________________________________________________________________________ __________ ________________________________________________________________________ __________ SHIVAISMO y VEDANTA Algunas notas sobre las diferencias entre estos dos Puntos

de Vista ________________________________________________________________________ __________ ________________________________________________________________________ __________

Para comenzar Bastara con contrastar el maravilloso poema Nirvanashatkam (poema de las seis estrofas sobre la liberacin) de Shankara con el igualmente excelso Captulo IX del Amritanubhava de Ganeshvar para obtener una clara comprensin de la diferente manera de afrontar lo Absoluto en los puntos de vista vedantino y shivaita, as como de la identidad del estado de conciencia que ambos seres describen. Mientras que el primero dice "... no soy ni Gur ni discpulo... soy Shiva, Conciencia y Felicidad Suprema" , el segundo establece: "... El es el Dios y El es el devoto... Si surge el deseo de mantener una relacin entre Dios y devoto, entre Maestro y discpulo, Dios es el nico que puede desempear ambos papeles". Quizs la diferencia ms sobresaliente entre el Vedanta y el Shivaismo la resuma el sutra 18 de la primera seccin de los Shiva Sutras: "La felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi". Mientras que el enfoque del Vedanta est en irse deshaciendo de las falsas identificaciones del individuo y liberarse del lastre del mundo para descubrir su naturaleza divina, el Shivaismo, para llegar a la misma experiencia de identidad con el Absoluto, se apoya en una perspectiva de reconocimiento de una Realidad e Identidad entre lo relativo y lo absoluto siempre existente y jams alterada, por lo que este sistema tambin se denomina Pratiabija-darshana o filosofa del reconocimiento.

Semejanzas de forma, diferencias de fondo. El punto de vista de Lilian Silburn Las afirmaciones de uno y otro sistema pueden parecer prximas; en efecto, parecen a menudo idnticas en su formulacin, pero difieren profundamente en su perspectiva inicial. Se podra incluso decir que a ese nivel esencial la divergencia es tal que adoptando los puntos de vista de uno resulta imposible seguir los puntos de abordar el otro. Sea como sea es lo ms a menudo oponiendose implcitamente a los vedantines como Vasugupta y Somnanda presentan sus experiencias y sus doctrinas; en cuanto a

Ksemaraja, l denuncia de manera explcita lo que considera como las carencias y los lmites de los vedantines. No es cuestin aqu de exponer la doctrina de Shankara pero recordaremos sucintamente algunos puntos que pueden aclarar la actitud crtica de nuestros autores. El Vedanta brevemente Ser nico, inefable, incognoscible, solo Brahman tiene una existencia real. Perfectamente autnomo, no depende de nada; de esencia infinita, ilimitada, no tiene atributos (nirguna), vaco de toda cualidad o actividad. Absoluto, impersonal, luminoso por si-mismo, l es el Si-mismo, tman. Desde el punto de vista relativo sin embargo aparece como la causa del universo pero de un universo que no puede ser ms que una manifestacin ilusoria, separado por un abismo del Brahman absoluto que Shankara sita, intocable, en el corazn de este sistema no-dual. Shankara no acepta una Naturaleza (en el sentido de la naturaleza de las cosas: Prakriti) concebida como eterna por el Samkhya. Privada de inteligencia, esta Naturaleza no puede ser la causa del mundo, solo Brahman asociado a my, ilusin, suscita nombres y formas (nama y rupa). Milagros, proyecciones de nuestras representaciones subjetivas, estos nombres y formas permanecen desprovistos de existencia real, ellos pertenecen al mbito de la my indefinible ya que ni es, ni no-es en palabras de Shankara. Para los vedantinos, el universo no es una transformacin de la causa en su efecto como lo es para el Samkhya, sino una manifestacin ilusoria ; el efecto no es diferente de la causa, sino que est superpuesto a ella. La ignorancia -forma individual de my, ausencia de discernimiento (viveka)- distingue como diferentes del Ser el cuerpo y la funcin de los rganos. Cmo abrirse camino por el velo que oculta a Brahman? Si existe una va progresiva, no hay realizacin ms que en el momento en el que se efecta un salto ms all de las experiencias y las adoraciones, y todo lo que no es Brahman se disuelve; al desvanecerse el velo de la ilusin, el jva (alma individual) reconoce su naturaleza absoluta, la de Brahman: aham brahmasmi (yo soy eso). Solo importa este conocimiento pero ninguna facultad natural puede llevar a el. La Realidad Vibrante Los shivaitas de Cachemira reconocen al Absoluto como inmutable, insondable, pero no hacen de l un principio neutro. Denuncian el Brahman de los vedantinos como pasivo, vaco de toda actividad y lo asimilan a sunya (vaco); a ese concepto oponen el de la Realidad Vibrante (spanda tattva), hecha de una felicidad de la cual emerge la energa creadora. La Beatitud Esencial Si situamos su posicin con relacin a la clebre formula del Vedanta que define a Brahman como Sat-Chit-Ananda (existencia-consciencia-beatitud), se observa que de esta formula el Shivaismo no mantiene ms que ananda, la felicidad-beatitud-paz, asociada al Brahman absoluto. Se insiste en efecto en la profundidad de la paz y del reposo intrnsecamente ligados a la plenitud infinita de Brahman.

