se tornaram conhecidos no mundo todo pelo
movimento de independncia da ndia liderado por Gandhi que primava pela
vivncia da Verdade, No Violncia, Paz, Amor e Ao Correta, os cinco valores que
so trazidos pelos textos sagrados dos Vedas: Sathya, Ahimsa, Shanti, Prema e
Dharma. A Educao em Valores Humanos no Brasil respalda o respeito ao Sagrado
na Vida, o saber de tradies espirituais de diferentes culturas, o desenvolvimento
das dimenses espirituais do Ser Humano, fundamentos da Cultura de Paz e base
para a constituio de um mundo melhor para todos, na sociedade brasileira e na
sociedade planetria em que vivemos.

PALAVRAS-CHAVE: Educao em Valores Humanos. Educao Espiritual. Cultura
de PAZ. Educao na Tradio Hindusta. Sathya Sai Baba.



206
IESA/UFG . Doutora em Geografia / USP. sanfaoli@gmail.com
207
UNIVERSO-Goinia . Doutora em Cincias Humanas/UNICAMP. rosamvianapaz@gamil.com
208
Faculdade Veris/Campinas. Mestre em Letras/UFSC, Graduada em Cincias Humanas/UNICAMP
e Formada em Core Energtica Braslia. e-mail: marciavianapereira@yahoo.com.br
398

INTRODUO
O educador indiano Sathya Sai Baba (1926-2010) num discurso proferido
em 22 de novembro de 1982, abordou o tema da educao colocando algumas
questes sobre sua natureza, finalidade, importncia e objetivos. Em suas palavras:
A educao real deve promover a preocupao pelo bem-estar dos outros e,
somente por isso deve ser julgada. A Educao Verdadeira consiste no cultivo do
Corao (Sathya Sai, 2008, p. 7). E enfatiza a necessidade do sistema educacional
de promover no s a conquista acadmica mas tambm as virtudes humanas,
tornando a pessoa compassiva, fazendo fluir solidariedade espontnea para todos e
respeito por todos os seres. Para Sai Baba a finalidade ltima da Educao
promover o carter preparando a pessoa para a vida, uma vida de bem preenchida
com Amor puro. Nas palavras de Sai Baba:
A Verdade, Paz, Retido e No-Violncia no existem separadamente. So
essencialmente dependentes do Amor. Quando o Amor associado a
pensamentos torna-se Verdade. Quando motiva suas atividades, torna-se
Retido. Quando seus sentimentos esto saturados com Amor, seu corao
preenchido por suprema Paz. Quando voc permite que o amor guie seu
entendimento e raciocnio, ento sua inteligncia fica saturada de No-
Violncia. (Sathya Sai, 2008, p. 22-23)

Em quase todas as suas falas Sai Baba discorreu sobre a importncia do
Amor alertando que o Amor emerge do corao das pessoas, a propenso oculta
em todos os seres humanos. O Amor a fonte de todas as virtudes, a corrente
subterrnea, despercebida, unindo todos os quatro Valores Humanos, o potencial
inato de nossa natureza Humana.
E a Educao deve ajudar o ser humano a manifestar essa capacidade
de Amar que a divindade latente em todo Ser, aflorando na pessoa o potencial da
bondade e compaixo. Para isso o sistema educacional deve atender dois aspectos
do ser: o fsico/material e o espiritual/energia combinando o conhecimento mundano
e o espiritual. E Sai Baba exemplifica apontando que:
Aprender de um cientista a composio qumica da gua um tipo de
conhecimento que vai ajudar o homem a conseguir um emprego. Mas como
fazer o correto uso da gua para que todos dividam seus benefcios isso
o conhecimento do Esprito. (Sai Baba, 2008, p.13).


O SAGRADO NA EDUCAO
Baba enfatiza que a dimenso do Sagrado deve ser o fundamento do
processo educativo da Educao Espiritual. S assim os Valores inatos, inerentes
399

condio de Humanos sero despertados e desenvolvidos possibilitando a vivncia
de virtudes, o comportamento tico e o auto-controle.

O CONTROLE DA MENTE
Nesta abordagem educacional a mente ganha destaque, pois as
escrituras sagradas vdicas dizem que a Mente a causa de todas as coisas.
Solo la mente causa el ascenso y descenso del hombre em la vida; ella es
la nica responsable de la esclavitud o la liberacin del hombre;!esta mente
propicia que el hombre olvide su realidad y descienda al inferno! [...] La paz
del individuo y la paz del mundo dependem de la mente, de all la
importncia de disciplinarla de forma correcta. (Sai Baba, 1994, p. 81-83)



A MEDITAO DA LUZ
Como mtodo para o controle da Mente Sai Baba insiste que ao lado da
instruo acadmica, deve estar a instruo das escrituras sagradas e a prtica da
meditao. Considerando a dificuldade de concentrar naquilo que no tem forma,
Sai Baba props a Meditao da Luz por ser a Luz uma referencia ancestral
hindusta da Natureza Divina: Deus da natureza da Refulgncia e, assim, a Luz
o mais apropriado smbolo de sua verdadeira Natureza. Mais ainda, um smbolo
reverenciado universalmente, aceitvel para pessoas de todas as religies, crenas
e paises. (Sai Baba, 2008,p53)
Imaginar a chama de uma vela, leva-la para o centro da testa entre as
sobrancelhas, depois deslizar para o corao e imaginar essa Luz se abrindo como
uma flor. E a Luz deve ser levada para todo o corpo terminando depois no alto da
cabea. Da cabea a Luz se expande para o exterior e preenche todo o planeta e o
universo. A primeira fase da Meditao a concentrao na Luz, depois se segue a
contemplao quando se perde a conscincia do prprio corpo:
Deve-se entender que aquilo que se manifesta na meditao, quando se
mergulha profundamente nela, no o pensamento acerca da Luz, mas o
esquecimento do corpo e assim a direta experincia de que o corpo no o
nosso Ser [...] Quando a contemplao se aprofunda o estgio da
meditao acontece por si mesmo. Isto no pode ser forado. Expandir-se
alm do seu prprio ser e se dar conta que a sua Luz a Luz do Universo,
a LIBERTAO. (Sai Baba, 2008, p. 51-52).

Nesta afirmao, Sai Baba se refere Filosofia hindu, que prope que a
Libertao a realizao da plenitude espiritual.

O SIGNIFICADO DA MEDITAO DA LUZ
400

As crianas devem entender o verdadeiro significado da Luz que ao ser
levada para todo seu corpo confere um sentido purificador a todas as parte que toca;
os olhos devem ver o Bem os ouvidos a ouvirem o Bem, a Lingua deve se dedicar a
falar o Bem as mo devem fazer o Bem e assim por cada parte at o corao e a
mente onde somente bons pensamentos devem aflorar.

EDUCAO ESPIRITUAL E CULTURA DE PAZ
A Educao em Valores Humanos se constitui um mtodo educacional
para uma vida pacfica com recursos que possibilitam o domnio da mente, e a
pratica cotidiana de treinar a conscincia para a Cultura de Paz:
La gente habla de paz mundial, pero? cmo se puede asegurar la paz em el
mundo? Aqu est la frmula:
Si existe rectitud em el corazn, existir belleza em el carcter.
Si existe belezza em el carcter, existir armonia em el hogar.
Si existe armonia em el hogar, reinar el ordem em la nacin.
Si existe orden em la nacin, existir paz em el mundo.
Sin embargo, el prerrequisito para la Accin correta es el pensamiento
correcto. Em otras palabras: la paz deve comenzar com el individuo y
gradualmente expandirse cada vez ms.... (Sai Baba, 1994, p.87)

Assim o primeiro estgio que conduz Paz mundial a Retido, a Ao
Correta, o Dharma. Gandhi, tambm referenciado nas mesmas tradies hindustas
dizia que devemos ser a mudana que desejamos ver no mundo, e fez de sua vida
um compromisso com a Verdade e a No-Violncia vivenciando os Valores
Humanos Absolutos no seu cotidiano e prtica poltica.

CULTURA DE PAZ E CIDADANIA PLANETRIA
As diretrizes da Educao para a Paz e Cidadania Planetria assumidas
pela Unesco, em seus vrios documentos nos ltimos anos, apontam para a
necessidade de uma formao Humana com base na abordagem Transdiciplinar e
Valores Absolutos. Essa formao necessaria para possibilitar o desenvolvimento
do potencial superior do Ser Humano constituindo base para um Agir comprometido
com o Bem Comum, a solidariedade e princpios ticos. Formao capaz de
propiciar a ponte entre o pessoal e o social, o EU e o NS, num contexto de
Relaes essencialmente humanas regidas pela responsabilidade e os deveres que
temos uns com os outros.
Os princpios ticos e os Valores Humanos so as bases que estruturam
o carter do Ser humano que se assume como sujeito ativo e benfico da
401

sociedade. E atendem o desafio das diretrizes da UNESCO no Relatrio Delors
para a Educao no sculo XXI atravs de seus 4 pilares:
Aprender a Conhecer adquirir os instrumentos de compreenso do
mundo exercitando a ateno, a memria e o pensamento e transformando cada
experincia em um novo conhecimento e aprendizado.
Aprender a Fazer usando o conhecimento na vida prtica, agindo no
meio envolvente com criatividade e empreendedorismo para atender os desafios
atuais. Superar o conceito de qualificao especifica para a noo de competncias
pessoais que torna a pessoa apta a um novo mundo profissional e pessoal.
Aprender a Conviver aprender as competncias relacionais para viver
junto a fim de participar e cooperar com os outros em todas as atividades humanas
agindo com respeito s diferenas e estabelecendo a compreenso mtua e a paz
no contexto social planetrio.
Aprender a Ser este o aprendizado que possibilita todos os outros.
Aprender a SER a via essencial que integra os trs pilares anteriores. O Aprender
a Ser constitui a essncia da formao humana em Valores Humanos o ser que
se faz no desenvolvimento total de suas multiplas dimenses: esprito e corpo,
inteligncia, sensibilidade, sentido esttico, responsabilidade pessoal, solidariedade,
cuidado com os outros, gentileza, deveres. Ou seja, a vivencia da espiritualidade.
Esse Aprender a Ser que se processa na maturao contnua da personalidade e
formao do carter. E integra o aprimoramento pessoal para a realizao individual
comprometida com a construo social justa e a promoo do Bem comum .
Esses quatro pilares definidos pela UNESCO para a Educao em nosso
tempo definem um novo paradigma educacional que valoriza a vida e as pessoas
superando a viso instrumental da educao para consider-la em toda a sua
plenitude realizao da pessoa que, na sua totalidade, aprende a Ser.

CONSIDERAES FINAIS
A Educao em Valores Humanos na Abordagem Transdisciplinar integra
os saberes de diferentes culturas, tradies espirituais, reflexo filosfica e
conhecimento, dando base para a constituio da Cultura de Paz no mundo. Essa
vivencia de uma Educao Espiritual desenvolve o carter integro do ser humano
formando pessoas dotadas de esprito tico que atuem no processo de construo
402

de uma sociedade planetria, onde as relaes humanas possam ser regidas pelos
princpios do amor, paz, verdade, ao correta e no-violncia.

REFERNCIAS

DAMBRSIO, U. (1998). Conhecimento e Conscincia. In: Conhecimento e
Cidadania e Meio Ambiente. V. 2. Temas Transversais. So Paulo: Peirpolis.
_______________, Educao para a Paz. (2003) THOT n 78, maro, 2003. So
Paulo:Palas Athena.
CAPRA, F. (1990). Ponto de Mutao. So Paulo: Cultrix.
MARTINELLI, Marilu. (1996). Aulas de Transformao: o Programa de Educao
em Valores Humanos So Paulo: Peirpolis (Srie educao para a Paz).
MIGLIORI,Regina et al. (2000). tica, Valores Humanos e Cultura de Paz. So
Paulo: Peirpolis (Srie Educao para a Paz).
MORIN, E. (2000). Sete Saberes necessrio Educao do Futuro. Rio de
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NICOLESCU, B. (1999). Que sociedade queremos para o amanh? Documento
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PUEBLA, Eugnia. (1999) Educar com o Corao So Paulo: Peirpolis, 1997
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SATHYA SAI BABA. (2008) Educao: Filosofia e Prtica. Rio de Janeiro:CC&P
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D.F:Ed.Yug.S.A.
WERTHEIN, Jorge. (2000). Fundamentos para uma nova educao. Braslia:
UNESCO.






BETWIXT AND BETWEEN.RELIGIO E LIMINARIDADE NA ANTROPOLOGIA DE
VICTOR TURNER
Philippe Delfino Sartin
209




209
Mestrando em Histria pela Universidade Federal de Gois. Bolsista CAPES. E-mail:
philippesartin@hotmail.com
403

RESUMO: A antropologia do escocs Victor Witter Turner (1920-1983) se insere nos
estudos sobre a fronteira uma vez que, atravs de seus conceitos-chave de
liminaridade, antiestrutura e communitas, intenta reformular algumas hipteses
presentes nas cincias humanas ao longo do sculo XX, notadamente o
estruturalismo, mediante o que o autor chama de paradigma processualista. Tais
pressupostos tericos, cujo papel orientar os interesses de pesquisa atravs da
constituio de objetos, contribuem para a compreenso dos fenmenos sociais em
sua dimenso histrica, dinmica, mutvel. O seu conceito de smbolo, que suporta
a multivocidade emprica de sua prpria composio no dedutvel, portanto, de
uma nica estrutura em curso na sociedade, mas da interseco de vrias um
instrumento privilegiado para formular e compreender a complexa questo da
interao cultural. Ademais, Turner entende o conceito de cultura como uma mirade
de resduos de culturas anteriores, um sistema jamais fechado. O estudo das
religies deve se beneficiar desta perspectiva no hierarquizante, relacional e
dialgica, do ponto de vista das reformas, mitologias, rituais e revolues.

PALAVRAS CHAVE: sagrado, smbolo, sociedade.

INTRODUO

A antropologia de Victor Turner se baseia na tentativa de fornecer
fundamentos epistemolgicos para o estudo do simbolismo presente dos processos
sociais. O seu pensamento, desenvolvido em obras comoO processo ritual (1969),
Dramas, campos e metforas (1975), ou Antropologia da Performance (1986), gira
em torno da dinmica das aes humanas no interior das estratgias de
manuteno ou contestao da ordem social, da produo cultural e da economia
dos smbolos, terrenos nos quais a religio sempre est presente. A sua
antropologia traz ao campo dos estudos sobre a religio uma perspectiva
desprendida, ou frgil, como diria Gianni Vattimo, isto , que incorporou crtica
metafsica (VATTIMO, 2007, p. 117), mas que tambm superou o culto linguagem
caracterstico da virada lingustica, que parecia dissolver realidades antropolgicas
em jogos em torno do etnocentrismo.

ESTRUTURA E ANTIESTRUTURA

Turner apresenta-nos a superao de uma crtica ao paradigma
estruturalista que abandona o pensamento sobre a estrutura, podendo dizer-se dele
que, assim como Jacques Derrida, o seu interesse por estruturas descentradas
(DERRIDA, 2009, pp. 229-252). O objeto , portanto, duplo: se, como disse certa vez
404

Claude Lvi-Strauss, dizer que uma sociedade funciona um trusmo; mas dizer
que tudo, numa sociedade, funciona um absurdo, (LVI-STRAUSS, 1996, p. 27),
e se bem verdade que em seu projeto intelectual ele acabou por se interessar
muito mais por aquilo que ele concebia como processos conscientes e
inconscientes, traduzidos em experincias concretas, individuais ou coletivas, pelas
quais homens que no possuam uma instituio chegaram a adquiri-la, (LVI-
STRAUSS, 1996, p. 19), a antropologia de Victor Turner procura investigar como
esses homens s conseguem adquirir suas instituies jogando com o risco sempre
presente de que possam perd-las.
De fato, frequente nas culturas humanas, escreve Turner, descobrir-
se que contradies, assimetrias e anomalias estruturais so recobertas por
camadas de mito, ritual e smbolo, (TURNER, 1974, p. 65). por essas fraturas na
realidade estrutural das sociedades que, diferentemente de Lvi-Strauss, Turner se
voltar. Pois, para ele, a cultura em qualquer sociedade, em qualquer momento,
mais odespojo, ou o resduo de sistemas ideolgicos anteriores do que um sistema
em simesmo, um todo coerente (TURNER, 2008, p. 12). As estratgias simblicas
desta superao adquirem relevo e a religio o seu principal executor pois,
para Turner, os smbolos possuem as propriedades de condensao, unificao de
referentes dspares, e polarizao de significado, (TURNER, 1974, p. 71), sendo
que um nico smbolo representa muitas coisas ao mesmo tempo, sua realidade
depende de uma interseco de referentes que no so apenas de ordem lgica,
mas biolgica, material, ou de vrias ordens estruturais ao mesmo tempo.
Os smbolos que recobrem os interstcios sociais a estratgia do mito
surgem precisamente destes interstcios: a liminaridade a passagem entre
status e estado cultural que foram cognoscitivamente definidos e logicamente
articulados, e a passagem entre as posies na estrutura, graas a uma atitude
antiestrutural, o que ele chama de communitas, um relacionamento no
estruturado que muitas vezes se desenvolve entre liminares, (TURNER, 1974, p. 5).
As dvidas intelectuais aqui em jogo e Turner as ostenta so com Van Gennep,
para quem a sociedade era um conjunto de espaos atravessados por indivduos
atravs de ritos de passagem, que comportavam momentos de separao, margem
e agregao (VAN GENNEP, 2009, p. 30) e com Buber, para quem uma das
realidades fundamentais do ser humano aquela do dilogo, da relao entre um
405

eu e um tu, no mediada por uma exterioridade do tipo sujeito-objeto (BUBER,
2006, p.73).

MOVIMENTO E SIGNIFICADO

Dilogo e margem so duas palavras chave no pensamento de
Turner, que adota a idia de Van Gennep segundo a qual esta margem se torna
autnoma durante os rituais, quando quase ocorre a subverso da estrutura pelas
foras antiestruturais mobilizadas para a sua conservao. impossvel que no nos
voltemos para o pensamento de Ren Girard: o processo simblico um processo
violento... a violncia intelectual dos mitos dissimula o fato de que so os prprios
assassinos, em suma, que sacralizam suas vtimas (GIRARD, 2004, p. 118). Sem o
movimento antiestrutural, a estrutura se abisma em si prpria, pois depende do ritual
para produzir as suas combinaes lgicas entre espaos diferenciais, e para
coloca-las em curso. Sem a violncia antinmica, quase despertada por aquele
inconsciente rechaado que dormita s margens do cosmo social, no se produziria
esta sobrecarga semntica (MATA, 2010, p. 134) que gostamos de denominar
como o sagrado...
As sintaxes da experincia fornecidas culturalmente atravs de modelos,
verdadeiros dramas de individuao, no fornecem, elas mesmas, um significado
mais que formal; uma vez que so cotidianamente confrontadas por experimentao
no elaborada, a sua semntica, para conservarmos a distino proposta por Searle
(1998), no decorre da intransitividade estrutural dos modelos de atuao,
pensamento etc., mas do trnsito da intersubjetividade (transcendental, neste caso),
do dilogo (e no dialgico) e no apenas das possibilidades diferenciais de
constituio de sentido. Esse trnsito se traduz na retrica silenciosa do habitus, e
na persuaso insuspeita do exemplo: o outro como testemunho do significado, e
nada mais que essa garantia de sentido.
E aqui est o centro sensvel do problema: a questo no a do mero
trnsito atravs de espaos ou etapas sociais, mas do fato de se tratar de um
trnsito ritualizado, que pe em obra a centralizao, ou a estabilidade dos sistemas
simblicos, precisamente atravs de um descentramento, de uma descontinuidade
se a liminaridade, enquanto realidade autonomizada da estrutura social, e de seus
ritos, por obra de um deslocamento, representa o comprometimento da
406

substancialidade das convenes, ela tambm revela a impossibilidade de se viver
totalmente s margens, de reduzir a vida em sociedade a um jogo perptuo de
transvalorao. Em outras palavras, diz-nos Turner, a experincia da vida de cada
indivduo o faz estar exposto alternadamente estrutura e communitas, a estados
e a transies (TURNER, 1974, p. 120).

CONCLUSO

Estudar o pensamento de Victor Turner acercar-se de uma possibilidade
extremamente rica para a compreenso dos processos simblicos, aes sociais e
itinerrios culturais com os quais o cientista das coisas humanas est sempre a
lidar. Um pensamento que abre espao para a complexidade, para os rearranjos
improvveis e para as hipteses tericas que participam do processo de
compreenso, sobretudo, da religio.

REFERNCIAS

BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Centauro, 2001.

MATA, Srgio. Histria e Religio. Belo Horizonte: Autntica, 2010.

DERRIDA, Jacques. A Estrutura, o Signo e o Jogo no Discurso das Cincias
Humanas. In: A Escritura e a Diferena. So Paulo: Perspectiva, 2002, pp. 229-252.

GIRARD, Ren. O bode expiatrio. So Paulo: Paulus, 2004.

LEVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1996.

SEARLE, John R. O mistrio da conscincia : e discusses com Daniel C. Dennett e
David J. Chalmers. So Paulo: Paz e Terra, 1998.

TURNER, Victor. Dramas, campos e metforas. Ao simblica na sociedade
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VAN GENNEP, Arnold. Os ritos de passagem. Petrpolis: Vozes, 2009.

VATTIMO, Gianni. O fim da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2007.

407






IL WOPO OLOJUKAN, O PLURALISMO RELIGIOSO NO TERREIRO IL
WOPO OLOJUNKAN: A FESTA DE OXSSI

rica Eullia Leocdio
210

Aurino Jos Gis
211


RESUMO: Este trabalho analisa o pluralismo religioso no terreiro Il Wopo
Olojunkan, por ocasio especfica da festa em homenagem a Oxssi, orix regente
desse candombl. A celebrao de uma missa fora do barraco, onde ocorrem os
rituais da religio, demarca a relao dialgica entre a tradio crist e a tradio
dos Orixs. A pesquisa destaca os elementos e as formas constitutivas dessa
relao e o modo como eles so vivenciados e interpretados pelos adeptos. Reviso
bibliogrfica, entrevista e observao constituiro o percurso metodolgico deste
estudo. A relevncia do estudo decorre do fato de ser este um terreiro tombado pela
Prefeitura e um dos primeiros da cidade de Belo Horizonte, representando, assim, a
memria histrica, cultural, social e religiosa dos fiis candomblecistas e,
principalmente, a do povo negro, cuja crena religiosa fora massacrada pela
intolerncia religiosa dos missionrios catlicos, no perodo colonial.

PALAVRAS-CHAVE: candombl, pluralismo religioso, cristianismo, orix.

INTRODUO

As manifestaes religiosas do povo negro nunca foram bem aceitas pela
Igreja Catlica. Suas crenas eram concebidas pelos missionrios religiosos, no
perodo da escravido, como paganismo africano (GIS, 2011, p. 21). Para os
missionrios, a forma daqueles selvagens escravos terem contatos com seus
deuses, em rituais de transe espiritual, era interpretada como diablica. Entretanto,
no podendo eliminar por completo a religiosidade do negro escravizado, os padres
catlicos se viam obrigados a toler-las. Essa tolerncia entretanto, no significava
aceitao. Para Soares, a tolerncia advm do fracasso dos missionrios catlicos
cuja misso era catequiz-los e fazer com que eles se submetessem sua

210
Ps-graduanda em Cincias da Religio pela PUC/MG. E-mail: ericaleocadio33@hotmail.com
211
Doutor em Geografia. Professor do Departamento de Cincias da Religio na PUC/MG. E-mail:
goisantos@yahoo.com.br
408

catequese a qual tinha como funo cristianiz-los. Esse fracasso seria
interpretado como uma incapacidade das raas inferiores para as elevadas
abstraes do monotesmo (SOARES, 2003, p. 46).
Apesar da resistncia da Igreja em aceitar a religiosidade do povo negro, e
ainda que essa resistncia tenha tomado contornos diferentes, desde o sculo XIX,
hoje, Ela se posiciona mais aberta s expresses de f desse povo. Desde o
Conclio Vaticano II, com a Declarao sobre a relao da igreja para com as
religies no-crists, em 1965, o tema vem ganhando importncia dentro da igreja
(BERKENBROCK, 1998, p. 46). um assunto que impulsiona os catlicos ao
dilogo inter-religioso e a se abrirem para novas perspectivas paradigmticas. Este
pluralismo olha as religies com uma atitude mais objetiva, talvez at secular e no
crente, [...] e procura entender o sentido e a origem da pluralidade das formas
religiosas (PAINE, 2007). Para os telogos do pluralismo todas as religies
possuem autonomia salvfica e no h hierarquia entre elas.
A relao da Igreja com as outras religies pode ser pensada de duas formas:
a primeira, imposta pela sociedade, que diante de uma gama de religies que no
mais acalentam o fiel, levando-o a buscar, em outras religies, respostas rpidas s
suas angstias. A segunda impulsionada pelos novos marcos tericos do
cristianismo que se expe de forma mais clara para o entendimento de seus fiis.
Esse processo ir exigir da Igreja o que Andrs Torres Queiruga (1995) chama de
inculturao, indispensvel, segundo ele, trata-se da relao do cristianismo com
outras tradies religiosas. Essa Inculturao, explica esse autor, pode ser
entendida como autocomunicao aos homens da parte de Deus, e como
autoconscincia de toda religio, da parte dos homens. (1995, p.184).
Considerando o dilogo entre as religies defendido pelos telogos catlicos,
interessa, neste trabalho, investigar como esse discurso se torna efetivo na relao
entre a tradio de f do povo negro e a tradio de f crist. Para isto, analisaremos
a celebrao de uma missa realizada dentro de um terreiro de Candombl
denominado Il Wopo Olojukan, localizado em Belo Horizonte, Minas Gerais.

O PADRE VAI AO TERREIRO

A celebrao da missa no terreiro Il Wopo Olojukan ocorre todos os anos em
homenagem ao Orix Oxssi (patrono do terreiro). Segundo a Ekedi, Densia M.
409

Borba, para o ritual candomblecista a missa no necessria, mas o fundador do
terreiro Carlos Ribeiro da Silva, que ficou conhecido como Carlos Olojukan, segue
esta prtica por tradio. Segundo outro trabalho realizado por Amarildo Fernando
de Almeida (2012), Carlos Olojukan era um baiano que migrou de Salvador para
Belo Horizonte e fundou, na dcada mil novecentos e sessenta, o que viria a ser,
posteriormente, um dos primeiros terreiros de Candombl da cidade. De acordo com
Amarildo, A senioridade Inicitica e a presena de Carlos na cidade foram
marcantes e decisivas para a implantao, incremento, divulgao e concretizao
do Candombl.
Esse terreiro foi tombado como Memria e Patrimnio Cultural do Povo
Negro, com o apoio de Entidades religiosas como o INTECAB - Instituto Nacional da
Tradio e Cultura Afro-Brasileira, em 09 de novembro de1995, Deliberao de
nmero 15/95, pela Secretaria Municipal de Cultura Belo Horizonte. O Il Wopo
Olojukan foi o primeiro Terreiro de Candombl tombado na cidade.
Para a Ekedi Densia, nossa entrevistada, na Bahia, de praxe os fiis
candomblecistas irem a uma celebrao na igreja Catlica, antes ou aps algum
ritual especfico. Mas este terreiro vai alm, pois, segundo ela, Carlos Olojukan era
um homem muito alm do seu tempo, pois criou uma capela dentro do referido
terreiro onde o padre se deslocava da igreja at o tal recinto de celebrao. A missa
l realizada, parece ser o grande diferencial inovador do Terreiro Il wopo
Olojukan, conclui a entrevistada.Com a criao da capela e a vinda do padre ao
terreiro para a celebrao da missa, ocorre o encontro das duas espiritualidades
antes, espacialmente distantes uma da outra. Se antes o negro nem podia entrar na
Igreja, conforme cantam os Congadeiros na porta da Igreja, durante o ritual da missa
Conga, agora o padre que celebra no terreiro, como evidencia o canto abaixo:
No dia 13 de maio/Assemblia trabai/Nego vio era cativo/S rainha
liberto!/ no tempo do cativeiro/Era branco que mandava/Quando branco ia
missa/Nego que ia leva/(....)/Sinh branco entrava pra dentro/Nego c fora
ficava/(....)/Nego no podia fal nada/De Chiquir inda apanhava/(....)/Nego
s ia rez/Quando na senzala chegava/Ai que d/Jesus Cristo t no
cu/Acolhendo todas as almas/Desse nego sofred (Nbia, 1998, p.194/
195).

O deslocamento do padre at o terreiro para a celebrao da missa como
parte integrante do ritual em homenagem ao Orix Oxssi, configura, nesse
momento, uma relao dialgica que merece ser investigada.

410

O ENCONTRO DA TRADIO CRIST COM A TRADIO DOS ORIXS

Este trabalho versa sobre o encontro da tradio crist no espao sagrado da
tradio dos orixs, atravs da anlise dos rituais prestados em homenagem ao
Orix Oxssi. O intuito analisar a juno dessas duas crenas com prticas e
tradies distintas, em um mesmo espao geogrfico. Em outras palavras, o cerne
do estudo a relao e convivncia dos candomblecistas com os elementos da f
crist, em uma perspectiva pluralista e dialgica. Uma reviso bibliogrfica e
entrevistas com membros do terreiro Il Wopo Olojunkan constituram nossa
metodologia de trabalho.
Observa-se que a festa destinada Oxssi dividida em duas etapas: a festa
privada e a festa pblica. Conforme Densia M. Borba, na frica, no h separao
entre essas duas esferas; os cultos do Candombl que praticamos aqui muito
diferente dos praticados aos Orixs de l [...]; talvez, o cristianismo e a europeizao
da cultura, transformaram essa coisa cnica [...]; s no cnico o espao restrito
ao universo de quem iniciado. Na frica, os cultos so feitos a cu aberto, talvez
para o reconhecimento da prpria natureza. Segundo Amarildo, o que o pblico
presente vivencia em uma festa apenas parte do que foi preparado com muita
antecedncia. As pessoas assistem ao ritual performtico, aos toques, s danas,
mas, dias antes, muitas atividades j foram feitas, (ALMEIDA, 2012, p.112). Bastide
acena para o fato de que nas festas pblicas, preparam-se tantos pratos quantos
so os deuses invocados ao longo da cerimnia [...] (2001, p.332).
Descrevendo-se especificamente a festa pblica, esta se divide em trs
partes: manh, tarde e noite. na parte da manh que se encontra o cerne do
trabalho: comea com a alvorada, que consiste em acordar as pessoas do terreiro
ao som de atabaques, avisando que dia de festa, [...] uma espcie de
chamamento. Logo aps, vem a celebrao da missa que ocorre do lado de fora do
barraco espao sagrado dos Orixs. Todos participam: catlicos,
candomblecistas e simpatizantes; neste momento que se d o pluralismo religioso,
a harmonizao de crenas to distintas,e dialogando entre si. Ao trmino da missa,
Oxssi se incorpora no Babalorix que, ao som dos atabaques, se dirige danando
para o barraco, acompanhado dos presentes. Oxssi dana um pouco e levado
para dentro do barraco, onde j est montada uma mesa para o caf com muitas
frutas e quitutes. Todos se servem vontade. J quase meio-dia. Os visitantes se
411

vo e retornam noite para a homenagem ao Orix. Os da Casa iniciam os arranjos
para a festa da noite: preparar os alimentos, arrumar o barraco, entre outras coisas.

CONCLUSO

O estudo no conclusivo, mas podemos acenar para algumas concluses.
Uma delas diz respeito presena da missa no terreiro de Candombl Il Wopo
Olojukan, que seria de alguma forma, um reconhecimento dessa religio que, no
passado, nem tolerada era, ao menos por parte da diocese local, ou dos padres que
se predispem a realizar a missa no referido terreiro. Em todo caso, a missa
celebrada no Terreiro evidencia uma relao dialgica entre as duas Tradies
religiosas, traduzindo de forma concreta a abertura ao Outro preconizadas no
discurso do pluralismo religioso. Por outro lado, parece tambm denotar o
reconhecimento do Candombl como uma religio genuna e representativa da
brasilidade que constitui a cultura nacional.


REFERNCIAS

ALMEIDA, Amarildo F. de. A Senioridade Inicitica do IL WOPO OLOJUKAN:
Origem e extenso do Candombl em Belo Horizonte - MG e as narrativas sagradas
das Iabs. Belo Horizonte, 2012.

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BERKENBROCK, Volney J. A Experincia dos Orixs: Um estudo sobre a
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SOARES, Afonso M. L. Interfaces da revelao: pressupostos para uma teologia
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PAINE, Scott R. Revista Brasileira de Histria das Religies Ano I, n 1 Dossi
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PANASIEWICZ, Roberlei. Dilogo e revelao: O dilogo inter-religioso em Andr
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QUEIRUGA, Andr Torres. A revelao de Deus na realizao humana. So
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412







LAVOURA ARCAICADE RADUAN NASSAR:
REESCRITURA DO ECLESIASTES NA VIDA DOS PERSONAGENS ANDR E
YOHNA
Douglas Pereira e Silva
212


RESUMO: Esta pesquisa discute a presena de textos sagrados da Bblia,
especificamente do livro de Eclesiastes, nas falas dos personagens Andr e seu pai
Yohna no romance Lavoura Arcaica (1975) do escritor Raduan Nassar,verificando
se a partir dessa relao intertextual, que se d uma das possveis leituras dos
sentidos e dimenses construdos no romance, promovendo uma reescritura do livro
de Eclesiastes. Como possibilidade de aproximao entre os discursos teolgicos e
os literrios faz-se uso dos conceitos de Magalhes (2009); e para compreenso do
conceito de dialogismo, Bakhtin (2003).A prtica metodolgica implica em
pressupostos da hermenutica transtexto-dicursiva para elucidao das mltiplas
formas de reescritura oriundas de textos de uma mesma tradio, ancorada nos
conceitos de Silva (2008). Os estudos sobre essa obra revelam outra lacuna que se
pretende preencher: analisar as relaes do romance, na fala dos personagens
Andr e Yohna, com a cultura helnica presente nos ensinamentos do livro de
Eclesiastes, em uma Palestina em transio, fragilizada e oprimida pelo poder
poltico e econmico, onde o discurso religioso judaico dos galardes divinos para os
piedosos judeus e do juzo para os mpios, parece no dar mais conta da
compreenso dessa realidade social.

PALAVRAS-CHAVE: Literatura Expresses sacrais Dinmica social.


INTRODUO
Lavoura arcaica de Raduan Nassar (1975) uma literatura romanceada sobre
eterna luta entre liberdade e tradio, tendo recebido vrios prmios, incluindo o [...]
"Coelho Neto", da Academia Brasileira de Letras; "Jabuti", da Cmara Brasileira do
Livro, na categoria Revelao de Autor; e o prmio "Revelao" da Associao
Paulista de Crticos de Arte (ABATI 1999, p. 19); e repleta de expresses sacrais,
especialmente do livro de Eclesiastes (encontrado no Antigo Testamento da Bblia) e

212
Discente do 3 ano no Curso de Licenciatura Plena em Cincias da Religio da Universidade
Estadual do Par (UEPA). Membro do Grupo de Pesquisa Religio e Cultura e monitor, bolsista, da
disciplina Metodologia Cientfica, ambos da UEPA. Email:prsdouglas@yahoo.com.br
413

presente nas falas de seus principais personagens, Andr e seu pai Yohna, o que
torna sua leitura complexa e densa, ao dialogar com esse livro sagrado.
O livro de Eclesiastes foi produzido em perodo crtico da histria de Israel, na
na regio [...] da Palestina e a data mais provvel de sua composio prxima ao
ano 200 a.C (DUARTE, 2005, p. 25), quando o pas est sofrendo as conseqncias
da helenizao em seu discurso sapiencial da felicidade dos justos e infelicidade dos
mpios. Diante da complexidade do Eclesiastes no temos como preocupao o
aprofundamento em seu estudo, nem tampouco a totalidade de seu contedo,
apenas as falas do personagem/autor que fazem ressonncia no romance de
Nassar.
Assim, a presente pesquisa tem como objetivo a anlise da relao
intertextual, entre Lavoura arcaica e o livro de Eclesiastes, apontando para uma das
possveis leituras dos sentidos e dimenses construdos no romance, promovendo
uma reescritura do Eclesiastes e criando uma composio indita; a pesquisa revela,
ainda, outra lacuna que se pretende preencher: analisar a relao do romance
nassariano com o discurso judaico dos galardes divinos, que no consegue dar
mais conta da dinmica social gerada no processo de helenizao da cultura
judaica.

CAMINHOS-TECIDOS
Como possibilidades de aproximao entre os discursos teolgicos e, os
literrios so utilizados os conceitos de Antonio Magalhes, considerando-se que a
Bblia nasce nas chamadas religies monotestas do livro (judasmo, cristianismo e
islamismo) e boa parte de seu poder reside no fato de ser literatura (MAGALHES,
2009, p.12), no sendo seus textos de uso exclusivo de suas instituies religiosas,
cristalizados em suas teologias, mas utilizados tambm, por diversos escritores em
seus romances, e abundantemente em Lavoura arcaica de Raduan Nassar.
Para a anlise da presena dos textos sagrados no seio de textos literrios
fundamental o conceito de dialogismo de Mikhail Bakhtin para a compreenso do
dilogo intertextual e/ou interdiscursivo configurando relaes de concordncia ou
discordncia de suas concepes religiosas e/ou teolgicas, que [...] os rejeita,
confirma, completa, baseia-se neles, subentende-os como conhecidos, de certo
modo os leva em conta (BAKHTIN, 2003, p. 297).
414

Essa compreenso de dialogismo em Bakhtin (2003) de fundamental
importncia, pois aponta para a prtica metodolgica que adotamos em nossa
pesquisa, nos pressupostos da hermenutica transtexto-dicursiva para elucidao
das mltiplas formas de reescritura oriundas de textos de uma mesma tradio, e
ancorada nos conceitos de Eli Brando da Silva, ao considerarmos a existncia de
um texto que se constitui ocultando e revelando um outro, mas no por uma
operao de mera repetio e sim por um processo criativo e dialogicamente crtico
(SILVA, 2008, p. 98), uma dimenso hipotextual.
Conceio (2008) aponta essa dimenso hipotextual (ao analisar a
hermenutica transtexto-dicursiva) como categoria transcendental do texto
denominada de hipertextualidade, onde tal conceito nos remete a relao de um
determinado texto B (Hipertexto) com um texto A (Hipotexto), por meio de imitao
ou transformao do texto primeiro (CONCEIO, 2008, p. 52).


RESULTADOS E DISCUSSO

nesse sentido que pesquisa constata as expresses sacrais do Eclesiastes
como dimenso hipotextual, como texto que deu origem as falas dos personagens
Andr e seu pai Yohna em Lavoura arcaica, ou seja, que coloca tais dilogos como
reescrituras do eclesiastes e como uma das possveis leituras dos sentidos
construdos nesse romance nassariano.
Analisa as relaes do romance, com as do personagem/autor do Eclesiastes,
ondeo discurso judaico dos galardes divinos para os piedosos e do juzo para os
mpios, parece no fazer mais sentido, diante da dinmica social apresentada em
uma Palestina, onde a mo do estado era to forte queningum ousava contest-la
[...]de modo visvel, uma situao de grandedesigualdade social (DUARTE, 2005, p.
25).
Mostra a semelhana dos discursos incontestveis de Yohna, com os do
monotesmo judaico que no se coadunam com o desejo de Andr em vivenciar,
intensamente, as delcias e prazeres da vida, dividido, a semelhana do
personagem/autor do Eclesiastes, no que tange aos conselhos prticos de como a
vida deve ser vivida e a [...] noo de recompensa como resultado da ao
humana (MILES, 2009, p. 438, 439).
415

Analisou-se tambm a filosofia grega, especificamente a epicurista, como
uma das influncias possveis, que teria levado o escritor de Eclesiastes e o povo
judeu a duvidarem da doutrina dos galardes e juzos divinos e passar a considerar
que a tragdia desaba sobre justos e mpios igualmente e [...] ambos vivem na
inutilidade; e ambos entram no olvido, aps a morte fsica (CHAMPLIN, 2001, p.
2703);
Verificou-se como essa filosofia epicurista manifesta-se na vida do
personagem Andr, em Lavoura arcaica, levando-o a contestar e subverter os
ensinamentos de seu pai Yohna, e erigir para si, um mundo baseado em novos
valores, que justificasse a vivncia de seu amor com Ana, sua irm, confirmando a
palavra do pai de que a felicidade s pode ser encontrada no seio da famlia [...]
quero gozar em dobro as delcias deste amor clandestino (NASSAR, 2009, p. 118,
134).
A pesquisa apresenta ainda, o tema interdito do incesto ao considerar os
discursos de Andr em sua tentativa de manter equilbrio e fugir do sentimento de
transgresso: que culpa temos ns dessa planta da infncia, de sua seduo, de
seu vio e constncia? (NASSAR, 2009, p. 129).


CONCLUSO
Muitas so as expresses sacras no romance Lavoura arcaica de Raduan
Nassar, com manifestaes explicitas de dilogos com outros livros e personagens
bblicos; e mesmo considerando-se s o livro de Eclesiastes como sua possvel
reescritura, muitas expresses no foram abarcadas nessa pesquisa.
Entretanto, as fala dos personagens Andr e seu pai Yohna, alimentam-se
de imagens e significaes do livro sapiencial do Eclesiastes, onde percebe-se
discursos arcaicos, pois o personagem/escritor partindo da da observao da vida e
de suas leis naturais, j no d conta de uma nova dinmica social, a partir do
princpio de causa e efeito, e parece no oferecer resistncia ao processo de
helenizao rendendo-se influncia da filosofia epicuria como uma avaliao mais
justa da vida, do que a apresentada pelo judasmo.
Raduan Nassar soube valer-se de todos esses elementos, para compor uma
obra impressionante, Lavoura arcaica, influenciado, tambm pela expresso sagrada
judaica do Eclesiastes, da eterna luta entre a tradio e a liberdade.
416


REFERNCIAS

ABATI, H. M. F. Da Lavoura Arcaica: fortuna crtica, anlise e interpretaoda
obra. 1999. Dissertao. (Mestre Letras). Universidade Federal do Paran. Curitiba.

BAKHTIN, M. Esttica da criao verbal. 4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

CHAMPLIN, R.N. O Antigo Testamento Interpretado versculo por versculo. Vol.
4. 2 ed. So Paulo: Hagnos, 2001.

CONCEIO, D.R. Para uma Potica da Vitalidade: religio e antropologia na
escritura machadiana. 2007. Tese (Doutorado Cincias da Religio). Universidade
Metodista do Estado de So Paulo, So Bernardo do Campo.

DUARTE, S.J. Carpe Diem: O Sentido da Vida em Qohlet 9,7-10. Dissertao
(Mestrado em Teologia Bblica). 2005. Pontifcia Universidade Catlica, Rio de
Janeiro.

MAGALHES, A. Deus no Espelho das Palavras: teologia e literatura em
dilogo. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 2009.

MAGALHES, A. A Bblia como obra literria: hermenutica literria dos textos
bblicos em dilogo com a teologia. In: FERRAZ, S et al. Deuses em Poticas.
Estudo de Literatura e Teologia. Belm: EDUEP, 2008.

MILES, J. Deus uma Biografia. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.

NASSAR, Raduan. Lavoura Arcaica. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.
SILVA, E.B. Resignao de J em Ritual de Danao, de Gilvan Lemos. In:
FERRAZ, S. et al. Deuses em Poticas. Estudo de Literatura e Teologia. Belm:
EDUEP, 2008.






NOVAS RELIGIES NO MERCADO: ALGUMAS CONSIDERAES A PARTIR
DA TEORIA DA ESCOLHA RACIONAL
417

Joo Paulo de Paula Silveira
213

RESUMO: O presente texto discute o desenvolvimento de novos movimentos
religiosos a partir de algumas ferramentas sociolgicas oferecidas pela teoria da
escolha racional, em especial por Rodney Stark (1996; 2006). A concepo de
mercado religioso desregulado, entendido como espao onde as religies ofertam
suas recompensas e compensadores em situao de concorrncia, permite-nos
compreender a dinmica religiosa no tocante s estratgias de oferta dos bens de
salvao e a possibilidade ou no de mobilidade religiosa. Nesse sentido, o escopo
do texto so as condies precisas que favorecem a mobilidade e o possvel
sucesso ou fracasso de um novo empreendimento. Na parte final do texto, realizo
uma breve aproximao com a Seicho-no-Ie (Lar do Progredir Infinito), uma nova
religio de origem japonesa trazida para o Brasil pelos imigrantes, e que se faz
presente no mercado religioso da cidade de Goinia (Go).
PALAVRAS-CHAVE: Novos Movimentos Religiosos, Teoria da Escolha Racional,
Mercado religioso, Seicho-no-Ie, Goinia

INTRODUO
O estudo de novos movimentos religiosos representa para as Cincias
Humanas a possibilidade de se compreender as condies da mobilidade religiosa,
sendo possvel fazer algumas consideraes gerais sobre as causas do trnsito. A
primeira e mais bvia dessas condies o fato de que toda mobilidade religiosa,
em especial em um contexto secular, ou seja, onde no h monoplio religioso
sustentado pela coao, ocorre quando h insatisfao com a religio tradicional, o
que gera a demanda por novidades. Outras condies para a mobilidade rumo aos
novos empreendimentos religiosos dizem respeito ao grau de continuidade entre a
nova oferta e outros contedos tradicionais ou ainda capacidade desses
movimentos de se valerem de redes sociais que lhes deem projeo e visibilidade
(STARK, 2006).
Peter Clarke (2006) afirma que existem algumas dificuldades que impedem a
conceituao precisa de uma novidade religiosa. A novidade pode ser condicionada
a uma comparao ou ao lugar onde o novo empreendimento aparece pela primeira
vez. Nesse sentido, qualquer grande religio poder ser uma novidade em um pas

212
Doutorando em Sociologia pela Universidade Federal de Gois. Professor de Histria da UEG-
Ipor; e-mail: jpsilveirahitoria@gmail.com


418

onde muito pouco ou nada se ouviu falar dela. Tambm dificulta a preciso
conceitual o fato de que novos empreendimentos rearranjam e combinam elementos
religiosos mais antigos, como o caso da sntese kardecista, responsvel por
amalgamar e consequentemente rearranjar a longeva crena na transmigrao das
almas e o no menos longevo conceito hindu de Carma ideia de progresso que
permeava a mentalidade novecentista.

TEORIA DA ESCOLHA RACIONAL E NOVIDADE RELIGIOSA
Os socilogos da Escolha Racional Rodney Stark e Willian S. Bainbrigde
definem novos movimentos religiosos como movimentos desviantes que,
diferentemente dos tambm desviantes movimentos de seita, produzem crenas e
prticas novas (STARK; BAINBRIDGE, 2008). Os autores criaram trs modelos que
tentam abarcar as novas religies: psicopatolgico, empresarial e o de evoluo
subcultural, esse ltimo uma extenso dos dois primeiros. Sem me delongar em
cada um deles, basta apenas considerar que novos movimentos surgem quando as
ofertas dos empreendimentos religiosos tradicionais deixam de satisfazer as
demandas da sociedade. Em certo senso, a mobilidade rumo s novas religies
pode ser resultado de uma crise individual e coletiva que cria condies para as
inovaes.
VNCULOS INTERPESSOAIS E CONTINUIDADE CULTURAL
O pesquisador dos novos movimentos religiosos deve especular sobre as
razes do sucesso ou do fracasso de uma religio direcionando sua ateno
principalmente para a estereotipia, principal obstculo para a mobilidade. De fato, a
estereotipia o principal inconveniente que membros da religio Hare Krishna ou da
religio Vale do Amanhecer, por exemplo, enfrentam em sociedades cuja tolerncia
ao diverso orbita dentro de princpios de uma nica religio, o que ocorre em pas
como os EUA e o Brasil.
Rodney Stark afirma que a compreenso da adeso a um novo culto no se
deve basear exclusivamente no apelo doutrinrio, mas, e principalmente, nos laos
interpessoais. O socilogo diz que a adeso mais provvel quando temos vnculos
como pessoas que j fazem parte do grupo (STARK, 1996; 2006). O crescimento de
419

um novo movimento religioso, como foi o caso do cristianismo h dois milnios, se
deve capacidade de manter a abertura para meios externos por intermdio de
redes sociais, ou seja, por meio de estruturas de vnculo interpessoais ntimos e
diretos (STARK, 2006, p. 30), e pela capacidade de perpassar outras redes sociais
contguas. Nesse preciso sentido, aqueles que no possuem vnculos fortes com
qualquer grupo religioso, que so membros de uma comunidade religiosa
acomodada ao mundo (worldly) ou que frequentam uma religio que no exige
exclusividade tendem a constituir a principal clientela de novos empreendimentos.
Outro elemento responsvel pelo sucesso ou fracasso de uma nova religio
em um mercado de livre concorrncia a capacidade de estabelecer algum grau de
continuidade com tradies religiosas anteriores. Com finalidade comparativa, Stark
(1996) afirma que mais provvel a mobilidade rumo ao mormonismo que ao
movimento Hare Krisha em virtude do primeiro preservar elementos do capital
religioso tradicional; em virtude disso, a continuidade representa um ponto positivo
para o empreendimento levando-se em considerao que o custo da abdicao total
do capital religioso maior do que a manuteno de alguns de seus traos, ainda
que os mesmos sejam rearranjados
214
.

APROXIMANDO-SE DA SEICHO-NO-IE NA CIDADE DE GOINIA
De origem japonesa, a nova religio Seicho-no-Ie (Lar do Progredir Infinito)
surgiu em 1930 pelo esforo de Masaharu Taniguchi. Na mesma dcada chega o
Brasil e se espraia modestamente em locais onde se formou algum ncleo de
imigrantes e descendentes de japoneses, deixando de ser uma religio tnica a

213
Um ex-monge catlico com quem tive contato se converteu nova religio do Vale do Amanhecer.
Os lderes do grupo produziram uma leitura que rearranjava o capital religioso do nefito ao invs de
elimin-lo, o que lhe pareceu convincente e menos custoso. Grosso modo, os lderes entendiam que
a vida pregressa enquanto religioso catlico era parte de um caminho espiritual que desbocou na
adeso ao culto da Tia Neiva, fundadora do Vale. Em um breve espao de tempo, o ex-monge se
tornou uma figura de destaque dentro do novo culto.
214
O que pde ser evidenciado em um episdio no ano de 2003, quando da exposio de imagens de
orixs no lago do Parque Vaca Brava, um dos cartes postais de Goinia. Na ocasio, grupos
neopentecostais organizaram um movimento beira do lago no intuito de expulsar o demnio, o que
gerou algum grau de constrangimento aos adeptos de religies de matriz africana.


420

partir da dcada de 1960. Sua doutrina amalgama elementos do budismo, xintosmo,
budismo e do novo pensamento americano, o New Thought, herdando desse ltimo
a crena no poder da mente enquanto responsvel por nos fazer superar os males
desse mundo e nos conectar a realidade superior onde todos ns, filhos de Deus,
somos bons e perfeitos, o Mundo da Imagem Verdadeira.
Estabelecida em Goinia desde a dcada de 1960, a Seicho-no-Ie conta
com duas sedes e com grupos de estudo por toda a cidade. Para entendermos seu
desenvolvimento na capital goiana, necessrio considerar que apesar de no
existir qualquer ao do poder no sentido de sustentar um monoplio religioso,
outras formas de coero so possveis tendo em vista a predominncia da narrativa
crist
215
. Nesse sentido, qualquer nova religio, entre elas a Seicho-no-Ie, enfrenta
em cidades como Goinia algum grau de dificuldade para ampliar suas atividades
religiosas, o que de certa forma no dista da realidade brasileira em seu todo no
tocante aparente diversidade.
O grupo mantem reunies, palestras e grupos de estudo semanais, sendo o
encontro no domingo pela manh, aberto a todos, o mais importante. Nesse
encontro, conduzido por preletores, ttulo dado queles que j dominam os aspectos
fundamentais da doutrina de Taniguchi e se dispem a replic-la, enfatiza-se o bem
estar espiritual, o otimismo e a reverncia, essa ltima explicitada continuadamente
a partir do agradecimento muito obrigado.
No tocante aos tpicos supracitados da teoria da escolha racional, possvel
observar alguns pontos importantes, em especial o fato de que a nova religio
japonesa, que se vale especialmente de revistas e livros para fazer proselitismo,
possui uma estrutura religiosa relativamente aberta a novos adeptos sem exigir dos
mesmos a adeso exclusiva, o que d ao movimento um tipo de dinmica cuja
complexidade nos obriga a rever conceitos tradicionais como fiel ou converso.
No que tange a continuidade com o capital religioso, a Seicho-no-Ie assume
alguns princpios morais do cristianismo, o que suaviza o grau de estereotipia.
Acresce-se que a nova religio se apresenta como possuidora da essncia dos



421

sistemas religiosos. Nesse mesmo plano, ouvi de um membro com algum vnculo
com o Espiritismo que era comum receber convites para participar de eventos
espritas e que no existiam contradies maiores entre os dois grupos religiosos.
Tal quadro permite levantar a hiptese de que a mobilidade religiosa rumo Seicho-
no-Ie possvel a partir de grupos religiosos que no exigem exclusividade e que
promovem algum grau de autorrealizao (self-fulfilment) no que diz respeito
produo individual de bens de salvao, diferentemente de religies
congregacionais onde existem vnculos interpessoais mais intensos dificultam a
mobilidade.

REFERNCIAS
CLARKE, Peter. New Religion in Global Perspective. London: Ed. Routledge
Curzon, 2006.
STARK, Rodney. Why religious movements succeed or fail: a revised general model.
Jornal of Contemporary Religion, London, v. 11, n.2, 133-144, 1996.
_______. O crescimento do cristianismo: um socilogo reconsidera a histria.
Trad. Jonas Pereira dos Santos: Paulinas, 2006.
STARK, Rodney. BAINBRIDGE, Willians S. Teoria da religio. Trad. Rodrigo Incio
Ribeiro S Menezes, Rodrigo Wolff Apolloni, Frank Usarski. So Paulo: Paulinas,
2008.







O DISCURSO DE AUTOAJUDA: O SUJEITO NO ENTREMEIO DA CINCIA E DA
RELIGIO

Samuel Cavalcante da SILVA
216

Lady Daiane Martins RIBEIRO
217


216
Mestrando em Estudos da Linguagem pela Universidade Federal de Gois - Campus Catalo
(UFG/CAC); Grupo de Estudos Discursivos (GEDIS); Bolsista FAPEG. - cavalcante.psi@gmail.com
422


RESUMO: O presente trabalho tem por objetivo identificar e analisar os discursos
que atravessam e/ou esto presentes na literatura de autoajuda, mas
especificamente nos textos de Augusto Cury Pais Brilhantes, Professores
Fascinantes e Voc Insubstituvel. Tomamos por base terica a noo
bakhtiniana de dialogismo. Tal conceito entendido por Bakhtin como um princpio
constitutivo da prpria linguagem, ou seja, a linguagem humana se constitui pela
reiterao de discursos que carregam todo um carter ideolgico. O conceito de
dialogismo , portanto, a base do processo de produo dos discursos, bem como a
base para o processo de produo de sentidos desses discursos, uma vez que
nesse dilogo do sujeito com o meio social e histrico, bem como no processo
dialgico dos discursos com discursos outros que os sentidos so produzidos. Nos
corpora escolhidos para anlise observamos vrios outros discursos que atravessam
o discurso de autoajuda, entretanto, para o presente trabalho, focaremos nos
dilogos que o discurso de autoajuda estabelece com o discurso religioso e o
cientfico. Ao mesmo tempo em que Cury utiliza-se de terminologias tipicamente
religiosas como os sete pecados capitais dos educadores, retomando a ideia crist
de punio pelos pecados, ele afirma que seus escritos tem cunho cientfico e por
isso se valida. Nesse entremeio do cientfico e do religioso observamos um discurso
que culpabiliza o sujeito pelo seu insucesso com uma marca tpica do discurso
capitalista, o individualismo.

PALAVRAS-CHAVE: Autoajuda; Dialogismo; Ideologia.


INTRODUO

Os livros de autoajuda esto na lista dos mais vendidos no Brasil. Tais livros
apresentam um discurso de fcil entendimento que busca convencer seus leitores
que possuem, em seu interior, tudo que precisam para alcanar o sucesso, seja
profissional ou nos relacionamentos.
Propomos-nos, neste artigo, relacionar o conceito de dialogismo
desenvolvido pelo Crculo de Bakhtin com o discurso de autoajuda. Uma vez, que tal
discurso constitudo por outros discursos numa relao dialgica produtora de
sentidos. Sendo assim, pretendemos identificar tais discursos e quais os sentidos
que estes produzem ao leitor desse tipo de texto, buscando sua relao com a
ideologia dominante, com o objetivo de nesse dilogo incitar possveis anlises.
Escolhemos o escritor Augusto Cury, um dos autores representativos desse
tipo de texto no Brasil e que vigora, j h algum tempo, entre os mais vendidos, para

217
Mestranda em Estudos da Linguagem pela Universidade Federal de Gois - Campus Catalo
(UFG/CAC); Grupo de Estudos Discursivos (GEDIS); Bolsista FAPEG. - ladyfsp@gmail.com

423

exemplificarmos, a partir de duas de suas obras, os livros Pais Brilhantes,
Professores Fascinantes e Voc insubstituvel, as relaes dialgicas presentes
nesse tipo de literatura.


A NOO DE DIALOGISMO SEGUNDO BAKHTIN

Bakhtin e estudiosos participantes do grupo conhecido como o Crculo de
Bakhtin desenvolveram conceitos que alargam a compreenso sobre a linguagem.
Dentre estes conceitos, o dialogismo o que mais abrange a compreenso da obra,
pois atravs dele possvel detectar como o Crculo concebe a linguagem bem
como sua concepo de mundo e da vida. Os conceitos de discurso e dialogismo
esto intrinsecamente relacionados em toda a obra.
A posio de Bakhtin sobre a lngua essencialmente concreta, dinmica e
social, que se constitui atravs da interao social por meio dos enunciados. Sendo
assim, a linguagem no concebida de maneira individual, nem constituda por
um sistema abstrato de formas lingusticas nem pela enunciao monolgica
isolada, nem pelo ato psicofisiolgico de sua produo (BAKHTIN, 2006, p. 127),
mas produzida por seres sociais que atravs do dilogo (entendido como discurso)
mantm relaes com outros discursos que o antecederam e os que sero
produzidos posteriormente. Assim,

No h nem pode haver textos puros. [...] por trs de cada texto est o
sistema da linguagem. A esse sistema corresponde no texto tudo o que
repetido e reproduzido e tudo o que pode ser repetido e reproduzido, tudo o
que pode ser dado fora de tal texto (o dado). Concomitantemente, porm,
cada texto (como enunciado) algo individual, nico e singular, e nisso
reside todo o seu sentido (sua inteno em prol da qual foi criado).
(BAKHTIN, 2011, p. 310).

Nessa perceptiva, o carter dialgico est presente em todos os discursos e
essa concepo tambm perpassada na constituio dos sujeitos, isto ,
impossvel pensar o ser humano fora das relaes com o outro. Por isso, atravs
dos enunciados produzidos entre os interlocutores possvel perceber as
formulaes ideolgicas e sociais que so construdas. Nesse sentido o ideolgico
surge na interao social do homem, e no a partir da conscincia individual.
somente pela relao social que so produzidos os signos ideolgicos, ou seja, sem
signos no existe ideologia (BAKHTIN, 2006, p. 31).Os signos partem do mundo
424

concreto e ganham significados polivalentes de acordo com o grupo social no qual
produzido.
importante ressaltar que a materialidade dos signos, se d de maneira
objetiva sendo um fenmeno do mundo exterior, mas que seu sentido ultrapassa
suas particularidades podendo alm de refletir a realidade tambm refratar outras
situaes, distorcendo-as ou apreendendo-as de um ponto de vista especfico.
Para esse trabalho propomos atravs da concepo de dialogismo
apresentada pelo Crculo de Bakhtin, analisar os discursos religioso e cientfico
presentes na literatura de autoajuda, buscando analisar como esses discursos
aparecem nos corpora, estabelecendo um dilogo dos enunciados com o arcabouo
terico baktiniano.

O DILOGO DA AUTOAJUDA COM DISCURSOS OUTROS

Na literatura de autoajuda os enunciados produzem sentidos que emanam a
ideia de algo verdadeiro, seguro, pronto e acabado. Dessa forma, pretende-se criar,
nessas manifestaes discursivas um ser humano seguro, autoconfiante, que
capaz de realizar seus sonhos acreditando na fora ilimitada que h dentro de si,
rejeitando qualquer situao que provoque o confronto.
No texto Voc Insubstituvel, cujo subttulo este livro revela a sua
biografia o enunciado que perpassa toda a obra, revelando o segredo para se
conseguir as chaves que abrir as portas para a felicidade, sendo necessrio
conhecer as regras e o funcionamento da memria, aprendendo a gerenciar as
emoes e dominar a si mesmo. Cury (2002) apresenta nesse texto a ideia que o
indivduo capaz de deixar sua marca no mundo por meio da singularidade que lhe
so inerentes e que distingue do outro.
Em Pais Brilhantes, Professores Fascinantes, Cury (2003) parte da
premissa de que a educao, compromisso dos pais e professores, tem a finalidade
de formar jovens felizes e inteligentes e que saibam cultivar a emoo e expandir a
inteligncia para terem qualidade de vida. Para tanto, necessrio que pais e
professores, aprendam a serem educadores acima da mdia pais brilhantes e
professores fascinantes que conheam o funcionamento da memria e das
emoes tendo uma postura de domnio e gerencia dessas faculdades mentais.
425

Observamos que em ambos os textos Cury pretende oferecer aos leitores
tcnicas de carter cientfico, pois j que ele mesmo se apresenta como mdico,
pesquisador da psicologia e professor de ps-graduao. Ele parte de uma teoria
sobre o processo de construo do pensamento e o funcionamento da mente,
chamada de Inteligncia Multifocal, a qual ele mesmo desenvolveu. Vemos no
decorrer de todo o texto a tentativa de se afirma que, o que se escreve cientifico,
frutos de pesquisas, como Cury anuncia no prefcio de uma das obras em anlise
discutirei ferramentas psicolgicas que podero promover a formao de
pensadores, educar a emoo, expandir os horizontes da inteligncia e produzir
qualidade de vida (CURY, 2003, p. 9).
Cury apresenta o caminho para que o sujeito encontre a felicidade dentro de
si mesmo. Assim, quem acredita que vai conseguir desprender das coisas exteriores
encontrar o que deseja. Trata-se, portanto, de uma questo de f, de crena na
capacidade absoluta em reverter a realidade de modo individual.

Ao aprender a amar, o homem derramar lgrimas no de tristeza, mas de
alegria. Chorar no pelas guerras nem pelas injustias, mas porque
compreendeu que procurou a felicidade em todo o universo e no o
encontrou. Perceber que Deus a escondeu no nico lugar em que ele no
pensou em procur-la: dentro de si mesmo. (Cury, 2002, p.11).

No enunciado acima possvel observar uma relao direta com o discurso
religioso, bem como no decorrer de praticamente todo o texto. um discurso
religioso de cunho cristo, marcado por termos religiosos e citaes bblicas como
no seguinte enunciado:

Pisou nesta Terra um excelente mestre da emoo. Ele conseguia erguer os
olhos e enxergar o belo num ambiente de pedras e areais. No auge da fama
e sob intensa perseguio, ele fazia pausas e dizia: Olhai os lrios do
campo. Somente algum plenamente feliz e em paz capaz de gerenciar
seus pensamentos e fazer de uma pequena flor um espetculo aos seus
olhos. (CURY, 2002, p. 23).

Todo discurso segundo Bahktin possui significaes ideolgicas, ou seja,
traduz uma concepo de mundo e de lida com a realidade. O discurso religioso
enquanto manifestao discursiva um dos que mais influencia na constituio dos
sujeitos, devido seu valor hierrquico cristalizado. Dependendo do posicionamento
ocupado pelo sujeito do discurso, ele se inscrever nos valores ideolgicos desse ou
daquele grupo religioso, sempre os tomando como um valor de verdade.
426

Em um dos captulos de Pais Brilhantes, Professores Fascinantes Cury faz
referencia aos sete pecados capitais dos educadores. Ao usar o termo pecado, o
autor busca no s apresenta-se como enunciador da verdade, mas tambm que o
no cumprimento de tais regras suscetvel punio, j que pecar prev castigo.
A ideia de pecado capital vem da Igreja Catlica que fez uma lista de sete pecados
que dariam origem aos outros pecados, portanto, tais pecados deveriam ser
evitados. Reforando ainda mais o lugar do enunciador enquanto detentor da
verdade, o lugar do saber, impondo sobre seu leitor uma prtica que pretende
interferir em sua subjetividade, dizendo-lhe o que fazer, como fazer e o que deixar
de fazer.
Cury munido de um jogo de palavras que transitam entre a cincia e a
religio, marcando os lugares dos interlocutores, reafirma uma ideologia capitalista
focada no individualismo, em que cada sujeito responsvel por seu sucesso ou por
sua decadncia, independente de qualquer fator social que possa influenciar na
atuao desses sujeitos. Um discurso que se utiliza de uma suposta cincia para
confirmar o que se diz como verdade comprovada e de terminologias religiosas
marcadamente crists que retomam no s a ideia de individualidade marcada pela
noo de salvao do indivduo como de punio pelos erros, numa tentativa de
culpabilizar o sujeito leitor que no consegue sucesso na vida.

REFERNCIAS

BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e Filosofia da Linguagem. So Paulo: Hucitec, 2006.

________. Esttica da Criao Verbal. Traduo: Paulo Bezerra. 2. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2011.

CURY, Augusto J. Voc insubstituvel. Rio de Janeiro: Sextante, 2002.

________. Pais brilhantes, professores fascinantes. Rio de Janeiro: Sextante,
2003.




427



O SAGRADO FEMININO RESGATADO PELA CURA DE JESUS
Erika Pereira Machado
218


RESUMO: A comunicao apresenta uma das curas sinticas de Jesus partindo do
contexto do evangelho de Lucas 13, 10-17, mulher que nada pede ao Mestre e
curada, voltando a louvar a Deus com o semblante erguido e com o corpo ereto.
PALAVRAS-CHAVE: feminino, corporalidade, cura.

Sade e doena manifestam-se em nosso corpo.
Nosso corpo o elo com o qual experienciamos o mundo, e o mundo vai
experienciando as aes realizadas atravs de nosso corpo. (RICHTER REIMER,
2009, p. 195).
Para Porcile Santiso (1993, p. 256, 258-260) o corpo um smbolo no sentido
de ser estrutura de significao, toda a emoo profunda e genuinamente sentida e
quase todo o pensamento se v expresso em nosso organismo inteiro. O corpo
engloba e transcende o mundo de diferenas e se refere estrutura interna,
autnoma. Toda mulher espao de vida aberto e/ou espao aberto de vida.
A doena capaz de mover o corao humano e provocar misericrdia,
cuidado, preocupao, doao, busca de cura at o restabelecimento da pessoa;
tambm capaz de provocar igualmente o medo humano; e pode ser matria prima
sobre a qual explorada e comercializada capacidades de cura. As curas de Jesus
eram caracterizadas como ao da divindade que intervm e interfere nas relaes
sociais e simblicas de corpos doentes e sofridos (RICHTER REIMER, 2008, p. 43).
Desde a Antiguidade, a doena representada como experincia social de
caos e desequilbrio, constituindo uma das formas de representao do Mal que vai
construindo identidades de coeso ou excluso social e somente atravs dos

218
Fisioterapeuta. Doutoranda em Cincias da Religio pela PUC-GO na rea temtica de Sade e
Espiritualidade. Bolsista, CAPES / PROSUP-Cursos Novos 2010/059. Mestre em Cincias da Sade
pela UnB-DF na rea temtica de Neuropsicologia. Docente na Universidade de Rio Verde -
FESURV. E-mail: machado-erika@hotmail.com

428

processos teraputicos o indivduo se reestrutura possibilitando liberdade e
superao do Mal (RICHTER REIMER, 2008, p. 43).
Os evangelhos sinticos nos retratam algumas narrativas de mulheres
doentes que entram num processo de cura com Jesus, dentre elas, vale destacar a
nica histria em que encontramos apenas em Lucas que narra a mulher curada que
louva a Deus.
A histria da mulher encurvada (Lc 13,10-17) d testemunho do sofrimento de
uma mulher annima e que nada pede a Jesus. No evangelho, essa doena
descrita como uma fraqueza to generalizada que vai encurvando a mulher na
totalidade, caracterizando-se como uma doena que compromete os sistemas
muscular, articular, esqueltico e neurolgico, visto que esta mulher estava doente
durante dezoito anos.
Short, A. Rendle apud Morris (2000, p. 210) relatou que esta deformidade
como da espondilite anquilosante, ou seja, uma doena inflamatria sistmica
crnica, de etiologia desconhecida, que afeta a coluna vertebral em indivduos
geneticamente predispostos.
Andar encurvada significa estar diminuda no s de tamanho ou aparncia,
mas estar limitada em vrios sentidos: no conseguir respirar harmoniosamente,
alimentar-se com dificuldade, ingerir lquidos de forma restrita, no conseguir
visualizar o horizonte com preciso e muito menos ao seu redor com cabea
erguida, alm de intensas dores musculares, articulares e provavelmente irradiaes
nervosas.
Interessante que a iniciativa de pronunciar a cura foi tomada pelo prprio
Jesus, simplesmente, Ele imps as mos sobre ela e a Escritura nos referiu que
"imediatamente se endireitou". Para Wenzel (1998, p. 57) Jesus realiza a cura por
misericrdia, sem nenhuma prova de f, pela imposio das mos, libertando-a das
ataduras religiosas para que pudesse escutar seus ensinamentos com a cabea
endireitada e ereta.
A cura dessa mulher acontece porque Jesus a "v" (idn/oro), ou seja, Jesus
h v em profundidade, v alm do exterior. Outro detalhe narrativo importante de
que a mulher estava na sinagoga (RICHTER REIMER, 2008, p. 104). Os milagres de
cura fazem parte da esfera de coisas e das relaes de causa e efeito invisveis,
indemonstrveis e inexplicveis, tornadas visveis no corpo doente.
429

Em suma, diante de um contexto de excluso, Jesus traz uma cura milagrosa
de uma mulher com intuito de resgatar o sagrado feminino, que mesmo com tantas
deformidades em suas estruturas fsicas, estava ali, na sinagoga, aquela mulher
aprendendo os ensinamentos e dedicando seu tempo aos conhecimentos e
ensinamentos da lei. Transpondo estas deformidades aos nossos dias traz um
sentimento de excluso, distanciamento, repulso e averso; no entanto, Jesus a
impe as mos e anuncia um maravilhoso e memorvel ato de amor, humildade,
incluso e compaixo aos necessitados, isto nos faz repensar em atitudes que
valorizem a dignidade da pessoa humana em dias de constante crescimento e
distanciamento das pessoas.


REFERNCIAS

FIORENZA, Elisabeth Schssler. As origens crists a partir da mulher: uma nova
hermenutica. Traduo de Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulinas, 1992.
GEBARA, Ivone. Vulnerabilidade, justia e feminismos antologia de textos. So
Bernardo do Campo: Nhanduti, 2010.
GSSMANN, Elisabeth et al. (Orgs.) Dicionrio de Teologia Feminista. Traduo de
Carlos Almeida Pereira. Petrpolis: Vozes, 1997.

LOHSE, Eduard. Contexto e ambiente do Novo Testamento. Traduo de Hans Jrg
Witter. So Paulo: Paulinas, 2000.

MORRIS, Leon L. O evangelho de Lucas introduo e comentrio. Traduo de
Gordon Chown e Reviso de Jlio Paulo Tavares Zabatiero. So Paulo: Sociedade
Religiosa Edies Vida Nova, 2000.

OTZEN, Benedikt. O judasmo na antiguidade a histria poltica e as correntes
religiosas do Alexandre Magno at o imperador Adriano. Traduo de Rosangela
Molento Ferreira. So Paulo: Paulinas, 2003.

PORCILE SANTISO, Maria Teresa. A mulher, espao de salvao. Traduo de I. F.
L. Ferreira e Reviso de H. Dalbosco. So Paulo: Paulinas, 1993.

QURE, France. As mulheres do evangelho. Traduo de M. Ceclia de M. Duprat e
Reviso de Rubens Marchioni. So Paulo: Paulinas, 1984.

RICHTER REIMER, Ivoni. Milagre das mos - curas e exorcismos de Jesus em seu
contexto histrico-cultural. So Leopoldo: Oikos; Goinia: UCG, 2008.
430

____________________ Nossos corpos na sade e na doena. In: RICHTER
REIMER, Ivoni e SOUZA, Joo Oliveira. (Orgs.) O sagrado na vida subsdios para
aulas de teologia. Goinia: Editora da PUC Gois, 2009.
WENZEL, Joo Incio. O caminho do seguimento no evangelho de Lucas. CELOI,
1998.






TRAJETRIAS PEREGRINAS DA LIBERTAO PROSPERIDADE
Ana Luzia Caixeiro
Romi Mrcia Bencke
RESUMO: Em meio aos fenmenos de globalizao que influenciam diretamente as
relaes sociais e, principalmente, as interaes dos diversos segmentos
religiosos,o que se pode observar, no cenrio religioso brasileiro, so a crescente
efervescncia e visibilidade dos grupos religiosos neopentecostais. Para
compreender a consolidao do neopentecostalismo no campo religioso brasileiro,
este artigo analisa a ligao entre o ethos da economia liberal de mercado e a
Teologia da Prosperidade. Compreende-se que esta ligao pode ser uma das
chaves de leitura que possibilita responder pergunta pelos elementos da
religiosidade neopentecostal que oferecem sentido de vida a um nmero significativo
de pessoas. A partir disto, procura-se identificar elementos do neopentecostalismo
que contribuem para que um indivduo se filie e permanea ali, mesmo vivendo em
uma sociedade pluralista e de concorrncia aberta? Como as igrejas
neopentecostais conseguem manter a participao dos indivduos e
consequentemente, sua oferta de recursos? Ao final, pretende-se verificar alguns
impactos sociais deste agir no mundo apresentado pelo neopentecostalismo.

PALAVRAS-CHAVE: neopentecostalismo, campo religioso, teologia da
prosperidade.


INTRODUO

Antes da consolidao neopentecostal, o Brasil experimentou a efervescncia
e protagonismo das Comunidades Eclesiais de Base CEBs, que mobilizou pessoas
e transps as barreiras institucionais das igrejas. Com o slogan um novo jeito de ser
Igreja as CEBs desenvolveram uma reflexo teolgica singular, que procurava
refletir as situaes de desigualdade luz do evangelho, com o intuito de melhor
431

compreender a realidade social e econmica geradora de excluso social e de
organizar os pobres em torno de bandeiras de luta transformadoras.
A partir da dcada de 1990, os pobres passaram a abandonar este jeito de
ser igreja em detrimento de outra forma de ser igreja, mais afinado com o discurso
da prosperidade e do empreendedorismo.
O objetivo deste artigo analisar o neopentecostalismo a partir do ethos da
economia de mercado verificando quais os principais elementos da Teologia da
Prosperidade que oferecem sentido a um nmero significativo de pessoas e quais os
impactos disto na realidade social brasileira.

1 NEOPENTECOSTALISMO E O ETHOS DA ECONOMIA DE MERCADO
No auge da Teologia da Libertao era comum ser entoado, nas
Comunidades Eclesiais de Base, um hino de animao, intitulado Migrante, que
sintetizava atravs da figura do peregrino, alguns valores caros Teologia da
Libertao. O peregrino era o indivduo que perdera suas razes em funo dos
processos de urbanizao e industrializao. Era associado ao povo de Deus que
fugira da escravido do Egito. O lema era a opo preferencial de Deus pelos
pobres.
Os dados recentes do censo de 2010, divulgados pelo Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatstica IBGE indicam que os peregrinos, caracterizados pelo
desenraizamento, baixo nvel socioeconmico e de escolaridade concentram-se
majoritariamente entre os evanglicos pentecostais.
A modernidade possibilita que a religio se torne opo. A escolha pressupe
tanto a experincia pessoal quanto a autenticidade conferida a um caminho de
conhecimento. Isto significa transcender verdades religiosas tidas como absolutas e
asseguradas por determinadas instituies. A modernidade permite que a pessoa
pense sua individualidade de maneira autnoma. No se conformando com a
identidade herdada ou prescrita (HERVIEU-LGER, 2008 p. 60,61). Esta autora, ao
analisar a sociedade contempornea, chama a ateno para as rupturas culturais
que atingem de forma profunda a identidade social. Segundo ela, as rupturas
culturais correspondem a um remanejamento global das referncias coletivas, a
rupturas de memria e a uma reorganizao dos valores que questionam os
fundamentos dos laos sociais (HERVIEU-LGER, 2008 p. 58).
432

A partir desta compreenso, observa-se que o peregrinar dos pobres de
Deus vai alm da busca por melhores condies de vida. Significa, tambm, a
construo de uma nova identidade religiosa que se dar a partir das possveis
elaboraes e das sistematizaes das experincias vividas.
Considerando os dados do IBGE, percebe-se que os peregrinos tm uma
clara identificao religiosa com igrejas neopentecostais. Pelos dados
socioeconmicos que caracterizam este grupo possvel perceber que a Teologia
da Libertao, com seu discurso de opo preferencial pelos pobres, no teve
muita ressonncia neste meio. Isso pode indicar uma ruptura cultural, ou seja, as
estruturas de plausibilidade ligadas a instituies com fortes razes tradicionais,
mesmo que reelaboradas, perdem sua fora de produo de sentido para este
grupo. A modernidade apresenta ao indivduo a possibilidade de escolha. A opo
preferencial pelos pobres indica que este foi escolhido, no dialogando bem com a
noo de autonomia do sujeito que quer escolher.
Observando-se a evoluo do crescimento neopentecostal nota-se que este
fenmeno comea a chamar mais ateno, a partir dos anos de 1990, perodo este,
caracterizado pela consolidao da noo de livre mercado.
Os meios de comunicao tornaram-se agentes centrais para propagar e
legitimar os valores do livre mercado, reforando a imagem de que a riqueza e a
plena realizao pessoal estavam ao alcance de todos, desde que houvesse
dedicao, empenho e ideias criativas. Com a cultura emergente, segundo Lima
(p. 135) forma-se um ethos que valoriza o trabalho empreendedor e a exposio da
capacidade de consumo, tornando verdade a mxima moderna de que cada um
responsvel por seu sucesso ou insucesso.
neste contexto que o neopentecostalismo com a Teologia da Prosperidade,
A Teologia da Prosperidade oferta uma srie de disposies e motivaes
(GEERTZ, 1989 APUD LIMA, 2005, p. 151) que so coerentes com a viso de
mundo mercantil da sociedade contempornea, que identifica no sucesso um novo
critrio de classificao social. (LIMA, 2005, p. 132).
O discurso da Teologia da Prosperidade legitima o desejo de consumo,
destacando o empenho pessoal e a f na realizao dos sonhos de segurana e
abundncia. (LEHMANN, 1995, p. 5). A Legitimao tem carter tanto cognoscitivo
quanto normativo, isto significa que ela tanto diz o que as pessoas devem fazer
quanto o que elas so (BERGER, 1985, p. 42). A explicao dos infortnios no
433

mais realizada atravs de complexas explicaes sobre o sistema excludente.
Agora, os descompassos da vida so atribudos ao diabo, que preciso eliminar e
contra quem possvel lutar.
A presena neopentecostal no campo religioso brasileiro apresenta, ainda,
outras questes para debate. A forte presena dos grupos religiosos na mdia e no
espao pblico forma e molda subjetividades de acordo com seus preceitos e
cosmovises. Neste sentido, caberia um questionamento sobre os limites da
liberdade religiosa. Em especial, nos contextos onde, em nome da f, se age
contra grupos que, de uma maneira ou outra, divergem dos princpios morais ou
religiosos defendidos, principalmente pelos neopentecostais.
Este um debate complexo. Autores como James Spickard (1995, 263, 265,
APUD ORO, 2010, p. 79) argumentam que na sociedade moderna cabe s religies
reconhecerem a existncia de valores universais, o que significa uma determinada
conduta moral que deveria ser comum a todos os grupos.
Ari Pedro Oro (2003, p. 79) lembra que os valores mais importantes so os
valores universais de direitos humanos. A partir deste princpio possvel questionar
algumas prticas neopentecostais, tais como: a guerra espiritual travada contra
religies de matriz africana, manifestaes claramente homofbicas e sexistas em
defesa da moralidade, a utilizao de mtodos heterodoxos, em ambientes com forte
apelo emocional para motivar as pessoas, geralmente pobres, a disporem quantias
considerveis de dinheiro para alcanar uma graa ou milagre (ORO, 2003, p. 79).
A partir disso, o neopentecostalismo poderia ser considerado um movimento
hbrido. moderno por gerar nos peregrinos uma sensao de segurana, na
medida em que se sentem partcipes do mundo de sucesso, por estabelecer novas
normas de conduta de vida, baseadas na livre iniciativa, na autodeterminao e na
criatividade. antimoderno, porque a pluralidade passa a ser percebida tambm
como ameaa, identificando no praticante de outras religies um potencial inimigo a
ser vencido. Esta tenso entre moderno e antimoderno um argumento que
contribui para fundamentar a suspeita de que o neopentecostalismo reproduz e
legitima a lgica do liberalismo de mercado. Isto porque, ao mesmo tempo em que
pretende fazer desaparecer as desigualdades sociais atravs do discurso do
sucesso certo, no consegue desaparecer com os sentimentos de insegurana
pessoal, provocados pelos nveis significativamente baixos de bem-estar, educao,
sade e confiana interpessoal. Estes so traos caractersticos de sociedades em
434

que a sobrevivncia incerta. O neopentecostalismo, assim, ao se exteriorizar,
interiorizar e objetivar, segundo o processo dialtico descrito por Berger (1985, p.16)
revela as contradies do modelo econmico e social que o consolidou.

CONSIDERAES FINAIS

Aps a abordagem destes tpicos especficos do neopentecostalismo,
percebe-se que sua expanso ocorreu pela estreita ligao existente entre o ethos
da economia liberal de mercado e a Teologia da Prosperidade. Acredita-se que esta
constatao pode ser uma das chaves de leitura que possibilita responder
pergunta pelos elementos da religiosidade neopentecostal que oferecem sentido a
um nmero significativo de pessoas. O neopentecostalismo, apoiando-se na
Teologia da Prosperidade possibilita que as pessoas sintam-se coparticipantes da
economia de mercado. Os conflitos sociais e as diferenas econmicas so
invisibilizadas com o pressuposto de que todas as pessoas so capazes de construir
para si uma vida de sucesso. A permanncia dos indivduos nestas igrejas ocorreria,
portanto, pela aderncia a este discurso.
Ao mesmo tempo, os conflitos que a presena neopentecostal no cenrio
religioso traz tona, permitem perceber em seu interior a tenso entre modernidade
e antimodernidade. Fundamentando a suspeita de que o neopentecostalismo
reproduz e legitima a lgica do liberalismo de mercado. Ao mesmo tempo em que
pretende fazer desaparecer as desigualdades sociais, o neopentecostalismo, ao se
exteriorizar, interiorizar e objetivar revela as contradies do modelo econmico e
social que o consolidou.

REFERNCIAS

BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. Elementos para uma Teoria Sociolgica da
Religio. So Paulo: Ed. Paulus, 1985.

LGER-HERVIEU, Danile. O Peregrino e o Convertido a religio em movimento.
Petrpolis: Vozes, 2008.

LEHMANN, David. Prolegmenos s revolues religiosas na Amrica Latina.
Tempo Social; Rev. Social. So Paulo: USP, vol. 1, disponvel em
www.fflch.usp.br/sociologia/temposocial/pdf/.../PROLEGOMENO.pdf, acessado em
30 jun. de 2012
435


_________________. A Milagrosa Economia da Religio: um ensaio sobre capital
social. In. Horizontes Antropolgicos. Porto Alegre. Ano 13, n. 27, p. 69-98, jan./jun.
2007, disponvel em www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-
71832007000100005...sci., acessado em 01 de jul de 2012.

LIMA, Diana Nogueira de Oliveira. Trabalho, Mudana de Vida e Prosperidade
entre Fiis da Igreja Universal do Reino de Deus. Religio e Sociedade, Rio de
Janeiro, 27, vol. 1, p. 132-155, 2007, disponvel em
www.scielo.br/scielo.php?pid=S0100-85872007000100007...sci..., acessado em 01
de jul. de 2012.

ORO Ari Pedro. Neopentecostalismo: dinheiro e magia. Ilha, Florianpolis, vol. 3,
nov. 2001, p. 71-85, disponvel em
www.periodicos.ufsc.br/index.php/ilha/article/view/14957, 01 de jul. de 2012.







PERSPECTIVAS FEMINISTAS EM TEXTOS BBLICOS
Aurlia Silva Borsato
219


RESUMO: O trabalho busca delinear a importncia da utilizao da hermenutica
feminista na abordagem de textos bblicos. Procuramos demonstrar que atravs da
hermenutica feminista observar-se que os textos so constitudos de vrias
camadas que frequentemente descobrimos refletir inmeras situaes histricas.
Busca-se igualmente destacar que as qualidades generalizadas da hermenutica
so especificadas na hermenutica feminista, tornando as mulheres sujeitos de
interpretao e construtoras de significado religioso. Por fim o trabalho contempla
que a atividade hermenutica em perspectiva feminista particularmente sensvel
com as complexas relaes de etnia, classes, e com o impacto do gnero para as
interpretaes, possibilitando uma anlise do texto bblico que se mova para coisas
e aspectos maiores e mais significativos.

PALAVRAS-CHAVE: Hermenutica Feminista, gnero, textos bblicos.


QUESTES INTRODUTRIAS

219
Mestra em Cincias da Religio pela PUC/GO.
436


Nascida e criada em terras do patriarcado, a Bblia abunda em linguagm e em
imaginrio masculino. Durante sculos intrpretes tem explorado essa linguagem
masculina para articular a teologia e para moldar os contornos e contedo da igreja,
da sinagoga e da academia.
A interpretao teolgica crist de textos bblicos sempre levou a srio tanto
os textos, quanto o seu impacto transformador sobre os leitores. No entanto, h
ainda uma considervel distncia a se percorrer at que a prtica seja parte
integrante de estratgias de interpretao, uma vez que, j no se pode distingu-la
como um gnero separado.
Do ponto de vista da erudio bblica feminista, a informao sobre a histria
e composio do cnon bblico, importante porque, ela traz a representao da
Bblia como processo resultante da ao Deus, intervindo diretamente na histria
terrena e ditando mensagens para emissrios que foram especialmente escolhidos.
Percebe-se que, a questo das decises sobre a composio do cnon foi
importante, devido ao poder que a Bblia sempre possuiu como fonte para a vida
litrgica e moral das comunidades judaicas e crists durante milhares de anos. O
status cannico de um livro fez com que seus textos se tornassem norma para
outros ensinamentos e escritos teolgicos futuros.
Muitas passagens bblicas, bem como as teologias que se desenham sobre
elas, apoiam a inferioridade das mulheres em relao aos homens sob o fundamento
de que este o plano de Deus. Argumentos usados para sustentar a subordinao
das mulheres em narrativas bblicas encontram amparo nos padres patriarcais das
sociedades crists primitivas e so reforados no mbito social, poltico e
econmico.
Contudo, vale lembrar, que narrativas sobre mulheres nos textos bblicos
contm ricas memrias que tratam de servir (diakonein) e servio (diakonia), o que
as teria colocado em posio de destaque dentro de suas comunidades. Para
Richter Reimer (2005, p.10), devemos ler a Bblia com o mesmo compromisso e com
a diakonia de Jesus, Por isso, isso a vida que confere autoridade e legitimidade
para nossa hermenutica [...] a vida o princpio e o referncial de uma Teologia
Bblica Feminista Libertadora.
Um dos critrios de interpretao importante utilizado pela hermenutica
feminista encontra apoio no princpio de que a palavra de Deus liberta
1
as pessoas
437

da opresso e do julgo, desta forma, a interpretao feminista sobre textos bblicos
deve ser utilizada principalmente para abrir novas formas de leituras criativas,
permitindo aos leitores superar a ambivalncia da tradio crist em relao s
mulheres. Isso soa como uma pista para a Teologia da Libertao.

O PROCESSO HERMENUTICO EM PERSPECTIVA FEMINISTA

A palavra hermenutica tem origem em "Hermes", o mensageiro dos deuses
gregos antigos. Hoje, hermenutica
1
refere-se s teorias da interpretao de
qualquer coisa que se traduza em material para estudo nas mais variadas reas do
conhecimento.
Hermenutica implica reflexo sobre a base, natureza, interpretao,
compreenso e objetivos da leitura. No entanto, a hermenutica tambm inclui a
reflexo sobre a natureza da compreenso das aes humanas, dos sistemas de
sinais e outros componentes da vida.
As qualidades generalizadas da hermenutica so especificadas na
hermenutica feminista, tornando as mulheres sujeitos de interpretao e
construtoras de significado religioso. Hermenutica bblica feminista pode ser
exercitada sobre os textos bblicos e tambm sobre escritos antigos no inseridos na
Bblia.
Segundo Gonalves (2008, p. 472), especialmente para as feministas latino-
americanas
1
, essencial a anlise das relaes assimtricas de poder, colocando
no mesmo plano a intertextualidade (comparar os textos entre si), a intratextualidade
(caractersticas do prprio texto) e a extratextualidade (textos extra-bblicos como
referncias complementares e crticas), o que j fora evidenciado em outros estudos.
Insistir em uma uniformidade na interpretao dos textos bblicos de certa
forma admitir o controle patriarcal da interpretao bblica, que no s oprime as
pessoas que a lem, do ponto de vista de seus locais especficos, mas tambm
suprimir ricos elementos inseridos nos textos que podem ser positivos tanto para o
cristianismo quanto para a vida do discipulado cristo.
A interpretao de textos considerados androcntricos e opressores dentro de
uma perspectiva feminista possibilita detectar os mecanismos que colocaram as
mulheres margem dentro do processo de construo social nos incios do
Cristianismo. importante frisar que Interpretao feminista aqui entendida como
438

pressuposto de que a bblia continua sendo lida, ouvida e pregada como um texto
autoritrio. A atividade hermenutica em perspectiva feminista particularmente
sensvel com as complexas relaes de etnia, classes e poder, bem como com o
impacto do gnero para as interpretaes. Muitas vezes o texto fornece pouco mais
do que o ponto de partida para algumas crticas hostis tradio bblica, sendo que,
a interpretao feminista possibilita que se mova para coisas e aspectos maiores e
mais significativos.
O papel da mulher nos incios do cristianismo bastante problemtico, os
textos em sua maioria, trazem histrias que protagonizam os homens, colocando a
mulher como sujeitos derivados e secundrios. A aplicao da hermenutica
feminista da suspeita no processo de interpretao da Bblia busca indentificar nas
narrrativas bblicas os efeitos subjacentes do patriarcado em decorrncia do
androcentrismo. A realidade do androcentrismo foi capturada de forma clara pela
filsofa Simone de Beauvoir (apud CLIFFORD, 2001, p. 20, nossa traduo):

No meio de uma discusso abstrata irritante ouvir um homem dizer: "voc
pensa assim e assim porque voc uma mulher", mas eu sei que a nica
defesa a resposta: "Eu penso assim e assim porque verdade",
removendo assim, qualquer subjetivo do argumento. fora de questo
repetir: "E voc pensa o contrrio, porque voc um homem", pelo
entendimento de que o fato de ser um homem no nenhuma
particularidade. Um homem tem razo em ser um homem; A mulher e que
est errada.


CONCLUSO

A hermenutica feminista da suspeita argumenta que a predominante
presena do sexo masculino em histrias bblicas resultado de fatores culturais
que fazem parte da estrutura patriarcal profundamente incorporada nas sociedades
bblicas, e no da incapacidade das mulheres de se relacionar com Deus, sendo,
portanto, necessrio se utilizar de um processo de interpretao que se d atravs
da lembrana, possibilitando olhar para trs para analisar as histrias sobre as
experincias dos homens com Deus, contada por homens, a fim de revelar a
experincia das mulheres que no foram gravadas pelos textos bblicos e que
consequentemente no foram contadas humanidade.
439

Na interpretao feminista, o foco deve se centrar tanto nas experincias de
opresso quantonas perspectivas de libertao das mulheres, e para que isso seja
possvel necessrio desalojar o androcentrismo. Para Richter Reimer (2005, p. 29),
desconstruir e reconstruir um texto viabiliza a percepo da profundidade,
fecundidade ou esterilidade deste. A utilizao de algumas narrativas bblicas tem
sustentado convices sobre a inferioridade da mulher e sua subordinao ao
homem, contudo podem haver recursos, inseridos nos textos bblicos que contestem
tais convices, so os chamados recursos de polifionia como bem explica (MATOS,
2004, p.13).
No podemos ignorar que alguns textos bblicos continuam sendo lidos de
maneira extremamente fundamentalista por pessoas que no consideram as
vozes ausentes na superfcie do discurso (polifonia), mas presentes por trs
das letras ou nas entrelinhas do texto quando se leva em conta o seu
contexto (dialogismo).

Linguagem bblica, histrias bblicas e ainda as ideias bblicas, do sustento a
alta e a baixa cultura de classes, retrica poltica, s concepes da comunidade
sobre dever, justia, negao, inspirao, opresso e incluso.
No jogo de interpretaes da Bblia as perspectivas assentadas por
confisses de f, gnero, cultura e diferenas sociais, podem entrar em choque, isso
porque, trata-se de um livro constitudo de alegaes histricas e ainda de promessa
divina. justamente essa natureza dplice que nos obriga a fazer distino entre o
que ela disse ontem e o que ela nos diz hoje, a fidelidade desta distino que ir
manter sua autoridade.
Ressalte-se, ainda, que a hermenutica feminista, no descarta a abrange
uma variedade de metodologias e disciplinas, como: Arqueologia, Lingustica,
Antropologia, Crtica Literria e Histrica, reas do conhecimento que muito podem
contribuir tanto para a compreenso do passado quanto para abrir novas
perspectivas de estudos presentes e futuros.
Finalmente, vale dizer, que h mais perspectivas de interpretao sobre o
tema das mulheres na Bblia, do que sonhou a hermenutica deste artigo, mas
talvez tenha sido suficiente para demonstrar que de vrias e diversas formas a
hermenutica feminista tem desafiado interpretaes antigas e novas. Com o tempo
talvez, seja possvel produzir uma teologia bblica assentada na igualdade feminina
e masculina, enquanto isso, a representao fiel do discipulado e liderana
apostlica das mulheres nos inicios do cristianismo importante para incentivar
440

homens e mulheres a prosseguirem com seus esforos em realizar a prtica do
amor, da igualdade e da diakonia, caractersticasdistintivas do movimento de Jesus
e imprescindveis para alcance da paz na humanidade.

REFERNCIAS

CLIFFORD, Anne M. Introducing Feminist Theology. New York: Orbis Books, 2001.

GONALVES, Humberto Maiztegui. Hermenutica Bblica. In: BORTOLLETO
FILHO, Fernando et al. (Org.). Dicionrio brasileiro de teologia. So Paulo: ASTE,
2008. p. 470-472.

MATOS, Keila Carvalho de. Protagonismo e resistncia de mulheres no discurso de
Paulo em 1 Corntios 11 e 14. 2010. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio)
Pontifcia Universidade Catlica de Gois, Goinia, 2004.

RICHTER REIMER, Ivoni. Grava-me como selo sobre teu corao: teologia bblica
feminista. So Paulo: Paulinas, 2005.







TAMAR: A MULHER QUE PENSVAMOS CONHECER

Carla Naoum Coelho
Ivoni Richter Reimer


RESUMO: Tamar uma mulher que confronta o patriarcalismo de seu tempo de
maneira bastante peculiar. O relato sobre sua vida traz uma das mais
surpreendentes estratgias j elaborada por uma mulher. Tamar conhecida como
a mulher que enganou Jud. No entanto, o que est registrado sobre ela que trata-
se de uma mulher justa. A histria de Tamar demonstra a reao de algum que
optou pela no-passividade diante de uma situao que lhe foi imposta. A
abordagem sobre sua vida se d a partir da percepo de que, na narrativa
apresentada no livro de Gnesis, as mulheres so includas por Deus em seu projeto
redentivo.

PALAVRAS-CHAVE: Tamar, Patriarcalismo, Resgatadora, Enfrentamento.