Consciencia y Energa En lo que concierne al segundo trmino de la formula Vedanta (Chit, Consciencia), hay que subrayar que, si una y otra corriente, ambas no-dualistas, reconocen la pura Consciencia como fundamental, ms a menudo que a Chit los shivaitas de Cachemira recurren a los trminos Chit-Shakti para insistir sobre el aspecto dinmico de la Consciencia indisolublemente unida a la energa. Agente y Acto Para ellos, la Consciencia no es un testigo a la manera del purusa del Samkya sino que ella es Acto que engendra la luz y acto que percibe, simultneamente. Plantean entonces un sistema en el que el agente y el acto son simultneos. No hay un agente anterior al acto y por lo tanto no hay una alternancia de las fases de actividad y pasividad; en otras palabras la creacin no existe separada de un creador que sera unas veces activo y otras pasivo. El problema esencial de su filosofa no es mostrar como un ser inmutable va a entrar sbitamente en actividad o como un devenir se desprende ilusoriamente sobre un fondo de inmovilidad. El problema es el de mostrar el paso que existe entre el acto en su primera vibracin siempre renovado y la actividad que se despliega en una manifestacin csmica, sus efectos exteriorizndose cada vez ms en la forma de un universo parcelado tal y como se nos presenta. Gracias a la vibrante energa (spandaskti idntica a Shiva en Parama-Shiva) hay continuidad desde Shiva (la Consciencia) al universo que ningn abismo separa. Y los shivaitas de Cachemira se complacen en oponer el dinamismo de la Consciencia, la vibracin o el Verbo, aspectos de la libertad divina y actuante, al Brahman de Shankara, inerte como el cristal, ya que permanece insensible e inactivo. Para ellos, este Brahman autnomo en el sentido en el que no depende de nada, idntico a la Consciencia (vijana), est privado de la pura libertad de eleccin porque est privado de spanda (vibracin) y de vimarsa (toma de consciencia de Si) mientras que su propio sistema, denominado svatantryavada, doctrina de la pura libertad, ve en Shiva el Agente supremo, en el universo la manifestacin de la energa de actividad que le es idntica. Pero, se dir Cmo se puede acusar a Brahman de ser pasivo, la pura Luz consciente, de no ser nada mejor que un cristal de roca segn las palabras de Utpaladeva? Ksemaraja responde claramente: desprovisto de esa suprema toma de consciencia a la vez universal y dinmica, de libre actividad divina, el Brahman no es ms que prakasa, palabra luminosa, oscurecida por un universo ilusorio que se desvanece para siempre cuando el puro Conocimiento invade la Consciencia. Para los shivaitas, por el contrario, la multiplicidad manifestada, en lugar de desaparecer, es transfigurada en el seno de la pura Consciencia; dicho de otra manera, para ellos la fuente del devenir es la dualidad que separa el objeto del sujeto y no la realidad de una manifestacin infinitamente variada. A la inercia de Brahman, a la magia ilusoria de la my vedantina, ellos oponen spandaShakti y vimarsa, una Consciencia perpetuamente en acto ya que no hay luz consciente (prakasa) que est desprovista de toma de consciencia (vimarsa), naturaleza propia de la energa vibrante. Si es verdad que el Brahman brilla por si mismo en tanto que Consciencia pura e inmutable, segn a tesis de Shankara, uno puede preguntarse con Abhinavagupta sobre el sentido de svaprakasa, "luminoso por si mismo": si el Si-mismo