441



INTRODUO

Na genealogia de Jesus Cristo, apresentada no incio do evangelho de
Mateus, ns encontramos referncia a cinco mulheres: Tamar, Rute, Bate-Seba
1
,
Raabe e Maria (Mt 1,6). Aqui trataremos de Tamar, uma mulher que, ao optar pela
no-passividade diante de uma situao que lhe foi imposta, acaba confrontando o
sistema patriarcal no qual estava inserida.

A NARRATIVA

A histria de Tamar est registrada no captulo 38 do livro de Gnesis. Na
verdade, o captulo comea falando de Jud, o quarto filho de Jac, quando este
deixa o convvio de seus irmos e se casa uma mulher canania com quem tem trs
filhos: Er, On e Sel. Assim, o relato sobre Tamar s comea realmente no verso 6,
quando Jud escolhe uma esposa para Er: Jud, pois, tomou uma mulher para Er, o
seu primognito, e o seu nome era Tamar (Gn 38,6). Sem nos oferecer muitos
detalhes sobre a vida conjugal desse casal, o texto diz apenas que Er foi morto por
Deus por ser mau perante seus olhos. O fato que Tamar ficou viva sem ter tido
filhos com Er, seu marido.
Diante do infortnio, Jud aplica a lei do levirato na qual o irmo do morto
deve se casar com a viva para conceder-lhe descendncia, assim, o filho nascido
desta unio receberia no somente o nome do falecido mas tambm todos os seus
direitos de herana. No entanto, On, irmo de Er, no cumpriu na ntegra o seu
dever de suscitar descendncia ao irmo uma vez que, conforme nos informa o
texto, quando possua a mulher de seu irmo, derramava o smen na terra para no
dar descendncia a seu irmo (Gn 38,9). Morreu tambm On sem dar filhos a
Tamar.
Jud tinha mais um filho, Sel, ainda muito novo. Temendo que este tambm
viesse a morrer, Jud instruiu a viva Tamar que voltasse casa de seu pai at que
Sel tivesse idade para cumprir a obrigao exigida pela lei do levirato. No entanto,
o tempo foi passando e Jud no cumpriu o prometido.
Passado muito tempo, Tamar foi informada de que seu sogro, agora vivo, iria
a Timna, para tosquiar ovelhas. Tamar ento, tira suas roupas de viva, disfara-se
442

de prostituta e se coloca no caminho de Timna. Ao passar por ali, Jud, sem
reconhecer sua nora e acreditando estar diante de uma prostituta, oferece mulher
um cabrito em troca de favores sexuais. Tamar concorda com a proposta desde que
Jud deixe-lhe como penhor at que o pagamento fosse realmente efetivado o
seu selo com o cordo e o cajado que ele trazia na mo. Jud aceita o acordo,
entrega-lhe os objetos e deita-se com ela. E assim, Tamar engravida de seu sogro,
Jud.
Com o intuito de reaver sua garantia, Jud manda o pagamento combinado
prostituta, mas esta no encontrada. Jud d o caso por encerrado. Passados trs
meses, chega Jud a informao de que Tamar, sua nora, est grvida. Este
ordena que ela seja queimada. Ela, por sua vez, manda-lhe um recado dizendo que
o homem que a engravidou o dono daqueles objetos: o selo com o cordo e o
cajado. Jud reconhece os objetos e declara que Tamar uma mulher justa: mais
justa ela do que eu, pois eu devia t-la entregue a meu filho Sel (Gn 38,26). Eles
nunca mais se relacionaram sexualmente, mas Tamar d a luz a dois meninos, os
filhos gmeos que gerou com Jud: Perez e Zer.


UMA MULHER ARDILOSA?

Tamar conhecida como a mulher que enganou Jud, e na maioria das
vezes, o motivo alegado para ela ter agido como agiu, o fato de ela estar
desesperada para ter um filho. James coloca a questo da seguinte maneira: Nos
comentrios, ela sumariamente criticada [...] por sua disposio em negociar
qualquer coisa, at mesmo sua pureza, s para ter um filho (JAMES, 2005, p. 103,
nossa traduo). Mas, se esta a verdade sobre o motivo das suas aes, porque
Jud teria dito que ela era uma mulher justa? E, porque, algum tempo depois, o
nome de Tamar foi associado aos de Raquel e Lia mulheres de grande valor para
o povo hebreu e o seu exemplo de vida foi usado pelos ancios da cidade de Boaz
um homem de carter irrepreensvel e um descendente direto de Jud para
abenoar a unio deste com Rute?
E todo o povo que estava na porta, e os ancios, disseram: Somos
testemunhas; o senhor faa a esta mulher, que entra na tua casa, como a
Raquel e como a Lia, que ambas edificaram a casa de Israel; e porta-te
valorosamente em Efrata, e faze-te nome afamado em Belm. E seja a tua
casa como a casa de Perez, que Tamar deu luz a Jud, pela
descendncia que o senhor te der desta moa (Rt 4,11-12).
443


Vale a pena lembrar ainda que, anos depois, tanto a filha de Davi como a de
Absalo chamaram-se Tamar. Ser que esses dois homens dariam esse nome s
suas queridas princesas se ele estivesse associado a uma pessoa de reputao to
reprovvel? Se eles realmente se envergonhassem da conduta de sua tatarav, no
seria melhor tentar manter o nome no ostracismo ao invs de honr-lo, dando-os s
suas filhas? Ns no vemos com muita freqncia esse tipo de indagao quando
se trata da vida de Tamar. Ento, perguntamos ns: ser que Tamar no teria outras
razes para agir como agiu que no somente um grande desejo de gerar um filho?
Ser que ela realmente agiu motivada por um desejo de vingana? Deixemos que o
texto nos responda.


VIVENDO EM UM MUNDO PATRIARCAL

Tamar vivia sob o patriarcado de Jud, e at certo ponto de sua vida parece
que vinha aceitando passivamente o fato de ser apenas uma pea nas decises de
seu sogro: Jud tomou Tamar para ser a mulher de seu filho Er; Jud, valendo-se
da lei do levirato, deu Tamar para On, seu outro filho; Jud, com medo de que
Sel, seu ltimo filho tambm morresse, mandou Tamar de volta para a casa de seu
pai. Mas, em um ltimo episdio nos mandos de Jud com sua nora, ele descobre
que Tamar no era um objeto do qual ele poderia dispor conforme bem entendesse:
Jud, quando soube da gravidez de Tamar, manda que ela seja queimada, no
entanto, agora Tamar quem manda dizer a seu sogro que ela concebera do
homem a quem pertenciam os objetos que lhe foram dados como garantia. Neste
momento, Jud reconhece o valor desta mulher: Mais justa ela do que eu (Gn
38,26), diz.
A vida conjugal de Tamar nunca foi um conto de fadas. No temos muitos
detalhes sobre o seu relacionamento com Er, mas podemos imaginar que tenha sido
desastroso, uma vez que Er era um imoral, tanto que Deus interveio e o matou (Gn
38,7). Segundo James (2005, p.108), o casamento de Tamar com Er era a anttese
da aliana abenoada. Com On as coisas no parecem ter sido muito diferentes.
Pelo contrrio, a informao que temos que On, alm de no cumprir a
responsabilidade que tinha juntamente com Tamar de suscitar descendncia a Er,
livrando-o assim da extino, ele ainda a desrespeitava j que a usava para seu
444

prazer mas lhe negava a oportunidade de conceber. Aqui tambm Deus interveio e
On morreu (cf. Gn 38,10).
Podemos at achar compreensvel a recusa de On em gerar um filho para Er
j que as conseqncias financeiras para ele e para os seus prprios descendentes
seriam enormes. Mas, com essa recusa, On no s foge da responsabilidade de
dar continuidade ao nome de seu irmo, como nega a Tamar o direito que lhe
conferido de ter um filho de Er. Com a sua atitude, On demonstrou que no
confiava em Jav como seu provedor, e, ao tentar salvar a sua prpria vida, acabou
morrendo.
Aps a morte de On, Jud teme que Tamar se case com o nico filho que
lhe restou, Sel. De qualquer forma, Sel ainda muito jovem. Ento Jud, valendo-
se deste fato, manda que Tamar espere na casa de seu pai e que, portanto,
mantenha o seu estado de viuvez at que Sel se torne um homem. Parece que
Jud no se importava que a vida de Tamar ficasse em suspenso at que ele
decidisse sobre ela.
Jud, contudo, no estava muito disposto a entregar mais um filho a Tamar.
Podemos perceber que, para ele, o problema estava em Tamar e no em seus
filhos. Para ele, talvez Tamar fosse, de alguma forma, uma mulher amaldioada j
que dois maridos dela j tinham morrido sem ter lhe dado filhos. E, se dependesse
de Jud ento, Tamar estaria condenada a ser uma viva sem filhos at o fim da sua
vida.
medida que avanamos no relato sobre a vida de Tamar, vamos concluindo
que ela parece ter uma postura de resignao diante da sua situao. Mas ento
algo surpreendente acontece. Tamar elabora um plano um plano ousado e
perigoso, verdade mas um plano que demonstra que ela no est conformada
com a situao que lhe foi imposta e nem est disposta a ser subjugada a uma mera
espectadora da vida.
Quando Tamar ficou sabendo que Jud j tinha se recuperado de sua prpria
viuvez e que iria a Timna para a tosquia de seu rebanho, ela vislumbrou uma
oportunidade de reverter a circunstncia na qual se encontrava. Assim, em um
impulso deliberado, Tamar se despe das suas roupas de viuvez e tambm da sua
passividade, e se coloca no caminho para Timna disfarada de prostituta. E a
palavra aqui disfarada mesmo, porque prostituta ela no era. Muito pelo contrrio,
Tamar se fiava na lei do levirato para executar o seu plano a mesma lei em que
445

Jud havia se pautado quando a deu para On j que, na concepo de Tamar,
esta lei tambm previa que, para continuar uma linhagem, o prprio pai daquele que
havia morrido, poderia gerar um filho com sua nora. A este respeito, Victor Wenham
tece o seguinte comentrio: Tanto a lei Hitita quanto a lei Assria contemplam a lei
do levirato, e em ambas as leis, o casamento do sogro com a nora viva era
aceitvel (WENHAM, 1995, traduo prpria). James (2005, p. 110) tambm nos
auxilia na questo:

Investigadores da histria antiga descobriram antigas leis hititas e assrias
que regulamentavam a lei do levirato. Estes documentos no apenas
colocavam a responsabilidade no irmo do morto, como, interessante notar,
eles tambm defendiam o casamento do sogro com a viva do filho, se
nenhum dos irmos do morto cumprisse sua obrigao. [...] De acordo com
essas leis, e tambm com a viso Bblica de Tamar, a concepo pelo sogro
era um meio legtimo de salvar um membro da famlia da extino.

Em outra regulao bblica este tipo de envolvimento ser proibido (cf. Lv
18,15), mas, a julgar pela conduta de Tamar e pela declarao que Jud faz sobre
ela, parece plausvel pensar que, naqueles dias, a responsabilidade poderia ser
cobrada do sogro, caso o irmo do morto no cumprisse a sua tarefa.
Com o seu plano j em andamento, vamos percebendo no s a fibra e a
coragem dessa mulher, mas tambm a sua inteligncia. Tamar providencia o que
poderamos chamar de um exame de DNA uma prova irrefutvel para
comprovar a paternidade daquele que seria gerado em seu ventre: o selo com o
cordo e o cajado que pertenciam ao pai da criana.
Ao saber da gravidez de sua nora, Jud rapidamente a julga como prostituta e
a sentencia a morte. Jud, como patriarca, tinha esse poder: nos tempos do
patriarcalismo parece que os pais possuam o poder de vida e morte dos membros
de sua famlia. Mas, como ns j sabemos, e Jud tambm est prestes a
descobrir, a prostituta nunca existiu. Quem existia era a mulher Tamar que fora
desconsiderada por seu sogro. Nas palavras de Joel Ferreira (2009, p. 183), uma
mulher que tinha sido ultrajada, por diversas vezes, que descobriu que tinha uma
misso a cumprir: perpetuar a vida.
Ao decretar a morte de Tamar, talvez Jud acreditasse que estava se livrando
de um problema, afinal, ele no teria mais que se preocupar com a possibilidade de
ter de uni-la a seu filho Sel. O final da histria de Tamar seria o fim de um problema
para Jud. Estava decidido: ela deveria ser queimada porque, afinal de contas, ela
446

havia se portado de maneira reprovvel. Mas, conforme lemos na narrativa bblica,
no esse o final da histria. Quando Tamar levada para fora para ser morta, a
verdade se descortina diante dos olhos de Jud. Ele reconhece como sendo seus os
objetos que esto de posse de Tamar. A ousada confrontao de Tamar parece ter
surtido em Jud o mesmo efeito que, mais tarde, as palavras do profeta Nat, tu s
o homem (2Sm 12,7) vo ter sobre Davi depois de seu adultrio com Bate-Seba,
isto , o arrependimento de suas prprias aes.
Jud reconhece o seu erro e, em contrapartida, declara que Tamar uma
mulher justa: Ela mais justa do que eu, pois eu devia t-la entregue a meu filho
Sel (Gn 38,26). James (2005, p. 112), ao analisar esta poro da escritura, aponta
que alguns intrpretes tm sugerido que, com esta declarao, Jud reconhece
grande parte da responsabilidade no ocorrido, mas logo acrescentam que Tamar
tambm culpada. No entanto, os intrpretes contemporneos tm sido mais
meticulosos e, portanto, alegam que Jud est, na verdade, reconhecendo que a
culpa inteiramente e somente dele.
A motivao de Tamar tambm deve ser analisada a partir das palavras de
Jud. Ela justa, afirma ele sobre Tamar. Como ento pode algum supor que
Tamar fez o que fez movida por um desejo de vingana, uma vez que as escrituras
consideram ilcito que algum tome a vingana em suas prprias mos? Este motivo
jamais faria com que Jud a considerasse uma mulher justa. A este respeito James
(2005, p. 113) aponta: De acordo com Jud, algo mais profundo levou sua nora a
tomar uma medida to radical. Ele percebeu isto na hora e a declarou justa. Jud
reconheceu que Tamar agia de maneira a agradar a Deus, e ele, no.
A atitude justa, ou ntegra, de Tamar se contrape aos atos imorais praticados
pelos dois filhos de Jud. Ao analisarmos o texto com cuidado, vamos perceber que
o autor se preocupa em esclarecer que Deus reprovava a conduta perversa tanto de
Er como de On, e que, por duas vezes, o senhor interveio para acabar com tal
perversidade. No entanto, no h nenhuma indicao de reprovao para os atos de
Tamar. Pelo contrrio, o que est registrado sobre ela que se trata de uma mulher
ntegra.

CONFRONTANDO PARADIGMAS EM SEU TEMPO

447

Tamar foi uma mulher que desafiou o patriarcalismo de seu tempo. Ela
passou grande parte da sua vida debaixo da autoridade de Jud, o patriarca de uma
famlia que veio a ser a sua famlia tambm. Mesmo quando voltou para a casa de
seu pai, ainda era Jud quem decidia sobre o seu destino uma vez que ele podia at
mesmo conden-la morte sem ter que se reportar a ningum. Mas, por algum
tempo, Tamar tira os smbolos da autoridade daquele homem que ditava os rumos
da sua vida, decidindo com quem ela devia se casar e onde ela devia morar.
Tamar devolve esses smbolos para Jud, verdade, mas antes de faz-lo
ela aponta para o fato de que a nica autoridade que prevalece em suas vidas
tanto na dela como na de Jud a autoridade do Deus da aliana. Para Tamar,
aqueles objetos significavam a prova de que uma aliana fora estabelecida, o que
faz com que Jud se lembre de que a aliana com Deus que vai dar continuidade
histria. Jud parece que havia se esquecido disto, mas ao reconhecer a
integridade de Tamar, ele reconhece tambm a mo de Deus agindo atravs da vida
dela.
A histria de Tamar desafia tambm o entendimento do que vem a ser o
comportamento apropriado para uma mulher. Afinal de contas, ela no foi
considerada justa por aceitar passivamente a autoridade injusta de Jud. Ao
contrrio, Tamar foi a mulher que liderou o ato que confrontou essa autoridade. A
narrativa de Tamar, portanto, mostra o enfrentamento ao poder patriarcal, j que
sendo mulher e estrangeira, ela se v obrigada a lutar contra uma situao que lhe
foi imposta.
Tamar figura ainda como a mulher que a resgatora de Er e On, e isto
porque, apesar da perversidade dos dois, ela quem os salva da extino quando
gera dois filhos para Jud: Perez e Zer.
Tamar, porm, tambm resgata Jud. Talvez, movido pelo remorso de ter
vendido o seu prprio irmo como escravo, Jud havia caminhado para longe de
Deus. E o confronto dele com Tamar, ou, melhor dizendo, o encontro dele com a
integridade desta mulher, que traz Jud de volta para caminhar com o Senhor. Ou
seja, a integridade de Tamar, ao se entregar para suscitar descentes aos filhos de
Jud, fez com que Jud recuperasse, ele prprio a integridade que havia perdido.
Nas palavras de Ferreira, Tamar no s fez Jud rever sua postura de patriarca
ditador, como o recupera para realizar as bnos de Jac (FERREIRA, 2009, p.
183). Como sabemos que Jud foi recuperado? Sabemos porque mais tarde, Jud
448

quem se oferece para morrer no lugar de Benjamim, seu meio irmo
1
. Ou seja, um
homem que, por inveja e cime, havia participado no plano ardil de acabar com a
vida Jos, agora compreende o valor da integridade diante de Deus e, portanto, se
entrega para resgatar Benjamim.
Por fim, interessante notar que a narrativa de Tamar est registrada no meio
da histria de Jos. Esta observao pode passar despercebida ou mesmo ser
interpretada como um fato sem relevncia. No entanto, h que se considerar a
possibilidade de uma conexo entre as narrativas. Altamir de Andrade (2011, nosso
grifo) sintetiza com bastante propriedade essa possibilidade:

Tamar figura como um exemplo de mulher bblica determinada no propsito
de sobreviver ao exlio que lhe imposto e garantir uma genealogia contra
toda e qualquer expectativa. Talvez aqui se observe, com mais nitidez, o
lugar de sua histria dentro do conjunto narrativo sobre Jos do Egito:
assim como ele o salvador (masculino) do povo de Israel, Tamar o
prottipo (feminino) da salvaco desse mesmo povo. Enquanto Jos
garantia de proteco da vida do povo, salvando-o da fome, Tamar a raiz
de onde brotar a paradigmtica estirpe real de Israel: Davi.

Vale lembrar ainda que, ao incluir Tamar na genealogia de Jesus, Mateus
est reconhecendo a conexo dos atos dela no cumprimento da promessa feita por
Deus, ainda no den, de suscitar um redentor para a humanidade. Tamar, portanto,
uma mulher usada por Deus no plano da redeno. Em outras palavras e de forma
resumida:
Tamar (Gn 38) es una mujer de origen cananeo. Em tanto viuda, tiene SUS
derechos negados. Se hace prostituta para tenerlos asegurados. Se torna
adltera para ser madre. Teniendo que transitar esos caminos al margen,
desenmascara la historia patriarcal del clan de Jud. Y desvendado el lado
no-oficial de la historia est participando de la historia de la salvacin. Y l
hace reivindicando la realizacin de leyer e constumbres de aquella
sociedad, criticndolas simultneamente en relacin a su estructura familiar
patriarcal. (RICHTER REIMER, 1997, p. 147).



CONSIDERAES FINAIS

Tamar, participando transgressoramente da histria da salvao, declarada
uma mulher justa por Jud, pelos ancios da terra de Boaz, pelos seus
descendentes Davi e Absalo, enfim, pela prpria escritura e ela considerada
ntegra por lutar do lado de Deus. O contraste entre perversidade e integridade um
tema que perpassa a bblia e, a integridade est associada ao desejo de fazer o que
449

reto perante Deus. a integridade que vai guiar as aes e as escolhas feitas pelo
povo de Deus. E nesse sentido que Jud reconhece a integridade de Tamar: uma
mulher que luta ao lado de Deus no projeto da redeno.
Para entendermos as motivaes que levaram Tamar a agir como agiu,
necessrio compreendermos o contexto cultural de sua poca. No podemos negar
que o relato sobre a vida de Tamar traz uma das mais surpreendentes estratgias de
sobrevivncia j elaborada por uma mulher. Mas a sobrevivncia aqui no diz
respeito somente sua prpria vida. Tamar estava lutando pela famlia de Jud,
mais do que ele prprio. Tamar lutava para preservar o nome e a descendncia de
seu marido j que no mundo antigo o nome de um homem se estendia atravs dos
filhos. Ou seja, morrer sem um descendente do sexo masculino significava ser
apagado da histria. E Tamar lutava para perpetuar a vida daquela que era a famlia
da promessa.
Podemos perceber ento que Tamar fez o que fez no com o intuito de lutar
por seus direitos, e nem de guerrear contra Jud. A sua luta envolvia os propsitos
de Deus. A vida de Tamar aponta para a figura redentiva de Cristo, e isto porque
ela quem atua como resgatadora de sua famlia. Foi Tamar quem tomou
providncias para dar a Jud um herdeiro legtimo, e no ele. E Tamar no se
deteve diante do custo para que a semente da promessa fosse preservada.
Lembramos aqui das palavras de Ferreira (2009, p. 184), quando diz que: Mateus
vai olhar Tamar no como excluda, mas como a mulher que ajudou a realizar o
plano de Deus. Portanto, ao no silenciar Tamar na genealogia de Jesus, Mateus
est reconhecendo a ao de Deus na sua vida. Ela, como Raabe, Rute e Betsab,
eram mulheres marginalizadas dentro das estruturas do poder patriarcal de seu
tempo, e todas elas recriam espaos de poder que se constri na contramo da
histria oficial. Assim, na comunidade de Mateus, tambm outras mulheres e
homens que se encontravam na contramo da histria, pueden mirar hacia esa
tradicin de la historia salvfica y (re)construir su vida en solidariedad com aquellas
personas que, en la contramano de la historia, fueran acogidas tambin por Jess y
viven en seguimiento de el. (RICHTER REIMER, 1997, p. 148).


REFERNCIAS

450

ANDRADE, Altamir Clio de. Exlio, deslocamento e estratgias de sobrevivncia:
questes literrias e culturais na narrativa bblica de Tamar. Trabalho apresentado
no XII Congresso Internacional da ABRALIC ocorrido nos dias 18 a 22 de julho de
2011. UFPR Curitiba, Brasil. Acesso em: 14 de fevereiro de 2012. Disponvel em:
<www.abralic.org.br/anais/cong2011/AnaisOnline/resumos/TC0797-1.pdf.>

FERREIRA, Joel Antnio. Paulo, Jesus e os marginalizados: Leitura conflitual do
Novo Testamento. Goinia: Ed. da PUC Gois, Ed. Amrica, 2009.

JAMES, Carolyn Custis. Lost Women of the bible finding strength and significance
through their stories. Michigan: Zondervan, Groud Rapids, 2005.

JAMIESON, Robert; FAUSSET, A.R.; BROWN, David. Commentary Critical and
Explanatory on the Whole Bible. Disponvel em:
<www.biblestudytools.com/commentaries/jamieson-fausset-brown/genesis/genesis-
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RICHTER REIMER, Ivoni. No temais... id a ver y anunciad: mujeres en el
Evangelio de Mateo. Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana,
Quito/Equador, n. 27, p.145-161, 1997.

WENHAM, Victor P. Hamilton. The Book of Genesis Chapters 18 50. The New
International Commentary of the Old Testament. Ed. R.K. Harrison and Robert L.
Hubbard Jr. (Grand Rapids, Mich.: Eedermans, 1995). Location 7629 of 24876
(31%). Kinddle edition.








AS MULHERES: MODELO DE SEGUIMENTO
NO MOVIMENTO DE JESUS E NA IGREJA

Carolina Bezerra de Souza
Ivoni Richter Reimer

451

RESUMO: A pertena de mulheres ao movimento de Jesus dificilmente pode ser
contestada, mas precisa ser compreendida a partir da caracterizao do movimento
de Jesus como um movimento itinerante que recrutou seus adeptos do estrato
inferior empobrecido da sociedade em que as experincias carismticas eram
frequentes. E considerando tambm que a sociedade do sculo primeiro, na regio
da Galileia ou Sria, tinha um padro androcntrico e patriarcal, que exercia
dominao sobre a mulher relegando-as condio de profanas. Numa leitura
pouco atenta do Evangelho de Marcos, aparentemente, esse padro patriarcal
mantido. Porm, ao buscar visibilizar o papel das mulheres no texto, percebe-se que
elas no eram associadas a papis tradicionais e tambm que elas apresentam
caracterizaes positivas, como exemplos de seguimento atravs da f,
perseverana e diaconia. Elas so tidas como exemplos de discpulos em
contraposio com os doze e com lideranas judaicas e romanas. O papel das
mulheres na narrativa evolui ao lado da concepo da tica do servio, culminando
com sua presena nas cenas da cruz e da ressurreio. Jesus aparece curando
mulheres e transmitindo ensinamentos, que as atingem com respeito a relaes
familiares, tnicas, econmicas e sociais, retirando-as, assim, de um contexto de
doena, opresso e excluso e ressignificando suas vidas ao conferir a elas um
papel societrio em desacordo com o padro androcntrico e patriarcal.

PALAVRAS-CHAVE: mulheres, Evangelho de Marcos, seguimento, servio.


INTRODUO

O Evangelho de Marcos traz antigas tradies do movimento de Jesus,
interessa procurar as mulheres dentro desse movimento a partir de uma releitura do
texto de Marcos em busca de uma melhor percepo da viso dessa comunidade do
cristianismo primitivo sobre a funo da mulher em seu meio.

POSIO SOCIAL DAS MULHERES NO MOVIMENTO DE JESUS

A sociedade do sculo primeiro, na regio da Galileia e Sria, tinha um padro
androcntrico e patriarcal, que exercia dominao sobre a mulher relegando-as
condio de profanas. preciso entender o Segundo Testamento dentro de uma
dinmica entre os patriarcados romanos e judaicos. O patriarcado romano era um
sistema de dominao, ocupao e explorao dos recursos naturais e humanos de
forma violenta e escravagista em nvel familiar, social e poltico (RICHTER REIMER,
2005, p. 69-70). Interno dominao romana, o patriarcado judeu o sistema de um
povo em busca de sobrevivncia cultural. O cristianismo era um movimento dentro
452

do judasmo em busca da sobrevivncia e manuteno de identidade e participa
desse patriarcado (RICHTER REIMER, 2005, p. 70-71).
A pertena de mulheres ao movimento de Jesus dificilmente pode ser
contestada, mas precisa ser compreendida a partir da caracterizao do movimento
de Jesus como itinerante. O movimento recrutou adeptos do estrato inferior
empobrecido da sociedade, em que experincias carismticas eram frequentes e
nele tambm havia muitas mulheres no casadas (STEGEMANN e STEGEMANN,
2004, p. 421-429). Encontravam-se, no movimento de Jesus, mulheres pobres que
no se encaixavam nos padres patriarcais: vivas, divorciadas ou sozinhas, alm
de outras que abandonaram suas grandes famlias, juntamente com seus maridos,
para seguir Jesus.
No h sinal de que essas mulheres se voltaram conscientemente contra a
prxis judaica. No entanto, o padro interno no era o do casamento, concepo de
filhos e administrao da casa, muitas poderiam ser ditas independentes e curadas,
embora as tradues e a histria interpretativa imputem a elas as funes
domsticas (SCHOTTROFF, 1995, p. 24; HORSLEY, 2001, p. 206).

A SUBTRAMA DAS MULHERES NO EVANGELHO DE MARCOS

Em uma leitura pouco atenta do Evangelho de Marcos, aparentemente, o
padro patriarcal mantido, pois, at o final do captulo 15, as mulheres so
annimas, sua presena entre os seguidores de Jesus ocultada e algumas so
retratadas apenas em espaos domsticos
1
ou subordinadas a um homem
(HORSLEY, 2001, p. 204). Porm, ao buscar visibilizar o papel conjunto das
mulheres no texto, percebe-se que: 1) a maior parte dos personagens masculinos
curados por Jesus tambm annima; 2) mulheres no assumem papis
tradicionais de esposa e 3) apresentam caracterizaes positivas, so exemplos de
seguimento atravs da f, perseverana e servio. Assim, vo aos poucos se
mostrando como mulheres livres e independentes.
A primeira cena com uma mulher tambm a primeira cura de Jesus. A cura
da sogra de Pedro, sem que se pea por ela, que correspondido por ela
imediatamente, d uma ideia de servio mtuo. A prxima cena ocorre na primeira
srie de milagres, a cura da filha de Jairo com doze anos intercalada com a cura da
hemorrosa que sofre a doze anos, faz uma ligao com Israel, interpretado como
453

pessoas que experimentam a restaurao e a salvao. A primeira subordinada ao
pai e retratada no ambiente domstico, a outra toma a iniciativa de agir em prol da
sua cura, que no produzida por Jesus, mas funciona atravs dele. Na segunda
srie de milagres, h o exorcismo da filha da siro-fencia. Esta me vence Jesus no
debate, convence-o a curar sua filha. Antes dela, Jesus havia alcanado um gentio,
mas a que se torna ministrio simbolizado na segunda multiplicao dos pes.
Na seo intermediria, as mulheres no esto claramente presentes, mas
dois ensinos as atingem diretamente: sobre o casamento e divrcio e liderana
serva. Ensinamentos que resguardam suas necessidades em tempos em que a
autoridade patriarcal se degenerava devido s fortes presses econmicas e sociais.
Na ltima parte, elas reaparecem. A viva oferta toda a sua vida, atravs do
seu ltimo recurso, representa a religio abnegada como forma de transgresso
lgica de mercado romana (RICHTER REIMER, 2005, p. 110-113), tambm uma
denncia da explorao do modelo do Templo. A cena prepara o discurso
escatolgico. Depois, uma mulher unge Jesus, um ato de homenagem
(SCHOTTROFF, 1995, p. 63-64), transgresso pelo desperdcio como boa ao
(RICHTER REIMER, 2005, p. 114-120) ou um ato proftico-sacerdotal que conferiu a
Jesus status de messias (HORSLEY, 2001, p. 208). No final da histria, quando,
diante do perigo poltico e de vida, todos abandonam Jesus, trs
1
mulheres,
nominadas entre outras que seguiam Jesus desde a Galileia, retornam arriscando a
vida para ser solidrias a Jesus, frente cruz, observando o enterro e indo ao
sepulcro ungir o corpo de Jesus em homenagem corajosa. Elas so as testemunhas
da ressurreio, tm a honra de iniciar a nova fase da expanso do Reino de Deus.

OS DISCPULOS, AS DISCPULAS E A DIACONIA

Os personagens femininos do Evangelho de Marcos so planos e sem
recorrncia. Sua funo contrapor-se ou ser a exceo aos personagens
tipificados, no caso os discpulos (RHOADS, DEWEY e MICHIE, 1999, p. 129-133).
Interessa a subtrama com os discpulos, tambm por incluir o conceito de
seguimento. Ela marcada por alternar o sucesso e a falha dos doze discpulos em
ter f em Jesus. Os discpulos so aliados de Jesus, porm buscam glria e poder.
Inicialmente, so fiis e abandonam tudo para segui-lo, mas problemas de falta de f
e entendimento aparecem j na srie de histrias no mar e nas multiplicaes de
454

alimentos. Na jornada para Jerusalm, acertam ao perceber Jesus como Messias e
erram ao recusar suas profecias, chegam a ter comportamento opressivo com outros
que tentavam seguir a Jesus (Mc 9,31-40 e Mc 10,13-16). Apesar das predies da
paixo, eles continuam a segui-lo. Na primeira parte da narrativa, os atos de poder
de Jesus parecem criar nos discpulos expectativas com relao implantao do
reino, a causa do seu no-entendimento, que so corrigidas na seo intermediria
com palavras de Jesus. Ainda assim, o conflito termina com a fuga, negao de
Jesus por parte dos discpulos.
Ao lado do conflito com os doze, cujas cenas revelam suas falhas, colocada
a trama das mulheres, que traz paradigmas de f, persistncia, servio e dedicao,
culminando com sua presena nas cenas da cruz e da ressurreio. Chegando aos
versos 15,40.41, revelao da presena e servio das mulheres, o leitor obrigado a
rever toda a histria incluindo mulheres entre os seguidores de Jesus desde a
Galileia e pensando em seu papel no movimento: o seguiam, e o serviam, enquanto
esteve na Galileia (Mc 15,41), sendo que se torna necessrio ler e compreender o
evangelho de trs para a frente e perceber em todo o ministrio de Jesus a
presena e participao das mulheres
1
. Na primeira parte, f e cura parecem
arrecadar mulheres para o movimento. Na terceira parte, se reflete um padro de
lealdade: a demonstrao de f o prprio seguimento e servio. Os discpulos so
ento personagens de identificao, enquanto as mulheres so os personagens
modelo.
Entre essas duas linhas, junto com as aes e discursos de Jesus,
desenvolve-se a concepo da tica do servio (diaconia) como o sentido do
discipulado e seguimento. Somente as mulheres e anjos aparecem servindo. Os
anjos primeiro, e, em seguida, a sogra de Pedro. Aparentemente, ela apenas cumpre
seu papel de mulher, mas, no mbito geral do texto, considerando que a primeira
cura, a atitude simblica. O ambiente ntimo da casa indica o servio mtuo e
pessoal como padro para quem est sob o governo de Deus: o servio de Jesus
realizado na cura respondido pelo servio da sogra de Pedro. Verifica-se a
sucesso em trs passos: anjos servem, Jesus serve, uma mulher serve. O padro
de servio apresentado nessa cena e desenvolvido nas cenas de cura e
exorcismos e no discurso de Jesus. Seguir Jesus, negando-se, era a condio para
salvar-se e o seguimento requer f, ousadia e perseverana e implica em servio.
Em Mc 9,35 Jesus diz: Se algum quiser ser o primeiro, seja o ltimo de todos e o
455

servo de todos; em Mc 10,31: Muitos primeiros sero ltimos, e os ltimos sero os
primeiros e em Mc 10,43-45: aquele que dentre vs quiser ser grande, ser vosso
servidor; e aquele que quiser ser o primeiro dentre vs, seja servo de todos. Pois o
Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir. Jesus aborda trs
vezes a questo do primeiro e derradeiro, trazendo a ideia do servio, como
atividade sua a ser imitada. O servio era atividade de quem estava por baixo da
hierarquia (SCHOTTROFF, 1995, p. 55), dos ltimos. Feito de forma pessoal era
uma estratgia de sobrevivncia da identidade frente violncia romana (RICHTER
REIMER, 2012).
Apesar de no haver indicao clara de movimento emancipatrio, a
estratgia literria de Marcos subversiva: usa as mulheres, sem marido, para
representar esse nvel baixo na hierarquia, ao qual Jesus se iguala no exerccio da
vocao para o servio. Marcos espera para revelar a presena das mulheres dentro
do grupo at o momento em que o verdadeiro sentido do discipulado e seguimento
que j vinha sido estereotipado nas mulheres, pudesse ser plenamente entendido,
isso s se d diante da cruz (MALBON, 2000, p. 59-60). O padro do seguimento
pelo servio finalmente reconhecido e demonstrado pelas mulheres, que eram as
ltimas na escala social, nas cenas da crucificao e ressurreio, em que elas
passam a ser as primeiras testemunhas da ressurreio.

CONCLUSO

Ao longo da narrativa do Evangelho de Marcos Jesus aparece curando e
restaurando mulheres, transmitindo-lhes ensinamentos que as atingem com respeito
a relaes familiares, tnicas, econmicas e sociais, retirando-as, assim, de um
contexto de doena, opresso e excluso e ressignificando suas vidas ao conferir a
elas um papel societrio em desacordo com o padro androcntrico e patriarcal: o
de ser lder igual a ele.


REFERNCIAS

BBLIA DE JERUSALM. 5. impr. So Paulo: Paulus, 2002.

456

HORSLEY, Richard. Hearing the whole story: the politics of plot in Marks Gospel.
Louisville: Westminster John Knox Press, 2001.

MALBON, Elizabeth Struders. In the company of Jesus: characters in Marks gospel.
Louisville: Westminsters John Knox Press, 2000.

RICHTER REIMER, Ivoni. Compaixo, cruz e esperana: teologia de Marcos. So
Paulo: Paulinas, 2012.

RICHTER REIMER, Ivoni. Grava-me como selo sobre teu corao: teologia bblica
feminista. So Paulo: Paulinas, 2005.

RHOADS, David; DEWEY, Joanna; MICHIE, Donald. Mark as Story: an Introduction
to the Narrative of a Gospel. 2. ed. Minneapolis: Fortress Press, 1999.

SCHOTTROFF, Luise. Mulheres no Novo Testamento: exegese numa perspective
feminista. Traduo de Ivoni Richter Reimer. So Paulo: Paulinas, 1995.

STEGEMANN, Ekkhard W.; STEGEMANN, Wolfgang. Histria social do
protocristianinsmo: os primrdios do judasmo e as comunidades de Cristo no mundo
mediterrneo. Traduo de Nlio Schneider. So Leopoldo: Sinodal, 2004.







UM OLHAR NO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO ATUAL
Clodoaldo Moreira dos Santos Jnior

RESUMO: O presente comunicado pretende demonstrar que com a sua evoluo, o
ser humano passa a se libertar das amarras religiosas impostas por determinadas
seitas. Na poca do Brasil Imprio, a Igreja Catlica ditava as regras da moral e dos
costumes da sociedade brasileira, porm com a proclamao da Repblica em 1891,
a nova Ordem Constitucional determinou a laicidade do Estado brasileiro. A partir
deste momento, o brasileiro passa a ter a possibilidade de viver sem ser subjugado
por uma determinada religio, podendo escolher o caminho que pretende percorrer.
De acordo com o ltimo censo realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatstica (IBGE), o cenrio religioso est em constante modificao, ao ponto de
velhas seitas perderem os seus adeptos para novas propostas religiosas.

PALAVRAS-CHAVE: Evoluo, Laico, Religies, IBGE.


457

Historicamente, os brasileiros sempre foram conduzidos pelo modo de viver
religioso ditado pela Igreja Catlica. Todavia, no atual cenrio, o brasileiro tem a
oportunidade de escolher a religio que melhor atenda aos seus anseios de
conhecimento.

SECULARIZAO

A secularizao, dentro do presente contexto, pode ser definida como a perda
da influncia social de uma religio. A secularizao implica em uma progressiva e
relativa perda de pertinncia social do religioso, em razo de um conjunto de
evolues sociais das quais a religio participa ou se adapta.

Nas palavras de Berger (1985, p. 119):
Por secularizao entendemos o processo pelo qual setores da sociedade e
da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos
religiosos. A secularizao ocorre quando as reas de dominao que ora
pertenciam a Igreja crist so retirados da mesma tal como ocorreu na
separao do Estado da Igreja.

No Brasil, a sedimentao do direito liberdade religiosa e da separao
entre Igreja e Estado se deu de forma lenta e gradativa, conforme se depreende dos
textos das primeiras legislaes e Constituies.
Durante o Perodo Imperial, a liberdade religiosa manteve-se restrita conforme
os ditames legais, a tal ponto de a Constituio de 1824 estabelecer, em seu artigo
5, que a Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a Religio do
Imprio. Esse mesmo diploma legal ainda dispunha que o Imprio admitia outras
religies, contanto que suas manifestaes ficassem restritas ao mbito domstico
ou particular.
Ribeiro (2002, p. 61-62) afirma:
a Constituio do Imprio buscou cuidar da questo religiosa de forma clara,
adotando um certo tom liberal no tratamento da individualidade, na medida
em que o seu foro ntimo encontrar-se-ia livre para a escolha religiosa, o
que no se verifica no espao pblico, na medida em que a manifestao
exterior ainda proibida e o prprio Estado, por sua vez, encontrava-se
atrelado a uma religio oficial a catlica.

Somente com o advento da proclamao da Repblica Federativa do Brasil
que finalmente se firmou as linhas gerais da liberdade religiosa no pas. O art. 72,
3, da Constituio de 1891 estabelecia que todos os indivduos e confisses
458

religiosas podem exercer pblica e livremente o seu culto, associando-se para esse
fim e adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum.
Diante do processo de subtrao dos poderes da Igreja ocorrido no cenrio
brasileiro, podemos citar como exemplo as matrias referentes ao instituto do
casamento civil, introduo do ensino leigo, secularizao dos cemitrios, controle
das terras da Igreja, etc.
No pensamento de Berger (1985), a secularizao refere-se a um processo
disponvel empiricamente de grande importncia na histria moderna, porque
compreendido como um processo por meio do qual os setores da sociedade e da
cultura so libertados da dominao das instituies e dos smbolos religiosos.
Assim, a secularizao afeta totalmente a vida ideolgica e cultural de uma
sociedade, e pode ser observada no declnio da conteno dos religiosos, seja nas
artes, na filosofia, na literatura e, principalmente, na cincia, tendo esta uma
perspectiva automtica e inteiramente secular do mundo.
Para Berger (1985, p. 139):
A crise de credibilidade na religio uma das formas mais evidentes do
efeito da secularizao para o homem comum. Dito de outro modo, a
secularizao acarretou um amplo colapso de plausibilidade das definies
religiosas tradicionais da realidade. Essa manifestao da secularizao a
nvel de conscincia (secularizao subjetiva,se se preferir) tem seu
correlato a nvel socioestrutural.

Berger afirma, ainda, que diante da secularizao da sociedade e da cultura,
tem-se tambm a secularizao da conscincia. Isto significa dizer que o ocidente
moderno tem produzido pessoas com pensamentos livres de qualquer sentimento
religioso. Alm disto, o fenmeno do pluralismo um correlato socioestrutural de
secularizao da conscincia (BERGER, 1985, p. 139). Assim, possvel afirmar
que em virtude da secularizao da sociedade, o mundo se desencantou a tal ponto
de a religio perder seu peso social e, de certa forma, tornar-se invisvel.
A secularizao pode ser observada como um fenmeno global dentro das
sociedades modernas, porm a sua distribuio no uniforme: em cada grupo da
sociedade, ela possui um impacto diferente.
Observa-se que a secularizao passa a gerar efeitos mais evidentes para o
homem comum redundando na crise da credibilidade na religio, ou seja, a
secularizao acarretou um amplo colapso da plausibilidade das definies
459

religiosas tradicionais da realidade. Essa manifestao da secularizao tem seu
correlato a nvel scio estrutural como secularizao objetiva.
O Brasil por ser um dos maiores pases cristos, nas ltimas dcadas vem
modificando o cenrio de sua diversificao religiosa. Observa-se que o Catolicismo
vem perdendo terreno a cada dia. Alis, na era moderna, no s o Catolicismo, mas
qualquer religio tradicional majoritria est fadada a perder adeptos.
Fazendo-se uma anlise geral dos ltimos anos, observa-se o cenrio da
religiosidade no Brasil de acordo com o censo do IBGE:

TABELA 1: RELIGIOSIDADE NO BRASIL DE 1940 A 2010
ANO Catlicos Evanglicos Outras
Religies
Sem religio
1940 95,2 2,6 1,9 0,2
1950 93,7 3,4 2,4 0,3
1960 93,1 4,3 2,4 0,5
1970 91,8 5,2 2,3 0,8
1980 89,0 6,6 2,5 1,6
1991 83,3 9,0 2,9 4,7
2000 73,9 15,6 3,5 7,4
2010 64,4 22,2 3,4 8,0
Fonte: IBGE 2010 Censo Demogrfico (por % da populao nacional)

Diante desse grfico, observa-se uma diminuio gradativa dos catlicos e
um aumento dos evanglicos. Todavia, o que chama mais ateno o aumento do
nmero de pessoas sem religio. Desde o ano de 1970, esse grupo teve o
expressivo crescimento de 1000%.
possvel extrair do grfico, que o grupo intitulado sem religio apresentou
certo crescimento, o que significa que as religies, em seu conjunto, esto perdendo
adeptos. E, nesse sentido, a religio catlica a mais atingida, j que a perda de
adeptos, trouxe a reboque, a perda de espao, de prestgio, de certezas, de rumos e
ainda de seu quadro clerical.
Na viso de Pierucci (1997, p. 15):
O pas est se transformando, de verdade, numa sociedade livre, com uma
cultura cada vez mais plural. A depender s do Estado brasileiro, hoje se
respira no pas liberdade religiosa a plenos pulmes, como nunca e no
460

s de direito, de jure, como no incio da vida republicana, mas tambm e
facto. E as pessoas, nesse clima de descompresso, podem ir e l vo elas,
mudando de religio, vontade. Vo, como diz Gilles Deleuze, diferindo em
suas adeses religiosas.

A cada dia que passa, aumenta o distanciamento entre a igreja e a sociedade,
haja vista que essa est sempre a procura de outras religiosidades mais atraentes.
Na viso de Nunes (2004, p. 24):
Esse distanciamento entre Igreja e sociedade, no entrando, no responde
apenas dinmica interna das mudanas institucionais. No s a Igreja
que se afasta da sociedade, mas esta tambm se distancia da Igreja.
essa minha hiptese: o trabalho da secularizao e da consequente
possibilidade de uma multiplicidade religiosa vasta, rica, curiosa e
interessante- em todos os sentidos: para a pesquisa e para a experincia ou
vivncia religiosa-mudou, ou est mudando fortemente a relao da
sociedade, do papel dos fiis com a Igreja e com essa mesma religio.

Assim, possvel concluir que esse distanciamento entre igreja e sociedade
reflete uma dinmica interna das mudanas institucionais. Acrescente-se que o
trabalho da secularizao mudou o que acarreta a intensa modificao da relao da
sociedade e do papel dos fiis com a igreja e com a religio que professam.
preciso que a religio cumpra uma funo social de contestao e que os
fenmenos da perda de poder e de dessacralizao da religio sejam recuperados
por uma postura radical de engajamento poltico que seja a favor de um mundo mais
digno, mais solidrio e mais fraterno.

CONCLUSO

Analisando as linhas pretritas conclui-se que cada homem ou mulher tem a
liberdade de escolher a religio que desejar seguir ou no, sem qualquer tipo de
discriminao seja pelo Estado ou pela prpria sociedade.
Atualmente, o homem ps-moderno no necessita de uma igreja para ser
religioso. chegada a hora de o homem servir e mostrar do que capaz. Capaz de
enfrentar a intolerncia, capaz de enfrentar a preguia que a afasta da caridade e da
fraternidade.
A humanidade tem a capacidade de caminhar em direo luz para que
possa compreender a sua verdade e todos os desgnios do homem na Terra e no
Universo. Deve o homem viver ativamente, revivando a sua luz interior a fim de
vencer gradativamente as trevas atravs da fora interior de cada ser que acredita
461

em nico Deus ou no, porque em verdade, s existe uma religio oficial que o
AMOR.


REFERNCIAS

BERGER. Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da
religio. Trad. Jos Carlos Barcelos. So Paulo: Paulinas, 1985.

NUNES, Rosado Maria Jos. O catolicismo sob o escrutnio da modernidade. In:
Sociologia da relligio e mudana social: So Paulo: Paulus 2004. p. 24ss.

PIERUCCI, Antonio Flvio. Interesses Religiosos dos Socilogos Brasileiros.
Petrpolis: Vozes, 1997.

RIBEIRO, Milton. Liberdade Religiosa: uma proposta para debate. So Paulo:
Mackenzie, 2002.






INTOLERNCIA SAGRADA NO APOCALIPSE DE MOISS
Darlyson Feitosa

RESUMO: Alguns textos da tradio paulina e petrina recebem restries mais
diretivas de diferentes eruditos do Novo Testamento, por expressarem pensamento
violento ou intolerante em relao mulher (p. ex.: 1Cor 14,33-35; Ef 5,22-24; 1Tm
2,9-15; 1Pd 3,1-6). A tradio neotestamentria no inaugura essas posies
intolerantes. Os autores do NT herdam a tradio patriarcal encontrada de maneira
mais explcita em textos judaicos do chamado perodo intertestamentrio. Nesta
comunicao analisamos uma obra pseudepgrafa, o Apocalipse de Moiss
(ApMos), datado por volta do final do sc. I a.C. Nela, a explicao do mal e demais
infortnios da humanidade so centrados em Eva, esposa de Ado. Para o autor do
ApMos, Eva a responsvel mais direta pela presena do pecado e do mal no
mundo. Subjacente narrativa est a opresso e intolerncia mulher em um
ambiente patriarcal, com justificativas de contornos sagrados, pois o autor tenta
legislar em nvel espiritual sobre a culpabilidade da mulher. Susana (Dn 13), Sara
(Livro de Tobias), Ester, Judite estabelecem outro grupo de intenes dentro da
antiga literatura judaica, onde a mulher aparece em situaes heroicas e de
primazia. Certamente o autor do ApMos no pertence a esse citado grupo.