brilla por si mismo solamente en tanto que consciencia, cmo explicar de la expansin y la diferenciacin de las formas creadas despus de su unificacin? Es necesario pues admitir que el Si-mismo luminoso est dotado de libertad; que la Consciencia no es una luz indeterminada sobre la cual se destila el devenir mltiple y a la que nada afecta, sino un acto de toma de consciencia de Si-mismo, una fuerza viva que anima el universo. En otras palabras, no hay consciencia sin energa, no hay energa sin consciencia. Liberacin y Manifestacin De esa manera los shivaitas de Cachemira proponen a sus adeptos algo bastante diferente de liberarse de los lazos del samsara, lo que constituye el objetivo ltimo de los sistemas hindes, los Dharsana. Ellos quieren recobrar la libertad innata, la participacin en la quntuple actividad divina (emisin, mantenimiento, reabsorcin del universo, velamiento de este, y gracia o desvelamiento), ya que para ellos, incluso despus de la realizacin del Si-mismo, el universo permanece real, solo a desaparecido la proyeccin de la dualidad (sujeto-objeto) mientras que la infinita variedad del mundo se despliega en la Consciencia maravillada del yogui cuyo ltimo lmite, la impureza de finitud, se ha borrado. Y si los vedantines rompen la ilusin y alcanzan la Consciencia y Beatitud, ellos no sobrepasan, segn Abhinavagupta, ni la ilusin transcendente ni la impureza de finitud. Ahora bien, solo aquel que se reconoce como autor de la quntuple actividad divina y goza simultneamente del Conocimiento y de la actividad se vuelven libre y eficiente, es decir, Soberano de la Rueda de las energas (Energa de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad como cualidades inherentes y caractersticas de lo Absoluto). El liberado vivo recobra aqu una libertad fundamental que l no ha perdido nunca siendo el universo por esencia pura libertad, mientras que segn la concepcin del Vedanta Advaita un liberado vivo contina viviendo su impulso karmico despus de la iluminacin, hasta agotarse, como el movimiento de inercia de una rueda de alfarero: para l no hay actividad csmica. La Shakti En conclusin, la diferencia esencial entre los dos sistemas est en el papel decisivo que juega la Shakti. Mientras que para el Vedanta la energa permanece de orden material, los shivaitas de Cachemira no la separan nunca de la pura Consciencia, uniendo indisolublemente Shiva y Shakti. La energa, afirman ellos, est siempre presente, sirviendo de trampoln a todos los niveles bajo la forma de intensidad y de vigor que van creciendo hasta que desaparecen la inercia, la languidez del cuerpo, el vaco del samadhi, la indolencia y la insensibilidad, y que se manifiesta la vitalidad profunda (ojas), fuente de una actividad eficiente que abarca la totalidad de los niveles. La libre energa se despliega y se retrae segn las ondas de una nica resonancia, dhvani, que va propagndose desde la energa suprema hasta la percepcin de las cosas. Este trmino que significa Sonido puro, resonancia, eco, ms a menudo empleado que spanda (vibracin) por nuestro autores y muy querido de Abhinavagupta, sugiere ms que

ningn otro la armona viva de un universo en el que todas las manifestaciones son la expresin de un nico spanda. A causa de que ella (la Consciencia) es por naturaleza toma de consciencia de Si misma, la Consciencia posee como tal una resonancia espontnea (dhvani) surgiendo perpetuamente, y llamada Gran Corazn Supremo. Esta toma de consciencia que reside en el Corazn -donde el universo se ha fundido sin dejar el menor residuo- est presente al comienzo del surgimiento de las cosas y al final. Nuestros tratados la designan bajo el nombre de vibracin genrica y es una libertad en si misma. Esta "spanda" (vibracin) es una sutil vibracin en si misma, una chispa no dependiente de nada. Es una ola en el ocano consciente, y la consciencia no puede estar sin ola. As, esa toma de conciencia es la mdula vital del conjunto de las cosas ya que el universo insensible tiene como mdula la Consciencia suprema -fundamento del cual depende- y esta Consciencia ella misma tiene el Gran Corazn como mdula En estas bellas estrofas del Tantraloka (IV, 182 a185) Abhinavagupta rene y unifica los dos grandes temas que caracterizan respectivamente la escuela Spanda y la escuela Pratyabhija: la vibracin del Centro.