462

PALAVRAS-CHAVE: literatura apocalptica, pseudepgrafos, intolerncia, opresso,
poder.


INTRODUO

Alm da literatura cannica que compe a Bblia hebraica, outros escritos
religiosos tiveram espao dentro do sagrado de alguns grupos judaicos no chamado
perodo interbblico ou intertestamentrio. Dentre esses escritos se destacam os
pseudepgrafos (livros de autoria falsa ou fictcia). Charlesworth (2011a) classifica os
pseudepgrafos em seis categorias: 1. Literatura apocalptica (19 livros); 2.
Testamentos (8 livros); 3. Adies lendrias ao Antigo Testamento (13 livros); 4.
Literatura sapiencial e filosfica (5 livros); 5. Oraes, salmos e odes (7 livros ou
coletneas); 6. Fragmentos de obras perdidas (12 obras).
Analisamos aqui uma dessas obras, Vida de Ado e Eva, tambm conhecida
como o Apocalipse de Moiss (ApMos). Trata-se de uma adio lendria narrativa
de Gnesis, com vrias interpolaes apocalpticas. H duas verses principais
dessa obra: a verso latina (Vita Adae et Evae /Vida de Ado e Eva) e a verso
grega (Dignsis ka politea Adam ka Eas tn prtoplstn/ Narrativa e Vida dos
primeiros [seres humanos] criados, Ado e Eva). Na verso grega h o subttulo
Revelao da parte de Deus a Moiss, com acrscimos que indicam a revelao
feita a Moiss pelo arcanjo Miguel a respeito da histria e vida de Ado e Eva. Essa
a razo pela qual essa obra tambm conhecida como Apocalipse de Moiss
1
.
H certa concordncia no meio acadmico que o ApMos reflete um
documento originalmente escrito por um judeu palestinense. A composio
geral dos apcrifos e pseudepgrafos compreende o perodo do sc. III a.C. at o
sc. I d.C., de modo que o ApMos est consequentemente datado nesse perodo.
Algumas informaes reduzem, porm, esse perodo de datao para o ApMos.
Aparentemente vrias expresses ou tradies so conhecidas por autores do Novo
Testamento (p. ex. 2Cor 11,14), o que distancia a obra da segunda metade do sc. I
d.C. Ado aparece como o lder ou pai do povo santo (a nao judia), expresso
essa com outra dimenso em 1Pd 2,9.10. Essas caractersticas, somadas forte
linguagem apocalptica bem comum no primeiro sculo a.C., motivam-nos a
463

considerar o ApMos como tendo sido escrito no final do sc. I a.C., mais tardar no
incio do sc. I d.C.
Na presente anlise, nosso foco centralizado nas expresses textuais que
se referem mulher, estereotipada em Eva. As afirmaes do autor ilustram o
pensamento a respeito da participao feminina no meio da sociedade judaica,
ainda que no se possa precisar a extenso de tal comunidade. Domnio, opresso
e intolerncia subjazem s afirmaes.


A MULHER COMO ESPOSA: SUMISSO RADICAL

No ApMos, Eva posta como submissa desde o incio. Chama Ado por
meu Senhor (2,2; 9,2), seguindo a antiga tradio patriarcal (Gn 18,12). O poder,
explicitamente androcntrico, tem uma legitimao divina para o autor, repetindo Gn
3,16: voltars para o teu marido, e ele ser o teu senhor (25,4). Essa relao
conjugal em que o homem mais do que um marido ainda permanece em escritos
neotestamentrios da tradio paulina e petrina, expressando de certa forma um
paradoxo ou conflito em relao maioria dos textos neotestamentrios que
dignificam a mulher. Conforme a mencionada tradio, as mulheres crists devem
ser submissas aos maridos (Ef 5,22.24; Cl 3,18; 1Pd 3,1). Dentre as
recomendaes/imposies petrinas se encontra a exigncia das mulheres estarem
submissas ao seu prprio marido, como fazia Sara, que obedeceu a Abrao,
chamando-lhe senhor (1Pd 3,5.6). As esposas so filhas de Sara (1Pd 3,6). Ou
seja, o senhorio do marido no apenas uma forma de tratamento respeitoso, mas
uma forma de explicitao da submisso da esposa, seguindo uma tradio milenar
que v em Sara um paradigma. Pelo ApMos podemos pensar nas filhas de Eva
(expresso essa mais comum na literatura mundial), mas em sua conotao
negativa: a mulher no legisla sobre si mesma, propriedade que de seu marido. Se
virgem, a mulher propriedade do pai; casada, passa a ser propriedade do marido.
Ao cham-lo de meu senhor as conotaes de posse e poder esto indelevelmente
presentes. Ado tem a sua sepultura selada por seis dias aps o seu falecimento.
Depois desse perodo, sua costela, Eva, retorna para ele (42,1-3). Eva no
pertence a si mesma nem na hora da morte: a morte lhe imposta pela prpria
morte do marido, e ela no passa de uma parte do corpo dele, a costela.
464



A MULHER E A CULPA: UMA TEODICEIA

Quem o responsvel pelo mal no ApMos? Algumas declaraes do autor
nos conduzem a essa questo. Primeira, o mal oriundo do Diabo. Foi o Diabo
quem convenceu a serpente a prestar-lhe ajuda (cap. 16), para provocar e conseguir
a queda de Eva. De igual modo, Eva afirma que o Diabo colocara palavras na sua
boca, e assim ela pde convencer Ado a comer o fruto da rvore da vida (21,3).
Deus inflige castigo a ambos por eles terem dado crdito s palavras da serpente
a Ado por ter seguido as palavras de Eva (24,1). Um segundo grupo de
declaraes credita aos dois seres humanos a presena do mal. A terra
amaldioada por causa de Ado (24,1). Um animal feroz acusa Eva, a ela creditando
a origem da selvageria (11,1). Ado relata a seus filhos que suas enfermidades
iniciaram logo aps a queda (cap. 7). Contudo, h uma particularizao explcita no
escrito: Eva a responsvel por todos os infortnios de Ado, e Ado vive com a
certeza de que Eva era a culpada por seu estado miservel: por culpa dela estou
morrendo (7,1). Por isso Eva se sente extremamente culpada, lamentando a
situao de Ado, pedindo-lhe inclusive que ele lhe d metade de suas
enfermidades (9,2). Especificamente sobre as enfermidades, h possveis ecos da
tradio egpcia sobre Sekhmet, deusa da doena (TERRIN, 1998, p. 160-161).
Nesse sentido, Ado mera vtima, absorvendo sobre o seu corpo as enfermidades,
cuja origem reside especificamente no pecado de Eva.


A MULHER E O COTIDIANO: ANGSTIA EXISTENCIAL

Eva possui uma conscincia angustiante sobre os seus atos: Ai de mim, que
quando chegar o dia da ressurreio todos os que tm pecado me amaldioaro
dizendo que Eva no guardou o mandamento de Deus (10,2). O autor descreve
uma orao pattica de Eva:
Deus, pai de todas as coisas, tenho pecado, tenho pecado, tenho pecado
contra ti, tenho pecado contra os teus anjos eleitos, tenho pecado contra os
querubins, tenho pecado contra o teu trono; tenho pecado Senhor, tenho
pecado muito, tenho pecado diante de ti, e todo o pecado da criao
ocorreu por minha culpa (32,2).
465


Por ter cedido serpente, Deus determina que Eva se torne dependente de
Ado ao extremo: tu voltars de novo ao teu marido e ele te dominar (25,4; cf. Gn
3,16). Ela se desespera ao perceber que seu marido vai morrer (31,2) e, tendo Ado
morrido, rompe em choro por no saber onde seu corpo [o de Ado] ia ser
colocado (42,3); clama para que Deus a coloque junto de Ado (42,7), no antes
sem declarar-se indigna e pecadora (4,6). A concentrao da culpa em Eva talvez
tenha se perpetuado na tradio judaico-crist, o que explicaria o autor
neotestamentrio escrever que Ado no foi iludido, mas a mulher, sendo
enganada, caiu em transgresso (1Tm 2,14).
Lembremos que o autor do ApMos, judeu, reproduz a sua prpria perspectiva
(reflexo da perspectiva social e religiosa) em relao mulher. Eva separada de
Ado em afazeres mesmo antes da queda: ela se ocupava do sul e do oeste, onde
estavam as fmeas, e Ado ficava em outra parte com os machos. Cada um
cuidava da sua prpria parte (15,3). Numa posio mais radical que a de Gn 3, Eva
se ocupava de trabalhos inteis e insuportveis (25,1). Por tal, ela se sente a
responsvel mais direta pela presena do pecado no mundo. Por todo o escrito ns
a encontramos frgil e lamuriante, imagem essa preservada na tradio petrina:
Maridos [...] tendo considerao para com a vossa mulher como parte mais frgil...
(1Pd 3,7). A existncia de Eva no passou de um lamento, e at no momento de sua
morte o que emerge a angstia, o medo e a sua dependncia de Ado:
Meu Mestre, Senhor e Deus de toda a excelncia, no me separe do corpo
de Ado, porque voc me fez de seus membros; mas considere-me digna,
eu que sou indigna e pecaminosa, para ser enterrada perto do seu corpo. E
assim como eu estava com ele no Paraso, e no vivamos separados,
mesmo depois da transgresso, que ningum nos separe tambm agora
(42,5-8).


CONCLUSO

O ApMos uma amostra literria da sociorreligiosidade do judasmo
compreendido entre o final do sc. III a.C. e o final do sc. I d.C., com muitos
recortes transferidos e reproduzidos no Novo Testamento. Os escritos cristos tm,
certamente, alto grau de contedo teolgico indito, mas as tradies judaicas
fomentadas h sculos no so desconsideradas pelo contrrio, expressam-se
precisamente dentro delas. A respeito da afirmao de Ksemann (apud
466

SCHOONHEIM, 1978, p. 130) sobre a apocalptica judaica ser a me de toda
teologia crist, a intolerncia sagrada presente nos apocalipses e pseudepgrafos
tambm foi gestada e parida. Assim como hoje ns seguimos e reproduzimos
recortes teolgicos do passado, os escritos neotestamentrios no ficaram imunes
s influncias e tradies que lhes eram comuns. Isso explica, ainda que
parcialmente, a razo pela qual encontramos no Novo Testamento alguns recortes
que mantm uma tradio de opresso, de intolerncia mulher. Essa intolerncia
chega aos nossos dias, sendo a Igreja um recinto onde ela ainda gestada.
O que uma hermenutica contempornea deve contemplar e considerar que
os escritos da tradio judaico-crist, tanto os cannicos como os no-cannicos,
registram tendncias e comportamentos majoritrios e minoritrios; posturas
progressistas e posturas libertadoras. Lemos sobre a atitude indecorosa de um
homem dialogando com uma mulher num frequentado espao pblico (Jo 4,6s), e
sobre um lder que pede para a mulher ficar calada em outro espao pblico (1Cor
14,34-35). Conflitos sociorreligiosos se repetem em nossos dias e, da mesma forma,
h uma sempre presente necessidade de novas perspectivas que caminhem para a
direo que Cristo props (libertao e justia), para a direo de uma igualdade
que remonta prpria criao, sem distino de prevalncia de gnero (Gl 3,28;
1Cor 7,4).
Muitas mulheres aparecem na literatura judaico-crist em posio
naturalmente digna: Susana (Dn 13), Sara (Livro de Tobias), Ester, Judite, Marias,
Ldia. Elas estabelecem outro grupo de intenes dentro da antiga literatura judaico-
crist, onde a mulher aparece em situaes heroicas e de primazia. O autor do
ApMos no pertence a esse citado grupo. Nosso autor expe e mantm a
intolerncia em relao mulher, com profundos contornos, contornos sagrados.


REFERNCIAS

CHARLESWORTH, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: apocalyptic
literature and testaments. Peabody/MA: Hendrickson Publishers Marketing, 1983,
reimp. 2010a (Vol. 1).

______. The Old Testament Pseudepigrapha: expansions of the Old Testament
and legends, wisdom and philosophical literature, prayers, psalms, and odes,
467

fragments of lost Judeo-Hellenistic words. Peabody/MA: Hendrickson Publishers
Marketing, 1983, reimp. 2010b (Vol. 2).

JOHNSON, M. D. Life of Adam and Eve, In: CHARLESWORTH, James H. The Old
Testament Pseudepigrapha. Peabody/MA: Hendrickson Publishers Marketing, 1983,
reimp. 2011, p. 249-296 (Vol. 2).

ROST, Leonard. Introduo aos livros apcrifos e pseudepgrafos do Antigo
Testamento e aos manuscritos de Qumran. Traduo de Mateus Ramalho Rocha. 3.
ed. So Paulo: Paulus, 2004.

SCHOONHEIM, P. L. Probleme und Impulse der Neutestamentlichen Apocalyptik. In:
BAARDA, Tjitze et al. Miscellanea Neotestamentica. Supplements to Novum
Testamentum, vol. 1, nr. 47, p. 129-146, 1978.

TERRIN, Aldo Natale. O sagrado off limits: a experincia religiosa e suas
expresses. So Paulo: Loyola, 1998.

TRICCA, Maria Helena de Oliveira (Compil.). Apcrifos II: Os proscritos da Bblia.
So Paulo: Mercuryo, 1992.

TRICCA, Maria Helena de Oliveira; BRNY, Jlia (Comp.). Apcrifos IV: os
proscritos da Bblia. So Paulo: Mercuryo, 2001.







O CUIDADO DE DEUS NA VIDA DE UMA MULHER ENCURVADA
Erika Pereira Machado
220


RESUMO: A comunicao apresenta a exposio de uma das curas sinticas de
Jesus partindo do contexto do evangelho de Lucas 13, 10-17, cura de uma mulher
que passou grande parte da sua vida encurvada, escravizada por uma enfermidade
em sua coluna que a deixava curvada numa posio corporal humilhante para todos
na poca. Essa mulher ao encontrar com Jesus curada, voltando a louvar a Deus
com o semblante erguido, sua sade, auto-estima e dignidade restabelecida, e com
o corpo ereto.

PALAVRAS-CHAVE: Lc 13,10-17, mulher encurvada, cuidado, doena.



220
Fisioterapeuta. Doutoranda em Cincias da Religio pela PUC-GO na rea temtica de Sade e
Espiritualidade. Bolsista, CAPES / PROSUP-Cursos Novos 2010/059. Mestre em Cincias da Sade
pela UnB-DF na rea temtica de Neuropsicologia. Docente na Universidade de Rio Verde -
FESURV. E-mail: machado-erika@hotmail.com
468

Todos ns seres vivos somos mortais, e ns humanos somos os nicos a ter
conscincia disso. A mortalidade revela a nossa fragilidade que se expressa de
diferentes maneiras, uma dentre tantas a doena, que nos expe cotidianamente
vulnerabilidade e finitude de nossa existncia (GEBARA, 2010, p. 129).
Em outras palavras, atravs do corpo se mostra a nossa fragilidade, e em
conscincia disto, a vida corporal mortal. Ela vai perdendo suas energias, seus
equilbrios, adoece e pode morrer. A aceitao da mortalidade da vida nos faz
entender de forma diferente a sade e a doena (BOFF, 2011, p. 143).
Em alguns contextos a doena pode ser representada como experincia
social de caos e desequilbrio, constituindo uma das formas de representao do Mal
que vai construindo identidades de coeso ou excluso social e somente atravs
dos processos teraputicos o indivduo se reestrutura possibilitando liberdade e
superao do Mal (RICHTER REIMER, 2008, p. 43).
No processo de busca desesperada para se manter ou recuperar o estado de
nomia, ou seja, um mundo com sentido,
a doena se torna incompreensvel, ininterpretvel para o ser humano. A
doena e o sofrimento que ela comporta se nos apresentam sempre com algo
inexplicvel, como algo sem sentido. Por que adoecer? Por que eu?
(QUINTANA apud LEMOS, 2008, p. 58).

Sade e doena manifestam-se em nosso corpo, no entanto, a doena
capaz de mover o corao humano e provocar misericrdia, cuidado, preocupao,
doao, busca de cura at o restabelecimento da pessoa; tambm capaz de
provocar igualmente o medo humano (RICHTER REIMER, 2008, p. 43).
Na atualidade vivemos numa sociedade que imprime um senso de
preocupao com a aparncia do corpo. Isto porque Ottermann (2009, p. 34)
esclarece que o corpo perfeito foi sempre construdo no contexto e no interesse de
ideologias sociopolticas, e o mesmo controle e esteretipo que oprimem o corpo da
mulher oprimem o corpo do homem.
Para Boff (2011) o corpo vivo subjetividade, nossa memria, pois em sua
totalidade e em cada uma de suas partes armazena informaes de todo um
processo evolutivo.
Cuidar do corpo significa a busca de assimilao criativa de tudo o que nos
possa ocorrer na vida, compromissos e trabalhos, encontros significativos e
crises existenciais, sucessos e fracassos, sade e sofrimento. Somente assim
nos transformamos mais e mais em pessoas amadurecidas, autnomas,
sbias e plenamente livres (BOFF, 2011, p. 145).

469

As relaes do cristianismo com o corpo tm sido ambivalentes, por um lado o
cristianismo aborda a f num Deus que se tornou corpo, carne, e nas narrativas de
cura do Novo Testamento (GSSMANN, 1997, p. 62).
Para encontrar a estrutura do ser, Porcile Santiso (1993, p. 256, 258-260)
afirmou que a busca vem a detectar o significado pelo significante. Nosso
significante o corpo revelador do significado. O corpo smbolo no sentido de ser
estrutura de significao, toda a emoo profunda e genuinamente sentida e quase
todo o pensamento se v expresso em nosso organismo inteiro. O corpo engloba e
transcende o mundo de diferenas e se refere estrutura interna, autnoma,
biolgica e somtica.
A fora de ser pessoa significa a capacidade de acolher a vida assim como
ela , traduz a capacidade de conviver, de crescer e de humanizar-se com as
dimenses de vida, de doena e de morte:
Ser pessoa no simplesmente ter sade, mas saber enfrentar
saudavelmente a doena e a sade. Algum pode estar mortalmente doente
e ser saudvel porque com esta situao de morte cresce, se humaniza e
sabe dar sentido quilo que padece (BOFF, 2011, p. 144).

Lemos (2008, p. 57) ainda enfatiza que nesta construo de significados para
as circunstncias da vida humana, um dos aspectos importantssimo e construdo
socialmente a concepo de corpo, articulado com uma concepo especfica de
sade.
Os evangelhos sinticos nos retratam algumas narrativas de mulheres
doentes que entram num processo de cura com Jesus, dentre elas, vale destacar a
nica histria em que encontramos apenas em Lucas que narra a mulher curada que
louva a Deus.
A histria da mulher encurvada (Lc 13,10-17) d testemunho do sofrimento de
uma mulher annima e que nada pede a Jesus. No evangelho, essa doena
descrita como uma fraqueza to generalizada que vai encurvando a mulher na
totalidade, caracterizando-se como uma doena que compromete os sistemas
muscular, articular, esqueltico e neurolgico, visto que esta mulher estava doente
durante dezoito anos. Short, A. Rendle apud Morris (2000, p. 210) relatou que esta
deformidade como da espondilite anquilosante, ou seja, uma doena inflamatria
sistmica crnica, de etiologia desconhecida, que afeta a coluna vertebral em
indivduos geneticamente predispostos.
470

Richter Reimer (2008, p. 97) retrata que Lucas 13,11 interpreta que a doena
causada por um "esprito de enfermidade", um "esprito de fraqueza" (pneuma
asthenias), depois interpretado pelo prprio texto como "Satans" (Lc 13,16); no
entendimento da comunidade, Satans, quem mantm as pessoas presas,
gerando-lhes mal.
Andar encurvada significa estar diminuda no s de tamanho ou aparncia,
mas estar limitada em vrios sentidos: no conseguir respirar harmoniosamente,
alimentar-se com dificuldade, ingerir lquidos de forma restrita, no conseguir
visualizar o horizonte com preciso e muito menos ao seu redor com cabea
erguida, alm de intensas dores musculares, articulares e provavelmente irradiaes
nervosas.
Morris (2000, p. 210) abordou que esta a ltima vez que se registrou Jesus
ensinando numa sinagoga. Jesus tornou possvel para a mulher e o povo cumprir a
inteno do descanso sabtico do trabalho. A mulher, que se endireitou, louvou a
Deus, enquanto o povo ficou alegre por causa de todas as coisas gloriosas que
vieram existncia atravs dele. Interessante que a iniciativa de pronunciar a cura
foi tomada pelo prprio Jesus, simplesmente, Ele imps as mos sobre ela e a
Escritura nos referiu que "imediatamente se endireitou".
Para Wenzel (1998, p. 57) Jesus realiza a cura por misericrdia, sem
nenhuma prova de f, pela imposio das mos, libertando-a das ataduras religiosas
para que pudesse escutar seus ensinamentos com a cabea endireitada e ereta.
Jesus cura porque veio trazer vida plena, salvando e libertando-a do mal e de
todas as suas consequncias, instaurando assim o Reino de Deus (VENDRAME,
2001, p. 141).
Assim, a atitude de Jesus para com os doentes:
- revela o amor de Deus, rico em misericrdia, que tem predileo por
seus filhos que sofrem e tm maior necessidade de ajuda;
- entende vencer todas as foras do mal que fazem o homem sofrer e
deformam sua imagem, obra-prima da criao;
- quer que o homem, em todas as suas dimenses, e todos os homens
sejam livres e gozem de vida plena (VENDRAME, 2001, p. 141).
-
Jesus ensina e, vislumbrando a mulher, interrompe sua comunicao e d
prioridade doena sobre o discurso. O chefe da sinagoga tentara dissimular a
subverso do milagre, mas Jesus ressaltou a verdade, de que todos sabem no que
prender-se (QURE, 1984, p. 31, 32, 34).
471

A cura dessa mulher acontece porque Jesus a "v" (idn/oro), ou seja, Jesus
h v em profundidade, v alm do exterior. Outro detalhe narrativo importante de
que a mulher estava na sinagoga (RICHTER REIMER, 2008, p. 104).
Sinagoga espao de orao, de ensinar a Tor, de obter cura e acolher
pessoas marginalizadas, tinha como funcionrios apenas um chefe e um ajudante. O
arquissinagogo, eleito entre os homens, era responsvel pela direo do culto,
velando pelo andamento da reunio. O ajudante trazia o rolo da Escritura e pedia o
cumprimento dos rituais aos membros da comunidade, conforme escolhidos pelo
chefe da sinagoga para orao, canto e pregao (LOHSE, 2000, p. 149).
Para tanto, Jesus ensinava no sbado, e esta mulher annima assume a
postura de discpula na vida pblica sinagogal e sua impureza no impede de entrar
na sinagoga. Nesse espao, Jesus no apenas v a mulher, mas a chama para
junto de si. A sinagoga no espao de excluso, mas espao de anncio, de
busca, de experincia da libertao e de incluso. observado que Jesus
encaminha um processo de cura ativo e participativo, vendo e chamando a mulher.
Os milagres de cura fazem parte da esfera de coisas e das relaes de causa
e efeito invisveis, indemonstrveis e inexplicveis, tornadas visveis no corpo
doente. As narrativas de milagres reivindicam o senhorio de Deus e apresenta
algumas caractersticas essenciais:
Contexto religioso de relao interpessoal de f / confiana entre pessoa(s) e
divindade / seu agente; a pessoa necessitada no cliente, mas devota que
implora a Deus; Jesus profere uma palavra e/ou realiza um ato; a cura
acontece como reciprocidade e no como coao; a cura est inserida num
contexto maior de obedincia e cumprimento da vontade de Deus pelo
agente; a ao de Jesus no prejudica ningum (RICHTER REIMER, 2008, p.
61, 62).

Em suma, diante de um contexto de excluso, Jesus traz uma cura milagrosa
de uma mulher que mesmo com deformaes visveis em suas estruturas fsicas,
estava ali, na sinagoga, aprendendo os ensinamentos e dedicando seu precioso
tempo aos conhecimentos e ensinamentos da lei; deformaes estas que para
muitos naquela poca e nos dias de hoje traz um sentimento de excluso,
distanciamento, repulso e averso. Jesus a impe as mos e anuncia um
maravilhoso e memorvel ato de amor, humildade, incluso e compaixo aos
necessitados.
472

Para tanto, a religio tende a fornecer significados ao cotidiano das pessoas
agindo como fora nmica diante do estado de anomia na vida cotidiana da pessoa
humana.

REFERNCIAS

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: tica do humano compaixo pela terra. 17. ed.
Petrpolis: Vozes, 2011.

GEBARA, Ivone. Vulnerabilidade, justia e feminismos antologia de textos. So
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Carlos Almeida Pereira. Petrpolis: Vozes, 1997.

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LOHSE, Eduard. Contexto e ambiente do Novo Testamento. Traduo de Hans Jrg
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OTTERMANN, Monika. Sade, corpo perfeito e vida plena no Antigo Oriente e no
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WENZEL, Joo Incio. O caminho do seguimento no evangelho de Lucas. CELOI,
1998.

473







O REINO DE DEUS:
UM ANNCIO QUE VENCE AS DIVISES DE GNERO

Heverton Rodrigues de Oliveira

RESUMO: Este trabalho parte de uma pesquisa que pretende abordar o tema da
presena da mulher no movimento de Jesus, sendo esta convidada a integrar o
discipulado do Nazareno. A partir da categoria de anlise gnero, buscaremos
perceber como o anncio do Reino de Deus feito a todo ser humano, sendo assim
vence as estruturas patriarcais, integrando o feminino e tambm fazendo uso deste
para explic-lo.

PALAVRAS-CHAVE: Reino de Deus, gnero, mulheres, Jesus de Nazar.


INTRODUO

No incio do sculo I da nossa era, Israel vive um perodo de dominao
estrangeira, sendo as terras palestinas dominadas por um dos imprios mais
poderosos do mundo, o Imprio Romano. Proliferavam em Israel movimentos
revoltosos contra a situao de dominao vivenciada pelo povo judeu, que
mesclavam religio e poltica no imaginrio revolucionrio esperando, cada grupo a
libertao do domnio estrangeiro segundo suas ideias e seu modo de relacionar-se
com Jav. Em meio a esta expectativa de libertao ganha fora uma categoria
chamada Reino de Deus, que de uma perspectiva diferente esperado e trabalhado
por mulheres e homens palestinos.
Na espera por uma interveno divina pululavam grupos de religiosos,
guerrilheiros, revoltosos na esperana do Reino. Dentre os vrios grupos ou partidos
deste perodo histrico temos: os fariseus, saduceus, essnios, zelotas, sicrios e
474

outros. Nesta atmosfera de dominao estrangeira e anseios de uma revoluo
nacional, surge um homem chamado Jesus, natural de Nazar da Galileia, filho de
um carpinteiro e de uma dona-de-casa, que compartilha com seu povo os
sofrimentos e a esperana de um novo tempo.

O ANNCIO DO REINO DE DEUS

Segundo os relatos dos Evangelhos, considerando o relato da comunidade
joanina, durante trs anos Jesus anunciou o Reino de Deus aos homens e mulheres.
Anunciar o Reino foi a misso principal de Jesus de Nazar, misso esta assumida
depois do batismo realizado por Joo Batista. Da mesma forma que o povo buscava
Joo para receber o batismo, Jesus tambm vai ao Jordo, de acordo com Garcia
Rubio Jesus batizado com o povo: como servo de Iahweh, ele solidrio com
seus irmos, com o povo pecador (RUBIO, 2007, p. 30). No batismo Jesus toma
conscincia de sua vocao messinica, que ao longo de sua trajetria de vida
experimentou em uma profunda relao com Jav, o Deus dos judeus, o seu Deus.
O Jovem Galileu assumindo o messianismo do servio e convertendo-se cada vez
mais ao Deus do Reino, no anncio do Reino de Deus atraiu seguidores e
seguidoras de todas as classes sociais, principalmente os excludos e excludas da
sociedade, da religio, do poder, os sem-da-vida.
De forma muito original, diante das vrias propostas do Reino de Deus
disputadas no tempo de Jesus, ele de uma maneira singular soube traduzir a utopia
humana em realidade. O telogo latino-americano Leonardo Boff (1972, p. 62), em
sua obra Jesus Cristo Libertador, apresenta o Reino de Deus como sendo a
realizao da utopia fundamental do corao humano de total transfigurao deste
mundo, livre de tudo o que o aliena, como sejam a dor, o pecado, a diviso e a
morte.
A marca da pregao de Jesus o Reino de Deus, ele nunca pregou a si
mesmo e jamais se intitulou Filho de Deus, este ttulo uma reflexo das
comunidades advinda de uma experincia ps-pascal das seguidoras e seguidores
do Nazareno. Em seu anncio Jesus demonstra por palavras e aes que a utopia
do Reino, que era esperada por seus ouvintes no final dos tempos, comea a ser
realizada, o Reino vai sendo introduzido por Deus a partir da abertura e do
comprometimento de cada um e de cada uma com a causa da libertao integral do
475

ser humano. O Reino de Deus, Basilia de Deus ou Reino dos Cus, como aparece
no evangelho da comunidade de Mateus, inicia aqui no hoje da histria. Jesus
presencializa, inaugura o Reino, pois a dinmica do reinado de Deus no um outro
mundo, mas o velho mundo transformado em novo. No seu anncio Jesus
demonstra autoridade atravs de sua palavra e de suas aes, de um modo novo
concretiza a utopia de seu povo, faz acontecer no tempo e na histria a libertao
integral do ser humano.
A proposta do Reino de Deus apresentada por um jovem pobre da Galileia faz
com que o povo o identifique com o messias poltico esperado por muitos grupos. A
grande surpresa foi que o messianismo de Jesus de Nazar teve por princpio a
libertao total dos homens e mulheres em todos os aspectos no apenas na
dimenso poltica, sendo ele o Messias, mas seu messianismo marcado pelo
servio, pela doao. De acordo com Leonardo Boff (1972, p. 74):
Ele sim o Messias-Cristo, mas no do tipo poltico. Seu Reino no pode
ser privatizado e reduzido a uma parte da realidade a uma parte da
realidade, como seja a poltica. Ele veio para sanar toda a realidade em
todas as suas dimenses, csmica, humana e social. O grande drama da
vida de Cristo foi tentar tirar o contedo ideolgico contido na palavra Reino
de Deus e fazer o povo e os discpulos compreenderem que ele significa
algo de muito mais profundo: que exige converso da pessoa e
transformao radical do mundo da pessoa, no sentido do amor a amigos e
inimigos e da superao de todos os elementos inimigos do homem e de
Deus.

Ao assumir sua vocao de Messias servidor, daquele que se coloca diante
do prximo para ajud-lo no processo de humanizao e realizao plena de sua
pessoa, Jesus abre a possibilidade da participao do Reino a todos aqueles e
aquelas que j no possuam esperanas neste mundo, aos homens e mulheres que
se encontravam marginalizados por um sistema social que garantia o acesso ao
sagrado a poucos. Para Jesus o pr-requisito para entrar na dinmica do Reino a
converso, o primeiro anncio que a comunidade coloca na boca de Jesus
Convertei-vos, pois o Reino dos Cus est prximo (Mt 3,2). Entendemos por
converso a grande revoluo no corao, na mente, na vida do ser humano, onde
este capaz de mudar seu modo de agir, de pensar, de relacionar-se com o prximo
para uma nova forma, pautada pela primazia do amor, do respeito vida, do
humano no qual o sagrado descortinado, revelado. A novidade do Reino
apresentada como aberta a todos e todas, no mais uma proposta somente de um
grupo que prioriza a lei, o culto, a pureza, a revolta armada ou outras vias de acesso
a ele.
476

Dentro desta abertura do Reino a todos h uma opo preferencial pelos
pobres, opo esta preferencial e no exclusiva, como nos lembra Garcia Rubio em
seu livro O encontro com Jesus Cristo vivo. Podemos compreender por pobre
aqueles economicamente pobres que devido a sua situao eram impedidos de
cumprir as Leis e prescries religiosas do Templo. Inseridos nesta categoria social,
que so os pobres, temos aqueles que exerciam profisses que eram consideradas
impuras, como: mdicos, coveiros, cobradores de impostos, pastores, prostitutas,
aougueiros e outras. As Leis de pureza relegava marginalizao os doentes, as
mulheres no perodo menstrual, os possudos por demnios, dificultando a estes a
participao, o acesso ao sagrado. So estes homens e mulheres que Jesus de
Nazar vai priorizar no anncio do Reino de Deus, so a eles que o convite ser
feito de forma primordial, pois so seres humanos para os quais o Deus de Jesus
que bondade e no justia, que amor e no condenao, opera uma
transformao, uma converso em suas vidas.
Dentre as vrias pessoas convidadas a sentar-se na mesa do grande
banquete do Reino de Deus, queremos analisar de maneira especfica o anncio da
Basilia de Deus s mulheres, percebendo como a boa nova libertadora do reinado
de Deus consegue vencer as barreiras das divises de gnero, de uma sociedade
patriarcal e misgina, onde as normas de pureza sexual exclua o feminino do
sagrado. A participao no Reino no apenas disponibilizada s mulheres, mas
tambm o prprio Reino apresentado por Jesus usando parbolas que trazem
como personagens a figura feminina, como as parbolas do fermento em Lc 13, 20 e
da moeda perdida em Lc 15, 8-10.

A CATEGORIA GNERO E A ANLISE BBLICO-TEOLGICA

Para possibilitar uma maior compreenso acerca das relaes entre o
masculino, que se apresenta como o detentor da narrativa bblica, e do feminino, no
anncio do Reino de Deus por Jesus de Nazar, anncio este que alcana a todos e
todas, faremos uso da categoria de anlise gnero.
As mulheres surgem como objeto da pesquisa teolgica no sculo XX. Os
estudos a respeito delas so decorrentes de caminhos que foram sendo ampliados
ao longo da histria. O primeiro caminho o traado pelo movimento feminista, que
atribuiu dimenso poltica ao mbito do privado. O segundo o caminho da
477

Antropologia e da Sociologia, que tornaram as mulheres um grupo social. Na
Amrica Latina, a Teologia da Libertao proporcionou o estudo de grupos
marginalizados, entre estes as mulheres, culminando um processo que havia
iniciado ainda no final do sculo XIX nos EUA por um grupo de mulheres crists
protestantes lideradas por Elizabeth Cady Stanton que buscavam ler e interpretar as
passagens bblicas que faziam referncia s mulheres, lanando as bases de uma
teologia feminista. Aps a dcada de 1960, com o Conclio Vaticano II e as
conferncias do episcopado latino-americano, no mbito catlico ganha fora um
debate especfico sobre as mulheres.
Quando a Bblia devolvida ao povo, aps o Vaticano II, h uma nova tica
para reler a Escritura, partindo da experincia do oprimido, dos grupos excludos,
dos quais as mulheres fazem parte. Nesta nova tica descobre-se um Deus que
libertador, que deseja vida plena, que humaniza, ama e se compadece, um Deus
que se revela a todos sem distino de classe, cor, raa ou gnero, o Deus do Reino
anunciado por Jesus. Citando alguma telogas feministas, a teloga Ana Maria
Tepedino (1990, p. 15) afirma que uma leitura feminista da Bblia
pode contribuir para uma subverso do antifeminismo, por negar qualquer
autoridade divino-religiosa s passagens da Bblia e por encarar e constituir
as mulheres na igreja como a comunidade do discipulado de iguais que de
dentro podero contribuir para quebrar o sistema patriarcal fechado, da
igreja e da sociedade.

No mbito da historiografia, para justificar o estudo sobre as mulheres, as
historiadoras feministas criaram a categoria de anlise gnero, que nos auxilia nesta
pesquisa.Segundo Joan Scott (1990, p. 12), historiadora norte-americana, gnero
o saber a respeito das diferenas sexuais, sendo o saber a compreenso produzida
pelas culturas e sociedades sobre as relaes humanas. Gnero pensado como
uma categoria ligada ao social. Marcadamente politizadas, as construes de gnero
e sexo envolvem escolhas, interesses de grupos e relaes de poder. O gnero, no
sentido proposto pela historiadora, antecede o biolgico, sendo que qualquer olhar
sobre o natural cultural.
Entendemos como estudos de gnero no apenas os que se referem s
mulheres ou das relaes destas com os homens, mas como as diferenas sexuais
se constituem e se transmitem socialmente. Para Jane Flax (1991, p. 230), o gnero
est presente em todos os aspectos da experincia humana, constituindo-os, ainda
que parcialmente, como um elemento constitutivo das relaes sociais, mas no o
478

nico. Assim, o gnero tambm uma forma de relaes significantes de poder,
um campo no qual, ou por meio do qual, se articula o poder, no atuando como o
nico campo de articulao do poder, mas compreendido em diferentes aspectos do
social que funcionam juntos.
Percebendo as divises de gnero como uma articulao do poder, uma
forma de dominao e excluso, aplicando esta categoria no anncio libertador do
Reino de Deus feito por Jesus de Nazar, queremos compreender como ele foi
capaz de vencer as barreiras que segregavam o feminino e fez das mulheres suas
discpulas, inaugurando uma nova forma de discipulado, o discipulado de iguais.

AS MULHERES NO SEGUIMENTO DE JESUS DE NAZAR

Em uma sociedade que ocultava a presena de mulheres relegando-as a
segundo plano, tratando-as como objeto, como propriedade dos vares, Jesus se
faz prximo a elas como um amigo, um companheiro. desta forma que o telogo
Jos Antnio Pagola, de uma maneira to humana e bela caracteriza Jesus, como o
amigo da mulher. Ao analisarmos os relatos bblicos das comunidades crists, os
evangelhos, considerando que foram escritos por homens, ns percebemos na
sutileza das entrelinhas a relao de amizade, de mtua aprendizagem que Jesus
possua com as mulheres que o acompanhava. So vrias as mulheres que esto
presentes na caminhada do Nazareno, desde sua me Maria de Nazar, a suas
amigas Marta e Maria, a companheira fiel e grande missionria Maria Madalena, as
que pelo caminho foi encontrando e libertando como a hemorrossa, a samaritana, a
srio-fencia a qual ele se deixa converter tendo ela a ltima palavra e conduzindo-o
a uma nova maneira de perceber sua misso e anncio do Reino, as prostitutas s
quais d a precedncia na Basilia de Deus, todas estas foram convidadas a sentar-
se mesa do Reino onde o amo-servio rege os coraes e indica o caminho para a
plena humanizao.
No grupo do Nazareno as mulheres possuam a igualdade do discipulado com
os homens, no movimento de Jesus no h hierarquias sexistas de divises de
gnero, todos e todas so discpulos e um s o Senhor, sendo que este se coloca
como servidor dando o exemplo a ser seguido. Em uma sociedade onde a pureza
era de extrema importncia para o culto, para o relacionar-se com sagrado, e as
mulheres estavam, segundo as Leis sexuais, sempre impuras por isso excludas, ou
479

marginalizadas pela estratificao social que destinava a elas a prostituio, Jesus
toma a iniciativa e aproxima delas sem preconceitos, tratando-as de forma
igualitria, rompendo a separao entre puros e impuros, entre pecadores e fiis
cumpridores das leis.
Jesus torna visvel um grupo social que ao longo de sculos esteve marcado
pela invisibilidade, como seres que no existiam fora do lar (PAGOLA, 2010, p.
258), pois a elas no era permitido o direito de falar em pblico com nenhum
homem, estavam fora da vida social e religiosa sendo-lhes proibida a entrada no
Templo, o mediador do povo para com Jav. A mulher era propriedade do homem,
primeiro do pai depois passando para o marido, na falta de uma figura masculina a
mulher sozinha era tida como de m reputao, sendo destinada na maioria das
vezes para sua prpria subsistncia prostituio. Era a estas que Jesus acolhia
mulheres repudiadas, vivas, sozinhas, estrangeiras, doentes, sendo assim pobres
na sua grande maioria, so a estas mulheres que Jesus convida a fazer parte da
grande mesa do Reino, a qual todos e todas so chamados a participarem.
O Reino de Deus anunciado de maneira preferencial aos pobres, sendo
assim as mulheres ocupam um lugar de privilegiado no anncio, pois so elas
marginalizadas por pertencerem ao sexo feminino e tambm na maioria das vezes
por serem pobres. De acordo com Elisabeth S. Fiorenza (1992, p. 154), a maioria
daqueles que so pobres, que no sabem onde ir buscar alimento para matar a
fome, que choram e ouvem o choro dos filhos, naquele tempo como agora, so
mulheres e crianas dependentes de mulheres.
O movimento de Jesus conquista as mulheres por sua acolhida, seu carisma,
um homem que v nelas o humano, o igual em dignidade e direitos e no um objeto
uma propriedade ou um ser que propicia o pecado. Jesus vai alm do que j era um
escndalo para seu contexto scio religioso, alm de andar cercado por mulheres
em seu rabinato ele convida sua comunidade no apenas mulheres, mas tambm
mulheres que eram consideradas pecadoras pblicas, como as prostitutas. Em uma
terra marcada pela dominao estrangeira, com grande quantidade de soldados
vindos de regies longnquas, temos na Palestina do tempo de Jesus um grande
nmero de mulheres que vtimas da fome, da explorao de seus donos,
empobrecidas por um sistema econmico colonial, para o sustento da famlia eram
obrigadas a ingressarem na prostituio.
480

De acordo com Elizabeth S. Fiorenza (1992, p. 160), em uma sociedade
patriarcal, a prostituio a pior forma de impureza (pecado) para uma mulher,
ainda que a prostituio seja funo essencial do patriarcado. Estavam estas
mulheres excludas da relao com o sagrado, segundo os intrpretes da Lei, os
detentores da religio e da relao com a divindade, devido sua grande impureza,
seu estado permanente de pecado. Jesus vem e rompe com esta barreira dando a
todo ser humano, homem e mulher, pecadoras ou no, a possibilidade de uma
relao com um Deus que ama, cuida, acolhe e humaniza, o Deus do Reino. Este
Deus experimentado por Jesus, o Abb, o Deus bom, no o justo, mas aquele que
a suma bondade, por isso Jesus capaz de primeiro perdoar, oferecer a salvao,
na dinmica do Reino isso vem primeiro, depois a converso o vai e no peques
mais.
O movimento de Jesus possui uma compreenso de Deus diferente dos
justos e piedosos homens de Israel, o Deus que Jesus experimentou no seu
cotidiano O que convida os excludos e excludas, os marginalizados e
marginalizadas a se sentarem mesa com ele, tomar a refeio, participar do
banquete do Reino:
[...] no ministrio de Jesus, Deus experimentado como amor inclusivo,
fazendo o sol brilhar e a chuva cair igualmente para justos e pecadores (Mt
5, 45). Este Deus um Deuss de benevolncia e bondade que aceita a
todos e suscita justia e bem-estar para todos sem exceo. (FIORENZA,
1992, p. 164)

O Mestre Jesus d um passo a mais no anncio do Reino de Deus, alm de
incluir na Basilia de Deus todos e todas que estavam margem da sociedade, da
religio e da poltica de seu tempo, ele ao tentar explicar o Reino faz uso da
representao feminina em algumas de suas parbolas, o que deve ter
desestruturado seus ouvintes, pois a Deus era dado apenas caractersticas e
representaes masculinas. Na parbola do fermento que uma mulher acrescenta a
massa ( Lc 13, 20) e na parbola da mulher que varre a casa em busca da moeda
perdida (Lc 15, 8-10), Deus possui uma representao feminina.
Na parbola da mulher que procura a moeda perdida, o agir de Deus
comparado ao agir de uma dona-de-casa que busca incansavelmente seu dinheiro,
ela que to bem cuida do oramento familiar e sabe o valor de cada coisa, pois o
lar o local de poder do feminino, auxilia no processo de decodificao do Reino em
linguagem e comparaes simples. Jesus faz uma articulao da solicitude da
481

mulher na procura, com a solicitude do Deus do Reino na busca pelos que se
encontram distantes de sua amizade. A parbola demonstra extrema relao com a
prxis de Jesus, que vai em busca dos pecadores, que convida, chama ao Reino
que lhes dado gratuitamente. A bondade deste Deus que convida a todos e todas,
sem distino de pessoas, faz com que homens e mulheres, pobres e ricos, justos e
pecadores, participem juntos da mesa do Reino e convida a fazerem o mesmo, a
bondade gratuita que inclui e convida a todos e todas a conduzirem suas vidas na
dinmica do Reino, vivendo a igualdade e solidariedade.

CONSIDERAES FINAIS

O Deus do Reino, o Abb de Jesus, tornou possvel o convite do Reino s
mulheres vencendo as divises de gnero que imprimia uma excluso e
marginalizao da mulher, do feminino na rgida sociedade judaica patriarcal. O
Deus de Jesus quer a humanizao de todos e todas, a completude de todo ser
humano para realizar-se como pessoa, sendo assim na comunidade inclusiva da
mesa de Jesus, da mesa do Reino, todos se assentam e ceiam como irmos e
irms, tendo um s Senhor que se fez amigo, companheiro, servo de todos e todas.
Jesus em seu discipulado de iguais inaugura para as mulheres e homens que viviam
sem esperana um novo tempo, o agora do Reino na histria cotidiana, estes
discpulos e discpulas encontram a dignidade e a confiana de lutarem e realizarem
as obras restauradoras da humanidade, que o Mestre realizou, no mais esperando
algo nos fins dos tempos, mas transformando seu mundo, sua comunidade, para
que ali o fermento do Reino comece a crescer.


REFERNCIAS
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2002.

BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso
tempo. Petrpolis: Vozes, 1972.

FIORENZA, Elisabeth Schssler. As origens crists a partida da mulher: uma nova
hermenutica. So Paulo: Paulinas, 1992.

FLAX, Jane..... 1991.

482

PAGOLA, Jos Antnio. Jesus: aproximao histrica. Petrpolis: Vozes, 2010.

RICHTER REIMER, Ivoni. Grava-me como selo sobre teu corao: teologia bblica
feminista. So Paulo: Paulinas, 2005.

RUBIO, Alfonso Garcia. O encontro com Jesus Cristo vivo: um ensaio de cristologia
para nossos dias. So Paulo: Paulinas, 2007.

TEPEDINO, Ana Maria. As discpulas de Jesus. Petrpolis: Vozes, 1990.







A PRTICA DO DISCIPULADO EM JESUS:
UMA HERANA DO PROFETISMO VETEROTESTAMENTRIO

Jos Carlos De Lima Costa

RESUMO: O presente artigo visa demonstrar que a prtica do discipulado, conforme
adotada por Jesus, se distingue da dos grupos de sua poca e se assemelha a dos
profetas veterotestamentrios. Jesus retoma a prtica do discipulado proftica nos
seguintes aspectos: exigindo uma dedicao exclusiva a esta atividade; chamando,
geralmente, os proscritos e marginalizados da sociedade; condicionando o
discipulado a um chamado seu; encarando os discpulos como seus porta-vozes e
autnticos representantes; vendo neles a possibilidade de uma influncia positiva
frente a situao espiritualmente degradante da nao. Finalmente, tal qual os
profetas veterotestamentrios, Jesus encarou seus prprios discpulos como o
remanescente fiel, o verdadeiro Israel dentro do Israel carnal.

PALAVRAS-CHAVES: Discipulado, profeta, profetismo.


INTRODUO

O presente artigo visa demonstrar que em sua praxis discipular Jesus retoma a
antiga prxis do discipulado proftico. Neste sentido, a prtica do discipulado,
conforme adotada por Jesus, se distingue da dos grupos de sua poca e se
assemelha a dos antigos profetas israelitas. Esta tradio era disponvel
483

especialmente por meio das Escrituras religiosas hebraicas. Para a presente
pesquisa acerca da praxis discipular de Jesus sero utilizadas as informaes
constantes nos Evangelhos Sinticos. Embora se reconhea, no se pretende, aqui,
estabelecer qualquer diferena entre a apresentao feita nos sinticos e a prpria
prxis do Jesus histrico.