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Situando ambas visiones en el tiempo; situndolas en el espacio. Es necesario conocer mnimamente la Cosmologa tradicional, en concreto la cosmologa hind, para poder situar cada sistema en el lugar que le corresponde. Lejos de cualquier planteamiento evolucionista la doctrina hind (como por otra parte todas las dems doctrinas tradicionales) plantea un proceso cclico de sucesivas manifestaciones que se desarrollan en pocas cada vez de duracin ms corta y cada vez ms materializadas, es decir ms alejadas del espritu. El proceso lejos de cualquier progresismo es de naturaleza descendente. Segn este planteamiento actualmente nos encontramos en el final Kali-Yuga que sera la poca ms densa, ms fsica y mas anti-espiritual de este ciclo. Debemos situar el Tantrismo (al cual el Shivaismo pertenece) como la formulacin ms adecuada para el Kali-Yuga mientras que el Vedanta estara formulado para pocas (adems de para personas como luego veremos) ms primordiales en las que el ser humano se encontraba menos densificado y por tanto con un acceso ms fcil a la divinidad por vas ms directas.

Al examinar el aspecto que ofrece la ltima era, la Era de la Sombra o Kali-Yuga, se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era est estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstraccin de l; la va que le conviene no es pues la del distanciamiento puro (tal como suceda en el budismo de los orgenes y en numerosas variedades de yoga o en el Vedanta Advaita) sino ms bien la del conocimiento, la del despertar y dominio de las energas que estn encerradas en el cuerpo, para apoyndose en la materialidad saltar hacia la esencialidad. A este respecto el Vijana Bhairava Tantra es el texto esencial y de referencia. La segunda caracterstica es el carcter de disolucin propio de esta poca. De esa manera, el Toro del Dharma no se sostiene ms que sobre una pata (ha perdido las otras en pocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional ( Dharma) oscila, que slo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dorma en pocas precedentes, est entonces totalmente despierta. Diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la ltima era, las fuerzas elementales, por as decirlo abisales, estn en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresin china cabalgar el tigre traduce quiz de la manera ms significativa; es decir; de aprovecharse de ello, segn el principio tntrico de transformar el veneno en remedio.

Es necesario tambin conocer el planteamiento antropolgico tradicional tanto hind como universal en el que, lejos de cualquier igualitarismo, los seres humanos se dividen en castas que no son otra cosa que aptitudes, actitudes y capacidades (y que no tiene nada que ver con la interpretacin moderna de clases sociales). De esta manera ciertos caminos estn orientados a las personas de alta vocacin espiritual, metafsica, filosfica y contemplativa (casta Brahman) mientras que otros caminos son ms adecuados para las personas de carcter ms devocional o ms activo. Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios de cualificacin para la puesta en practica de la enseanza no-dual. El Vedanta declara que esta enseanza no puede ser puesta en prctica ms que por las Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta est reservado a los sanyasin (ascetas). Segn el Vedanta, las mujeres y las dems castas deben de ser excluidas de esta enseanza. Este es un punto que el Shivaismo de Cachemira no admite. Para el Shivaismo Cachemir el pensamiento no-dual puede ser puesto en prctica por todo el mundo, independientemente de la casta, de la creencia o de la raza . En palabras de Abhinavagupta: La iniciacin debe darse sin dudarlo a aquellos que han recibido la gracia (shaktipta) y estn llenos de piedad (krip) y de amor universal (maitri)( Tantraloka XXIII, 22,23). Por aadidura el Shivaismo ensea que esta prctica ser ms fecunda para las mujeres que para los hombres. Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es a priori y no significa, tal como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su exigencia y su carcter irreductible a toda vulgarizacin. Como en toda va india, el Trika (otra denominacin del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciacin, un ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aqu de una mstica salvaje, bsqueda ciega e infra-

racional de sensaciones ocultas, bsqueda del trance o del xtasis a cualquier precio. Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa.

De la Liberacin a la Libertad. El paso en el Tantrismo del ideal de liberacin al de libertad constituye un cambio esencial por relacin a las ideas y a la tica que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conoca ya el ideal del jivanmukta, de aquel que est liberado estando vivo y en su cuerpo. Sin embargo, el tantrismo aporta algo especifico: a la condicin existencial del hombre en la ltima era, tal como se ha indicado ms arriba, debe corresponderle la superacin de la anttesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberacin. Afirman los Tantra que en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra va, en cambio, liga lo uno con lo otro . En otros trminos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusin o de espejismo, de my, que se le haban atribuido en el Vedanta. El mundo no es my sino potencia. Y esta coexistencia paradjica de la libertad, o de la dimensin de la trascendencia en s, y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, est estrechamente ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo: la unin del impasible Shiva con la ardiente Shakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad. El vedantino piensa esencialmente en "liberarse", en ser libre de y pone para ello el acento en la renuncia, la eliminacin, el aislamiento. El planteamiento del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Se trata de ser "libre de" pero en un sentido positivo: "libre de hacer" o libre para podramos decir.

Consciencia y Energa. La diferencia ms destacable entre el Vedanta y el Shivaismo es que segn el primero la caracterstica de Brahman es solamente Consciencia o conocimiento, mientras que para el segundo, lo Absoluto es a la vez consciencia y energa. En otros trminos, segn Shankara la caracterstica de Brahman es solamente jana (conocimiento) y segn el Isvaradvayadvada es a la vez conocimiento y actividad. Shankara piensa que la actividad pertenece al sujeto emprico (jva) y no a lo absoluto, Brahman. El toma la actividad en un sentido muy limitado. La filosofa shivaita lo hace en un sentido ms amplio. Segn ella incluso el conocimiento es una actividad de lo Divino. Sin actividad el Ser sera algo inerte incapaz de suscitar nada. Dado que Paramashiva es una Voluntad libre y soberana, l es un agente: solamente un ser con la voluntad libre es un ser que acta (Pnini) En el Vedanta, Brahman es enteramente inactivo. Cuando Brahman est asociado con avidy (la ignorancia metafsica), se vuelve Ishvara y est provisto del poder de accin. La actividad real pertenece a avidy. La actividad de Ishvara cesa cuando queda separado de avidy. Shankara dice categricamente: As la potencia de Ishvara, su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la limitacin causada por la asociacin con avidy (ignorancia original). En el sentido ms elevado, cuando todas las condiciones son suprimidas por vidy (iluminacin espiritual) del Atman, el uso de la potencia, de la

omnisciencia, etc. sera inapropiado para l (Comentario a los Brahma Sutras, 2 -1,14). As toda actividad en el caso de Ishvara es, segn Shankara, debida a avidy. Por el contrario, el conocimiento y la actividad son segn el Shivaismo de Cachemira, la naturaleza misma de lo Supremo. No se puede nunca plantear lo supremo sin su actividad. En esta filosofa, la actividad no es un elemento accesorio de Ishvara, sino su naturaleza especfica misma. En trminos generales, su actividad puede resumirse por el acto quntuple de emanacin o proyeccin, de mantenimiento, de reabsorcin, de disimulacin de la naturaleza real y de gracia o iluminacin. El realiza eternamente estos cinco actos, incluso cuando asume la forma de un ego emprico ( jva). Segn el Shivaismo de Cachemira, Shiva permanece siempre realizando el acto quntuple. Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creacin como una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepcin momentnea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si misma, beatfica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (es que Dios comete fallos?) o de "excepcin" ocurre el mundo. Nos emparentamos as con la concepcin cristiana de la Creacin eterna y permanente, con la Divinizacin del mundo, con la viva experiencia de ver a Dios en las cosas y las cosas en Dios.

Brahman siendo Luz y actividad. Brahman para el Vedanta es solamente praksa; luz o jana conocimiento y es inactivo. Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el conocimiento y la accin. En trminos generales posee la quntuple actividad (emanacin, mantenimiento, reabsorcin, velamiento e iluminacin del universo).

Ser individual y Ser universal. Otra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y del Ser universal. Para los vedantinos, el ser individual no aparece ms que cuando el Ser universal se refleja en el espejo del intelecto individual. Ellos dicen que el Ser universal se refleja en el intelecto (buddhi) y que de este reflejo nace el ser individual (jva). Pero el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicacin, afirmando que no tiene fundamento. Siendo el Ser Universal absolutamente puro y perfecto, y estando el ser individual sometido a las imperfecciones y recubierto de velos, no es buddhi lo que puede recibir el reflejo del Ser universal, sino a la inversa. Es la realidad ms pura, la ms afinada la que recibe el reflejo de lo que es menos puro, menos afinado, y no a la inversa. Buddhi no puede contener el Ser Universal. Segn el Shivaismo de Cachemira, la existencia del universo y la del individuo resulta del reflejo del Seor Shiva en el espejo de su libertad absoluta (svtantrya) bajo la accin de su pura voluntad. Adems la doctrina vedantica no explica claramente como, en ausencia de universo, buddhi, en el cual el Shiva se dice que se refleja, podra existir. Cmo podra existir el intelecto intuitivo (buddhi) antes de la aparicin del universo? De esa manera, el individuo es el reflejo de Shiva en su energa y libertad absoluta. Es as como aparece el universo.