O DISCIPULADO PROFTICO

Uma caracterstica comum, especialmente dos primeiros profetas, foi a prtica
do discipulado. Formavam-se grupos de discpulos ao redor de um profeta de
destaque (p.ex. 2Rs 2,3ss; 4,38; 6,1), a quem chamavam de mestre ou pai
(PEISKER, 2000, p. 1880). Geralmente estes discpulos viviam com seu mestre em
habitaes comunitrias e recebiam instrues e ensinamentos dele (WOOD, 1983,
p. 164).

A ORIGEM DO DISCIPULADO PROFTICO

O Antigo Testamento no explica a origem dos chamados discpulos dos
profetas. Von Rad (1974, p. 30) sugere que sua origem est relacionada sua
incapacidade de adaptao na sociedade canaanita feudal que se foi formando
depois da instituio da monarquia. Por isso, muitos deles teriam aderido a algum
dos profetas anteriores por verem neles uma condenao nova ordem. Scott
(1968, p. 55), porm, defende que as primeiras agremiaes profticas formava um
movimento religioso-patritico, despertando o fervor guerreiro do povo para a guerra
santa de Yahweh, especialmente contra os filisteus.
Por outro lado, Freeman (1979, p. 28-34) relaciona a origem das agremiaes
profticas a de outros grupos defensores da f javista, como os recabitas e os
nazireus, e credita sua origem concreta ao profeta Samuel. Wood (1983, p. 164-166)
concorda com este ponto de vista, explicando sua origem como parte integrante da
reforma religiosa da nao empreendida pelo profeta.

O PROPSITO DO DISCIPULADO PROFTICO

484

Freeman (1979, p. 33,34) acredita que houve trs propsitos para a existncia
destes grupos em Israel: 1) Receber instruo espiritual da parte de um profeta; 2)
Realizarem atividades religiosas juntos (1Sm 10,5ss); 3) Servir como mensageiros
espirituais em assuntos importantes relacionados nao.
O contexto no qual o grupo de discpulos de profetas se originou nos ajuda a
compreender a principal finalidade de sua existncia. Tanto a poca que antecedeu
o ministrio de Samuel quanto o tempo de Elias e Eliseu foram marcados por uma
decadncia religiosa da nao e uma completa desintegrao de suas principais ins-
tituies. Provavelmente, este grupo de homens representava, negativamente, uma
resistncia a este processo em andamento na vida religiosa, social e poltica da
nao. Por outro lado, positivamente, eles tambm representaram uma tentativa de
reforma religiosa em Israel. Neste sentido, eles se consideravam o remanescente
de uma nao em franca rebelio contra Yahweh e destinada ao Seu juzo (1Rs
19,15-18). Quando a nao se dispunha a obedecer a Palavra de Deus, eles se
tornavam instrumentos de reforma, influenciando outros a seguirem Yahweh;
porm, quando o povo se fechava em sua rebelio, se tornavam os objetos desta
reforma. Quando isso acontecia, formavam o remanescente fiel no seio de uma
nao predominantemente infiel.

A PRTICA DO DISCIPULADO EM JESUS

Praticamente todas as fontes disponveis acerca dos atos e ensinos de Jesus
sustentam que ele era seguido por um grupo de discpulos, embora nem sempre
haja concordncia acerca do nmero exato destes seguidores. Barbaglio (2011, p.
380-383) insiste, porm, que se deve distinguir entre seguimento e discipulado. O
primeiro refere-se a todos aqueles que eventualmente estiveram, em algum
momento, associados ao Nazareno. Todavia, h ampla atestao de que houve um
grupo consolidado de doze homens que seguiram e receberam instrues de Jesus.
Certamente, houve oscilaes no nmero exato destes discpulos ao longo do
ministrio pblico de Jesus.
Os discpulos foram chamados por Jesus, no apenas para ouvirem seus
ensinamentos, mas tambm para compartilharem sua errncia e sua misso de
evangelista do Reino de Deus (BARBAGLIO, 2011, p. 386). Isso colocava diante do
discpulo uma exigncia radical, no sentido de abandono da famlia, do trabalho e
485

das propriedades (p. 388). Estes tornavam-se, ento, discpulos-seguidores, e no
apenas aprendizes de uma nova doutrina (p. 397). Diferentemente do que se conhe-
ce da prtica do discipulado, tanto no judasmo quanto nas escolas filosficas helni-
cas, o discipulado de Jesus comportava tambm mulheres (Mc 15,40-41; Lc 23,49).

INFLUNCIAS PROFTICAS NO DISCIPULADO DE JESUS

Nota-se que a prtica do discipulado, conforme adotada por Jesus, distingue-se
da dos grupos de sua poca e se assemelha a dos profetas veterotestamentrios
(GOPPELT, 2002, p. 220). Primeiramente, Jesus retoma a prtica do discipulado
proftico ao exigir uma dedicao exclusiva a esta atividade por parte daqueles que
desejam segui-lo (BARBAGLIO, 2011, p. 388-393). semelhana do que aconteceu
com Eliseu e outros, o discpulo desafiado por Jesus a deixar as atividades nas
quais est empenhado e at seus ente queridos para seguir e aprender com o
mestre (Mt 4,18-22; 8,22; 19,27; Lc 5,28; 9,57-62). Como acontecia com os profetas,
o discpulo chamado a dispor de todas as formas de segurana pessoal.
Outro fator importante na retomada do discipulado proftico em Jesus que,
diferentemente da prtica rabnica e das escolas filosfica gregas, que deixavam ao
discpulo a deciso do discipulado (BARBAGLIO, 2011, p. 370), em Jesus o
discipulado est condicionado a um chamado Seu (MLLER, 2000, p. 585). Esta
prtica retrata o modo como Eliseu foi chamado por Elias e como os demais profetas
foram chamados por Yahweh. Outra diferena marcante entre a prxis discipular de
Jesus e a dos mestres escribas de sua poca que, no caso destes, o contedo e a
autoridade de seus ensinos pautava-se na Tor (BARBAGLIO, 2011, p. 371-374),
enquanto no caso de Jesus esta autoridade baseava-se no seu prprio carisma
proftico. Neste sentido, os discpulos no eram chamados para serem treinados a
fim de tornarem-se futuros mestres, mas para assumirem uma lealdade exclusiva e
permanente ao seu Senhor (BARBAGLIO, 2011, p. 405).
Alm disso, semelhana dos profetas, os discpulos de Jesus so encarados
por ele como seus porta-vozes e autnticos representantes.
1
neste sentido que os
envia para pregar, dando-lhes autoridade sobre os espritos imundos, para curar
enfermidades fsicas e at sobre a morte (Mt 10,1ss; Mc 16,17.18; Lc 10,1-12.17-
20). Deste modo, receber um discpulo de Jesus significa recebe-lo, e rejeitar um
deles significa rejeitar o prprio Senhor (Mt 10,40-42; 25,40.45; Mc 9,41; Lc 10,16).
486

Conforme j foi notado acerca dos profetas, Jesus tambm viu em seus disc-
pulos a possibilidade de uma influncia positiva frente a situao espiritualmente
degradante da nao. At o fim, ele desejou que ela se voltasse para Deus e se
posicionasse no caminho do cumprimento de sua verdadeira vocao (LADD, 1993,
p. 100). Foi neste sentido que ele ordenou a seus discpulos que pregassem priorita-
riamente ao povo israelita (Mt 10,5.6). partir desta perspectiva, Jesus encara os
seus discpulos como sal da terra e luz do mundo e pretende que eles exeram
um impacto benfico sobre o povo em trevas (Mt 5,13-16; Lc 11,33-36).
A retomada do discipulado proftico em Jesus tambm pode ser constatada no
fato de Jesus encarar seus discpulos como o remanescente fiel. Ladd (1993, p. 102)
explicita este fato afirmando que os discpulos de Jesus so os recipientes da
salvao messinica, o povo do Reino, o verdadeiro Israel. Ele tambm entende o
nmero dos discpulos doze como carregando um simbolismo. Esta percepo
parte do reconhecimento de que a nao, como um todo, haveria de rejeitar a oferta
salvfica oferecida por Jesus. As ovelhas, como um todo, no seguiriam seu pastor.
Entretanto, aquelas que ouvissem a voz do pastor e o seguissem se tornariam seu
pequeno rebanho, o verdadeiro Israel, para o qual o Reino seria dado (Mc 14,27;
Lc 12,32; cf. Is 40,11; Jo 10,11; cf. Ez 34,15ss).

CONCLUSO

Observou-se que a prxis discipular de Jesus rompeu, embora parcialmente,
com a prxis discipular de seu tempo, retomando o discipulado proftico, conforme
expresso nas escrituras hebraicas. Neste sentido, embora se possa identificar
semelhanas, a prtica do discipulado jesuano no encontra paralelo exato, quer no
rabinismo quer nas escolas filosficas helnicas. Assim, percebe-se que a tipificao
(no sentido weberiano) mais adequada para se classificar a prxis discipular de
Jesus colocando-a em paralelo com o discipulado, conforme praticado pelos
antigos profetas veterotestamentrios.


REFERNCIAS
BARBAGLIO, Giuseppe. Jesus, Hebreu da Galileia: pesquisa histrica. Traduo de
Walter Eduardo Lisboa. So Paulo: Paulinas, 2011. (Coleo cultura bblica).
487


FREEMAN, Hobart E. An Introduction to the Old Testament Prophets. 13.
ed.Chicago: Moody Press, 1979.

GOPPELT, Leonhard. Teologia do Novo Testamento. Traduo de Martin Dreher e
Ilson Kayser. 3. ed. So Paulo: Teolgica, 2002.

LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. Traduo de Darci Dusilek e
Jussara Marindir Pinto Simes Arias. 2. ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1993.

MLLER, Dietrich.ouqtZ. In: BROWN, Colin e COENEN, Lothar. Dicionrio
Internacional de Teologia do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Vida Nova, 2000.
p. 583-587.

PEISKER, Carl Heinz. Profeta (to|Ztq).In: BROWN, Colin e COENEN, Lothar.
Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Vida
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SCOTT, R. B. Y. Os Profetas de Israel: nossos contemporneos. Traduo de
Joaquim Beato. So Paulo: ASTE, 1968.

VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. Traduo de Francisco Cato.
So Paulo: ASTE, 1974. v. 2.

WOOD, Leon J. The Prophets of Israel. 3. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book
House, 1983.






A QUEM AMAR?
BREVE REFLEXO SOBRE DIREITOS HUMANOS LUZ DOS EVANGELHOS

Marcos Paulo de Oliveira Bueno
Cassiano Lus Boldori
Rodrigo Moreno Ribeiro Silva

RESUMO: Usar o discurso bblico do amai-vos uns ao outro como pressuposto
bsico de valorizao do humano ser humano enquanto pessoa. Intencionalmente
tratando-se de um personalismo cristo. Destacando a influncia do discurso de
Jesus nas perspectivas da tradio e na formulao dos direitos humanos. A
atualizao deste discurso para a contemporaneidade no que se remete a
488

valorizao do homem e seu ambiente. Bem como a instaurao de um pr-modelo
de cidadania, pois, Jesus utilizou esta mesma frmula tanto no campo quanto na
cidade, por exemplo, em Jerusalm; no s como discurso, mas tambm como
exemplo e modo de atuar no mundo.



INTRODUO

Ao analisarmos os mais diversos horizontes ocidentais, o campo da cultura
permeado de uma tradio filosfico-teolgica. Uma influncia que no se ateve
apenas ao medievo e a modernidade quanto se faz presente nos dias atuais. Tais
marcas so to profundas nas instituies, sociedades e corpus ocidentais
contemporneos que ainda assistimos uma srie de debates pautados e embasados
nesta influncia. A esse respeito, a obra de Friedrich Nietzsche segue sendo
extremamente atual ao demonstrar como, ns, ocidentais, carregamos
biologicamente (em nossas clulas) a herana crist.
A noo de amar uns aos outros assim como eu vos amei pensar no outro
como um imperativo categrico assim como Kant (s/d) em sua releitura do prprio
Jesus. Tratando de uma possibilidade de se realizar uma leitura pessoal enquanto a
tica do dever ser e transformar a mesma em um universal; isto vlido para todas
as pessoas (humanidade em sua amplitude). Quando pensamos em legislar as
relaes pretendemos buscar na comum-unidade de costumes uma mxima
possvel para o relacionamento, assim, a iniciativa do amor emerge de carter
assimilado.
Dentro da perspectiva de comunidade miramos o exemplo da prpria
referncia que Jesus, que emana em sua existncia enquanto testemunha e
agente da prpria proposta amorosa; levando aos que o demarcam como referncia
numa busca de imitar seus atos.
A proposta do Amai-vos uns aos outros a perspectiva que se aplica a
dimenso dos Direitos Humanos no que tange a busca de uma lei universal sobre a
conduta de um povo para o desenvolvimento de uma lei especfica que construa
uma sociedade igualitria e de responsabilidade de um para todos e todos para com
um.

DESENVOLVIMENTO
489


No contexto do evangelho de Joo 15,12b.17b
1
, o amor compreende uma
ordem expressa de Jesus e uma filosofia de vida que trabalha dois pontos
interessantes a nosso discurso: a amizade e a pertena. Na amizade est a resposta
liberdade de ir e vir que defendida pelos direitos humanos; na pertena est a
co-responsabilidade com o projeto do Filho do Homem. A partir da j podemos
perceber e identificar nos direitos humanos uma forte influncia e inspirao na
estrutura do evangelho.
O que determina o projeto da ao amorosa a sua aplicabilidade.
Notoriamente todas as prticas e discursos de Jesus encontram-se como recurso
didtico. A ordem direta de Jesus nada mais que uma suma de seus atos. Como
diria Heidegger (1999) o ser-a agindo no mundo.
Recorrendo as diretrizes dos direitos humanos averiguamos uma srie de
pontos comuns perspectiva do prprio Jesus em enxugar a lei. Todo ser humano
tem seus direitos e deveres uns para com os outros assim vale a ressalva de aplicar
o primeiro dos direitos universais: Todas as pessoas nascem livres e iguais em
dignidade e direitos. So dotadas de razo e conscincia e devem agir em relao
umas s outras com esprito de fraternidade.
O cumprimento da lei imprescindvel em face dignidade humana. Jesus,
pela lei do amai-vos uns aos outros resgata a dignidade dos desfavorecidos das
diversas leis humanas que violam e subjugam o ser humano.
Voltar-se para a lei significa, sobretudo, perguntar-se pela origem e
necessidade da mesma, como apresentado no Documento do Conclio Vaticano II
(GAUDIUM ET SPES 10): Que o homem? Qual o sentido da dor, do mal, e da
morte, que, apesar do enorme progresso alcanado, continuam a existir? Para que
servem essas vitrias, ganhas a to grande preo? Que pode o homem dar
sociedade, e que coisa pode dela receber? Que h para alm desta vida terrena?
(10, 1 in fine). O artigo segundo dos direitos humanos aborda a vida terrena em
seu gozo atravs da no discriminao de qualquer espcie seja de raa, cor, sexo,
lngua, religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social,
riqueza, nascimento, ou qualquer outra condio. O que garante desta maneira as
respostas fundamentais dignidade humana.
Segundo Lafer (2001, p.119): o ensinamento cristo um dos elementos
formadores da mentalidade que tornou possvel o tema dos direitos humanos.
490

Podemos verificar o princpio da igualdade entre os seres humanos, pedra
fundamental da arquitetura do projeto, pode ser encontrada em diversos trechos da
doutrina da Igreja e que esta teve papel significativo na divulgao e elaborao
desta conscincia nos coraes e mentes ocidentais.
Alm disso, podemos enfatizar que a universalidade crist proposta pelo
mandamento mximo de Jesus equipara todas as realidades em uma nica famlia e
por isso nos coloca em uma realidade igualitria especfica. Quando a lei universal
proposta somos convidados a rever nossa condio individualista e retomarmos um
olhar em favor do todo, pois j no sois estrangeiros e adventcios, mas
concidados dos santos e membros da famlia de Deus (Ef 2, 19).
Ao olhar o homem como parte de um mesmo coletivo no qual o
personalismo cristo no a fragmentao ou um sistema individualizador em suas
caractersticas (aqui uma categorizao por religies), mas uma abertura para o ente
que est no outro enquanto igual. Por isso, Thomas Merton (1968) associa esta
experincia com a liturgia, definindo o personalismo cristo como uma partilha
sacramental do segredo ntimo da personalidade no mistrio do amor. Assim, o
evangelho retomado em ao e exige pleno respeito pelo mistrio da pessoa, seja
ela nossa prpria pessoa, a do prximo, ou o segredo infinito de Deus.
Quando Jesus (Joo 17) aponta os princpios bsicos para sua comunidade
(de forma indireta) declara que a mensagem da salvao para os crentes e no
crentes, o que garante a humanidade o direito e a liberdade de louvar a Deus das
mais diversas formas de crer nesta mensagem. A orao sacerdotal uma
mensagem de salvao para todos enquanto experincia, portanto o amai-vos uns
aos outros se caracteriza por um amor sem excluso. Jesus no aponta exigncias
doutrinais para viver o amor que seu evangelho. Evangelho que lana a
humanidade a uma abertura universal j em sua proposta salvadora.
Com base neste sentido, todos (raa, etnia ou credo) podem abraar o amor
que a proposta de Jesus, ao guardar os mandamentos. No texto bblico (Joo 14)
somos convidados a guardar o mandamento do amor. Guardar significar
evangelicamente cuidar. S quem ama capaz de cuidar. Aquele que tem os meus
mandamentos e os guarda, esse o que me ama; e aquele que me ama ser
amado de meu Pai, e eu o amarei, e me manifestarei a ele (Jo 14, 21).
A atualizao deste discurso para a contemporaneidade no que se remete a
valorizao do homem e seu ambiente. Passados dois milnios desta proposta de
491

Jesus a sociedade foi se organizando e pautando nesta experincia uma lei que
abrangesse todas as sociedades desvinculando do fator religioso, porm, inserida
basicamente em todo cho da histria crist, a declarao dos direitos humanos faz
uma ponte com esta experincia.
O amor cristo suscita nos cidados uma abrangncia de seus conceitos.
Uma vez que toda pessoa tem o direito de ser, em todos os lugares, reconhecida
como pessoa perante a lei assim, como Jesus resgata aqueles que esto s
margens da sociedade de sua poca (leprosos, cegos, coxos) a declarao retoma
esta igualdade forjando uma lei.
Os Direitos Humanos preservam a boa convivncia enquanto normatizao
de caracteres a serem respeitados. Jesus em sua trajetria resume no mandamento
do amor estes artifcios de convivncia plena, reintegrando e restaurando elos que
outrora pelo excesso das leis e tradies haviam se rompido. Ento, os cidados do
mundo, ou os outros cidados compreendem dentro do amor do personalismo
cristo o respeito, a ateno e o aprendizado.
possvel uma convivncia cidad entre as pessoas nas mais diversas
culturas, credos e etnias. Uma colaborao plena geradora de sentimentos que vo
alm da cooperao mutua e fidelidade liberdade que brota no ceio da
humanidade. A declarao assim como o evangelho nutre em si o projeto de paz
para todas as pessoas e a partilha de bens superiores ao capital.

APONTAMENTOS FINAIS

Podemos dizer que os Direitos Humanos esto em consonncia ao
mandamento primeiro de Jesus. Sofrendo mais que influncias, mas sendo releitura
de seus gestos humanos. Thomas Merton nos revela que o mais alto paradoxo do
personalismo cristo ser um indivduo encontrado em Jesus Cristo e perdido
para seu eu. Isto significa ser, ao mesmo tempo, voc e Cristo.
A possibilidade de um amor gratuito, que no procura retorno, faz-se
presena neste discurso em que o maior benefcio o prprio amor. Quando
apontamos o amor, no estamos fazendo um discurso romntico ou uma utopia
sentimentalista. O amor representado em Jesus um amor totalmente ao em
favor do todo e de todos.
492

Os direitos humanos so a representao acordada entre as naes do que o
indivduo em sua comunidade (ptria) carece ser enfatizado para que no haja
novas negligncias em que o homem sofra por tragdias e padea prisioneiro de
outros.
A crena nos direitos humanos de que a liberdade o essencial da vida
humana presume alm do respeito prprio e para com os outros nutrientes de
bondade, esperana, paz, felicidade e uma vida mais digna que demonstra aquilo
que o personalismo cristo prega. Ou seja, colocar em prtica to somente o
mandamento do amor.

REFERNCIAS
BBLIA DE JERUSALM. 7. ed. So Paulo: Paulus, 1995.

DECLARAO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS. Disponvel em:
<http://www.un.org/en/documents/udhr/>. Acesso em: 16 jan. 2010.

HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. Trad. Jos Gaos. Mxico: fondo de cultura
econmica, 1999.

KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo
Quintana. Lisboa: edies 70, s/d.

LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o pensamento
de Hannah Arendt. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

MERTON, Thomas. Tempo e Liturgia. Petrpolis: Vozes,1968.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra. (1885). Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1987.






A RELAO DE JESUS COM AS MULHERES
NA PERSPECTIVA DE LUCAS 7,36-50

Marques Alves Martins

493

RESUMO: Pretende-se analisar a percope bblica do Segundo Testamento que est
no evangelho de Lucas 7,36-50, na perspectiva da hermenutica bblica feminista
com enfoque nas relaes sociais de gnero. A percope nos apresenta um fariseu
que o estereotipo da sociedade atual, que no se considera pecador se colocando
em uma atitude de julgamento, e no capaz de entender e experimentar outras
relaes, como por exemplo, as relaes sociais de gnero, bem como a
misericrdia e tantos outros aspectos humano-afetivos. Ao contrrio do fariseu, a
percope nos apresenta uma mulher, que por muitos era considerada a grande
pecadora, que capaz de acolher o amor gratuito de Jesus amor gape, e com
sensibilidade e cuidado feminino, ensina ao fariseu e a toda sociedade como
podemos experienciar novas e verdadeiras/profundas/autnticas relaes sociais de
gnero.

PALAVRAS-CHAVE: Relaes sociais de gnero; mulher; amor; Jesus.


INTRODUO

No decorrer da histria, as mulheres, atravs de muitas lutas e mobilizaes,
conseguiram conquistar um espao maior na sociedade. Os direitos ao voto, ao
estudo, a ocupar cargos polticos, militares e em diversas profisses do mundo do
trabalho, que eram tidas todas como exclusividade dos homens.
Desde os primrdios da sociedade a contribuio da mulher tem sido
fundamental para o desenvolvimento da humanidade em vrios ramos. Inicia pelo
poder da reproduo da raa humana, do descobrimento da agricultura e da
domesticao de animais, no perodo neoltico, da organizao em tantos locais
importantssimos como a famlia, o trabalho, a vida cultural, educacional e
econmica.
Ao longo dos tempos, a mulher foi sofrendo um processo de excluso, de
diminuio de seu papel social. Isso foi fruto de uma sociedade patriarcal que trouxe
em seu bojo a herana do autoritarismo, do poder centralizado do macho, a
violncia, o preconceito, os atos imprudentes, a ditadura e a discriminao.
Na dimenso bblico-teolgica perceberemos esse achatamento nas mais
variadas formas e expresses religiosas, pois mulher lhe negada qualquer
posio de destaque, ou melhor, no h uma relao recproca de poder, de
oportunidades no mbito religioso vigente.
494

De modo especfico, temos na Teologia Tradicional essa viso androcntrica
em que o varo o que tem o direito de manusear, refletir, elaborar e determinar
novas leituras bblico-teolgicas.
As mulheres anseiam poder ter espao de voz e vez no s no mundo
familiar, mas no trabalho, na poltica, na vida econmica, cultural e social, as
mulheres desejam serem teis, cidads, que tenham acesso s polticas pblicas
que incorporam as minorias para valer.
Nossa inteno em expor o referido tema busca contribuir de uma forma
geral na conscientizao de mulheres e homens que ainda tem atitudes
preconceituosas que limitam os seus espaos em mbito familiar, poltico, social,
econmico e religioso.
Por isso, buscaremos nas reflexes da hermenutica feminista de libertao
uma maior aproximao do texto sagrado, dando nfase nas relaes sociais de
gnero, valorizando a subjetividade, a histria e a cultura de cada pessoa para
recriarmos novas relaes.
Na construo de uma nova hermenutica bblica que aborde de forma
autntica as relaes sociais de gnero precisamos alm de desconstruir o texto,
aprofundar sobre a participao efetiva de grupos minoritrios, que tiveram suas
histrias negadas e at mesmo massacradas. Nesse sentido, a contribuio da
hermenutica bblica feminista nos ajudar nas bases tericas, pois, a ela interessa
que haja uma participao de todas as camadas, classes e gneros em p de
igualdade, a ela interessa que se rompam com a passividade e nos tornemos
sujeitos protagonistas da histria.
Por isso, buscaremos na Tradio Bblica, na leitura sistemtica e profunda
do texto de Lucas 7,36-50, luzes para iluminarem nossa reflexo, a fim de
chegarmos juntos construo de novos valores capazes de construrem novas
relaes sociais gnero.

JESUS COM AS MULHERES NA PERSPECTIVA DE LUCAS 7,36-50

Em Lucas, Jesus se refere a Deus como amor misericordioso quando
perdoa os muitos pecados da mulher que entra na casa do fariseu e,
primeiramente se derrama de amor por Jesus, com gestos de humildade, doao e
495

amor. Ao que parece, o gesto da mulher relembra a Jesus que Deus amor
misericordioso que a ns se oferece da o perdo dado por Jesus.
Com Jesus, a grande pecadora se torna perdoada, o que a levar a realizar
um gesto de amor gratuito, doao amor gape (o mesmo amor que brota do seio
materno de Deus). A mulher ensina a Jesus o que perdoar e o que amor.
Nesse processo, as pessoas que se juntaram a Jesus serviam-se
mutuamente. Cada qual era servidor ou servidora do outro e da outra, e tanto fazia
se eram mulheres ou homens.
sabido de todos que uma falsa conscincia e universalidade caracterizam
o trabalho dos homens em muitos campos da atividade intelectual. Na rea bblica
esta tica parcializada apoiou-se em pressupostos teolgicos que no s a
permitiam, mas tambm a justificavam. Como a parte subordinada, as mulheres no
podiam falar com voz prpria nem estavam autorizadas a trazer a perspectiva que
faltava para que a exegese alcanasse uma dimenso mais completa.
Agora, porm, a mulher irrompe no campo bblico com uma vitalidade que
assombra a muitos, sua contribuio no se limita a estudos particulares dentro de
uma nova rea de especializao, que se poderia chamar algo como estudo da
mulher, mas a mulheres oferecem a toda a pesquisa bblica o dom de um a nova
categoria de anlise: a tica de gnero.
A mulher no judasmo do tempo de Jesus era considerada social e
religiosamente inferior, primeiro por no ser circuncidada e, por isso, no pertencer
propriamente Aliana de Deus; depois pelos rigorosos preceitos de purificao a
que estava obrigada devido sua condio biolgica de mulher; e, finalmente,
porque personificava Eva com toda a carga pejorativa que lhe agregava. Da a
trplice prece judaica egressa na mentalidade rabnica da poca, de que se devia dar
graas a Deus todos os dias por trs coisas: por no ter nascido gentio, nem
ignorante da Lei, nem mulher (GEBARA, 1986, p. 89).
Desta forma, a prtica de Jesus se nos revela um tanto quanto inovadora e
at mesmo chocante. Apesar de no haver deixado nenhum ensinamento formal a
respeito do problema, a atitude de Jesus para com as mulheres to incomum no
contexto religioso da poca que chega a surpreender at os seus discpulos.
Esta promoo das mulheres por parte de Jesus soa como um duplo
alcance teolgico. Primeiramente, trata-se de um aspecto particular do Evangelho no
que ele tem de mais essencial: a Boa Nova anunciada aos pobres e, tambm,
496

abre-nos para o campo da compreenso de gnero, onde as relaes so
vivenciadas de forma harmoniosa na concepo e prtica de Jesus.
A categoria de gnero ajuda a entender que as diferenas biolgicas no
servem para explicar as diferenas de gnero, classe e etnia, mas que estas
so culturalmente construdas e se expressam e reproduzem nas mltiplas
relaes sociais entre mulheres e homens, mulheres e mulheres, homens e
homens (RICHTER REIMER, 2005, p. 27).

nesse sentido que nossa reflexo se insere, pois ao observarmos a
percope de Lucas 7, 36-50, veremos que Jesus recebe a mulher e tenta salv-la da
sua condio escrava do pecado que a sociedade lhe havia imprimido.


CONCLUSO

A percope de Lc 7,36-50 nos apresenta um fariseu, estereotipo da
sociedade da poca de Jesus, e por que no dizer, da nossa poca tambm, que
no se considerava pecador, e se colocava em uma atitude de julgamento, no
sendo capaz de entender e experimentar o perdo e o amor doado gratuitamente
por Jesus.
Para Grundmann (apud SCHOTTROFF, 1995, p. 121), a percope de Lc
7,36-50 pode ser analisada como sendo uma tese antijudaica: Aqui se torna visvel
um relacionamento entre Jesus e os fariseus, o qual no hostil desde seu comeo.
Jesus aceita o convite, portanto, [no a partir de si mesmo] que ele se entende
numa intransponvel contraposio aos fariseus.
Ao contrrio do fariseu, a mulher, por muitos considerada a grande
pecadora, capaz de acolher o amor gratuito de Jesus amor gape, e com
sensibilidade feminina, ensina ao fariseu e a toda sociedade como expressar nossa
gratuidade e generosidade a todos que de ns precisarem.
O amor dela e a sua efusividade esto em oposio ao distanciamento dele.
Paradoxalmente ele mais pobre do que ela: ele deve menos, Deus precisa
perdo-lo menos, ele ama menos. Portanto, apesar de ser menos pecador,
ele mais pobre tanto em perdo quanto em amor recebidos.
(SCHOTTROFF, 1995, p. 116).

possvel tambm, analisarmos a percope do ponto de vista da
superioridade e do poder poltico, pois o fariseu tem uma teologia para a qual a lei
o caminho da salvao e, por isso, no se julga dependente da graa de Deus.
497

sabido por todos ns que a Tradio Bblica fruto da sociedade patriarcal
do Antigo Israel, fato esse que nos faz perceber onde e como entra a leitura das
mulheres e para as mulheres, revelando-nos uma abordagem domstico-familiar,
afirmando assim a subordinao destas nas estruturas patriarcais (RICHTER
REIMER, 2005, p. 37).
nesse contexto que Jesus se insere com sua prxis libertadora, superando
as imposies legalistas do mundo judaico e estabelecendo novas relaes.
Como sua gente, Jesus tambm percebia e vivenciava situaes de alegria
e angstias, preocupaes e dvidas. [...] Certamente ele refletia e
conversava com seus familiares e amigos a respeito de como e o que
poderia ser feito para viver ou transformar as situaes e condies de vida
e/ou morte que faziam parte de sua cultura ou que lhes eram impostas por
sistemas de dominao externos. (RICHTER REIMER, 2012, p. 19).

O gesto da mulher, ao ungir os ps de Jesus quebra com os paradigmas
preestabelecidos da sociedade da poca e ao que nos parece, inaugura uma nova
forma de expresso religiosa, pautada no amor gratuito, no acolhimento, no
desprendimento, na reciprocidade.
Na percope a atitude de Jesus re-liga, integra aquela mulher considerada
como pecadora, excluda e marginalizada pela opresso patriarcal e legalista da
sua poca, dando-lhe sentido sua prpria vida, restabelecendo a sua ordem
csmica.
A mulher empoderou-se a partir da experincia com o Sagrado, que se
configura na pessoa de Jesus e, absolutizou, legitimou aquele encontro. Pelo gesto
da mulher Jesus recebe a uno que o valida para a misso.


REFERNCIAS


BBLIA SAGRADA: Edio Pastoral. 4. Impr. So Paulo: Paulus, 1991.

GEBARA, Ivone. A mulher faz Teologia: um ensaio para reflexo. Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, fasc. 181, n. 46, p. 5-14, 1986.

RICHTER REIMER, Ivoni. Compaixo, cruz e esperana: Teologia de Marcos. So
Paulo: Paulinas, 2012.

________ (Org.). Corpo, Gnero, Sexualidade, Sade. Goinia: Ed. da UCG, 2005.

498

SCHOTTROFF, Luise. Mulheres no Novo Testamento: exegese numa perspectiva
feminista. Traduo de Ivoni Richter Reimer. So Paulo: Paulinas, 1995.







CONSTRUIR UMA HERMENUTICA INFANTIL LUZ DOS EVANGELHOS, DO
ESTATUTO DA CRIANA E DO ADOLESCENTE E DOS DIREITOS HUMANOS

Lia Raquel Mascarenhas Lacerda
Ivoni Richter Reimer

RESUMO: O presente trabalho aborda de maneira jurdica e religiosa a questo da
efetivao dos direitos da criana, com destaque aos Direitos Humanos
fundamentais, que so positivados pelo ordenamento jurdico vigente por meio do
Estatuto da Criana e do Adolescente. Com base na descrio do tema,
historicamente, e tendo em vista os Direitos Humanos como um todo, realiza-se uma
abordagem legal e doutrinria, tendo em vista demonstrar a problemtica que
envolve as maiores necessidades e critrios de efetivao em relao aos Direitos
das crianas. Faz-se tambm uma referncia a passagens do Novo Testamento,
com a finalidade de demonstrar possibilidades e processos de construo de uma
Hermenutica Bblica Infantil, que existe e desenvolvida desde os tempos de Jesus
e tem seus reflexos na legislao atual brasileira.

PALAVRAS-CHAVE: Direitos Humanos; Novo Testamento; hermenutica; criana;
Estatuto da Criana e do Adolescente.


ASPECTOS INTRODUTRIOS

Estamos cientes de que o conceito de Direitos Humanos pode ser abordado
de maneira genrica, pois eles dizem respeito a uma soma de valores, de normas e
de atos que possibilitam a todos uma vida digna (OLIVEIRA, 2011, p. 14). Neste
sentido, tambm podemos salientar, com Rabenhorst (2010, p. 22):
O que se convencionou chamar direitos humanos so exatamente os
direitos correspondentes dignidade dos seres humanos. So direitos que
possumos no porque o Estado assim decidiu, atravs de suas leis, ou
porque ns mesmos assim o fizemos, por intermdio dos nossos acordos.
499

Direitos humanos, por mais pleonstico que isso possa parecer, so direitos
que possumos pelo simples fato de que somos humanos.


OS DIREITOS HUMANOS COMO UM DEVIR HISTRICO-CULTURAL

Assim, os Direitos Humanos no se encontram prontos. So construdos
diariamente, a partir de cada necessidade humana. Nessa perspectiva, os direitos
humanos no so herdados, eles precisam ser reconhecidos, respeitados e
conquistados a cada dia. Eles tm uma funo histrica e filosfica em relao ao
devir que apresentam em cada nova situao para cada pessoa cidad (FELCIO,
2011), encontrando-se, portanto, num constante e dinmico processo em construo
no tange luta e preservao de vida digna.
Os Direitos Humanos surgiram ao mesmo tempo como ferramenta e como
objetivo da luta por uma vida digna. Como ferramenta porque, atravs da ideia de
direitos humanos, somos capazes de entender os problemas de nossa realidade, os
problemas e limites que vivemos dia a dia. Tambm so objetivos, pois os direitos
humanos tambm precisam se tornar realidade, para que as pessoas vivam com
dignidade.
As expresses Direito do Homem, Direitos Fundamentais e Direitos Humanos
so usadas como sinnimas, mas h diferena tcnica entre elas. A idealizao de
Direitos Humanos ganhou importncia ao longo da histria, tendo em vista que sua
maior finalidade a proteo da dignidade da pessoa humana.
Sobre a temtica Direitos Humanos, h trs momentos histricos
fundamentais, quais sejam: o Iluminismo, a Revoluo Francesa e o final da
Segunda Guerra Mundial. A razo, o espirito crtico e a f na cincia foram
ressaltados no Iluminismo. Pensadores como John Locke, Jean-Jacques Rosseau,
Thomas Hobbes e Charles-Louis de Secondat, ganharam destaque poca. As
primeiras declaraes de Direitos Humanos foram elaboradas nesse perodo. A
Declarao de Direitos do Homem e do Cidado, de 26 de agosto de 1789, foi a de
maior notoriedade, sendo redigida aps a Revoluo Francesa. Os ideais valorativos
dos Direitos Humanos nasceram no contexto da Revoluo Francesa. So eles: a
igualdade, a liberdade e a fraternidade. (OLIVEIRA, 2011; FELCIO, 2011).
No perodo ps Segunda Guerra Mundial, os Direitos Humanos ganharam
uma concepo contempornea, precisamente a partir da Declarao Universal dos
500

Direitos Humanos, como ser visto adiante. Tal concepo est intimamente
relacionada ao conjunto mnimo de direitos que cada ser humano possui baseada na
dignidade da pessoa humana. Alis, tudo o que diz respeito aos direitos humanos e
dignidade humana vem a ser ressaltado com intensidade depois da Segunda
Guerra Mundial, principalmente em face dos horrores vividos no front de batalha e
nos campos de concentrao e extermnio. Os horrores e torturas praticadas sob
todas as bandeiras, sobretudo pelo nazismo, reacenderam a opinio pblica
internacional no sentido do resgate da dignidade humana e de sua indispensvel
proteo. Da a criao da Organizao das Naes Unidas, por meio da Carta de
So Francisco (1945), cuja finalidade bsica foi a internacionalizao de direitos
humanos e a demonstrao de que o homem no descartvel.
A Declarao Universal dos Direitos Humanos surge em 1948, sendo ento
um marco na histria da afirmao mundial dos direitos humanos. Richter Reimer
(2011, p. 7), em contempornea coletnea que organizou, preconiza que
a Declarao dos Direitos Humanos recente. Contudo, a histria e as
lutas, as reivindicaes e as violaes de direitos dignidade, vida plena,
relaes de equidade e igualdade no respeito s diferenas tm milhares de
anos.

A Declarao Universal dos Direitos Humanos j evocava direitos que mais
tarde seriam prestigiados pela Conveno sobre os Direitos da Criana, garantindo
assim maior efetivao dos mesmos.
A Declarao Universal dos Direitos da Criana foi adotada pela Assembleia
Geral das Naes Unidas, em 20 de setembro de 1989. fiscalizada integralmente
pela UNICEF (Fundo das Naes Unidas para a Infncia). A UNICEF uma agncia
das Naes Unidas, criada com a finalidade de integrar crianas na sociedade e
cuidar pelo seu convvio e interao social e at mesmo financeira conforme o caso,
dando a elas condies bsicas de sobrevivncia at a sua adolescncia. A UNICEF
regida pela Declarao dos Direitos da Criana, e trabalha para que esses direitos
se transformem em princpios ticos permanentes e em cdigos de conduta
internacionais para as crianas.
A Conveno no apenas uma declarao de princpios vagos e gerais,
mas representa um vnculo jurdico a todos os Estados que dela fazem parte. As
normas de Direito Interno de cada ente federativo devero ser adequadas s da
Conveno, para a promoo e eficcia dos direitos nela consagrados.
501

O avano conquistado atualmente surgiu por meio de uma legislao
moderna dentro dos ditames jurdicos e polticos para a implantao e favorecimento
de um sistema garantidor dos direitos fundamentais das crianas Outrora, o direito
da infncia estava inserido em uma rea de menor importncia. Com o advento da
Carta Magna de 1988, tais direitos ganharam destaque, mas foi com o aparecimento
do Estatuto da Criana e do Adolescente (ECA - Lei n 8.069, de 13/7/1990), dois
anos depois (1990), que o assunto ganhou tratamento tcnico-processual, acrescido
de disciplinas dos interesses difusos e coletivos da criana e do adolescente.
Este Estatuto reconhece direitos especiais e especficos de todas as crianas
e adolescentes, onde se perfilha a doutrina da proteo integral. Esta doutrina da
proteo integral se baseia no melhor interesse da criana. Dessa forma, o Estado
brasileiro tem a obrigao de garantir as necessidades da pessoa em
desenvolvimento (de at 18 anos), zelando por todos os seus direitos, com o objetivo
de garantir o previsto no artigo 3 do ECA, qual seja: desenvolvimento fsico, mental,
moral, espiritual e social, em condies de liberdade e dignidade.

ELEMENTOS PARA CONSTRUO DE HERMENUTICA BBLICA INFANTIL

Aps apresentada a proteo criana no mbito dos Direitos Humanos
como um todo, tambm no Ordenamento Jurdico Brasileiro, consideramos
importante apresentar alguns elementos para a construo de uma hermenutica
infantil luz dos evangelhos. Nesse sentindo, Fideles (2005, p.157) teceu
consideraes elementares no sentido de escolher os evangelhos foram para a
seleo e anlise dos termos utilizados para se referir a crianas e suas condies
no sculo I, perodo no qual Jesus de Nazar viveu e exerceu sua atividade de
ensino, de cura e de anncio de um Reino de justia e paz, tambm para crianas.
Assim, os evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e Joo foram a escola pela qual
as primeiras comunidades judaico-crists apreenderam o que na prtica de Jesus
realizava em relao criana. Alm destes tambm existem cartas no Novo
Testamento que se pautavam em orientar e instruir pessoas e comunidades no que
concerne resoluo de conflitos e em processos restaurativos nas relaes
familiares e comunitrio-sociais.
O amparo de Jesus criana evidente na passagem de Marcos 9,36-37:
502

Tomando uma criana, colocou-a no meio deles e, tomando-a nos braos,
disse-lhes: qualquer que receber uma criana, tal como esta, em meu nome,
a mim me recebe; e qualquer que a mim me receber, no recebe a mim,
mas ao que me enviou (verso da Bblia da Mulher).

Nosso objetivo participar desta busca em (re)descobrir a possibilidade de
existncia e construo de uma comunidade de pessoas igualadas em Jesus, na
qual tambm a criana colocada em seu centro. No dizer de Richter Reimer (apud
FIDELES, 2005, p. 148), para se realizar uma leitura hermenutica infantil faz-se
necessrio visibilizar as histrias e os corpos de crianas nas suas mltiplas
relaes; desmascarar o silncio e a ausncia de crianas; elaborar uma tica que
afirma a vida como valor absoluto, buscando construir novas relaes de gnero,
desde a infncia, respeitando a diferena e a subjetividade.
Diante desta possibilidade hermenutica e jurdico-legal que estamos vivendo,
a criana, toda criana, principalmente a que se encontra desamparada e oprimida,
continua convidando e clamando para que cada pessoa se empenhe na construo
de uma vida digna e justa para todos os seres, especialmente as crianas. Esta vida
est e estar marcada por alegria, qualidade e solidariedade. Esse clamor infantil
permeou os evangelhos e chega a todos hoje, pois no h maior escurido para
uma criana do que a falta de respeito pelos seus direitos.


REFERNCIAS

BBLIA. Bblia da Mulher: leitura, devocional, estudo. 2. ed. Barueri, SP: Sociedade
Bblica do Brasil, 2009.

FELCIO, Carmelita Brito de Freitas. Direitos Humanos: funo histrica das
Declaraes e problematizao filosfica. In: RICHTER REIMER, Ivoni (Org.).
Direitos Humanos: enfoques bblicos, teolgicos e filosficos. So Leopoldo: Oikos;
Goinia: Ed. da PUC, 2011. p. 11-26.

FIDELES, Andra Paniago. Construindo Cidadania de Crianas: pelos veios da
hermenutica jurdica e bblica. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio)
Universidade Catlica de Gois, Goinia, 2005.

LAMENZA, Francismar Lamenza. Os Direitos Fundamentos da Criana e do
Adolescente e a discricionariedade do Estado. 1 ed. So Paulo: Manole, 2011.

OLIVEIRA, Erival da Silva. Direitos Humanos. Revista dos Tribunais, 2. ed., So
Paulo, v. 12, 2011.

503

RABENHORST, Eduardo. Dignidade humana e moralidade democrtica. Braslia:
Braslia Jurdica, 2001.

RICHTER REIMER, Ivoni (Org.). Direitos Humanos: enfoques bblicos, teolgicos e
filosficos. So Leopoldo: Oikos; Goinia: Ed. da PUC, 2011.







QUANDO O MISTRIO SE DEIXA CONHECER
Azize Maria Yared de Medeiros
RESUMO: O objetivo desta comunicao apresentar a corporeidade e a oralidade
como elementos essenciais da experincia mstica, o que possibilita afirmar que no
existe mstica sem oralidade. Tais elementos poderiam ser considerados os
universais da experincia do mistrio, independente da cultura onde estejam
inseridos os sujeitos que vivenciam tais experincias. A escrita sempre um
aposteriori que implica, necessariamente, a interpretao decorrente do ethos das
comunidades com suas tradies e crenas manifestadas nos sujeitos. A
individualidade caracterstica do mundo contemporneo, gerada em parte pelo
acelerado desenvolvimento tecnocientfico, resultando na chamada secularizao ou
grande crise das religies e de suas instituies, tem propiciado experincias de
transformao da conscincia por meio de imagens e sentimentos muito mais
atrelados ao vivenciar de antigas tradies do que linguagem escrita.
PALAVRAS-CHAVE: Experincia. Mstica. Corporeidade. Oralidade.
Contemporaneidade.

1 INTRODUO
Uma das dificuldades iniciais do estudo da mstica se encontra no
esclarecimento do termo em si, que tem sido utilizado das mais variadas formas. O
termo mstica apresenta uma polissemia que no deve ser ignorada
1
. No entanto,
apesar da adjetivao constante com que utilizado no mundo contemporneo, a
mstica permanece, em essncia, sendo concebida como a experincia de um
sujeito com o mistrio.
504

O que interessa pesquisa ora em andamento o fenmeno mstico, que se
relaciona especificamente com a vivncia espiritual do encontro com Deus, no caso
das religies monotestas; com o Absoluto, no sentido filosfico de influncia
neoplatnica; com o Uno, Nada, Grande vazio ou Grande Silncio, como o
descrevem os orientais hindustas e budistas; ou o Grande Mistrio como afirmam
alguns nativos americanos. Estamos nos referindo estritamente ao momento
experiencial e subjetivo, no qual o Mistrio se deixa conhecer.
A histria das religies, monotestas ou no, ocidentais ou orientais,
apresenta incontveis relatos de experincias do encontro ou vivncia do deus, ou
absoluto, ou mistrio. Independente do nome atribudo, se deve considerar como
critrio bsico de estudo e anlise da mstica, a experincia vivida. Estas pesquisas
e estudos exigem por si s uma abordagem fenomenolgica, pois o nico modo de
estud-las por meio dos relatos de pessoas que viveram a experincia.
O que pode ser considerado uma experincia mstica real apresenta, como
inquestionvel caracterstica, o fato de a pessoa, como afirma Underhil
1
(1999, p. 9),
ter a esmagadora conscincia de Deus, da prpria alma e da capacidade de esse
eu pessoal entrar em comunho com Ele.
Mesmo que a linguagem aqui citada seja prpria das religies monotestas, o
termo Deus poderia ser substitudo por Absoluto ou Vazio sem nenhuma alterao
do sentido apreendido pelo sujeito da experincia. evidente para os pesquisadores
que existem alguns traos bastante especficos deste tipo de experincia, comuns
aos msticos de diferentes culturas.
Underhill (1999) lista e descreve o que ela chama de essentials of mysticism.
Ou seja, algumas caractersticas que aparecem sempre nos relatos das
experincias, sejam elas ocidentais ou orientais, de indivduos letrados ou no. Alm
da primeira, a conscincia da divindade, j citada acima, h tambm o estgio da
contemplao, ou iluminao. A autora refere-se ao momento da unidade, onde o
sujeito se percebe como parte de um todo indissolvel. Todas as descries relatam
um idntico estado de conscincia da eternidade e do sentido da vida em Deus. A
certeza da no separao tambm a certeza de que no se trata de uma mera
percepo mental, mas de uma experincia real. O verdadeiro objetivo da
experincia mstica, portanto, reside nesse contato intuitivo com a realidade ltima.
De acordo com Underhill (1999) algumas das descries de contemplativos
cristos so difceis de distinguir dos hindus vedantas. As variaes simblicas so
grandes e mutveis, mas a experincia sempre permanece. Tambm Velasco (2004)
afirma que figuras to importantes do cristianismo, como Mestre Eckhart, ou do
islamismo como Ibn Arabi, ou algumas correntes ortodoxas do judasmo apresentam
uma fuso com o Divino ou o Todo que parecem semelhantes s msticas orientais
1
.
Msticos de diferentes religies e culturas utilizam igualmente a ascese como
um caminho para atingir o fim. To logo este seja encontrado, o ascetismo deve ser
505

abandonado. Ele no um fim em si mesmo. A identificao crist estabelecida no
perodo medieval, de ascetismo como mortificao, no aceita pelo mstico real,
pois sua experincia revela entrega e acolhimento amoroso. Buda abandonou a
ascese aps a iluminao e voltou-se ao outro, ao ensinamento do caminho. Algo
certamente semelhante a Jesus, So Francisco de Assis ou Tereza DAvila. A
verdadeira experincia de comunho com o Absoluto implica uma conscincia da
alteridade impregnada pela certeza da identidade humana comum que desperta em
alto grau a responsabilidade pelo outro trazendo em seu bojo uma urgncia de ao,
seja por meio do ensinamento, seja, por meio da caridade ou da cura. Esta ltima
prtica foi inteiramente retomada pelo movimento Nova Era no mundo ocidental
contemporneo.
Aps o perodo de ascese e purgao dos desejos mundanos, o que
permanece o servir ao outro. O sentimento de alteridade absorvido pelo sentido da
unidade. H um despertar amoroso que conduz ao outro, que exige ao.
2 OS SMBOLOS
O que chamado de mstica acontece em todas as religies e tambm no
mundo profano. A experincia em si do mstico, se manifesta de forma totalizante no
corpo e na mente, provocando uma imediata transformao de conscincia com
resultados prticos. As frases que expressam tais momentos, embora em alguns
casos paream semelhantes, refletem imagens simblicas da cultura originria do
sujeito que experimenta.
O sujeito que vivencia tais experincias sabe que aquilo que ocorre no seu
interior, e desencadeia sensaes corporais e emoes at ento desconhecidas,
faz parte de uma realidade que no acontece em conformidade com o que
considerado natural. Sabe que nada planejado ou resultante de atos humanos
algo que se deixa conhecer. O mstico tem plena conscincia do Mistrio e sente a
urgncia de express-lo.
Esta expresso, no entanto, torna-se um diferencial. Vai estar sujeita a
religio e a cultura onde o sujeito est inserido. A experincia mediatizada pelo
que o sujeito . E sua maneira de descrev-la ser repleta dos smbolos, signos e
mitos que formaram sua histria pessoal. O smbolo, diz Croatto (2001, p. 83), se
localiza entre o totalmente Outro e o sujeito humano que o experimenta. sempre
um mediador. A prpria relao de imanncia ou transcendncia com o Mistrio ser
compreendida e interpretada de acordo com a estrutura cultural do sujeito
experienciador.
A oralidade, portanto, precede qualquer forma de escrita. A experincia que
permaneceu na memria transmitida oralmente e recebida pelo mundo que a ela
dar um significado que no necessariamente ser o mesmo absorvido pelo sujeito
da experincia. Mas isso a manter viva. A linguagem pode se tornar tanto a
principal aliada do Mistrio, quanto sua corruptora. A partir do momento que
506

comunicada, a experincia torna-se refm da hermenutica. Os desdobramentos
histricos podero cristaliz-la e transform-la em doutrina.
Muitas so as experincias sagradas que foram transmitidas ao longo da
histria por etnlogos e antroplogos. Foi o que lhes deu vida at os dias atuais,
resultado de observaes e narraes pessoais e comunitrias. Na comunicao e
transcrio, no entanto, elas perdem o lan vital que s permanece no sujeito da
experimentao.