My como algo real. My, segn el Vedanta, es indefinible, sin comienzo, ni creada ni no-creada, pero segn el Shivaismo Cachemir, my, siendo la Shakti de Shiva, es real (cmo podra algo que surge de lo Real ser irreal?) y suscita la multiplicidad y sentido de la diferencia. Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al considerar Shankara a my como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del universo, el Shivaismo no-dual considera My como siva-mayi; un aspecto de Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si Brahman es real y my es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofa una gota de dualismo.

La Manifestacin real y no ilusoria. Esencia, substancia y fundamento de este universo. Segn el Vedanta de Shankara, toda manifestacin es solamente nombre y forma ( nama y rupa) y no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la palabra. Segn el Shivaismo Cachemir, las emanaciones son reales en la medida en la que son aspectos de la realidad ltima o Parama Shiva. A pesar de que no existen en Parama Shiva de la manera como los seres limitados las experimentamos, existen ah como Su experiencia o ideacin. Son la emanaciones reales en esencia. Lo que constituye la ideacin de lo Real no puede ser en si mismo irreal. El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el universo es la creacin de la ilusin (my). El Shivaismo de Cachemira refuta este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real cmo podra una substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su creacin lo es igualmente. Cmo podra de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? Cmo My puede ser irreal? De donde ha surgido My? Los vednticos responden que My es ni creada, ni no creada o afirman que My no tiene origen... lo cual no deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia ltima, el universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en l de irreal; puesto que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio, ni la ilusin o la ignorancia son exteriores a Shiva. El Vedanta sostiene que solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna Brahman. El resto, el mundo, toda manifestacin, es falso; es una producto puro de la imaginacin, una simple apariencia: es el concepto conocido de my, del mundo en tanto que my. Se profundiza as una discontinuidad; nada une lo real, el Brahman, con la manifestacin, con el mundo. Ni siguiera hay anttesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no. La polmica que han sostenido los Tantras contra esta concepcin confirma su orientacin hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la

manifestacin no existe en s, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos recordar a este respecto esta frase de San Agustn: Es tal que, por relacin a El, las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la My), si se refieren a El, no son. (In Psalmun, CXXXIV,4). Hay que preguntarse entonces quin es aquel que profesa esta doctrina de my, si es el propio Brahmn o uno de los seres que se encuentran en el reino de my. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces my, puesto que se ha planteado que fuera de nirgunabranhman no hay ms que my. Pero si l, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jva, o ser vivo, es my, tambin ser my, es decir, apariencia o falsedad, todo lo que l afirma, incluyendo su teora segn la cual no hay hada real salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto ms que ilusin y falsedad. No es posible oponer nada a esta argumentacin, apoyada en una dialctica sutil. Dicen los Tantra que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser my desde el punto de vista de Brahman y tambin de aquel que ha superado totalmente la condicin humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstraccin en manera alguna. Mientras siga siendo lo que es, el hombre no est en absoluto autorizado a decir que el mundo es my en el sentido vedntico del termino. En un comentario al Isa Upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la my y en la idea de una contradiccin absoluta entre el Principio y todo lo que est determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria...somos espritu y cuerpo; si el espritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de my) son falsos cmo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero? Con todo rigor, la doctrina de la my del Vedanta extremo conducira a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relacin del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupado por plantear las premisas necesaria para la practica realizadora, y tambin por prevenir toda evasin en la contemplacin se ha visto obligado a formular una doctrina del Brahman activo, de carcter tan metafsico como el del Vedanta, y se ha visto obligado tambin a introducir la nocin de Shakti y a dar una dimensin nueva a la teora de la my.

Sobre la pretendida irrealidad del sueo. Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos en otro cuerpo ms sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades. Dnde reside la diferencia entre los dos estados? en que se puede considerar uno ms o menos permanente que el otro? no seria mejor, desecharlos a los dos declarndolos igualmente ilusorios, y buscando ms all de sus sombras decepcionantes, otra sede para la Realidad?