3 MSTICA CONTEMPORNEA
Os anos 1980 e incio de 1990 assistiram o apogeu do Movimento Nova Era
1

que apresentou de forma bastante incisiva uma busca pela experincia do sagrado e
enorme rejeio pelas formas religiosas institucionalizadas com suas metafsicas
racionalistas. Este Movimento considerado por alguns como a religiosidade tpica da
ps-modernidade pareceu pr em questo as teses sobre secularizao ao ser
identificado como uma possvel tentativa de res-sacralizao da sociedade
1
.
Mas na verdade, a Nova Era no apenas exps a crise das religies
institucionalizadas, como tambm demonstrou repdio aos excessos impostos pelo
paradigma cartesiano com seus desdobramentos positivistas que negaram qualquer
possibilidade de conhecimento da realidade ltima e serviram para fortalecer uma
sociedade tecnocientfica fundamentada em um sistema capitalista cruel e
excludente.
Os sinais mais significativos da Nova Era comearam a despontar nos anos
1960; porm, no incio do sculo XX, em torno do ano de 1913, o telogo alemo
Ernst Troeltsch
1
, conforme anlise de Srgio da Mata (2008), j mencionava o
anseio dos indivduos contemporneos por vivenciar sua religiosidade de forma
individual, privada, fora das igrejas institudas. Troeltsch apresentava como
evidncia do individualismo religioso a crescente recusa do modelo eclesistico.
Este dizia: [...] para aqueles que no se adaptam nem ao autoritarismo das igrejas e
nem ao estilo da religiosidade heroica das seitas, resta a fuga para o imprio da
mstica. (TROELTSCH apud MATA, 2008, p. 247).
Assim sendo, a essncia da Nova Era torna-se a experimentao, que seus
membros foram buscar basicamente em religies arcaicas e prticas orientais. Aps
anos de imposio racionalista os humanos ocidentais, talvez como fruto do prprio
individualismo propiciado pela modernidade, se permitiram a entrega subjetiva, o
mergulho interior, as sensaes corporais e o afeto decorrente do sentimento de
pertena a pequenos grupos desvinculados de dogmas ou hierarquias.
A psicologia analtica de Jung, a psicologia humanista de Maslow, a
psicossntese de Assagioli e a psicologia transpessoal de Grof e Wilber, aliadas as
novas pesquisas de neurofisiologia, permitiram que o xtase e a mstica em geral
507

deixassem de ser tratados como estados patolgicos e fossem reconhecidos como
manifestaes de expanso da conscincia decorrentes de potenciais da
espiritualidade humana. A identificao deste potencial humano ampliou o
conhecimento, a compreenso e a aceitao de manifestaes msticas orientais,
africanas e indgenas como expresses legtimas de espiritualidade, sem
preconceitos ou conotao patolgica.

CONCLUSO
A rpida disseminao de informaes em nvel global e o multiculturalismo
contriburam para ofertar s populaes ocidentais novas formas de entrar em
contato com diferentes religiosidades e modos alternativos de vivenciar o Mistrio.
A busca permanente dos sujeitos contemporneos pela experincia parece
denunciar os excessos racionalistas contido nos dogmas, na literatura e nos ritos
das religies oficiais. O ser humano desses tempos quer ser o autor, o protagonista
do encontro com o Mistrio, sem intermediaes, anlises ou interpretaes de
terceiros. Homens e mulheres contemporneas querem legitimar suas experincias
por meio de escolhas subjetivas, fruto da autonomia e individualidade
1
.
A experincia mstica tem no silncio um dos seus momentos essenciais, que
no s a antecede, mas at promove sua manifestao. A f no necessria,
embora possa surgir como consequncia da experincia. A oralidade que se sucede
exigncia de expresso e comunicao determinada pela prpria experincia.
Deve certamente existir no ser humano, aquela sede ontolgica de que falava
Eliade (1992) que o impulsiona em direo ao Mistrio, aliada a um desejo
irrefrevel de percorrer os mesmos caminhos dos grandes msticos e mestres da
humanidade tentando, dessa forma, quem sabe, usufruir, mesmo que de modo
reduzido, a sabedoria por eles obtida. Permanece nos homens e mulheres
contemporneos a nsia de compartilhar experincias sagradas desveladoras,
reveladoras, inconcebveis e incognoscveis pela racionalidade humana.
Se o domnio intelectual do fenmeno no de todo possvel, resta, no
entanto, a consoladora beleza e riqueza da metfora.

REFERNCIA
AMARAL, L. Carnaval da Alma Comunidade, essncia e sincretismo na Nova Era.
Petrpolis: Vozes, 2000.

CERTEAU, M. La Fbula Mstica(siglos XVI XVII). Traduccin de Laia Colell
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508


CROATTO, J. S. As Linguagens da Experincia Religiosa: uma introduo
fenomenologia da religio. Traduo de Carlos Maria Vsquez Gutirrez. So Paulo:
Paulinas, 2001.

ELIADE, M. O Sagrado e o Profano A essncia das religies. Traduo de
Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins Fontes, 1992.

MATA, S. Religio e Modernidade em Ernst Troeltsch. Tempo Social - Revista de
Sociologia da USP, v. 20, n 2, pp. 235-255, 2008.

MEDEIROS. A.Y. A Permanente Busca do Sagrado, Rio de Janeiro: Deescubra,
2010.

UNDERHILL, E.The Essentials of Mysticism and Other Essays.Oxford: OneWorld
Publications, 1999.
VELASCO, J. M. El fenmeno mstico em la histria y em la actualidad In VELASCO,
J.M. (Edicin) La experincia mstica. Madrid: Editorial Trotta, 2004.







TRADIES ORAIS NA PERSPECTIVA DA CONSTITUIO DA REPBLICA
FEDERATIVA DO BRASIL DE 1988.

Adonias Zenbio Oliveira da Silva

RESUMO: No Brasil muito se fala em direitos humanos, igualdade e incluso social.
Sob esta perspectiva pretende-se verificar como a Constituio Federal de 1988
protege, inclui e defende os direitos dos povos de tradio oral no Brasil
contemporneo. No prembulo constitucional est presente a preocupao com a
pluralidade cultural e a garantia do respeito diversidade. Na prtica percebe-se que
estes valores no so garantidos em sua totalidade. Por isso pretende-se, neste
trabalho, entender os mecanismos atravs dos quais, os povos de tradio oral,
podem garantir seus direitos no que diz respeito transmisso de seus saberes
atravs da tradio oral.

PALAVRAS-CHAVE: tradio oral, constituio federal, incluso.


509

INTRODUO

O presente trabalho faz parte da pesquisa de iniciao cientfica, voluntria,
intitulada Multiculturalismo, direitos humanos e aes afirmativas, no qual a proposta
foi apresentar o tratamento dispensado, pela Constituio da Repblica Federativa
do Brasil de 1988, aos povos de tradio oral, no que se refere questo da
proteo, incluso e defesa de seus direitos sob a perspectiva constitucional de um
pas multicultural.
Neste sentido, a opo de desenvolver este trabalho tendo a constituio
federal como referncia, conforme o entendimento de Guimares (2008, p. 206), se
justifica por ser ela, a constituio, um apanhado de preceitos legais que visam
nortear a forma de governo, estabelecer os poderes pblicos e equilibrar suas aes
e, em conseqncia, garantir os direitos e deveres fundamentais, a liberdade
individual dos cidados e instituir a integrao poltica entre governantes e
governados.


BRASIL: UM PAS MULTICULTURAL

O Multiculturalismo um termo que se desenvolve em aes de diversos
sentidos. Inicialmente, prope o reconhecimento da igualdade axiomtica existente
no interior de cada cultura (DADESKY, 2005, p. 199). Entretanto, pode tambm ser
concebido como uma articulao poltica, desenvolvida para resguardar os direitos
das pessoas, previstos na constituio, contudo, no deixando de corresponder aos
anseios do reconhecimento da diversidade cultural (SISS, 2003, p. 92).
Ao analisar a constituio de 1988, do seu prembulo depreende-se a
proteo e garantia liberdade e igualdade a seus cidados, indistintamente, ou
seja, no se contemplariam as questes gnero, etnia e convico religiosa, entre
outras, apoiadas pelo levante multicultural, levando a crer a existncia da
homogeneidade brasileira (DADESKY, 2005, p. 189). Ocorre que do ponto de vista
constitucional o Brasil , reconhecidamente, pluritnico
1
, o que enseja o aceite das
particularidades dos grupos formadores da nao brasileira, livre de qualquer padro
estereotipado (DADESKY, 2005, p. 190).
510

No cenrio brasileiro as aes multiculturais esto, basicamente, centradas
na luta dos grupos culturalmente dominados, que buscam emergir socialmente com
o fim da excluso proporcionada, no caso dos negros,pela discriminao tnica ou
racial (SISS, 2003, p. 98).
As polticas pblicas so as principais ferramentas utilizadas no emprego
desta ascenso, pois elas, ao proporem a satisfazer ou reparar as pessoas,
atualmente discriminadas, por injustias passadas promovem a elevao social
destas minorias (GUIMARES apud SISS, 2003, p. 114).

O MULTICULTURALISMO E POVOS DE TRADIES ORAIS

O multiculturalismo, entre suas vrias performances, promove a dialtica
instituda na identidade
1
e seu reconhecimento, possuindo, este, considervel valor
no processo de manuteno da auto-estima dos grupos menos favorecidos
(SEMPRINI, 1999, p. 43-94).
Desta forma, ao se adentrar nas sociedades orais, percebe-se que a fala,
componente da identidade cultural, alm de ser utilizada como forma de estabelecer
contato entre as pessoas daquele grupo, ainda figura como um importante
instrumento que garante a manuteno do conhecimento, deixado como legado
pelos antepassados (VANSINA, 1982, p. 157). Esta herana se compe de fatos
reais ou irreais, que so valorados conforme a concepo mental que se tinha no
passado (MEIHY, 2000, p. 71).Para Thompson (1992, p. 46-47) a tradio oral era
comparada a documentos importantes ou sagrados, sendo os seus operadores
qualificados como funcionrios especializados.
Neste sentido, a tradio oral afro-brasileira, mantida ao longo dos tempos,
enfrenta a educao excludente e discriminante, intencionando desconstruir a
imagem de que apenas a cultura euroamericana e os brancos eram os portadores
de um modelo de se perceberem e de se manterem no mundo (MACDO, 2009, p.
187). Na verdade, este um trabalho difcil de alcanar o xito, pois diferentemente
dos Estados Unidos que, ao abolir o regime escravista, instituiu um sistema de
segregao, no qual se limitava as interaes sociais entre brancos e negros (SISS,
2003, p. 98) no Brasil, os grupos dominados, ou seja, os negros e os indgenas se
aproximaram da cultura dos brancos, e devido a diversas situaes da poca,
principalmente a econmica, na inteno de garantir a sobrevivncia, se ajustaram
511

ao novo processo, assimilando a cultura hegemnica (MEIHY, 2000, p. 71). Um
exemplo clssico desta situao pode ser obtido atravs do sincretismo religioso,
uma vez que no Brasil, as religies africanas se adaptaram ao catolicismo dando
origem, por exemplo, Umbanda.
Neste contexto, as sociedades que esto relegadas a um segundo plano
passam a ser analisadas como um ponto de conflito ou de divergncia na
construo da nao (SISS, 2003, p. 88), pois a necessidade de terem reconhecidas
as suas diversidades faz emergir o risco da perda do carter homogneo do pas
(DADESKY, 2005, p. 234).

A TRADIO ORAL NA CONSTITUIO BRASILEIRA

A constituio traz, em sua essncia, a previso das garantias dos direitos e
deveres, aos quais, todos os cidados devem ser submetidos a eles. na
constituio que se fundamenta a validade de todo o sistema infraconstitucional
(LENZA, 2008, p. 19). Neste sentido, colaciona-se o entendimento de Moraes (2004,
p.83),
Constituio deve ser entendida como a lei fundamental e suprema de um
Estado, que contm normas referentes estruturao do Estado, formao
dos poderes pblicos, forma de governo e aquisio do poder de governar,
distribuio de competncias, direitos, garantias e deveres dos cidados.

O termo tradio oral estranho ao livro constitucional brasileiro. No entanto,
fcil a percepo, neste caderno jurdico, dos indicativos que garantam a proteo,
a incluso e a defesa dos direitos dos agentes que desenvolvem atividades
relacionadas cultura, por interpretao do artigo 5, incluam-se as questes da
oralidade, a saber:
Art. 5 Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza,
garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a
inviolabilidade do direito vida, liberdade, igualdade, segurana e
propriedade...

A partir desta situao, atravs de aes polticas, a sociedade se mobiliza e
passa a reivindicar seus direitos que esto garantidos na constituio. A Unio e
demais entes, para atender os preceitos constitucionais criam mecanismos
infraconstitucionais, de maneira que passam a efetivar os direitos garantidos.
512

Neste pensamento, o legislador criou dois dispositivos que atendem as
especificidades culturais, que so os artigos 215 e 216, que para Moraes (2004, p.
2024) podem ser entendidos como a apresentao do patrimnio cultural brasileiro,
tanto material quanto imaterial, e a obrigao do Estado, com o devido apoio
popular, de promover e proteger o referido patrimnio, utilizando-se dos mais
diferentes recursos, como o tombamento, registros, inventrios, etc.
Havendo o preceito constitucional, parte-se para o infraconstitucional, que
aqui, foi a promulgao da Lei n 12.343/10
1
, conhecida como Plano Nacional de
Cultura e que traz, em seu Captulo II, 3, IV e VII, a seguinte atribuio do poder
pblico:
IV - proteger e promover a diversidade cultural, a criao artstica e suas
manifestaes e as expresses culturais, individuais ou coletivas, de todos os
grupos tnicos e suas derivaes sociais, reconhecendo a abrangncia da
noo de cultura em todo o territrio nacional e garantindo a multiplicidade de
seus valores e formaes...
VII - articular as polticas pblicas de cultura e promover a organizao de
redes e consrcios para a sua implantao, de forma integrada com as
polticas pblicas de educao, comunicao, cincia e tecnologia, direitos
humanos, meio ambiente, turismo, planejamento urbano e cidades,
desenvolvimento econmico e social, indstria e comrcio, relaes
exteriores, dentre outras...

O resultado que se pode apresentar destes mandamentos, combinando com
o artigo 5, inciso LXXIII, neste momento, se personifica na Lei Gri, ao
valorizadora da tradio oral, enquanto patrimnio imaterial e cultural, sendo fruto de
uma parceria entre o Ministrio da Cultura
1
, via Secretaria de Cidadania Cultural e o
Ponto de Cultura Gros de Luz/Lenis-BA.
Esta parceria contemplou 650 bolsistas entre Gris, Mestres e Gris
Aprendizes das tradies orais de diversos grupos culturais, indgenas, quilombolas,
povos de terreiro, mestres e outros.

CONCLUSO

Do que se apresentou, se percebe que a Constituio de 1988 prope a
igualdade de tratamento a todos os cidados brasileiros, natos ou naturalizados e
at mesmo os que esto aqui de passagem.
Evidenciado ficou o cuidado que teve o legislador em disponibilizar
mecanismos que venham a garantir os processos, expresses e manifestaes
513

culturais em todos os seus aspectos, independentemente de grupo tnico ou
questes relacionadas a religio e identidade cultural.
Para que ocorra a efetivao da igualdade e o consequente respeito s
diferenas culturais, prevista no art. 5, preciso que se reconheam todas as
desigualdades que se constituiu dentro da sociedade. No caso brasileiro, que se
apoiou no mito da fbula das trs raas, implicando, necessariamente, no
reconhecimento da existncia de desigualdades tnicas entre o povo, colocando fim
na crena de que somos todos iguais, perante a lei (SISS, 2003, p. 138).
Das exposies de Vansina (1982, p. 157) tanto a palavra escrita quanto a
tradio oral so elementos culturais, e como tal, devem ser protegidas com o
mesmo zelo.

REFERNCIAS

AGUIAR, Mrcia Angela da S. (org.). MACDO, Marluce de lima. inEducao e
diversidade: estudos e pesquisas. 2 vol. Recife: Grfica J. Luiz Vasconcelos Ed.,
2009.
D ADESKY, Jacques. Pluralismo tnico e multi-culturalismo: racismos e anti-
racismos no Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2005.
GUIMARES, Deocleciano Torrieri. Dicionrio tcnico jurdico. 11. ed. So Paulo:
Rideel, 2008.
LENZA, Pedro. Direito constitucional esquematizado. 12. ed. rev., atual. e ampl. So
Paulo: Saraiva, 2008.
MEIHY, Jos Carlos Sebe Bom. Manual de histria oral. 3. ed., rev. e ampl. So
Paulo: Loyola, 2000.

MORAES, de Alexandre. Constituio do Brasil interpretada e legislao
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SEMPRINI, Andrea. Multiculturalismo. Traduo Laureano Pelegrin. Bauru: EDUSC,
1999.
SISS, Ahyas. Afro-brasileiros, cotas e ao afirmativa: razes histricas. Niteri:
PENESB, 2003.
VANSINA, J. A tradio oral e sua metodologia. in: KI ZERBO, J. et al. Histria
geral da frica. So Paulo: tica, 1982.

514






OS PRINCPIOS DA CONSERVAO CULTURAL E VALORES AFRICANOS A
PARTIR DAS TRIBOS DA NIGRIA.
Godwin Nnaemeka Uchego
INTRODUO
Nigria um pas da frica ocidental, considerado o pas negro mais
populoso da frica. Faz fronteiras com Republica de Benin, Republica de Chad,
Republica de Nger e Republica de Camares. Tem muitas etnias e tribos e
consequentemente muitos dialetos. Entre as diversidades de etnias destaco alguns
como Ibo ou Igbo, Hausa e Iuoroba que tem grande influencia na dimenso social,
econmico e poltico do pais. Existem outras tribos que so as tribos menores como
Tiv, Edo, Urhobo, Fufude. Ibobo, Efik e Ijaw. A lngua oficial ingls e mais de 120
dialetos, mas existe uma tpica do Pais que se chama ingls pidgin que a lngua de
comunicao do povo. Este artigo tem como finalidade buscar os princpios da
conservao cultural e valores na frica a partir das tribos nigerianas especialmente
ibo, hausa, iuroba e efik, buscando aquilo que comum entre eles. A conservao
se d porque toda atuao do povo africano esta enraizada com a sua convico
religiosa, ou melhor, o seu mundo religioso que um modo vivencial, no existe
nenhuma desconexa entre o africano no seu dia a dia com o seu sentimento
religioso. Os princpios da conservao cultural e valores podero ser resumidos em
cinco princpios. O primeiro a dimenso da comunidade. Outro principio de uma
boa relao humana. O terceiro princpio de acolhimento e depois o respeito para
autoridade e ancies. O quarto senso de hospitalidade Por fim a narrao dos
provrbios como para mtodo de ensino e da conservao. O povo que se conserva
no amor, na entrega, alegria e no respeito para os mais velhos o povo cuja
preservao garantida.
515


O POVO QUE CARREGA NA SUA ESSNCIA DE VIDA OS VALORES E
CULTURA RELIGIOSA
O povo africano que vive a religio e a crena religiosa nunca desligado do
contexto desse povo na vida social e econmica. Para o povo africano a prpria vida
um fenmeno religioso. Viver se mergulhar na religio, nos mitos e mistrios da
vida, por isso que o mundo africano carregado dos mistrios, crenas e mitos. A
concepo da vida passada de gerao a gerao. Estes fatos se fazem atravs
dos contos e assim eles vo conservando as suas culturas e valores pela tradio
oral. O pensamento africano demonstra que o homem, a vida e o universo, tomam o
seu sentido a partir da experincia da comunidade. A comunidade o lugar de
interpretao, o lugar de memria. Por isso que se encontra muitas smbolos nas
expresses africanas, pois cada smbolo, cada objeto, cada pintura, cada sinal traz a
memria de uma representao, um ensinamento etc. atravs dos smbolos que o
africano toma conscincia e estabelece seu mito. O mito entendido como;
[...] veculo que leve o homem a buscar o sentido sobrenatural das
realidades vividas. A realidade que parte da experincia e vai alm dos
fenmenos sobrenaturais. Estes fenmenos que so representados nas
interpretaes dados pelo os ancios, (CONTON, 1966, p.48).

O contexto da educao nas tribos africanas difere da concepo da
educao no mundo ocidental, os valores culturais que so transmitidos oralmente
so os elementos mais importantes da educao. Estes valores culturais esto
presentes nos mitos, canes, danas, smbolos, sinais, provrbios e contos. O pai
de famlia o primeiro magistrado que transfere estes valores ao seu filho e
proporciona para ele oportunidade para vivencia. Por isso que os fatos e
acontecimentos na vida africana carrega a dimenso memorial e sagrada. Tudo
parte de um processo de observao, por isso que os ibos dizem,anya ruo ulo,
quer dizer literalmente o olho que enxerga a casa, o lar. A finalidade mostrar que
um africano deve observar os seus costumes e culturas para no errar. Uma pessoa
letrada na frica no significa ter frequentado escola, mas aquele que capaz de
saber a sua cultura e tradies. Por isso lembrou Onwubiko que;
516

No ocidente ser letrado significa ser alfabetizado, mas este contexto na
frica significa ser conhecedor da sua historia, fazer memria da sua vida e
do seu povo. Africanos so letrados na sua cultura onde a sua mente
direcionada aos valores culturais aprendida com uma educao tribal e no
ocidental. (ONWUBIKO 1987 p.16).
A vida do povo africano est conexa com a sua cultura, a cultura est ligada
com os valores e os valores tem princpios da sua conservao e se torna unssono
com o povo. Estes princpios, valores e culturas esto sempre ligados com a religio,
por isso a vida do povo africano uma vida cheia de divindade. Isto faz com que o
povo cada vez mais conserve estes valores e nisso est a sabedoria desse povo.

O SENTIDO DA COMUNIDADE
O povo africano j dizia J.A.Sofola tem um lao forte num relacionamento
humano integrado. Isso consequncia da forma de uma famlia estendida,
presente na cultura africana, no sentido que a famlia estende aos tios, avs e
possui uma extenso maior que permite que os problemas e vitrias de um indivduo
sejam vivenciadas de uma maneira intensa por toda famlia estendida e algumas
vezes podem estender ao cl. Este fator o que Chinue Achebe chamou de
homem metafsica no sentido que a realidade da vida de um africano transcende
uma realidade pessoal e transforme numa realidade coletiva. A comunidade vista
como guardi do individuo, pois a comunidade, o cl que aprova ou desaprova os
preceitos da comunidade. Por isso que os cls para os africanos entendido como;
O lugar onde so representadas as vontades dos antecessores, a marca
do povo, pois o homem sem linhagem um homem sem cidadania, e como
os iorubs diziam e presente no Pas Congo que o homem fora do seu cl
como gafanhoto que j perdeu as suas asas. (DAVIDSON, 1969, p.31).
Os ibos chamam tal pessoa de ofeke, que literalmente significa que tem um
olhar para fora. Na comunidade, a cultura carregada como propriedade de cada
povo e do cl, por isso deve zelar pela comunidade e respeit-la. Biko (1972)
lembrava os provrbios dos ibos que uma rvore no faz floresta, a tribo tiv dizia que
a propriedade de uma no faz a comunidade rica, mas a propriedade da
comunidade faz seu povo rico. Um dos maiores castigos do africano de ser
excludo do seu cl, e o processo da reintegrao e perdo muito lento e
demorado e doloroso. Esta filosofia de vida na comunidade a base do socialismo
africano. Muitos dos ibos que estudaram na Inglaterra so chamados de produto de
517

leo de dend, por que seus estudos na Inglaterra foram custeados com dinheiro
arrecadado na venda de leo no seu cl e comunidades.

O SENTIDO DE RELACIONAMENTO HUMANO
A vida dos africanos busca respeitar a filosofia; biri kam biri que vive e
que eu vivo. Esta regra aplicada na vida concreta do povo. O conceito da pessoa
visa o ser e no o ter. Os eventos dos africanos sempre acontecem com festa ou
numa festa se cria um relacionamento slido entre as famlias, cls e povos de forma
que a estrutura no permite que algum se isole ou ser considerado ofeke e a ele
se atribui o ditado dos ibos; ori so na awu so quesignifica come s, morre s
podemos ver tambm os provrbios dos Hausas que diz faa amizade com o
homem da ponte no tempo seco para que quando vier a chuva ser o primeiro a
cruzar. Podemos perceber como os africanos com estes provrbios vo mostrando
a importncia de um bom relacionamento na comunidade. O esprito de bom
relacionamento permite que o africano no deva pensar s em si, pois tem a
conscincia de que o que possui deve levar para partilha, no fundo fica uma
motivao de uma teologia de retribuio como sempre disse os ibos ome akara
oha oghom anaghi agho ya, quer dizer quem faz para todos, nunca negado.
Dentro dessa convivncia deve haver a abertura, a busca de sabedoria, corrigir e
deixar ser corrigido. Por isso que a tribo efik da Nigria sempre disse ama item ama
iffiok, asua nduainha ebiet unam que quer dizer, quem ama correo ama
sabedoria, quem odeia correo um animal. um povo onde o sentimento de
relacionamento deve ser sempre desejar o bem para outro, por isso diz um provrbio
africano, no deseje que o navio distante afunde, pois pode ser que seu irmo
esteja nele. Este esprito de acolhimento tem em si um profundo respeito ao outro
especialmente diante da sua limitao. Por isso que os iorubas dizem que no se
conta os dedos de um homem com nove dedos diante dele, justamente para evitar
o constrangimento. Sempre na vida da comunidade deve buscar o captatio
benevolentiae, que permite que sempre queiramos bem para o outro. Por isso o
ditado dos ibos que ningum pode rir do navio em tempestade, por que pode ser que
seu irmo esta nele.

518

SENTIDO SAGRADO DA VIDA
A vida algo sagrado, e derramar sangue considerado uma abominao
exceto nas guerras. Por isso se algum mata algum da comunidade ele paga
tambm com sua prpria vida, mas se for um adversrio ele exaltado e concedido
titulo na comunidade. A consequncia de interromper a vida de algum to forte
que o culpado negado o enterro pois ele ser uma abominao para a me terra ,
o seu fim ser jogado nas matas da abominao ou ser queimado. Por isso que:
Nas muitas tribos africano, o assassinato de membro da comunidade por
um outro membro alem de exigir uma punio severa desde a expulso da
pessoa na comunidade condenao a morte do culpado. Tambm a
famlia do culpado deve fazer sacrifcio para apagar o mal causado e
acalmar a ira dos deuses. (IFEMESIA, 1979, p.2)
A concepo do sagrado da vida se estende para as plantas e animais como
na frica e na ndia estas plantas e animais so intocveis, por isso que a vida
intocvel. O sagrado da vida envolve a concepo da vida por isso a barriga de uma
mulher grvida no pode ser exposta, pois a vida da criana est sendo exposta o
fluxo do sangue da virgindade reservado para o cnjuge e a famlia; onde a famlia
ser gerada. A concepo do sagrado da vida visto nas tribos de ibo como estar
acima de tudo, por isso que na tribo de ibo se disse: nduka a vida suprema ou
tambm: ndu ka ego a vida vale mais que riqueza.

SENTIDO DE ACOLHIDA OU HOSPITABILIDADE
Os africanos tm muitos smbolos de expressar boas vindas, entre eles pode
constar entrega de oji - (oji um fruto sagrado) nas tribos dos ibos e tambm
oferecimento de jils crus. O curioso que tanto oji como jil tem gosto amargo. O
acolhimento nas tribos se baseia no contexto de pessoa, especialmente estrangeiro,
estar na sua comunidade, deve estar lhe faltando algo. Este estrangeiro j sofre a
falta da vida na comunidade, portanto deve ser acolhido bem, no para esquecer a
sua comunidade, mas para minimizar a consequncia dessa falta. Outro fator
principalmente relaciona com a comida que sendo dom dos deuses, deve ser
compartilhada e ser uma abominao que algum seja excluda de uma refeio
mesmo que no tivesse avisado. Assemelha-se o ditado brasileiro; onde come dois,
come trs e quatro.
519


O SENTIDO DO RESPEITO PARA ANCIOS E AUTORIDADE
Uma vez que a vida sagrada e um dom dos deuses, a pessoa com idade
avanada entendida como apreciada dos deuses. Esta concepo parte de
qualquer pessoa mais nova para com a mais velha, at nas famlias. Os irmos mais
novos nas tribos de ibo no pronunciam o nome tribal dos irmos mais velho. Ex:
meu nome tribal Nnaemeka e meus irmos nunca podem me chamar por este
nome, pois reservado para meus pais ou parentes mais velhos. Nem pensar em
filhos pronunciarem o nome dos pais. Os iorubs dizem obileye para os pais,por
dignidade e respeito. Em algumas tradies mais fechadas dos iorubs, quando o
pai chama um filho ou uma filha, alm de responder espontaneamente o filho ou filha
se inclina diante do seu pai at que seja tocado nas costas para que fique de p .
Os ancios so representantes dos deuses e suas palavras, tanto beno e castigos
so aprovados pelosdeuses. Por isso que os iorubs entendem que s os ancios
possam invocar os ancestrais e a expresso olodumare babajide que significa; os
pais (ancestrais) esto vivos nas vozes dos ancios. As tribos hausas j diziam que
a criana que carrega maleta do ancio tem toda chance de ser homem sbio,
porque desde cedo escutar a voz do ancio.

SENTIDO DOS PROVRBIOS NA COMUNIDADE
Os provrbios so os meios com que se transmite sabedoria aos jovens e
conservam as culturas. As verdades e ensinamentos so ditos nas lnguas nativas e
atravs dos provrbios para que o seu contexto seja reservado s para os membros
do cl. O jovem que escuta os provrbios dos ancios sabe o segredo do seu povo.
Podemos encontrar modelos desses provrbios no livro Arrow of God;
1. Quando o cumprimento passar de mo para ombro j outra coisa.
2. Tanto ensina-se filhos de comer mandioca ou razes porque nunca se sabe
amanh.
3. Quem corta cabea no permite que algum passe com faco na suas
costas.
4. Pequena cobra pode tornar-se um gibo.
520

5. Uma rvore no faz floresta
6. O que se usa para coar o ouvido no se usa para coar os olhos.
Assim pode encontrar muito mais, a finalidade desses provrbios levar os
jovens a refletirem sobre a situao em que aplicado e a partir da fazer anlises, o
que os ibos referem-se como contar seus dentes com a sua lngua. Estas
transmisses e ensinamentos so verbais e so conservados de gerao a gerao.

CONCLUSO
Pode se perceber que os povos africanos nas suas tribos possuem uma
estrutura slida de conservao cultural, de valores e religiosidade. Estes valores
no so separados da vida do dia a dia e por consequente pode se falar de um povo
que seus valores, suas culturas, sua religio est inerente neles mesmo. No h
separao dessas realidades com os modus viventiae. Este construdo num
imaginrio que traz o povo a compreender o sentido da sua cultura e
consequentemente uma busca constante de conservao.

REFERNCIAS
ACHEBE, Chinue. Arrow of God., Nigria: Heinemann Press, 1964.

______
. A man of the people., Lagos-Nigria: Heinemann Press, 1966.

______
. Things fall apart., Lagos-Nigria: Heinemann Press, 1958

BIKO, S.I write what I like : New York Press, 1978.


CONTON, W. The African.London: Heinemann Press, 1960.

DAVIDSON, B. TheAfrican Genius, Boston, 1969.

IFEMESIE, Chieka. Tradicional Human living among the ibos: Enugu-Nigeria 1972.

ONWUBIKO, A. Oliver. African thoughts, Religion and culture. Enugu-Nigeria, 1991

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OJO, G. A. Yoruba culture. London press, London.1971 p 181-188
521


SOFOLA, J.A. African Culture and the African Personality, Ibadan, 1982.







RESISTNCIA BANTU:A PRESERVAO\RESSIGNIFICAO DA CULTURA
BANTU MEDIANTE A TRADIO.
Roberto Francisco de Oliveira

RESUMO: Os grandes nomes fundadores da historiografia e etnografia nacionais
imaginaram uma pacfica adeso dos negros ao cristianismo, por uma assimilao
dos dominados religio dos dominantes. Esse processo de esvaziamento da
cultura original e preenchimento com a cultura alheia foi facilitado, segundo esses
pesquisadores, pela inferioridade da cultura africana. Implanta-se, pois, o mito da
converso bantu aos componentes cristos. Nossa pesquisa nega essa teorizao,
procurando afirmar a preservao do imaginrio bantu pelos recursos da
ressignificao e resistncia. Desprovidos de instituies, de legitimao social, de
templos, os escravos, pela tradio oral, perpetuaram parte significativa de seu
patrimnio cultural-religioso nos trpicos.

PALAVRAS-CHAVE: Tradio, cultura, candombl.


INTRODUO

Os pioneiros da sociologia e etnografia brasileiras que se detiveram no estudo
das religies de origem africana, como Nina Rodrigues (1945), Arthur Ramos (1934),
Edison Carneiro (1991) e outros de segunda e terceira geraes de pesquisadores,
como Roger Bastide (1989) e Pierre Verger (2002), igualmente dedicados
africanidade brasileira, imaginaram um estgio de anulao do patrimnio cultural
trazido pelos negros aqui aportados, uma vez que esse contingente escravo fora
obrigado a seguir a religio crist, ou quando muito, puderam esses negros
sincretizar sua religiosidade africana com a europeia crist.
Tais pesquisadores afirmam, ainda, que somente com a implantao dos
candombls baianos, de origem sudanesa, o esprito da frica penetra realmente no
522

Brasil, depois de sculos de escravido. O antes parece no existir ou aparece nas
linhas desses autores de modo quase apagado, de modo a no influenciar o depois.
Assim, a contribuio cultural-religiosa dos povos bantu, para c transportados
durante sculos de escravido, minimizada sobremaneira pelos arautos da
etnografia brasileira.
Procuramos, pois, apurar os motivos que levariam a moderna etnologia
brasileira a deter-se sobre os estudos bantu, to enfraquecidos e esquecidos pelos
estudiosos de africanidades.

BASES DE ANLISE

A primeira considerao que apontamos diz respeito matemtica da
questo. Os negros bantu foram no s os primeiros mas os mais numerosos
escravos que foram traficados para o Brasil (CARNEIRO, 1991a). Foram
introduzidos na colnia como primeira leva de escravos. Os autores supracitados,
que marcaram os incios da etnologia nacional, que defendem a supremacia nag
levam em conta a localizao espacial da Bahia e concluem, com todos os outros,
que a territorialidade nacional foi ocupada massiamente pelos bantu. Contudo,
mesmo constituindo a maioria escravizada, os bantu no foram capazes de
continuar sua cultura por dois motivos:
1. Eram boais, culturalmente em tudo inferiores aos nags, no tinham deuses
prprios (CARNEIRO, 1991a)
1
, nem liturgias (CARNEIRO, 1991b)
1
, nem ritos
e mitos (RAMOS, 1934)
1
bem elaborados e, por isso, pacificamente se
dobraram religio dos dominadores;
2. Jamais poderiam constituir-se uma frente de resistncia ao catolicismo
imperante, porque este usava a fora como mtodo de pacificao das
conscincias. Assim, mesmo que quisesse e tentasse [como houve tentativas,
veja-se a instaurao dos quilombos (NASCIMENTO, 2002)], qualquer mpeto
de florescimento da tradio africana seria esmagado pelas foras do
cristianismo (BASTIDE, 1989).
Ao contrrio, o emergir da frica no Brasil pode ser vislumbrado com a vinda
dos sudaneses por dois motivos:
1. Longe de serem boais, os sudaneses constituam uma etnia altamente
evoluda e, entre os escravos traficados, vieram sacerdotes conhecedores
523

profundos da religio tradicional africana, com panteo definidos, ritos e mitos
constitudos (VERGER, 2002).
2. Alm dessa vantagem, o perodo das importaes desses ltimos escravos
mostrou-se favorvel preservao de sua identidade (FILHO, 2008)
1
. A
geografia das cidades despontava na antiga ruralidade da colnia, e essa
urbanizao deu mais liberdade ao negro e enfraqueceu o controle constante
que o senhor da casa-grande possua dos escravos aprisionados nas
senzalas. Assim, a ltima fase da escravido, que trouxe substancial
quantidade de sudaneses, propiciou a sobrevivncia da tradio africana
nesses exilados (BASTIDE, 1989).

RECONSTRUINDO A DISCUSSO

Discordamos das inferncias feitas sobre os povos bantu. Sustentar que esses
povos eram desprovidos de cosmogonias, de mitologias, que no possuam panteo
prprio ignorar a cultura desses povos (JUNOD, 1974)
1
. A existncia de um Deus
otiosus, a intermediao dos ancestrais entre a divindade suprema e os homens, a
ideia de uma potncia das foras naturais, so temas hoje abordados pelos poucos
autores que se dedicaram aos estudos bantu e que revelam caractersticas
peculiares de um universo simblico complexo nesses povos acusados de
mentalidade atrasada.
admissvel assinalar significativa sobrevivncia de africanismos entre os bantu
tambm por razes histricas. Vrios estudos (SOUZA, 2006) hoje comprovam que
os povos bantu possuam mesma raiz lingustica e que, mesmo esquartejados em
suas etnias no processo de transladao frica-Brasil, puderam comunicar-se,
conhecer-se e trocar experincias de solidariedade num estgio de sofrimento
comum. Assim, o fato de as famlias serem muitas vezes separadas nas fases da
escravizao no implica que os reunidos no compartilhassem entre si de seus
universos simblicos. Dessa forma, numa senzala, negros despatriados de diversas
regies africanas, puderam recompor um sistema de crenas comuns. Junte-se a
isso o fato de a maioria dos escravizados serem adultos j prontos a servirem de
mo-de-obra para o colonizador. O adulto, contrariamente s crianas, no assimila
facilmente culturas estranhas porque j se encontra endoculturado
1
.
524

H que se analisar tambm o tipo de catolicismo que vigorava na colnia. Sobre
isso as pesquisas (BERKENBROCK, 1999; SOUZA, 2009) se multiplicaram na
direo de demitificar a ingnua hiptese de converso catalisadora dos pagos f
verdadeira. Mesmo autores etnocntricos, como Nina Rodrigues (1945), falam
abertamente de iluso da catequese. Os escravos fingiam ser catequizados e os
missionrios fingiam catequizar.
Os padres para c trazidos eram, em sua maioria, despreparados e pouco
numerosos, portadores de um cristianismo ainda pr-tridentino que fabulava sobre
bruxas, monstros marinhos, vampiros e outras crenas estranhas, abundantemente
descritas por Jean Delumeau (2009). Eles mesmos, os padres, foram assaltados
pelo horror da inquisio, acusados de heresia, alguns por desconhecerem os
rudimentos da religio que professavam (SOUZA, 2009)
1
.
Diante da fragilidade desse catolicismo de padroado, a sobrevivncia e
ressignificao de crenas africanas e amerndias no pode ser minimizada. As atas
de visitao do Santo Ofcio, de fins do sculo XVI e durante o sculo XVII, revelam
os inmeros processos de feitiaria no-europeia (SOUZA, 2009)
1
, de uso de
amuletos, de tcnicas adivinhatrias, de curandeirismo
1
, atestando a incapacidade
de o cristianismo oficial penetrar a mente dos colonos.

SURGIMENTO DE ORGANISMOS SEMI-AFRICANIZADOS

O controle do catolicismo aos supostos conversos da frica no foi marcante
nem com o aparecimento das chamadas confrarias religiosas, ligadas aos santos
catlicos e com aparncia de instituio eclesial. Marina de Mello e Souza (2006)
verifica que logo Nossa Senhora do Rosrio foi associada ao corao do negro-
escravo
1
porque o rosrio que a santa carrega muito se assemelha ao rosrio
utilizado pelos africanos para adivinhar o destino dos homens. Dessa forma, santos
e santas, cerimnias de congadas, apego aos sacramentais, tudo foi ressignificado
pelos bantu nas confrarias, aceitando o externo do catolicismo sem aderir ao interno.
As confrarias que externamente representavam um espao do catolicismo
vigente, serviram para, internamente, conservar e reproduzir o patrimnio cultural-
religioso africano (BERKENBROCK, 1999). H mesmo autores que vislumbram
nessas assembleias de negros o que se convencionou chamar de protocandombl
(OLIVEIRA, 2008).
525


FUNDAMENTOS SIMBLICOS DO CANDOMBL

Todas essas vivncias e sobrevivncias culturais, verdadeiros bens simblicos,
serviram de suporte para a consolidao dos candombls brasileiros. Seria
impensvel acreditar que a instituio dos terreiros aqui fosse erigida a partir do
nada, sem uma estruturao simblica anterior.
Os bantu, por certo, no puderam criar organismos sociais declaradamente
africanos mas tal limitao no impediu, absolutamente, que eles deixassem como
patrimnio uma estrutura simblica potente, capaz de alicerar os espaos afros
implantados pelos povos nag.
A mentalidade do brasileiro, receptiva aos ares da frica, foi dada pelos sculos
de escravido que os negros, em sua maioria bantu, deixaram. As crenas aqui
sincretizadas (SOUZA, 2006)
1
, a metamorfose do santo em entidades naturais, a
interveno dos espritos ancestrais preconizada pelos bantu criaram uma atmosfera
nacional capaz de recepcionar a instaurao dos terreiros de candombl como
instituies de carter africano no Brasil.

CONCLUSO

Dessa forma, sem instituies formalizadas, sem templos ou igrejas, sem uma
literatura sagrada, sem o assentimento da ordem social vigente, o modus vivendi da
nao Congo-Angola, ampliada pela denominao bantu, sobreviveu pela
adaptao, pela sincretizao, pela ressignificao, pela tradio oral. Com a
manuteno de crenas africanas adaptadas ao cenrio do Novo Mundo, os bantu
criaram uma atmosfera cultural de tal modo receptiva que a criao de espaos
verdadeiramente africanizados se deu de forma quase espontnea. Os bantu
assentaram as bases simblicas sobre as quais a nao sudanesa pode edificar o
modelo religioso do candombl, com sua organizao, liturgia e ritualstica definidas.

REFERNCIAS

ALTUNA, Raul Ruiz de Asa. Cultura tradicional banto. Luanda: Secretariado
arquidiocesano de pastoral, 1985.
526


BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil: contribuio a uma sociologia das
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ed. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1989. (Biblioteca Pioneira de Cincias
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BERKENBROCK, Volney J. A experincia dos Orixs: um estudo sobre a
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FILHO, Luiz Vianna. O negro na Bahia: um ensaio clssico sobre a escravido. 4.
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527

VERGER, Pierre. Fluxo e Refluxo: do trfico de escravos entre o golfo do Benin e a
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Salvador: Corrupio, 2002.







A IDEIA DE PROGRESSO NA LITERATURA ESPRITA A PARTIR DA
SOCIOLOGIA DA MUDANA SOCIAL

Profa. Dra. ngela Moraes

Possui graduao em Comunicao Social-Jornalismo pela Universidade Federal de Gois (1986). doutora em Lingustica
pela UFG, com nfase em anlise do discurso. Atualmente atua como professora nos cursos de comunicao social da
Universidade Federal de Gois e da Pontifcia Universidade Catlica de Gois. Estuda e pesquisa os seguintes temas:
linguagens e discursos miditicos, a comunicao em sua interface com a cidadania e a educao, religio e sociedade.




5
Resumo: Este estudo prope verificar como o paradigma do progresso apropriado por
Allan Kardec em sua produo literria, levando-se em conta os conceitos de episteme e a
priori histrico em Foucault (2007). Em seguida, objetiva-se apresentar as crticas do
pensamento sociolgico contemporneo sobre essa viso de mudana fortemente
consolidada no sculo XIX, e sua redefinio na metade do sculo XX com o surgimento do
chamado neoevolucionismo. Por fim, atualiza-se o debate com a discusso em torno de
uma formulao terica alternativa de progresso proposta por Sztompka (2005): a teoria da
agncia.


Palavras-chave: progresso, evolucionismo, espiritismo

1. Introduo


Nenhuma ideia foi mais importante para a civilizao ocidental do que a de
progresso. Ela favorece o entendimento racional sobre o hiato que se forma entre a
realidade e as aspiraes humanas, entre a existncia e os sonhos, entre o que as
pessoas so e o que gostariam de ser. Segundo Sztompka (2005), o conceito de
progresso alivia uma tenso existencial, projetando no futuro a esperana de um
528


mundo melhor (p. 57). Acrescenta o autor que a nica alternativa possvel crena
no progresso a total desesperana.
As primeiras razes dessa ideia encontram-se na filosofia grega antiga. Os
gregos observavam o mundo em um processo de crescimento, de desdobramento
gradual de potencialidades, passando por estgios determinados (pocas),
produzindo avanos e melhorias. Vejamos uma sntese dessa forma de
pensamento:

Quadro 1.1 A idia de progresso na filosofia grega



Filsofo Pensamento
Plato Em sua obra Leis, apresenta uma descrio do aperfeioamento da
organizao social, a qual deriva de sementes primitivas e se move em
direo a formas desenvolvidas.
Aristteles Descreve na Poltica, o desenvolvimento do estado poltico, desde a
organizao familiar e tribal at cidade grega (plis), que concebe como
a estrutura poltica ideal.
Protgoras Fornece uma reconstruo detalhada do progresso na cultura, desde o
estado brbaro natural, at a civilizao desenvolvida.
Fonte: Adaptado de Sztompka (2005)


Na tradio religiosa judaica, o progresso est predestinado. O paraso a
consumao final do desdobramento do progresso, e o poder divino prev e dirige
todo o curso dos acontecimentos. Ideia semelhante apropriada pelo cristianismo.
Santo Agostinho a referncia catlica da premissa do progresso, e representa a
viso secularizada na crena na divina providncia.
Durante a Idade Mdia, o conceito expandiu-se para o domnio de outras
reas do conhecimento. Segundo Sztompka (2005), filsofos medievais acreditavam
que o saber humano cresce incremental e cumulativamente atravs do tempo, e
enriquecido e aperfeioado pouco a pouco. Consolida-se a noo de unidade da
espcie humana e de sua progresso necessria.
At ento, as diferenas que se verificavam entre os homens eram devidas
aos diferentes estgios de desenvolvimento atingidos pelas diferentes sociedades.
529


Contudo, existia o pressuposto de que havia uma trajetria comum ao longo da qual
todas as sociedades de movem.
Com a chegada do Iluminismo, a direo do progresso dada pelo
crescimento da liberdade individual, diminuindo a nfase no determinismo divino. A
sociedade se desenvolve valorizando-se as iniciativas individuais e, segundo Kant, a
liberdade individual deve associar-se virtude, para que ela no se torne uma
ameaa liberdade alheia.
No sculo XIX, a noo de progresso deixa de ocupar apenas a teologia e a
filosofia e chega cincia. O evolucionismo proposto por Darwin para explicar as
mudanas biolgicas que ocorrem nos seres vivos, serve tambm sociologia.
Conhecidos principalmente por meio dos estudos de Augusto Comte, o pice do
progresso a cincia positiva, concebida como a aquisio suprema do pensamento
humano.
a partir dessa breve histria que podemos entender como a ideia de
progresso est fortemente marcada na literatura esprita. Kardec sintetiza todo esse
conjunto de princpios teolgicos, filosficos e cientficos que circulavam sem sua
poca, e os transforma em paradigma para compreender tambm o mundo dos
espritos, bem como a sua relao com o mundo material.
Trata-se, portanto, de uma ideia discursivamente possvel e plausvel, se
levarmos em conta a noo de episteme e a priori histrico em Foucault (2007).
Para esse autor, a episteme o que assegura em uma determinada poca a
possibilidade do desenvolvimento de uma determinada interpretao da realidade. O
evolucionismo, nesse caso, foi uma ordem de discursos sobre a qual se
submeteram vrios pensadores do sculo XIX. Ou seja, foram as condies
histricas que possibilitaram a Kardec a retomada da ideia de progresso e sua
aplicao em outro campo de estudo.

2. Fundamentos do evolucionismo

A sociologia do sculo XIX buscou analogias heursticas e modelos metafricos
em terrenos mais conhecidos da cincia, como a biologia. Crescimento,
potencialidade, desenvolvimento e progresso so conceitos-chave importados do
darwinismo para entender os processos de mudana na sociedade
5
.
530


Para o evolucionismo social dessa poca, a qualidade e a quantidade de
conhecimento sob domnio da sociedade crescem persistentemente. Esse acmulo
de conhecimento o que impulsiona a marcha do progresso. Na sequncia abaixo,
resumimos o que Sztompka (2005) apresenta como ncleo dessa teoria:
a) a Histria, em sua totalidade, tem uma nica forma. Esse padro pode ser
descoberto, e sua leis cogniscveis;
b) A mudana social onipresente, natural e contnua. Se observada
estabilidade ou estagnao, ela interpretada como exceo;
c) A sociedade se transforma direcionalmente, passando de formas primitivas
para formas desenvolvidas;
d) A trajetria evolucionria comum divide-se em estgios, classes, fases ou
perodos distintos, seguindo uma sequncia constante em que no pode
haver saltos;
e) H um impulso inato para a mudana, derivado da necessidade humana
bsica de auto-realizao e autotransformao.

Comparando esses princpios ao que encontramos na literatura esprita, no
difcil perceber as similitudes. Por exemplo, em A Caminho da Luz, Chico Xavier/
Emmanuel (2001) oferecem uma noo abrangente da histria do planeta Terra, e
reiteram a existncia de leis subjacentes aos processos de transformao:

Rezam as tradies do mundo espiritual que na direo de todos os fenmenos, do nosso sistema, existe uma
Comunidade de Espritos Puros e Eleitos pelo Senhor Supremo do Universo, em cujas mos se conservam as
rdeas diretoras da vida de todas as coletividades planetrias (CHICO XAVIER/EMMANUEL, 2001, p.17)


Em O Livro dos Espritos (2 parte do captulo 1), Allan Kardec, classifica os
mundos de acordo com o grau de desenvolvimento intelecto-moral de seus
habitantes: primitivos, de expiao e provas, regenerao, felizes e divinos,
utilizando-se de expresses como diferentes ordens de espritos, escala esprita e
progresso dos espritos. Para o Espiritismo, tambm no existe retrocesso na
evoluo, embora se reconhea a existncia da estagnao:

531


116- Haver Espritos que se conservem eternamente nas ordens inferiores?
No; todos se tornaro perfeitos. Mudam de ordem, mas demoradamente, porquanto, como j
doutra vez dissemos, um pai justo e misericordioso no pode banir seus filhos para sempre.
Pretenderias que Deus, to grande, to bom, to justo, fosse pior do que vs mesmos? (KARDEC,
1975, p. 96).

As principais crticas que hoje so feitas ao evolucionismo clssico partem
dos historiadores que questionam uma lgica ou padro global na direo das
mudanas. Para Sztompka (2005), alguns padres podem ser verificados em
determinadas pocas, regies ou culturas, mas no em toda a humanidade.
Pesquisas tambm identificaram que existe uma infinidade de processos
fragmentrios que so independentes entre si, paralelos, cruzados, sobrepostos,
amplificados e at contraditrios. Alm disso, reverses, retrocessos, rupturas e
crises promovem processos regressivos em partes da sociedade ou mesmo em um
conjunto maior. Essas crticas fizerem com que na dcada de 1950 houvesse uma
reformulao das teses evolucionistas

3. O neo-evolucionismo

A trajetria do neo-evolucionismo comea na antropologia cultural que reconhece
e se adapta s crticas ao pensamento clssico. A evoluo no um mito ou uma
utopia. Ela uma realidade verificvel. Todavia:
a) o foco desloca-se da evoluo da sociedade humana em sua totalidade para
processos que se operam em entidades sociais mais limitadas: civilizaes,
sociedades especficas, culturas;
b) os mecanismos causas da evoluo, e no a sequncia de estgios
necessrios, so a principal rea de interesse;
c) as proposies so expressas segundo um padro probabilstico, e no de
maneira linear e determinstica;
d) a evoluo se d por diferentes caminhos na vrias sociedades e,
intrassocialmente, a evoluo dos vrios campos sociais (cultura, economia, poltica,
arte, direito) pode seguir cursos diferentes.

532


Enfim, para Sztompka (2005), a evoluo geral um objeto de estudo vlido
em nveis mais altos de abstrao, qual seja a orientao geral da humanidade,
como o reconhecimento de direitos humanos universais e o imperativo tecnolgico.
Contudo, ela pode operar em conflito com a evoluo especfica, caso uma
sociedade esteja perfeitamente adaptada a um ambiente concreto. Nesse caso, a
estagnao, e no a mudana o resultado provvel.
Mesmo com essa reformulao terica, a ideia de progresso tem sido
abandonada pelas vises pessimistas da realidade social. O pensamento
contemporneo, segundo Sztompka (2005), est obcecado pela ideia de crise, e as
narrativas otimistas da mudana social e da evoluo histrica encontram pouca
aceitao entre os chamados ps-modernistas. As duas grandes Guerras Mundiais,
o holocausto, o crescimento da indstria blica, o fundamentalismo e o fim das
utopias socialistas so fatos que incrementam as dvidas em relao ao progresso.
Isso significa que o progresso est morto?, pergunta-se o autor. Para Sztompka
(2005), no! A idia de progresso demasiado importante para a mente humana,
fundamental demais para o alvio das tenses e incertezas existenciais, para ser
eliminada para sempre:

Ela sofre um colapso momentneo, mas cedo ou tarde ir
recuperar seu lugar na imaginao humana. Mas para
salvaguardar a viabilidade de sua permanncia necessita se
revisada e reformulada, purificada de suas premissas
ultrapassadas e enganosas (SZTOMPKA, 2005, p. 73-74).

O autor prope um conceito alternativo de progresso. Primeiramente ele
rejeita a teoria sociolgica clssica que relaciona progresso com o resultado ou
produto final do progresso. Tambm no compartilha a viso de que cada estgio
posterior um aperfeioamento do estgio precedente. O que Sztompka (2005)
advoga no a qualidade daquilo que efetivamente advm, mas o potencial para o
advento que se torna o ncleo significante para a ideia de progresso. Ou seja,
homens e mulheres poderiam olhar para frente em busca de um aperfeioamento,
sem estarem sujeitos a nenhum limite visvel e visando a objetivos que s podem ser
definidos na medida em que avanam em sua direo. Trata-se da teoria da
agncia.

4. A teoria da agncia
533



Entende-se por agncia a fuso de circunstncias estruturais (capacidade de
operao) e capacidade propulsora (ou de ao). A agncia (ao transformadora)
duplamente condicionada pelo equilbrio entre restries e limitaes por um lado, e
pelas aptides, talentos, habilidade, conhecimento e atitudes dos membros das
organizaes e das sociedades por outro. Logo, o aperfeioamento s pode vir por
meio dos esforos e das aes humanas.
Nesse aspecto, parece o Espiritismo acenar na mesma direo. Em O Livro dos
Espritos e em O Evangelho Segundo o Espiritismo temos respectivamente:
932- Por que, no mundo, to amide, a influncia dos maus sobrepuja a dos bons?
Por fraqueza destes. Os maus so intrigantes e audaciosos, os bons so tmidos. Quando estes o
quiserem, preponderaro. (KARDEC, 1975, p. 432-432).

Submetei todas as vossas aes ao governo da caridade e a conscincia vos responder. No s ela
evitar que pratiqueis o mal, como tambm far que pratiqueis o bem, porquanto uma virtude
negativa no basta: necessria uma virtude ativa. Para fazer-se o bem, mister sempre se torna a
ao da vontade; para se no praticar o mal, basta as mais das vezes a inrcia e a despreocupao
(PAULO apud KARDEC, 1996).

Essas citaes espritas exortam o valor da ao humana e no apenas a
converso como princpio de transformao. O termo ao, no Espiritismo, est
ligado ao conceito de caridade, sustentando o princpio cristo de que a f sem
obras morta. Contudo, a dimenso dessa ao no bem especificada na
literatura esprita e, normalmente, sua compreenso resume-se a prticas
filantrpicas, no alcanando outras esferas da sociedade, tais como a poltica e a
economia.
Outro aspecto importante na teoria da agncia a tenso entre indivduo e
sociedade. Sztompka (2005) no considera estrutura social e indivduo como
realidades distintas Reiterando a concepo marxista que de as circunstncias
fazem os homens na mesma medida em que os homens fazem as circunstncias, o
autor afirma que a matria de que feita a sociedade resultante de uma relao
dialtica entre eventos sociais e atos individuais. Vejamos a representao grfica
proposta pelo autor:


534









Potencialidade Realidade
Totalidade Estruturas Operao
Realidade Agncia Prxis
Individualidade Agentes Ao

Essas dimenses e nveis do processo social mostram que o conceito de agncia
se liga ao de prxis (relao dialtica entre teoria e prtica/ reflexo e ao). So
fundamentais os valores de vida e as aes dos indivduos, mas as condies
operacionais da mudana so de igual importncia no processo transformador.
Considera-se que os processos de ligao e feedbacks em todos os nveis,
enriquecem consideravelmente o modelo da transformao social.
Em sua conexo com o progresso, na teoria da agncia, consideram-se os
seguintes aspectos:

Quadro 2. Aspectos caractersticos da agncia:

Caractersticas Descrio
Dos atores Criativos, inovadores, orientados para realizaes, autnomos,
independentes, ntegros.
Das estruturas Ricas em opes, pluralsticas, heterogneas, complexas.
Do ambiente
natural
Confrontado de modo ativo e responsvel.
Da tradio Apropriao crtica do passado
Do futuro
pretendido
Atitude de otimismo e esperana que propicie cenrios alternativos
dependentes de esforos.
Fonte: Sztompka (2005)

535


Nas condies descritas acima, as propenses e capacidades humanas
asseguram a autotranscendncia e o constante progresso da humanidade. A
realizao das potencialidades via prxis aumenta suas prprias potencialidades. A
emancipao da agncia atravs de sua operao em tempo adequado resulta na
ampliao da liberdade e no reforo das tendncias autotranscendncia. O carter
progressivo da agncia est em que ela no apenas estimula o progresso, mas
progride verdadeiramente ela prpria. Ela o resultado histrico cumulativo de sua
prpria operao (Sztompka, 2005, p. 81).

Concluso

Se aplicada ao Espiritismo, a ideia de progresso associada de agncia sugere
algumas reflexes. Primeiro, h na literatura esprita, uma grande nfase ao papel
do indivduo nos processos de transformao (idia de reforma ntima), do futuro
pretendido (a Terra como mundo de regenerao), e da apropriao crtica do
passado (reinterpretao das ideias crists como princpios ticos).
A grande lacuna na literatura diz respeito discusso dos aspectos estruturais e
operacionais da mudana social. Contextos sociais em que os sujeitos esto
inseridos ainda carecem de mais estudos dentro do Espiritismo, a fim de que
processos de transformao sejam entendidos de forma mais ampla e relacional.
Alm disso, a menos que a histria espiritual da humanidade seja concebida
dentro da premissa da evoluo geral e, portanto, mais abstrata, resta um esforo
de resposta da doutrina esprita s questes levantadas na perspectiva da evoluo
especfica.
A ideia de progresso ainda consistente no campo sociolgico e, nesse sentido,
o Espiritismo encontra respaldo na contemporaneidade, desde que dela sejam
alijados os excessos de determinismos, a linearidade dos processos de mudana e
a generalizao de valores tpicos da civilizao ocidental. Para isso, seria desejoso
um olhar mais aguado em direo a outras culturas e sociedades, a partir de
narrativas espirituais mais diversificadas.

Referncias

536


KARDEC, Alan. O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro:
FEB, 1996.

KARDEC, Alan. O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro: FEB, 1975.

SZTOMPKA, Piotr. A sociologia da mudana social. Trad. Pedro Jorgensen Jr.. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005.

XAVIER, Francisco Cndido [ditado pelo esprito Emmanuel]. A caminho da luz: histria da
civilizao luz do Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 2001.






RELIGIO E DIREITOS HUMANOS: A CONSTRUO DO CONCEITO DE
JUSTIA NA TRADIO JUDAICO-CRIST

Jeov Rodrigues dos Santos

Mestre e Doutorando em Cincias da Religio PUC Gois. Bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do
Estado de Gois FAPEG. e-mail: jeova.r.santos@bol.com.br



RESUMO: Esta comunicao apresenta uma viso panormica do processo de
construo do conceito de justia e suas implicaes prtico-polticas a partir de
textos sagrados oriundos da tradio judaico-crist. A inteno demonstrar a fora
de textos sagrados em situaes concretas de transformaes sociais.

PALAVRAS-CHAVE: sociedades antigas, justia, religio, tradio judaico-crist.

INTRODUO

537


O tema justia tem sido abordado pelos seres humanos desde os povos mais
antigos que se tm notcia. Muitos sculos antes de Israel tornar-se uma nao e de
seus profetas conclamarem o povo prtica da justia em suas comunidades locais,
outros povos do Oriente Antigo j se preocupavam com essa questo (EPSZTEIN,
1990, p. 132-133).
Pensar o processo de construo do conceito de justia na tradio judaico-
crist necessariamente ouvir o que as grandes civilizaes antigas disseram a
respeito do tema, uma vez que a histria de Israel [e consequentemente da tradio
judaico-crist] se desenrola na sombra do desdobramento dos povos do Egito e da
Mesopotmia. A Histria de Israel dependente da histria dos imprios do Antigo
Oriente, tanto de seus avanos quanto de seus recuos (SCHWANTES, 2008, p. 26).

CONCEITO DE JUSTIA NO ORIENTE ANTIGO

Religio e sociedade constituram historicamente o terreno sobre o qual os
seres humanos sempre buscaram compreender e significar o mundo ao seu redor.
Em antigas civilizaes, tais como Egito, Mesopotmia, Cana, Fencia e Israel,
apenas para mencionar algumas, o conceito de justia (ordem, nomia) vinculava-se
estreitamente s respectivas maneiras religiosas desses povos interpretarem o
mundo natural e a realidade social que os circundava (SANTOS, 2011, p. 92).
No Egito, o conceito de justia pode ser inferido a partir de acusaes de
injustia social, encontradas comumente na literatura sapiencial. Os escritores
procuravam confrontar a liderana nacional com parmetros muito elevados, e
consideravam que o essencial para a sobrevivncia cultural era a exposio e o
combate corrupo por parte dos poderosos (WALTON et al., 2004, p. 903).
Os textos relacionados ao povo egpcio esto distribudos de acordo com os
Imprios e suas respectivas dinastias. A implantao de altos impostos e o uso do
trabalho escravo contriburam significativamente para o surgimento de conscincia
social durante a 5 dinastia (EPSZTEIN, 1990, p. 35-38). Entre os textos que
aparecem nesse perodo, vale pena mencionar um: o Ensinamento de Ptahotep.
Esse escrito constitui o primeiro passo da literatura sapiencial egpcia (SICRE,
538


1990, p.15). Nele, se observa os conselhos de um vizir dados a um fara da 5
dinastia:
Se s chefe, que ests frente de grande nmero de pessoas, procura para
ti toda espcie de benefcios, mas sem fazer nada de mal. A justia
grande, excelente e duradoura; no mudou desde o tempo de quem a fez,
enquanto castigado quem infringe suas leis (...) A maldade nunca acaba
triunfando. Pode ser que a fraude produza riquezas, mas no decorrer do
tempo se impe a fora da justia (...) Se s homem de posio depois de
ter passado desapercebido, podendo fazer coisas aps ter sido indigente na
cidade que conheces, em contraste com o que foi tua sorte anterior, no
sejas tacanho com tua riqueza: ela te foi aumentada como dom de Deus
(SICRE, 1990, p. 15-16).

Apesar da conotao fortemente utilitarista desses conselhos, onde a prtica
da justia est estreitamente vinculada busca de toda espcie de benefcios
pessoais, ningum pode negar a forte nfase dada justia como algo grande,
excelente e duradoura, ou seja, que no poder ser vencida pelo mal.
No contexto da Mesopotmia, caracterizada pela diversidade e pluralidade
cultural, encontramos diversos textos que aludem justia. Citaremos, a seguir,
alguns trechos do Hino a Samas, considerado o mais famoso texto religioso da
Mesopotmia, e um dos mais extensos e belos da literatura cuneiforme. Nele,
Samas apresentado como deus criador do universo e sustentador de todas as
criaturas, que revela seus segredos e se preocupa com os necessitados. A
desonestidade nos negcios e a injustia praticada contra os desfavorecidos so
consideradas pecados graves contra Samas. Parte deste Hino apresenta a seguinte
mensagem:
A quem trama algo abominvel, tu o destris (...), ao juiz inquo o fazes ver
os grilhes, a quem aceita presente e no justo, envias-lhe o castigo.
Quem no aceita dinheiro e protege o fraco, agrada a Samas, prolonga sua
vida. O juiz prudente que d sentenas justas, controla o palcio, sua
morada morada de prncipes (...) Quem adultera a balana comete fraude,
quem altera os pesos, reduz (...) no sair ganhando, arruinar seu capital
(...) Quem empresta com a medida mdia, mas obriga que devolvam com a
grande, a maldio das pessoas o alcanar antes do tempo (...) O credor
honesto, que d trigo com a medida grande, multiplica o bem, agrada a
539


Samas, prolonga a vida, amplia sua famlia, adquire riquezas. Como gua
de fonte perene perdura a descendncia de quem presta ajuda generosa e
no conhece falsidade (...) Tu escutas, escrutas, reconheces a causa de
quem pede justia, todos e cada um esto em tuas mos (...) Do mais
profundo o pobre te invoca, o fraco, o dbil, o oprimido, o pequeno; a me
do cativo recorre sempre a ti (...) (SICRE, 1990, p. 45-46).

Outros povos antigos que viveram em Cana, na Fencia, e no Imprio Hitita
tambm fizeram aluso importncia da justia e defesa dos desfavorecidos.
Contudo, tais pessoas no foram desafiadas a promover mudana radical no
contexto social em que viveram, e sim, exortadas a no viverem como os opressores
e maus (SANTOS, 2009, p. 31-34).

O CONCEITO DE JUSTIA NA TRADIO JUDAICO-CRIST

Para compreendermos o sentido de justia no contexto do Primeiro
Testamento necessrio analisarmos trs vocbulos derivados de uma mesma raiz
hebraica e relacion-los entre si. O vocbulo tsaddiq, justo derivado da raiz
hebraica tsdq que significa originalmente ser retilneo, e tem como implicao a
existncia de uma norma. Outros dois termos oriundos dessa raiz, tsedeq e
tsedaqah, ambos traduzidos como justia e retido, tm como sentido bsico no se
desviar do padro. O justo, portanto, aquele que pratica a justia ou a retido. O
termo retido descreve trs aspectos de relacionamentos pessoais: tico, forense e
teocrtico (STIGERS, 1998, p. 1262). O aspecto tico envolve a conduta de uns
para com os outros, o forense aplica-se igualdade de todos, ricos e pobres,
perante a lei, e o teocrtico envolve a obedincia que a nao de Israel deve Lei
de Deus, haja vista que o governo da nao est centrado em Yahweh seu Deus.
Sob a tica do Primeiro Testamento, ser justo significa andar em retido, o
que implica o enquadramento pessoal nesses trs aspectos, ou seja, a religio est
imbricada na prtica da justia social e vice-versa, haja vista que esses trs
aspectos fazem aluso ao relacionamento do ser humano com outros, e com Deus,
num contexto social especfico. Em sntese:
540


O homem que reto procura preservar a paz e a prosperidade
da comunidade cumprindo os mandamentos divinos acerca do
prximo. [...] Especificamente, semelhana de J, ele livra o
pobre e o rfo, ajuda o cego em seu caminho, sustenta o
fraco e um pai (provedor) para os necessitados (J 29.12-16).
Essa era a a roupa da justia da vida de J. Devolver, antes
do pr-do-sol, a capa que o pobre empenhou para que lhe sirva
de abrigo noite retido (Dt 24.13), sendo que neste caso o
objetivo o bem-estar da pessoa. Mas a retido consistia na
obedincia lei de Deus e na conformidade natureza divina,
tendo misericrdia dos necessitados e desamparados
(STIGERS, 1998, p. 1262).

Justia, portanto, poderia ser definida como a atitude de conferir a cada
pessoa numa determinada sociedade aquilo que lhe devido por direito, velando em
particular pelos fracos, ou seja, por aqueles que no tm voz ativa. O Profetismo em
Israel um exemplo de movimento de anunciao da justia e de luta por
transformaes sociais.
O profetismo surge com a instituio da monarquia e desaparece pouco a
pouco com o fim desse sistema de governo. (SILVA, 1998, p.17; SCHKEL; DIAZ,
1987, p. 34). A interveno social dos profetas ocorre a partir de uma tomada de
conscincia das falhas na vida do povo de Israel. A acusao grave: a base da
convivncia desapareceu. H roubos, maldies, assassinatos, escravido, sangue
inocente derramado, luxo e explorao. A Lei tornou-se ineficaz para conter a runa
social. Desse modo:
Os profetas protestam com violncia, ameaando com a iminente catstrofe
do juzo. O Deus de Israel um Deus de justia; o Deus que ouviu o clamor
do povo escravizado no Egito deve intervir de novo salvando o oprimido,
descarregando sua clera contra os novos opressores. [...] O juzo
anunciado pelos profetas juzo j decidido, irrevogvel, que torna intil
todo esforo humano de converso. So muitas as admoestaes
profticas. Deus o nico que renova o interior do homem depois de faz-lo
beber o clice do seu juzo (SCHKEL; DIAZ, 1987, p. 58).
5


541


Suas mensagens so caracterizadas pela denncia proftica. Seus discursos
so dirigidos queles que exercem o poder, e que constituem o prprio Estado, e
aos israelitas em geral. Duras crticas so dirigidas a essas instncias, denunciando
o abandono e a ruptura das relaes da aliana de Yahweh. Ao remanescente, os
profetas anunciam a interveno de Yahweh, trazendo juzo e punio para os
mpios e recompensa aos justos por sua fidelidade (SILVA, 1998, p. 29), fazendo,
enfim, com que a justia triunfe.

CONSIDERAES FINAIS

Alguns elementos caractersticos que ajudam a conceituar justia no Primeiro
Testamento so: denncia proftica, preocupao pelos mais necessitados e a luta
por mudanas nas estruturas sociais, todas elas vinculadas f e ao compromisso
de obedincia aos ditos de Yahweh.
O cristianismo em sua trajetria milenar desde suas origens at a atualidade
por reconhecer esses ditos judaicos como textos sagrados e regra de f e prtica
acabou incorporando esses elementos da tradio judaica em sua prpria tradio,
utilizando-os tanto em seu discurso como (obviamente h muitas excees) em sua
prxis histrica.

REFERNCIAS

EPSZTEIN, L. A justia social no antigo Oriente Mdio e o povo da Bblia. So
Paulo: Paulinas, 1990.

SANTOS, J.R. Ecos de Habacuc para a atualidade: a fidelidade do justo frente
injustia social. So Leopoldo: Oikos, 2009.

SANTOS, J. R. Religio e violncia contra a mulher: diferentes olhares. In: RICHTER
REIMER, Ivoni (org.). Direitos humanos:enfoques bblicos, teolgicos e filosficos.
So Leopoldo: Oikos; Goinia: PUC, 2011.

542


SCHKEL, L. Alonso; DIAZ, J. L. Sicre. Profetas. Comentrio I. 2. ed. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1987.

SICRE, J. L. A justia social nos profetas. Traduo de Carlos Felcio da Silveira.
So Paulo: Paulinas, 1990.

SILVA, A. J. da. A voz necessria: encontro com os profetas do sculo VIII a.C. So
Paulo: Paulus, 1998.

STIGERS, H. G. Tsadeq, ser justo, ser reto. In: HARRIS, R. Laird (Org.). Dicionrio
internacional de teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998.

SCHWANTES, M. Histria de Israel: local e origens. 3. ed. alt. e ampl. So Leopoldo:
Oikos, 2008.

WALTON, J. H. et al. Comentrio del contexto cultural de la Bblia: Antiguo
Testamento. Texas: Editorial Mundo Hispano, 2004.



NATUREZA, MITO E REGULAO


EVANDRO ARAJO BESERRA NETO
RESUMO
A presente comunicao trata da metalinguagem do fenmeno regulatrio e procura
apontar na gnese da regulao a frustrao do Estado de Natureza, a limitao do
desejo. O mito serve tanto aos propsitos do artifcio regulatrio quanto a ideologia
naturalista. Ele fala sobre a origem e a razo de ser das coisas e legitima o nomos
social.

Palavras-chave: natureza, mito, regulao, acaso, artifcio.

O Estado de Natureza um estado ideal, intangvel ao acaso e inconcebvel
ao artifcio. A regulao uma transgresso do Estado de Natureza. um
artifcio necessrio ao refreio dos desejos humanos. E, nessa medida, ela se torna
um instrumento fundamental para a viabilizao do convvio social. O mito
543


desempenha um papel fundamental na legitimao do processo regulatrio,
conferindo nomia aos limites impostos ao desejo. Este artigo pretende evidenciar a
estreita relao entre a natureza, o mito, e o fenmeno regulatrio, lanando alguma
luz sobre os processos que garantem a efetividade de seu controle. Para isto nos
serviremos do ferramental terico de Rosset (1989), aposto em sua obra intitulada
A Antinatureza, dos estudos de Eliade (1972) sobre o mito em Mito e Realidade e
da idia de Berger (1985) sobre a dialtica social.
As afirmaes acima impem questes vitais ao bom desenvolvimento deste
texto, so elas: em que sentido se fala sobre regulao? O que viria a ser um Estado
de Natureza? Como conceituaremos acaso e artifcio? Como o processo de dialtica
social se constri e comunica sentido coletividade? O que um mito, qual a sua
origem? E, finalmente, qual a relao entre natureza, mito e fenmeno regulatrio?
Sobre elas nos debruaremos a seguir.
Antes da regulao est a idia de natureza. Para Rosset (1989, p.15)
natureza o que existe independente da atividade humana; porm no se confunde
com matria. Matria o acaso; modo de existncia no somente independente
das produes humanas, mas indiferente a todo princpio e a toda lei. A presena de
ordem, ainda que puramente fsica, afetando as criaturas vivas considerada
natural. A fora da natureza pode ser observada, por exemplo, na grama que cresce,
na atuao do instinto sobre os animais, mas no pode ser apreendida,
sistematizada. O conceito de natureza negativo e constri-se em contraposio
aquilo que ela no : acaso ou artifcio.
O artifcio o carter originalmente no natural de todas as coisas. Ele fruto
da inventividade humana. Mas o artifcio s se torna artificial quando se disfara em
natureza. Sem esse disfarce, ele verdico e inocente: verdico porque no
disfarado e inocente porque ignora a natureza que poderia eventualmente
transgredir.
[...] a idia fundamental do naturalismo uma neutralizao da atuao do
acaso na gnese das existncias: afirma que nada se poderia produzir sem
alguma razo e, consequentemente, as existncias independentes das
coisas introduzidas pelo acaso ou pelo artifcio dos homens resultam de
outra ordem de causas, a ordem das causas naturais. [...] a eficcia do
conceito de natureza proporcional sua impreciso, que contribui para
torn-la invunervel. Alm do mais, o grande inimigo da crena no a
verdade (que os incrdulos opem frivolamente a ela), mas a preciso
(ROSSET, 1989, p. 24-25).

544


Uma natureza que se mostra sempre parcialmente, que se esconde, uma
miragem. Uma natureza que nunca se mostra sozinha, mas utiliza-se da imagem de
outras coisas. Uma idia de natureza que sempre serve instncia no natural que
acompanha sua apario em uma espcie de cumplicidade ideolgica,
compartilhamento de sentidos. Ou seja, a partir dela que se diz alguma coisa, que
se constri um conceito, uma idia. ... o que dela se distingue recebe sua
determinao a partir dela. (FDIER apud ROSSET, 1989, p. 19).
A idia de natureza est, portanto, na origem de todas as coisas. Ela contribui
para a formulao dos conceitos de acaso e de artifcio, ao mesmo tempo em que
permite que a insatisfao com eles se manifeste, demonstrando aquilo que neles
desagrada ou que no deveria ser. Isto, porque, a idia de natureza tem suas
origens no desejo de completude, na iluso de plenitude das pessoas.
Este desejo, para Berger (1985, p. 19), caracterstico da carncia humana
de ter um lugar onde existir:
Biologicamente privado de um mundo do homem, o homem constri um
mundo humano. Seu escopo fundamental fornecer vida humana as
estruturas firmes que lhe faltam biologicamente. Segue-se que essas
estruturas de fabricao humana nunca podem ter a estabilidade que
caracteriza as estruturas do mundo animal. A cultura, embora se torne para
o homem uma segunda natureza, permanece algo de muito diferente da
natureza, justamente por ser produto da prpria atividade do homem. Suas
estruturas so, por conseguinte, inerentemente precrias e predestinadas a
mudar. O imperativo cultural da estabilidade e o carter de instabilidade
inerente cultura lanam conjuntamente o problema fundamental da
atividade do homem de construir o mundo. [...] Por enquanto contentemo-
nos com dizer que, se necessrio que se construam mundos, muito
difcil mant-los em funcionamento.

Neste sentido o mundo dos homens ser sempre enxergado como algo no
natural, artificial e, portanto, instvel e inseguro. O lugar dos homens na natureza e
a decepo de nunca alcan-la atormenta o ser humano. A idia de natureza,
subiste, ou melhor, deve a sua existncia a esse sentimento de frustrao diante da
ordem das coisas, que alimentado e retroalimentado constantemente. A repetio
sua poderosssima aliada, ela o catalisador da idia de natureza. Os mitos e os
costumes so as formas pelas quais a idia de natureza se repete e propaga.
Com o tempo desconhecemos as causas do costume, mas ele se mantm por
si s. ... os temas naturalistas conseguem ter consistncia em virtude da repetio
de um X, cujo carter inconceitualizvel atribudo a um efeito de perda de sentido,
embora, ao contrrio, seja o efeito de repetio desse no sentido que sugere um
545


sentido perdido. (ROSSET, 1989, p. 30-31). Como em um sonho que se repete
constantemente, mas que, todavia no somos capazes de descrever, de dizer de
onde veio, nem como veio.
E, como muitas idias humanas a idia de natureza constitui uma
alucinao mais sonolenta que todos os sonhos, porquanto nada pode
acordar um homem j acordado: O sono profundo apaga por vezes os
nossos sonhos; despertos, nunca o estamos o bastante para nos livrarmos
de todos os devaneios que so sonhos de gente acordada e piores do que
os sonhos (ROSSET, 1989, p. 31).

A relao entre mito e natureza surge dessa repetio reiterada do costume.
O mito diferentemente dos costumes fixa um modelo na origem das repeties
(ainda que onricas). As repeties tornam-se cpias de um modelo original. Em
termos bem gerais, poder-se- descrever o mito como passagem da idia de
repetio idia de que a repetio repete alguma coisa.
De acordo com Eliade (1972, p.9) o mito sempre uma narrativa de criao
ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser. Os mitos revelam,
portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a
sobrenaturalidade) de suas obras.
A existncia reduz-se a uma condio repetidora, que implica degradao e
perda do ser. Ser real , deste modo, referir-se instncia de onde derivam
as existncias; afastar-se dessa instncia perder a prpria realidade,
entregando-se a um artifcio desconectado da instncia naturalista.
(ROSSET, 1989, p. 32).

Para Gallimard (apud ROSSET, 1989, p. 32):
O mito narra como, graas s proezas dos Seres Sobrenaturais, uma
realidade tornou-se existente, quer seja a realidade total, o Cosmo, ou
somente um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento
humano, uma instituio. Trata-se sempre do relato de uma criao: narra-
se como alguma coisa foi produzida, como comeou a ser.

O mito a repetio institucionalizada (em sua forma final) dos costumes. A
idia de natureza est nas origens do pensamento mtico, e surge dessa repetio
no se sabe do qu. [...] a iluso naturalista evidencia a origem dos costumes,
ainda que a constituio de qualquer natureza derive do costume (ROSSET, 1989,
p. 33).
A idia de natureza est na origem de todas as coisas, porque, na medida em
que se contrape ao acaso e ao artifcio, contribui para a formulao desses
mesmos conceitos e recolhe sob suas asas todo o resto que no se relaciona a eles.
O sentido do ser e da ordem das coisas (ordem natural) est na repetio de um
546


modelo de natureza, cujas origens ningum conhece, sabe-se to somente que eles
nascem da iluso, do desejo humano, e que foram fixados por meio da repetio de
costumes. Esses costumes, em sua forma mais elaborada, geraram os mitos. Os
mitos ressignificam o mundo a partir de um eterno retorno s origens de todas as
coisas. Eles evidenciam nosso desejo de encontrar as repostas para os motivos do
que em outro lugar que no na nossa prpria existncia.
Ao tratar novamente do mito Eliade (1972, p. 18) escreve: conhecendo-se o
mito, conhece-se a origem das coisas, chegando-se, consequentemente, a
domin-las e manipul-las vontade; [...].
Em apontamento preliminarmente sobre o poder regulatrio dos mitos
naturais cabe, ento mencionar, que so eles que dizem o que real ou no, alm
de dizerem por que e como so reais. De certa forma eles institucionalizam
conceitos e idias, por meio da repetio dos costumes, criando novos ritos e novos
mitos que explicam a razo de ser das coisas. O poder regulatrio do mito est na
sua capacidade de se recontar, de ser reaprendido pelos homens, como realidades,
facticidades. Essa capacidade o que Berger (1985), em o O dossel sagrado,
chamaria de interiorizao ou socializao, [...] a reabsoro na conscincia do
mundo objetivado de tal maneira que as estruturas deste mundo vm a determinar
as estruturas subjetivas da prpria conscincia. (BERGER, 1985, p. 28).
O processo dialtico entre os homens e o mundo que eles criaram acontece
na medida em que a regulao limita as ambies humanas, gerando frustrao. Ela
refora da idia de natureza, faz nascer o sonho da no regulao. A idia de
natureza permite que a insatisfao se expresse. Ela livra do acaso e do artifcio. Ela
serve de antdoto realidade. Ela dialoga com o desejo e ajuda a construir os
significados do mundo dos homens.
Transgride a natureza tudo o que de fato se ope ao desejo. A natureza um
nada considerado fora, inocente, a partir do qual se pensa a autonomia humana,
[...] por isso, a idia de natureza sempre e infalivelmente orientada para temas
morais: idias de primitividade, de autenticidade, de puro precedendo a poluio
(do artifcio). (ROSSET, 1989, p. 23). A natureza desejo, iluso. Um Estado de
Natureza um estado de liberdade, inocncia, pureza. No contaminado pelo
homem e seus artifcios.
547


A regulao a atividade estatal de controle sobre a vida das pessoas e das
instituies. Ela se estende desde o trnsito de veculos a garantia das liberdades
individuais. A regulao fruto da inventividade humana, ela produto cultural afim
das idias de lei e ordem encontradas em um Estado de Natureza. Porm, como
produto do intelecto humano ela artificial e apenas sombra do que esses conceitos
significam no ideal de natureza.
O fenmeno regulatrio uma resposta ao desejo de completude dos
homens. Esse desejo nasce da castrao que a realidade impe e se propaga
atravs da repetio de um sonho, de um transe coletivo de que as coisas as coisas
no deveriam ser tal como so. Com o tempo essas repeties onricas vo sendo
sedimentadas na memria coletiva, elas so contadas e recontadas por uma
gerao a outra e um modelo (artificial) do que natural vai sendo assimilado.
Toda sociedade que continua no tempo enfrenta o problema de transmitir os
seus sentidos objetivados de uma gerao para a seguinte. Esse problema
atacado por meio dos processos de socializao, isto , os processos
pelos quais se ensina uma nova gerao a viver de acordo com os
programas institucionais da sociedade. Do ponto de vista da psicologia a
socializao pode, claro, ser descrita como um processo de aprendizado.
A nova gerao iniciada nos sentidos da cultura, aprende a participar das
suas tarefas estabelecidas e a aceitar os papis bem como as identidades
que constituem a estrutura social (BERGER, 1985, p. 28).

A fixao desse modelo que explica a razo de ser das coisas e que contradiz
a realidade atual de uma coletividade chamado mito. Os mitos falam sobre todos
os aspectos da realidade, eles podem ser polticos, religiosos, cientficos,
econmicos etc., e cumprem dupla funo no processo de construo de sentidos
em uma sociedade eles ora servem a idia de natureza, ora ao artifcio regulatrio.
Os mitos, efetivamente, narram no apenas a origem do Mundo, dos
animais, das plantas e do homem, mas tambm de todos os
acontecimentos primordiais em conseqncia dos quais o homem se
converteu no que hoje um ser mortal, sexuado, organizado em
sociedade, obrigado a trabalhar para viver, e trabalhando de acordo com
determinadas regras. (ELIADE, 1963, p. 13).

Eles so poderosas vlvulas de escape a uma realidade opressora, servindo
dessa maneira ideologia naturalista, ao mesmo tempo em que podem ser aliados
do fenmeno regulatrio explicando as origens e a necessidade de controle. E isto
no nos deve causar estranheza, haja vista que, como vimos, a idia de natureza
tributria do desejo, da mesma forma que a regulao tambm o . Enquanto a
natureza d azo ao desejo a regulao impe limitaes s ambies humanas.
548


Do que foi posto, podemos concluir que quando a regulao estatal
excessiva ela pode condenar as pessoas a um aprisionamento na iluso de
natureza. Esse aprisionamento pode levar a mera contemplao dos ideais de
natureza, a um ativismo poltico em prol da efetivao de seus instrumentos, ou a
revoluo. Nos dois ltimos casos, mormente no terceiro, grande ser, novamente a
decepo ao se perceber que o que se implementou com a revoluo ainda no foi
um Estado de Natureza, mas uma nova faceta do artifcio. De outro lado, quando o
controle estatal balanceado impe seus limites aos apetites dos homens, mas
permite que estes sonhem com a natureza, com a possibilidade de que as coisas
venham a ser melhores quando se sentirem sufocados pela realidade. E, por fim,
quando a regulao extremamente bem sucedida, ou melhor quando os mitos
regulatrios, sejam eles de que espcies forem, so interiorizados pelos homens,
esses indivduos passam a no apenas entender o mundo sob suas lentes, mas
entender a si mesmos atravs delas, j que a interiorizao implica, em que a
facticidade objetiva do mundo social se torne igualmente uma facticidade subjetiva.
As instituies se apresentam ao indivduo como data do mundo objetivo exterior a
ele, mas so agora tambm data de sua prpria conscincia. Os programas
institucionais estabelecidos pela sociedade so subjetivamente reais como atitudes,
motivos e projetos de vida. O indivduo se apropria da realidade das instituies
juntamente com os seus papis e sua identidade.

REFERNCIAS
BERGER, L. Peter. O dossel sagrado. So Paulo: Paulus, 1985.

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972. (1963)

ROSSET, Clment. A antinatureza: elementos para uma filosofia trgica. Traduo
de Getulio Puell. Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1989. p. 7-45.






ENSINO RELIGIOSO E CIDADANIA: COMPLEXIDADE EDUCACIONAL

Ms. Raimundo Marcio Mota de Castro UEG
Doutorando em Educao PPG PUC- Gois
549


prof.marciocastro.posgrad@hotmail.com
Dr. Jos Maria Baldino - PUC-Gois
jmbaldino@uol.com.br

RESUMO
O preparo para o exerccio da cidadania uma prerrogativa prevista no artigo 2, da
Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, de 20 de dezembro de 1996. A
educao nacional tem por responsabilidade promover uma educao que
possibilite a compreenso da participao social e poltica do educando,
impossibilitando as discriminaes de qualquer modo. Assim, a escola deve ser
promotora e produtora de cidadania por meio dos diversos contedos e
conhecimentos vinculados no processo de ensino-aprendizagem. Entre esses
conhecimentos previstos na mesma Lei que trata da educao nacional figura o
Ensino Religioso. Como espao polmico e dominado pela subjetividade religiosa o
presente artigo apresenta algumas provocaes relativas a esse componente
curricular e sua relao direta como a construo da cidadania. Para tanto, auxiliam
no aporte terico Castro (2007), Kadlubitski; Junqueira (2010) entre outros. Trata-se
de uma pesquisa bibliogrfica que por meio de levantamento em fontes secundrias
infere alguns aspectos que envolvem a polmica de permanncia desse ensino,
especialmente na escola pblica, uma vez que o modelo dominante na escola, ainda
o ensino da religio catlica. Entende-se, pois que tal ensino s poder ser
instrumento da construo cidad a partir de um modelo que privilegie o fenmeno
religioso como acontecimento humano.

Palavras-Chave: Ensino Religioso; Cidadania; Educao Escolar.

INTRODUO
Seguindo os ideais pensados para a elaborao e posterior promulgao
da Constituio Federal de 1988 conhecida como Constituio Cidad a Lei de
Diretrizes e Bases da Educao Nacional replicou, no seu art. 2, o texto legal do art.
205 da Carta Magna, determinando que a educao deva ter por finalidade o pleno
desenvolvimento do educando, seu preparo para o exerccio da cidadania e sua
qualificao para o trabalho (BRASIL, 1988; 1996). A partir deste princpio entende-
550


se que a cidadania deve ser uma questo de relevante importncia a ser perseguida
por todas as instncias sociais, dentre as quais se destaca a educao.
Surgem ento algumas questes a serem respondidas em relao a esse
princpio, como por exemplo, o que cidadania? A escola um lugar de promoo e
conscincia cidad? Essas questes aprofundam-se mais quando se contempla a
presena de um componente curricular na escola chamado ensino religioso. Este
trabalho, resultado parcial do Projeto de pesquisa FORMAO DE
PROFESSORES DE ENSINO RELIGIOSO: textos legais e contextos vividos,
desenvolvido na Universidade Estadual de Gois, Unidade universitria de Itabera,
e do projeto de pesquisa intitulado ENSINO RELIGIOSO NO BRASIL, ENTRE
DITOS E NO DITOS: lembranas discentes narradas como memria de uma
disciplina em construo, desenvolvido no Programa de Pos-graduao em
Educao da Pontificia Universidade Catlica de Goas, tem por finalidade
apresentar a complexidade do ensino religioso na escola tendo em vista a presena
do ensino religioso na escola.
Trata-se de uma pesquisa bibliogrfica que por meio da interlocuo com
diversos autores entre os quais Castro (2007), Kadlubitski; Junqueira (2010) entre
outros, busca-se entender o que seja cidadania e como o ensino religioso pode ser
um espao para a construo desse principio, ou como lcus hostil a essa
perspectiva.