As es como razona el Vedanta, desinteresndose de golpe de las posibilidades energticas, iniciticas del sueo. Est legitimado para hacerlo puesto que niega, con idntico rigor, no solamente la realidad del estado de vigilia, sino la de todos los estados de consciencia intermedios, relativos y pasajeros: sueo profundo, ensoacin, desvanecimiento, trance, delirio, hipnosis, catalepsia, rapto, y hasta el xtasis, en el sentido en el que esta palabra indicara una salida de s. Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este es un hecho que se olvida fcilmente al vulgarizar esta metafsica), la nica y ltima Realidad no admite ningn movimiento, no necesita ninguna energa reveladora, no depende de ninguna accin, no tiene por decirlo as ningn lazo con el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia luz eterna, sin causa y sin objeto. Se comprende que los seres penetrados de esta certeza no tengan ms que un objetivo: librarse lo antes posible de ese encantamiento tan increble, de esa obra de teatro en la que todo est trucado, en la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por un autor que nadie conoce y para un pblico inexistente!. Sin embargo en buena lgica si todo es ilusorio, la doctrina de la Ilusin csmica (myvda) tambin ser ilusoria! Y la famosa Liberacin es imposible porque cmo nos liberaramos de algo que no existe? Con todo el respeto y el reconocimiento que tenemos hacia los grandes maestros vedanticos (Shankara siendo el ms genial pero, en cierto aspecto, tambin el mas estrecho, y no olvidemos que Shankara es un extraordinario compositor de himnos tntricos, aspecto este que con frecuencia se oculta), dejaremos ahora totalmente de lado esta concepcin del sueo como simple y pura irrealidad. Esta concepcin no es la de los antiguos poetas vdicos ni la de los maestros tntricos, que tienen en cuenta, mas realistamente, el estado presente del hombre encarnado. Contra la idea fugitiva de liberacin (que no tiene sentido ms que si se admite que se est encadenado) ellos prefieren la realizacin concreta, dinmica de la libertad, en este mundo, en este cuerpo, por una consciencia desapegada sin duda de los engaos ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la potencia misma que la anima: la Shakti. Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tntricas. En toda atraccin, en todo movimiento, en toda pasin est encerrada una energa positivamente utilizable. Lo mismo vale para el sueo, lugar privilegiado de todos los deseos y de todas las emociones.

La Liberacin (mukti) y el mundo como celebracin. En la liberacin (mukti) el mundo segn Shankara queda aniquilado; en la filosofa Shivaita, el mundo aparece como una forma de la consciencia de Shiva o una expresin de la prodigioso deleite de la consciencia de Si. El mundo es entonces una celebracin de la Consciencia, no un negativo lugar de sufrimiento para un contnuo desengao. La creacin -mundos fsicos y sutiles en continua y eterna manifestacin- es la celebracin de Dios que, adems de conocerse, amarse y gozarse en-si-mismo (en-simismado) quiere tambin conocerse, amarse y gozarse en las sucesivas densificaciones y materializaciones. La creacin es inevitable; es el gozo-energa del Ser que no puede hacer otra cosa que manifestarse.

Es el gozo del Ser gozando tambin en la materializacin. Dios quiere gozarse adems de en su esencialidad, tambin en su posibilidad de materialidad; Dios quiere en su omnipotencia (y por tanto en la omniposibilidad) conocer tambin el gozo fsico y denso: es Dios quien goza cuando uno goza, es Dios quien se alegra cuando uno se alegra, es Dios quien ama cuando uno ama. A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradicin hassdica : Cuando un maestro a cumplido toda la Ley y todos los mandamientos, pero no ha conocido la alegra y el afecto, cuando muere va al ms all, se le abren las puertas del paraso, pero como no ha sentido la alegra en este mundo, no siente tampoco la alegra del paraso.

La liberacin completa por la Gracia. La divinizacin. Segn el Vedanta de Shankara, la ignorancia metafsica (avidy) es suprimida por la sabidura vidy, y cuando esto ocurre, hay mukti o liberacin. La sabidura (vidy) es el resultado del discernimiento (viveka) entre lo real y lo ilusorio, la reflexin y la concentracin-contemplacin en lo Real. Segn la filosofa shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajna que es inherente a purusa y baudha ajnna que es intelectual. Por medio de vidy (la sabidura)solamente baudha ajnna puede ser suprimida; paurusa ajna continuar todava. Una persona as caer solamente en abstracciones vacas, y no llegar a realizar Shivatva o Divinizacin. Paurusa ajana debe de ser tambin suprimido y solo puede ser suprimido por la Gracia (sktipta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la iniciacin (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina directa.