O QUE CIDADANIA?
comum o entendimento de que somos cidados brasileiros. No entanto
se ao perguntar para esses cidados sobre o que venha a ser cidadania, inmeras
categorias sero apresentadas sem que, de forma consistente, se encontre um
conceito que responda tal questo.
Anchieschi; Santos (2004, p. 30) apontam que cidadania o exerccio
equilibrado e harmonioso dos direitos e deveres de todos e de cada um: mas os
direitos de uns nunca devem se firmar em detrimento dos direitos de outros.
Recorrendo a prtica jurdica a fim de uma ampliao do conceito, tem-se
que:
Segundo teoria, que se firma entre ns, a cidadania, palavra que deriva de
cidade, na indica somente a qualidade daquele que habita a cidade, mas,
551


mostrando a efetividade dessa residncia, o direito poltico que lhe
conferido, para que possa participar da vida poltica do pas em que reside.
[...] A cidadania expresso, assim, que identifica a qualidade da pessoa
que, estando na posse de plena capacidade civil, tambm se encontra
investida no uso e gozo de seus direitos polticos, que indicam, pois gozo
dessa cidadania (SILVA, 1987, p. 125).
Em ambos os conceitos, salta a necessidade de respeito ao outro, mesmo
que este seja o diferente, garantindo-lhe o pleno exerccio de seus direitos como
membro de uma sociedade. Para tal, deve-se garantir pleno direito poltico, ou seja,
a garantia de participar ativamente e efetivamente das decises sociais.
ENSINO RELIGIOSO NO BRASIL
Historicamente o nascimento da escola est ligado a Igreja. No Brasil, tal
fato notrio uma vez que foram os jesutas em grande parte e outros religiosos que
geriram e gerenciaram toda a educao durante todo o perodo colonial. Com a
expulso da Companhia de Jesus das terras brasileiras, outras ordens religiosas
assumiram os colgios jesuticos mantendo a mesma ordem doutrinal e catequtica
no ensino.
No final do sculo XIX, com o advento da Repblica, o ensino de religio
foi suprimido da escola pblica (CASTRO, 2009, p. 44). Inicia-se um movimento
nacional pela laicizao do ensino, que se acirrou nas trs primeiras dcadas do
sculo XX. Em meio aos duros embates a igreja no tardou em firmar aliana com o
poder republicano institudo (governo de Getlio Vargas), a fim de permanecer
presente na escola. [...] Por meio do Decreto n 19941, de 30 de abril de 1931,
voltava o ensino de religio nas escolas pblicas, que a partir dai ser tratado pela
expresso Ensino Religioso (CASTRO, 2009, p. 48).
Como se pode notar, muda-se a nomenclatura, mas o contedo e a forma
permanecem o mesmo. Tratava-se de ensino confessional, doutrinrio e
catequtico, ferindo o principio da liberdade e o respeito a diferena. Essa
prerrogativa de garantia do ensino religioso na escola esteve presente em todas as
Constituies Federais desde ento se consolidando nas Leis e Decretos que
regiam a educao especificamente.
Somente na ultima dcada do sculo passado, um novo movimento surge
com a inteno de resignificar o ensino religioso na escola. Reunidos em Santa
552


Catarina, um grupo de intelectuais, representantes da sociedade civil e de algumas
denominaes religiosas, fundam o Frum Nacional Permanente de Ensino
Religioso com o objetivo de discutir parmetros e perspectivas que possibilitassem
um ensino realmente religioso como rea do conhecimento humano, e no como
propriedade de uma determinada denominao religiosa.
Essa nova concepo parte do entendimento que a palavra religio no
expresso oriunda apenas do verbo religare (ligar a Deus), mas que tambm
utilizada para o verbo relegere que significa reler. Assim, o ensino religioso na
escola seria legtimo se tivesse a finalidade e reler o fenmeno religioso no contexto
da realidade de uma sociedade multicultural e plural como a sociedade brasileira,
podendo dessa forma auxiliar na construo da cidadania, no respeito ao diferente.
ENSINO RELIGIOSO E A CIDADANIA
Para entender a relao ensino religioso e cidadania, dever-se partir do
fato que, conforme Junqueira et al, 2003, p. 67):
Desde os primrdios, as religies orientaram os homens no seu processo
civilizatrio, criando as estruturas que propiciaram a vida em grupo, como
as interdies, os tabus, os mitos e leis, como objetivo de situar o indivduo
nas suas relaes, consigo mesmo, como transcendente e com o
semelhante.
Como se pode perceber a sociedade um conglomerado de pessoas que
estabelecem suas vidas em princpios advindos da prtica religiosa, mesmo que
estas sejam a-religiosas, haja vista que grande parte da conduta socialmente aceita
e vigente fruto de valores que esto implcitos no campo da religiosidade, ou seja,
na possibilidade que o homem tem a ser devoto, devotar-se a algo ou alguma coisa,
ou seja, de ser religioso, de se religar a algo.
No entanto, sociedade multifaceta, multicultural e plural como a brasileira,
a crena religiosa ainda e motivo de preconceito e violncia como apontam
Kadlubitski; Junqueira (2010, p. 125):
As religies fazem parte da cultura humana, e, portanto, cada religio
peculiar, por expressar diferentes linguagens, diferentes formas de
acreditar, de celebrar, de rezar, e de relacionar-se com alteridade e de
simbolizar de formas diferentes esses fenmenos religiosos vivenciados
pelos membros de cada cultura. Dentro dessa perspectiva, na sociedade
brasileira, esto presentes inmeras religies, advindas justamente da
553


diversidade cultural presente no Brasil, que precisam ser conhecidas e
respeitadas dentro da sua especificidade. Essa diversidade religiosa no
produz guerras, entretanto o preconceito existe e se manifesta pela
humilhao imposta quele que diferente, outras vezes o preconceito se
manifesta pela violncia. Dentro desse contexto, verifica-se que as atitudes
de rejeio e excluso de alguns grupos em relao a outros se d porque
as pessoas no aprendem a ver as culturas diferentes das suas, e as
julgam do seu ponto de vista, desconhecendo o outro.
E seria neste sentido que o ensino religioso poderia ser construtor de
possibilitador de cidadania, uma vez que caberia a essa rea do conhecimento,
apresentar o fenmeno religioso e a diversidade religiosa presente nos diversos
sistemas que compe tal universo. Deste modo, ao conduzir o aluno a reler o
fenmeno religioso, se poderia fazer apresentando que apesar das diferenas, h
em todas, uma base comum de moralidade e de busca humana pelo Transcendente.
Assim, ao conceber o ensino religioso como construtor da cidadania, a
escola dever ser um ambiente promotor do dilogo entre os diferentes que incite o
aluno a entender que a todos tem direitos e estes devem ser respeitados e para tal
se faz necessrio conhecer o espao do outro, mesmo que esta seja um pequeno
espao, mas que deve ser respeitado. Na escola, diante da diversidade cultural e
das Tradies Religiosas em que o educando se insere o Ensino Religioso, por meio
do estudo do fenmeno religioso, desencadeia o respeito tolerncia para com o
diferente (KADLUBITSKI; JUNQUEIRA, 2010, p. 126).

CONSIDERAES FINAIS
Nota-se que o ensino religioso enquanto rea do conhecimento e parte
integrante do currculo escolar pode vir a ser um importante instrumento para
educao cidad, desde que seja conduzida de forma adequada, ou seja, desde que
extrapole a dimenso de um ensino catequtico que percebe a religio somente
como religao e no como releitura.
Para tanto, outros desafios se apresentam, tal como a formao
especfica de professores para essa disciplina escolar. Devendo a mesma ser feita
mediante um curso superior que contemple a anlise do fenmeno religioso na sua
totalidade e incite o educando a conviver com a pluralidade de ideias e culturas
presentes na sociedade.
554



REFERNCIAS
ANCHIESCHI, Lucrecia; SANTOS, Luciano Pereira. Policidadania: Poltica e
cidadania. So Paulo: Paulinas, 2004.
BRASIL. Constituio Federal de 1988. Disponvel em:
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constitui%C3%A7ao.htm Acesso: 01
set. 2012.
______. Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Lei de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional. Disponvel em:
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CASTRO, Raimundo Mrcio Mota de. Tocar em frente as ensinhanas da dvida: a
busca da identidade do Ensino Religioso 2009.134 f. Dissertao (Mestrado em
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KADLUBITSKI, Lidia; JUNQUEIRA, Srgio Rogrio Azevedo. Cultura e Diversidade
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Cultura e Comunidade. Uberlndia. v. 5 n. 8. p. 123-139. jul./dez. 2010.
SILVA, De Plcido. Vocabulrio Jurdico. V.1. Rio de Janeiro: Ed. Forense, 1987.







OS ILUMINISTAS, O ESTADO DEMOCRTICO DE DIREITO E A ATERNIDADE

CRISTHYAN MARTINS CASTRO MILAZZO
-



555



RESUMO:
Com um modelo comparado ao da Constituio Americana de 1776, e
particularmente pela Constituio Francesa, mais conhecida como Carta de Direitos
de 1789, o Estado Democrtico de Direitos debatido pelos iluministas tratava, ao
menos, no terreno das ideias, a perspectiva de uma sociedade igualitria, onde
todos fossem livres e assim se consubstanciasse a fraternidade, ultimo dos
princpios apontados no trip igualdade, liberdade e fraternidade. Pautado nestas
idias que do base a princpios importantes para a adoo e compreenso
essencial daquele que foi denominado de Princpio da Reserva Legal: No h crime
sem lei anterior que o defina, e no h pena sem previa cominao legal, percebe-
se que o debate iluminista pode contribuir fortemente com os elementos da
revoluo poltica, e instaurao dos Direitos Humanos Fundamentais, mas no foi
suficiente para elaborar uma estratgia eficaz para a plena liberdade e a construo
de uma sociedade fraterna. O Estado Democrtico de Direito que se quis construir
avanou ao ponto de uma teoria constitucional slida, porm nem sempre eficaz.

PALAVRAS-CHAVE: Iluminismo, Fraternidade, Democracia, Dignidade Humana

De acordo com a filosofia iluminista, enquanto o homem se deixar dominar
por uma f cega, enquanto viver sob o pesadelo dos seres invisveis e inexistentes,
obedecendo a foras imaginrias e inadmissveis para a razo, ser infeliz. Dessa
forma, para conseguir a felicidade o homem deve recorrer natureza e interrog-la
para buscar as verdadeiras causas dos fenmenos que o aterrorizam, e enfim
buscar sua autonomia e emancipao.
Na esfera do direito o iluminismo afirma o direito natural nascido com o
homem e independente de qualquer direito positivo, segundo as doutrinas do
jusnaturalismo de Grcio
5
.
Para Montesquieu a justia uma determinada relao, que permanece
sempre a mesma, quer seja considerada obra de Deus, de um anjo ou do homem.
Nesse caso a concepo de justia vlida independentemente de se admitir a
existncia de Deus. Como consequncia o direito tem uma estrutura objetiva que
nenhum arbtrio pode modificar ou destruir. Dessa ordem de ideias surgiu a
556


declarao dos direitos naturais do homem e do cidado que deu fundamento a luta
pela independncia dos Estados Unidos da Amrica e a Revoluo Francesa (Cf.
Dizionario Delle Idee, 1977, p. 519).
Para se retomar os princpios do Iluminismo que nortearam a Revoluo
Francesa, necessrio, ao menos tangencialmente, enfrentar os conceitos de
igualdade, liberdade e fraternidade. Afinal, numa sociedade em que as classes
sociais e seus papeis estavam bem divididos e segmentados, como ocorria na
Europa Medieval e Moderna, era inconcebvel qualquer proposta que nivelasse todo
e qualquer cidado no mesmo patamar.
Assim, o esforo hercleo dos iluministas para fundamentar e argumentar a
noo de igualdade de todos perante a sociedade e um ente maior, que viria a ser o
Estado Democrtico, com separao e alternncia de poderes, foi o primeiro passo
para possibilitar a idia de um postulado tal qual o principio da reserva legal.
Exemplo claro tem no discurso sobre a desigualdade entre os homens, quando
Rousseau argumenta:
O primeiro homem que cercou um pedao de terra e disse que
era sua propriedade e encontrou pessoas que acreditaram nele
foi o fundador da sociedade civil. Da vieram muitos crimes,
muitas guerras, horrores e assassinatos que poderiam ter sido
evitados se algum tivesse arrancado as cercas e alertado
para que ningum aceitasse este impostor. No podemos
esquecer que os frutos da terra pertencem a todos ns e a
terra a ningum" (ROUSSEAU, 19970).

Tomar conscincia da igualdade foi talvez um dos maiores desafios da
humanidade, desafio ainda no vencido totalmente, em que pese decorridos mais de
220 anos da Revoluo Francesa. Afinal, era necessrio vencer a idia de homens
diferentes por raas, nascimento e consanguinidade. A separao histrica entre a
nobreza e a plebe impedia qualquer avano intelectual ou poltico neste sentido, haja
vista, que a prpria manuteno do poder de reis e nobres dependia, no s da
fora, mas da crena popular de que havia alguns homens melhores que outros.
Da a importncia da afirmao de Rousseau sobre a inaugurao da
sociedade civil. Ao contrario da rasa interpretao, inclusive alguma de carter
557


Marxista, a propriedade privada no necessariamente a base da sociedade civil,
mas sim a crena de que essa propriedade pode existir e est justificada.
Com o advento da Revoluo Francesa e a possibilidade de participao
popular ao Poder, agora dividido com possibilidade de alternncia, mesmo assim
no estava solucionado o problema da igualdade bem como o simples fato de se
contratualizar as relaes sociais atravs de uma constituio no era suficiente
para estabelecer critrios mais justos de crime e pena.
Distante da realidade democrtica a pena sempre teve, tambm no ocidente
um carter corporal, como bem retrata Michel Foucoult, em sua obra Vigiar e Punir,
assim como ocorre ainda hoje no mundo islmico sob o manto da Sharia e do
Alcoro.
Todavia, a Revoluo Francesa, impondo, ao menos contratualmente a noo
de igualdade, no deixou margem burguesia e aos seus filhos para escaparem de
penas corporais e cruis em caso de cometimento de crimes comuns.
Assim, no por uma benevolncia para com a plebe, mas por uma questo de
sobrevivncia poltica, a burguesia francesa, agora detentora do poder, buscou
penas alternativas s penas corporais e cruis. Seria inadmissvel, naquela poca,
ter um critrio de pena para a plebe e outro para a burguesia.
Exemplo desta variao de pena mantida por sculos pela pobreza, e
solidificada no absolutismo que tomou conta de toda a Europa aps a Idade Mdia
so as Ordenaes Portuguesas, que trazidas para o Brasil e aplicadas pela Coroa,
deixava bem evidente que o texto legal nada mais era que a simples vontade do rei
que, ocasionalmente, estivesse a ocupar o trono.
Desta forma, quando se observa contemporaneamente a crise crnica
instaurada no sistema prisional, recorrendo-se insistentemente no discurso das
chamadas penas alternativas, d-se a entender que por certo ngulo, olvidou-se do
fato de que a priso, no seu nascedouro, ps Revoluo Francesa, era j, naquele
momento a pena alternativa, por excelncia.
Todavia, h de se indagar se a priso como pena alternativa cumpriu seus
propsitos. As estatsticas sociais esto a demonstrar que ao contrrio de contribuir
com a harmonia social, a pena de priso acelera os processos de criminalizao e
violncia.
558


Assim, se o incio do debate dos iluministas, tratava, ao menos, no terreno
das ideias, de perspectiva de uma sociedade igualitria, onde todos fossem livres e
assim se consubstanciasse a fraternidade, ultimo dos princpios, percebe-se que o
debate iluminista pode contribuir fortemente com os elementos da revoluo poltica,
mas no foi suficiente para elaborar uma estratgia eficaz para a plena liberdade e a
construo da sociedade fraterna.
Pode-se dizer que a noo de igualdade, no mximo possibilitou e fortaleceu
a noo do contratualismo, de se resolver a grave questo da insegurana jurdica.
No ficando o povo a merc da vontade do rei e de seu ordenamento instvel. O
Estado Democrtico de Direito que se quis construir avanou ao ponto de uma teoria
constitucional slida, porm nem sempre eficaz.
Se a pena corporal no era a melhor maneira de punir e restaurar a situao
abalada pelo crime, como afirmou Beccaria, no se pode dizer hoje, que a pena de
priso no tenha se tornado outra espcie de pena corporal.
Desta forma, quando se prope adentrar na esfera do crime e da pena, e
avanar para o terreno da Justia Restaurativa, busca-se de certa maneira enfrentar
a questo da fraternidade, como um princpio da Revoluo Francesa, inauguradora
do Estado Democrtico de Direito, mas cujo princpio no foi exaustivamente
debatido ao longo dos sculos.
O que de fato os iluministas buscavam com este princpio? O que a Justia
Restaurativa pode lucrar com a aplicao e reconhecimento de tal princpio?
Necessrio faz-se, porm, que a igualdade seja respeitada e tomada como
pressuposto, pois, mesmo na condio de ru, o cidado no perdeu seu status de
igual, perante a lei diante de seus pares, e de outro lado h de se considerar que
qualquer ao no sentido de uma composio entre ru e vitima, pressupe amplas
condies de liberdade entre as partes.
Assim, com um modelo comparado ao da Constituio Americana de 1776, e
particularmente pela Constituio Francesa, ou mais conhecida como Carta de
Direitos de 1789, o Estado Democrtico de Direitos se firma no trip da igualdade,
liberdade e fraternidade, que do base a princpios importantes para a adoo e
compreenso essencial daquele que foi denominado de Princpio da Reserva Legal:
No h crime sem lei anterior que o defina, e no h pena sem previa cominao
legal.
559


A fraternidade de todos os sentimentos o mais nobre e, como tal, conduz a
aes nobilitantes. Nesta perspectiva, as instituies polticas no podem jamais
prescindir de sua finalidade: proporcionar os meios necessrios existncia
harmoniosa e fraterna entre os cidados. A fraternidade funda-se sobre bases ticas
e sobre o aprimoramento dos hbitos, no sentido de formar homens bons. Assim, a
fraternidade define o verdadeiro sentido da poltica e, por consequncia, a justia.
Assim, sculos depois o conceito do amor divino que deveria permear as
relaes humanas, segundo o cristianismo, cede lugar para uma nova concepo de
mundo: a razo. Esta se explicita como defesa do conhecimento cientfico e da
tcnica enquanto instrumentos de transformao do mundo e de melhoria
progressiva das condies espirituais e materiais da humanidade; como tolerncia
tica e religiosa; como defesa dos inalienveis direitos naturais do homem e do
cidado; como rejeio dos dogmticos sistemas jurdicos e como luta contra
privilgios e a tirania.


REFERNCIAS

ABBBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. 2.ed., So Paulo: Martins Fontes,
1998.

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DIZIONARIO DELLE IDEE. Centro di studi filosofici di Gallarate. Firenze: Sansoni,
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560


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561


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O NASCIMENTO DOS CRISTIANISMOS NO CONTEXTO DO PLURALISMO
JUDASTA DA PRIMEIRA GERAO


Rogrio Regis de Azevedo

RESUMO

O cristianismo, ou cristianismos, nasce no mundo pluralista judaico em torno da primeira gerao dos
seguidores de Jesus de Nazar. A Palestina da poca vivia sob a opresso do Imprio Romano e
culturalmente sob a influncia do helenismo. A religio estava dividida em vrias formas de crena:
saduceus, fariseus, zelotas, batistas, essnios. O povo esperava a interveno de Deus e o
nascimento de um messias da linhagem de David que trouxesse a libertao. Jesus surge nesse
contexto e organiza seu prprio movimento em solidariedade ao povo. Foi executado pelas foras
polticas do Imprio e o poder religioso do Templo. Ressuscitado, marca um novo incio do seu
movimento. Os seguidores mais prximos entenderam a mensagem redentora de Jesus de diferentes
formas. Uns influenciados pelo judasmo ortodoxo e outros pelo judasmo de ascendncia helenista.
Da surge pelo menos dois grandes grupos: os judeu-cristos e os heleno-cristos.

PALAVRAS-CHAVE: pluralismo, cristianismo, judeu-cristos, heleno-cristos, judasmo

INTRODUO

Para entender as origens do cristianismo, ou cristianismos, consideramos
que Jesus, o ressuscitado (Lc 24,5-6; Mc 16,6), foi o aspecto fundamental das
comunidades crists do primeiro sculo. O cristianismo no seria possvel sem a
experincia fundante e originante da ressurreio (RICHARD, 1995, p. 13 [293]). O
Jesus que emerge dos evangelhos sinticos um judeu observante das principais
prticas religiosas de sua nao, ligado s sinagogas (Mc 1,21; Lc 4,15.31) e ao
Templo de Jerusalm (VERMES,1995, p. 21).

562


Israel encontrava-se sob a opresso do Imprio Romano e de seus aliados
religiosos palestinenses. Havia muita gente pobre (Mt 11,28-30), violncia e assaltos
(Lc 10,30). Essa gente tinha f e esperana na interveno de Deus. Esperava o
Messias, da linhagem de Davi, que trouxesse libertao. Jesus solidariza-se com o
povo e organiza o seu prprio movimento, que Ele mesmo chamou de apostlico.
(GASS, 2005, v. 6, p. 177; HOORNAERT, 1994, 87).

O IDEAL HELENISTA

Em 338 a.C., inicia propagao do helenismo, um estilo de vida que
influenciou toda a cultura do mundo antigo. A cultura clssica ateniense, conhecida
como helenismo, vigorou na regio do Oriente Mdio desde a Campanha de
Alexandre Magno pela Palestina (1Mc 1,1), em meados do sculo IV a.C. e
atravessou o primeiro sculo cristo. Na regio palestinense os gregos fundaram
cidades helenstica (Mt 4,25; Mc 5,20; 7,31), agrupadas em funo da lngua,
cultura, geografia e status poltico. Foi uma verso diluda dessa cultura clssica
ateniense que os gregos introduziram no Oriente Mdio (ARMSTRONG, 2008, p.
43). E nesse modelo helenstico que se movimentam os primeiros cristos.

CONTEXTO JUDAICO DO PRIMEIRO SCULO

Foi na Galileia, povoada e marcada por movimentos insurgentes e
messinicos, de pobres e de campesinos, que Jesus nasceu, viveu e iniciou sua
misso (CHEVITARESE e CORNELLI, 2007, p. 41; MONDONI, 2001, p. 21-23;
RICHARD, 1995, p. 9 [289]) dentro do judasmo plural. Era necessrio abrir-se ao
helenismo se quisesse almejar prosperidade. Pelos menos aprender a lngua grega
j aparentava civilidade. Muitos judeus sentiram-se cativados e at assumiram
nomes gregos. Outros se opuseram a essa civilidade (GUNNEWEG, 2005, p. 252).

O PLURALISMO JUDASTA

A sociedade judaica era plural no que se refere religio, poltica e
classe social: saduceus, apegados Lei, desprezavam a ressurreio e as
563


devoes populares. Jesus discordava de seus ensinamentos (Mt 16,1-12);
herodianos, imperialistas, combatiam os movimentos messinicos (Mt 2,1-19; Mc
8,15); fariseus, zelotas, batistas e outros formavam os movimentos de resistncia.
Os fariseus vinham de todas as camadas sociais, dominavam as escrituras. Os
escribas pertenciam a este grupo. Para eles a santidade seria alcanada pela
observncia da Lei. Jesus fazia o contrrio, relativizava a Lei em favor dos pobres
(Mc 2,23; 3,6; Jo 8,1-13). Os zelotas eram considerados bandidos. Provavelmente
alguns discpulos so de origem desse grupo: Simo (Lc 12,15), Judas Iscariotes e
Pedro (Jo 18,10). Sobre os essnios no h muitas informaes, mas sabe-se que
esperavam o Messias, como faziam os apocalpticos. Os batistas surgem com Joo
primo de Jesus, escriturrios, anunciavam a vinda do Messias e tinham esperana
no juzo final (Lc 3,12-14). Jesus adere ao batismo de Joo (Mt 3,13-17) e ao seu
movimento, do qual se separa em seguida.

Os mais pobres representavam a maioria da populao, so os excludos do
sistema econmico, religioso e poltico: escravos, migrantes, mendigos, bandidos,
doentes mentais, endividados, prostitutas, desempregados. Os romanos e seus
aliados herodianos impunha-lhes castigo econmico, enquanto a religio os exclua
da convivncia do templo (Mt, 23,1-4; Jo 7,49; Lc 18,9-14). Esperavam o Messias.
Jesus se identifica com eles (Mt 7,29), corresponde s suas expectativas e diz que
eles tero o Reino de Deus, sero saciados e suas lgrimas sero enxugadas (Lc
6,20-24). Esse Israel mltiplo tambm aparece no Isaas do Exlio que contrapem
os pobres da terra aos ricos e opressores (Is 29,19; 11,4; 66,5 etc.).

O PLURALISMO CRISTO

Nos Atos dos Apstolos encontramos as duas principais ramificaes, as
dos judeu-cristos (hebreus) e as dos heleno-cristos (helenistas), atuando na
formao do cristianismo primevo, entre os anos 30 e 67, chamado de perodo
apostlico, da primeira gerao dos seguidores de Jesus.

Theissen (2009, p. 344-345) separa os seguidores de Jesus em hebreus:
Tiago e Pedro, em Jerusalm, e helenistas: Barnab e Paulo, em Antioquia, e Joo,
564


em Grecopalestina. Pierini (2004, p. 52-54) fala de trs grupos: Judeu-cristos,
heleno-cristos e tnico-cristos. Cullmann (2004, p. 29-30) concorda e pondera que
houve um movimento de pensamento oriental helenista, o que chamam de
gnosticismo pr-cristo no qual admitem uma influncia sobre o judasmo anterior ao
cristianismo. Entendemos que apenas os dois primeiros grupos, judeu-cristos e
heleno-cristos, formulam doutrinas diferentes. Os tnico-cristos so apenas os
incircuncisos, ou pagos, simpatizantes do judasmo, que foram aceitos pelos
helenistas. Os cristos helenizados tm origem no judasmo influenciado pelo
misticismo helenista, enquanto os judeu-cristos procedem do judasmo oficial.

Os judeu-cristos, o grupo dos Doze, so: Pedro, Joo, Tiago, Andr, Filipe,
Tom, Bartolomeu, Mateus, Tiago filho de Alfeu, Simo, Judas (os onze mais Matias
que substituiu Judas) e algumas mulheres, entre elas Maria, a me de Jesus, e os
irmos de Jesus (Mt 10,1-5; Mc 13,14-19; Lc 6,12-12-16; At 1,12-14). Uma
comunidade missionria primitiva de Jerusalm (THEISSEN, 2009, p. 344), nascida
no dia de Pentecostes (At 2,1-5) e enviada s doze tribos de Israel. O grupo est
sob a autoridade de Pedro e de Tiago e so os responsveis pela evangelizao,
pela memria das palavras de Jesus e pela distribuio do Esprito (NOGUEIRA,
2005, p. 110 [390]). So judeus observantes da Lei e freqentadores do Templo.

Os heleno-cristos, grupo dos sete, so: Estevo, Filipe, Prcoro, Nicanor,
Timon, Parmenas e Nicolau (nomes gregos), escolhidos para o servio cotidiano (At
6,1-7), enquanto os doze tinham a misso de testemunhar a ressurreio de Jesus
(At 1,22) e de dar continuidade s suas obras: expulsar demnios, promover curas,
anunciar o Reino de Deus e batizar (At 2,38-41; 3,1-26; 5,12-16; 6,2-4).

CONSIDERAES FINAIS

Da ressurreio de Jesus nasce o movimento cristo plural, como plural era
o pensamento de seus fundadores: judeu-ortodoxos, judeu-cristos, judeu-
helenizados, gente da Dispora etc. Essa pluralidade torna-se evidente nas
divergncias entre a postura das pessoas abertas ao paganismo, como Paulo,
Estevo, Filipe, e at Pedro, quando batizou Cornlio (At 10,1-11.18), e as
565


comunidades construdas pelo grupo dos judeu-cristos (At 19,30-40). Richard
(1995, p. 8 [288]; 14[294]) diz que falsa a imagem da origem do cristianismo como
movimento nico, com uma s estrutura institucional e corpo doutrinal.

REFERNCIAS

A BBLIA DE JERUSALM. Nova edio revista e ampliada. Paulo: Paulus, 2002.

ARMSTRONG, Karen. A Bblia. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

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helenismo: ensaios acerca das interaes culturais no Mediterrneo Antigo. So
Paulo: FAPESP; Annablume, 2007.

CULLMANN, Oscar. Das origens do evangelho formao da Teologia crist. So
Paulo: Fonte editoria, 2004.

GASS, Ildo Bohn. Uma introduo Bblia: perodo grego e vida de Jesus, v. 6. So
Leopoldo: CEBI; So Paulo: Paulus, 2005.

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GUNNEWEG, Antonius H. J. Histria de Israel: dos primrdios at Bar Kochba e de
Theodor Herzi at os nossos dias. So Paulo: Loyola, 2005.

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2006.

MONDONI, Danilo. Histria da Igreja na Antiguidade. So Paulo: Loyola, 2001.

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PIERINI, Franco. A Idade Antiga: curso de histria da Igreja, v. 1, 2. ed. So Paulo:
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RICHARD, Pablo. As diversas origens do cristianismo. Uma viso de conjunto (30-70
dC). In. VVAA. Cristianismos originrios (30-70 dC). RIBLA, n. 22 1995/3.
Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 1995, p. 7 [287] 21 [301].

THEISSEN, Gerd. A religio dos primeiros cristos: uma teoria do cristianismo
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VERMES, Geza. A religio de Jesus, o Judeu. Rio de Janeiro: Imago: 1995.

* licenciado em Letras Portugus do Brasil como Segunda Lngua, pela UnB,
bacharel em Teologia pela PUC Gois e Mestrando em Cincias da Religio pela
PUC Gois. E-mail: rbemelekazevedo@gmail.com





OS DIREITOS HUMANOS NO DIREITO HEBRAICO ANTIGO

Cssius Dunck Dalosto
5


Resumo: Os Direitos Humanos, em resumo, so aquelas normas que buscam a
proteo da dignidade da pessoa em uma sociedade, ou seja, prerrogativas,
instituies e garantias que visam uma convivncia livre, digna e igual a todas as
pessoas, que, caso no garantidos, o indivduo no se realiza, no convive e, at
mesmo, no sobrevive. Partindo deste ponto, buscar-se- relacionar a moderna
teoria dos Direitos Humanos ao Direito dos antigos hebreus. Tal relao ser feita
por meio da analise da concepo de pessoa daquela comunidade, ou seja, da
pessoa hebraica, de forma que, pautado no conceito de dignidade da pessoa,
567


encontramos elementos suficientes para a deteco de normas hebraicas antigas
como normas de Direitos Humanos, na moderna acepo do termo.

Palavras-chave: Direitos Humanos; Direito Hebraico; hebreus antigos.

Segundo a moderna doutrina jurdica, os Direitos Humanos, em resumo, so
aquelas normas que buscam a proteo da dignidade da pessoa, ou seja, so
prerrogativas, instituies e garantias que visam uma convivncia livre, digna e igual
a todas as pessoas, que, caso no garantidos, o indivduo no se realiza, no
convive e, at mesmo, no sobrevive (SILVA, 2010, p. 178).
Desta forma, observa-se que os Direitos Humanos, basicamente, visam
garantir condies mnimas para a sobrevivncia digna da pessoa. Entretanto, no
direito, o que se entende por pessoa? A pessoa o ser humano que possui uma
personalidade, ou seja, [...] a aptido genrica para adquirir direitos e contrair
obrigaes (PEREIRA, 1977, p. 198 apud MIRANDA, [s.d.], p. 1).

A personalidade das pessoas [...] comea no momento em que
nascem com vida. Permanece por toda a [sua] existncia [], que s a
perde com a morte. Todo o ser humano pessoa, do momento em que
nasce, at o momento em que morre (MIRANDA, [s.d.], p. 2).

Todavia, cumpre ressaltar que esta concepo de pessoa remonta apenas
dos tempos modernos de nossa histria, desenvolvida, basicamente, a partir das
teorias jusnaturalistas do sc. XVI em diante. Diferentemente ocorria nos tempos
antigos, em que o ponto nuclear da conceituao de pessoa no se encontrava no
indivduo, singularmente considerado, mas sim na relao deste com o meio social.

Na antiguidade, a condio para ser pessoa no se resumia pertencer
espcie humana (...). No havia uma identidade lgica e ontolgica entre o
conceito de ser humano, indivduo e pessoa. Tratava-se de um tipo de
sociedade em que o indivduo no representava a sua unidade referencial
bsica, nem tinha direitos reconhecidos pelo simples fato de ser humano. A
pessoa desempenhava papis ou ento se situava dentro de uma linha de
ancestralidade, de modo que o simples fato de pertencer espcie humana
no conferia direitos ao ser humano da Antiguidade (CULLETON;
BRAGATO; FAJARDO, 2009, p. 72).

Nesta esteira, analisando a comunidade hebraica antiga, observa-se que,
efetivamente, o hebreu, apenas pode ser considerado como tal, ou seja, como um
568


legtimo hebreu, caso possusse uma linha de ancestralidade com o primeiro
patriarca, Abrao, e, tambm, ser crente no Deus Yahweh.
A prpria religio destes legitima essa diferenciao dos hebreus em relao
a outros povos, colocando-os em uma posio diferenciada dos outros seres
humanos, de forma que era evidente a distino entre as pessoas hebraicas e os
outros de nossa espcie.
Os hebreus antigos eram identificados e se identificavam como o povo
escolhido por Yahweh (Deus), presenteados com a terra prometida, de forma que
no se poderia conceber a pessoa hebraica fora destes elementos, no existindo,
portanto, identidade entre os conceitos de ser humano e de pessoa hebraica.
Existiam os hebreus e os outros povos da terra, que no foram escolhidos pelo
Deus Yahweh.
neste horizonte que devem ser analisadas as normas dos hebreus antigos,
aquelas na Tor, local em que esto dispostos os Cdigos da Aliana, o Cdigo da
Santidade e o Cdigo Deuteronmico.
Alm desta distino entre o conceito de pessoa e de ser humano, presente
nos tempos antigos, existia, ainda, uma graduao de dignidades, podendo alguns
ser considerados mais dignos que outros.

A dignidade (enquanto status necessrio para o gozo de direitos) decorria,
ento, do fato de ser pessoa e no do simples fato de ser humano. Essa
dignidade no tinha o mesmo sentido que tem hoje, aproximando-se mais
da ideia de honra, decorrente dos vnculos sociais estabelecidos. Portanto,
com a perda das qualidades que transformavam um ser humano em
pessoa, consequentemente admitia-se a perda da dignidade como condio
de acesso a certos direitos e garantias (...). (CULLETON; BRAGATO;
FAJARDO, 2009, p. 72).

No caso hebraico no era diferente. Existia uma graduao de dignidades
conforme o status social que o indivduo possua perante a sociedade, de forma que,
para que houvesse o gozo pleno dos direitos e garantias oferecidas pelas normas
hebraicas, o indivduo deveria possuir as seguintes caractersticas, ser: israelita,
homem, adulto, livre e proprietrio rural (CRUSEMANN, 2002, p.307-308).
a partir desta perspectiva que encontramos normas consideradas, hoje,
como discriminatrias, como aquelas que previam a escravido (servido) por
dvidas. A escravido de um hebreu por dvidas, ou seja, a perca do elemento
liberdade da dignidade hebraica, se dava, basicamente, pela perda de outro
569


elemento caracterizador desta dignidade, qual seja, ser proprietrio de terras
(bens).
Entretanto, mesmo o hebreu e a hebreia escravizados ainda possuam
alguma dignidade, exatamente por conservarem o elemento de ser hebreu, de
forma que, os mesmos, tinham o direito de serem libertado de sua servido aps
sete anos de servios prestados, percebendo, ainda, alguma remunerao. Vale
lembrar que esta soluo no era aproveitada pelos escravos estrangeiros.
Portanto, pode-se observar que, dependendo da condio do indivduo dentro
da sociedade hebraica, havia uma graduao das protees oferecidas pelas
normas e prerrogativas presentes no ordenamento jurdico hebraico. Neste sentido,
mesmo aquelas normas protetoras de parte do universo populacional hebraico,
excludente de certo nicho social ou dos estrangeiros, devem, ainda, ser
consideradas como normas de Direitos Humanos, pelo simples fato de visarem
garantir a dignidade da pessoa hebraica, que, conforme j demonstrado, poderia
possuir distines e graduaes.
Normas como: a no condenao de um hebreu por apenas uma testemunha;
a no transferncia das penas para pessoa distinta do condenado; a proibio da
cobrana de juros aos hebreus; o dever de emprestar a uma hebreu quando este
necessitar; o dever de indenizar os danos causados a propriedade alheia; o perdo
das dvidas dos hebreus a cada sete anos; a libertao dos escravos hebreus aps
sete anos de servido; a proibio de o credor invadir propriedade do devedor
para buscar uma garantia para a dvida; o direito de possuir escravos; entre outras;
formam o cerne de normas de Direitos Humanos protetora das pessoas hebraicas,
ou seja, alcanava apenas aqueles considerados como hebreus, excluindo os
estrangeiros.
Alm destas normas protetoras das pessoas hebraicas, no ordenamento
jurdico deste povo, encontramos, tambm, uma srie de normas que buscavam
garantir condies mnimas de uma vida digna para aqueles que se encontravam em
perigo social, ou seja, aqueles que no possuam condies de garantir a prpria
subsistncia. Eram eles: o estrangeiro, o levita, a viva e o rfo (CRUSEMMAN,
2002, p. 305).
Normas como: a incluso destes socialmente fracos nas festas anuais que
previam banquetes; o pagamento do dzimo, por parte dos hebreus, a cada trs
570


anos, diretamente para os socialmente fracos; a previso de deixar de parte do
produto da plantao para os pobres; a proibio do no pagamento da diria pelos
servios prestados pelos hebreus ou estrangeiros; formam o cerne dessas normas
de Direitos Humanos caracterizadoras de uma seguridade social e proteo do
trabalho livre assalariado (CRUSEMANN, 2002, p. 315-316).
Estas normas buscavam resguardar, efetivamente, uma dignidade mnima
daqueles que no possuam condies de se manter por recursos prprios,
garantindo-se, no mnimo, uma segurana alimentar e o direito a no explorao
econmica do trabalhador.
Tal categoria de normas assemelha-se, em grande monta, com normas de
Direitos Humanos de segunda dimenso, em que, efetivamente, busca-se garantir
condies materiais mnimas de uma sobrevivncia digna. interessante notar que
esta categoria de normas abrange, tambm, o estrangeiro, como um dos seus
beneficirios, apesar de este no poder ser considerado como pessoa dentro do
ordenamento jurdico hebraico.
Esta categoria de normas possui a sua justificativa dentro da prpria teologia
hebraica, na narrativa da libertao dos hebreus do Egito por Deus (Yahweh) e a
peregrinao pelo deserto (CRUSEMMAN, 2002, p. 310). A experincia da
escravido suportada pelo povo hebraico, com a consequente libertao concedida
por Deus e a conquista da terra prometida (Cana), fundamenta esta obrigao das
pessoas hebraicas de sempre relembrar esta situao de escravido, no
oprimindo o estrangeiro e ajudando aqueles que no participam da ddiva divina da
terra prometida, ou seja, no so proprietrios de terras, uma vez que estes esto
impossibilitados de garantirem o seu prprio alimento.
Entretanto, cumpre ressaltar que tais normas no tinham a natureza de
direitos demandveis por aqueles socialmente fracos, mas sim, possuam natureza
de dever, de uma obrigao das pessoas hebraicas para com Deus pela ddiva da
libertao e do oferecimento da terra prometida (CRUSEMMAN, 2002, p. 307).
A partir de todo o exposto, pode-se concluir que existiam dois ncleos de
normas consideradas como de Direito Humano no direito hebraico, sendo um deles
relacionado a proteo da pessoa hebraica e outro visando oferecer garantias
mnimas de sobrevivncia digna para aqueles em risco social, quais sejam, o
estrangeiro, o levita, o rfo e a viva.
571



REFERNCIAS

CRUSEMANN, Frank. A Tor. Teologia e histria social da lei do Antigo Testamento.
Traduo de Haroldo Reimer. Petrpolis: Vozes, 2002.

CULLETON, Alfredo; BRAGATO, Fernanda Frizzo; FAJARDO, Sinara Porto. Curso
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MIRANDA, Maria Bernadete. Pessoa Jurdica de Direito Privado como Sujeito de
Direitos e Obrigaes. Disponvel em:
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PEREIRA, Caio Mario da Silva. Instituies de direito civil. Rio de Janeiro: Forense,
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SILVA, Jos Afonso da. Curso de Direito Constitucional Positivo. 35 ed. So Paulo:
Malheiros, 2010.







UM OLHAR NO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO ATUAL

Clodoaldo Moreira dos Santos Jnior
5
*

Resumo:
O presente comunicado pretende demonstrar que com a sua evoluo, o ser
humano passa a se libertar das amarras religiosas impostas por determinadas
seitas. Na poca do Brasil Imprio, a Igreja Catlica ditava as regras da moral
e dos costumes da sociedade brasileira, porm com a proclamao da
Repblica em 1891, a nova Ordem Constitucional determinou a laicidade do
Estado brasileiro. A partir deste momento, o brasileiro passa a ter a
possibilidade de viver sem ser subjugado por uma determinada religio,
572


podendo escolher o caminho que pretende percorrer. De acordo com o ltimo
censo realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica IBGE, o
cenrio religioso est em constante modificao, ao ponto de velhas seitas
perderem os seus adeptos para novas propostas religiosas.

Palavras-chave: Evoluo. Laico. Religies. IBGE.



ASPECTOS INTRODUTRIOS

Historicamente, os brasileiros sempre foram conduzidos pelo modo de viver
religioso ditado pela Igreja Catlica. Todavia, no atual cenrio, o brasileiro tem a
oportunidade de escolher a religio que melhor atenda aos seus anseios de
conhecimento.


SECULARIZAO

A secularizao, dentro do presente contexto, pode ser definida como a perda
da influncia social de uma religio. A secularizao implica em uma progressiva e
relativa perda de pertinncia social do religioso, em razo de um conjunto de
evolues sociais das quais a religio participa ou se adapta.

Nos dizeres de Berger (1985, p. 119):

Por secularizao entendemos o processo pelo qual setores
da sociedade e da cultura so subtrados dominao das
instituies e smbolos religiosos. A secularizao ocorre
quando as reas de dominao que ora pertenciam a Igreja
573


crist so retirados da mesma tal como ocorreu na separao
do Estado da Igreja.

No Brasil, a sedimentao do direito liberdade religiosa e da separao
entre Igreja e Estado se deu de forma lenta e gradativa, conforme se depreende dos
textos das primeiras legislaes e Constituies.

Durante o Perodo Imperial, a liberdade religiosa manteve-se restrita conforme
os ditames legais, a tal ponto de a Constituio de 1824 estabelecer, em seu artigo
5, que a Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a Religio do
Imprio. Esse mesmo diploma legal ainda dispunha que o Imprio admitia outras
religies, contanto que suas manifestaes ficassem restritas ao mbito domstico
ou particular.

Nos dizeres de Milton Ribeiro (2002, p. 61-62):

a Constituio do Imprio buscou cuidar da questo religiosa
de forma clara, adotando um certo tom liberal no tratamento da
individualidade, na medida em que o seu foro ntimo encontrar-
se-ia livre para a escolha religiosa, o que no se verifica no
espao pblico, na medida em que a manifestao exterior
ainda proibida e o prprio Estado, por sua vez, encontrava-se
atrelado a uma religio oficial a catlica


Somente com o advento da proclamao da Repblica Federativa do Brasil
que finalmente se firmou as linhas gerais da liberdade religiosa no pas. O art. 72,
3, da Constituio de 1891 estabelecia que todos os indivduos e confisses
religiosas podem exercer pblica e livremente o seu culto, associando-se para esse
fim e adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum.

Diante do processo de subtrao dos poderes da Igreja ocorrido no cenrio
brasileiro, podemos citar como exemplo as matrias referentes ao instituto do
574


casamento civil, introduo do ensino leigo, secularizao dos cemitrios, controle
das terras da Igreja, etc.

No pensamento de Peter Ludwing Berger, a secularizao refere-se a um
processo disponvel empiricamente de grande importncia na histria moderna,
porque compreendido como um processo por meio do qual os setores da
sociedade e da cultura so libertados da dominao das instituies e dos smbolos
religiosos.

Assim, a secularizao afeta totalmente a vida ideolgica e cultural de uma
sociedade, e pode ser observada no declnio da conteno dos religiosos, seja nas
artes, na filosofia, na literatura e, principalmente, na cincia, tendo esta uma
perspectiva automtica e inteiramente secular do mundo.

Para Berger (1985, p. 139):

A crise de credibilidade na religio uma das formas mais
evidentes do efeito da secularizao para o homem comum.
Dito de outro modo, a secularizao acarretou um amplo
colapso de plausibilidade das definies religiosas tradicionais
da realidade. Essa manifestao da secularizao a nvel de
conscincia (secularizao subjetiva,se se preferir) tem seu
correlato a nvel socioestrutural.


Berger afirma, ainda, que diante da secularizao da sociedade e da cultura,
tem-se tambm a secularizao da conscincia. Isto significa dizer que o ocidente
moderno tem produzido pessoas com pensamentos livres de qualquer sentimento
religioso. Berger diz (p. 139) o fenmeno do pluralismo um correlato
socioestrutural de secularizao da conscincia. Assim, possvel afirmar que em
virtude da secularizao da sociedade, o mundo se desencantou a tal ponto de a
religio perder seu peso social e, de certa forma, tornar-se invisvel.

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A secularizao pode ser observada como um fenmeno global dentro das
sociedades modernas, porm a sua distribuio no uniforme: em cada grupo da
sociedade, ela possui um impacto diferente.

Observa-se que a secularizao passa a gerar efeitos mais evidentes para o
homem comum redundando na crise da credibilidade na religio, ou seja, a
secularizao acarretou um amplo colapso da plausibilidade das definies
religiosas tradicionais da realidade. Essa manifestao da secularizao tem seu
correlato a nvel scio estrutural como secularizao objetiva.

O Brasil por ser um dos maiores pases cristos, nas ltimas dcadas vem
modificando o cenrio de sua diversificao religiosa. Observa-se que o Catolicismo
vem perdendo terreno a cada dia. Alis, na era moderna, no s o Catolicismo, mas
qualquer religio tradicional majoritria est fadada a perder adeptos.

Fazendo-se uma anlise geral dos ltimos anos, observa-se o cenrio da
religiosidade no Brasil de acordo com o censo do IBGE:



TABELA 1: RELIGIOSIDADE NO BRASIL DE 1940 A 2010

ANO Catlicos Evanglicos Outras
Religies
Sem religio
1940 95,2 2,6 1,9 0,2
1950 93,7 3,4 2,4 0,3
1960 93,1 4,3 2,4 0,5
1970 91,8 5,2 2,3 0,8
1980 89,0 6,6 2,5 1,6
1991 83,3 9,0 2,9 4,7
2000 73,9 15,6 3,5 7,4
2010 64,4 22,2 3,4 8,0

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Fonte: IBGE 2010 Censo Demogrfico (por % da populao nacional)

Diante desse grfico, observa-se uma diminuio gradativa dos catlicos e
um aumento dos evanglicos. Todavia, o que chama mais ateno o aumento do
nmero de pessoas sem religio. Desde o ano de 1970, esse grupo teve o
expressivo crescimento de 1000%.

possvel extrair do grfico, que o grupo intitulado sem religio apresentou
certo crescimento, o que significa que as religies, em seu conjunto, esto perdendo
adeptos. E, nesse sentido, a religio catlica a mais atingida, j que a perda de
adeptos, trouxe a reboque, a perda de espao, de prestgio, de certezas, de rumos e
ainda de seu quadro clerical.

Na viso de Pierucci, (1997, p. 15):

O pas est se transformando, de verdade, numa sociedade
livre, com uma cultura cada vez mais plural. A depender s do
Estado brasileiro, hoje se respira no pas liberdade religiosa a
plenos pulmes, como nunca e no s de direito, de jure,
como no incio da vida republicana, mas tambm e facto. E as
pessoas, nesse clima de descompresso, podem ir e l vo
elas, mudando de religio, vontade. Vo, como diz Gilles
Deleuze, diferindo em suas adeses religiosas.

A cada dia que passa, aumenta o distanciamento entre a igreja e a sociedade,
haja vista que essa est sempre a procura de outras religiosidades mais atraentes.

Na viso de Maria Jos Rosado (2004, p. 24):

Esse distanciamento entre Igreja e sociedade, no entrando,
no responde apenas dinmica interna das mudanas
institucionais. No s a Igreja que se afasta da sociedade,
mas esta tambm se distancia da Igreja. essa minha
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hiptese: o trabalho da secularizao e da consequente
possibilidade de uma multiplicidade religiosa vasta, rica,
curiosa e interessante- em todos os sentidos: para a pesquisa
e para a experincia ou vivncia religiosa-mudou, ou est
mudando fortemente a relao da sociedade, do papel dos fiis
com a Igreja e com essa mesma religio.

Assim, possvel concluir que esse distanciamento entre igreja e sociedade
reflete uma dinmica interna das mudanas institucionais. Acrescente-se que o
trabalho da secularizao mudou o que acarreta a intensa modificao da relao da
sociedade e do papel dos fiis com a igreja e com a religio que professam.

preciso que a religio cumpra uma funo social de contestao e que os
fenmenos da perda de poder e de dessacralizao da religio sejam recuperados
por uma postura radical de engajamento poltico que seja a favor de um mundo mais
digno, mais solidrio e mais fraterno.


CONCLUSO

Analisando as linhas pretritas conclui-se que cada homem ou mulher tem a
liberdade de escolher a religio que desejar seguir ou no, sem qualquer tipo de
discriminao seja pelo Estado ou pela prpria sociedade.

Atualmente, o homem ps-moderno no necessita de uma igreja para ser
religioso. chegada a hora de o homem servir e mostrar do que capaz. Capaz de
enfrentar a intolerncia, capaz de enfrentar a preguia que a afasta da caridade e da
fraternidade.

A humanidade tem a capacidade de caminhar em direo luz para que
possa compreender a sua verdade e todos os desgnios do homem na Terra e no
Universo. Deve o homem viver ativamente, revivando a sua luz interior a fim de
vencer gradativamente as trevas atravs da fora interior de cada ser que acredita
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em nico Deus ou no, porque em verdade, s existe uma religio oficial que o
AMOR.

REFERNCIAS

BERGER. Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da
religio. Trad. Jos Carlos Barcelos. So Paulo: Paulinas, 1985.

NUNES, Rosado Maria Jos. O catolicismo sob o escrutnio da modernidade, in:
Sociologia da religio e mudana social: So Paulo: Paulus 2004, p. 24.

PIERUCCI, Antonio Flvio. Interesses Religiosos dos Socilogos Brasileiros.
Petrpolis: Vozes, 1997.

RIBEIRO, Milton. Liberdade Religiosa: uma proposta para debate. So Paulo:
Mackenzie, 2002, p.61-62.

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* Clodoaldo Moreira dos Santos Jnior, professor PUC GO, UFG, Doutorando em Cincias da Religio
(PUCGO), mestre em Direito, Relaes Internacionais e Desenvolvimento (PUCGO).