Kundalini-yoga; va mxima. Es lgico que al introducir la Shakti y considerarla como parte consubstancial del Brahman sin atributos, el despertar de esta Shakti, es decir el kundalini-yoga, sea considerado aqu como de gran importancia, al contrario que en el Vedanta donde se le considera una elemento secundario para los que siguen una va inferior. Este despertar de la Shakti primordial, latente en el organismo humano, y su utilizacin para la liberacin se asocia con toda una ciencia que estudia la corporeidad oculta, la anatoma y la fisiologa hiperfsicas del organismo humano. La caracterstica del yoga tntrico consiste probablemente en una particular valoracin del cuerpo: el Kularnava-tantra contiene una expresin tpica: El cuerpo es el templo de Dios. El ser vivo es sadashiva (Shiva bajo su aspecto puro de Ser). El cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo, y lo que se recomienda aqu no es tampoco un mtodo de contemplacin intelectual pura. Lo propio de las escuelas tntricas es el dar al cuerpo una dimensin hiperfsica.

Sin embargo debemos aclarar lo que en estos mbitos se entiende por cuerpo. Se trata de adquirir gradualmente una percepcin sutil de este y de las fuerzas que en l actan. Uno de los equvocos que provoca el yoga exportado a Occidente consiste en creer que existen mtodos fsicos para las realizaciones espirituales, lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindes hablan de lo fsico se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los ltimos tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos tntricos se considera, a modo de presuposicin hasta tal punto natural que ni siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o est todava en gran parte penetrado por el Espritu; estaba o est todava ms cera de ese ltimo y ms abierto a El en su dimensin sutil. Cuando en estos mbitos se habla del cuerpo se trata del Cuerpo Anglico o del Cuerpo de Gloria de nuestra tradicin. Por ello, los procedimientos fsicos utilizados por el yoga tienen implicaciones que no son nicamente fsicas. Sea como sea, se indican ejercicios de concentracin intensiva sobre funciones, rganos o zonas particulares del cuerpo, que tienen como fin extender sistemticamente la conciencia en el mundo del inconsciente orgnico, lo que entraa una desmaterializacin y una sutilizacin de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensacin global del organismo). Otro carcter distintivo del yoga tantrico es el de ser un hatha-yoga en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Shakti presente en el organismo. Se ha dicho: kundalini es la base esencial de todas las prcticas de yoga (Hathayoga-pradipika). Esto es lo que caracteriza al yoga tantrico por relacin a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento jana-yoga o dhyana-yoga. En estos ltimos, el cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuneta cuando se trata de los asanas, es decir de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditacin. En esto casos se trata el arte corporal como una simple preparacin o facilitacin de la meditacin y de la contemplacin. Sin embargo en el tantrismo y en concreto en el Shivaismo de Cachemira el acto corporal es un acto contemplativo en s mismo, con un valor absoluto de contemplacin, no una simple preparacin secundaria. Un movimiento, una posicin, un gesto, son en s mismos manifestacin de la armona, de la belleza y de la energa del Ser. La vacuidad, la expansin corporal, son el reflejo en el cuerpo de la vacuidad y de la expansin del Ser; son en si mismos contemplacin; creacin inevitable y eterna de la Consciencia sobre su fondo silencioso. Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que mientras que para la tradicin Vedanta se trata de realizar toda accin sin buscar ningn fruto para el Shivaismo de Cachemira se trata de realizar toda accin sin interrumpir nuestra contemplacin de Dios (Suami Laksman Jee).

Reflexiones finales Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tantrico, es por la eficacia de sus mtodos ms all de las refinadas discusiones filosficas y metafsicas. Se afirma a menudo que el tantrismo no tiene originalidad filosfica y que no ha hecho ms que trasladar sobre un plano practico enseanzas formuladas anteriores a l: del

lado hindusta en los Upanishads y sus comentarios vedanticos; y por otro lado del Budismo en la dialctica Machyamika de Nagarjuna y el idealismo Yogachara de Asanga. Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo puede ser demostrada, haramos mal en hacer de ello un argumento contra l puesto que el Tantrismo se presenta antes que nada como una sadhana, una puesta en accin, y no le gusta perderse en la jungla de los conceptos. Sin embargo existe una luminosa excepcin: la del tantrismo medieval de Cachemira, cuya metafsica y cosmologa extraordinariamente elaboradas no tienen nada que envidiar a los sistemas ms famosos de la india: el Samkya y el Vedanta shankariano. Puede adems ser posible que la doctrina shivaita de las treinta y seis categoras (tattvas) haya sido no posterior sino anterior -si no en su formulacin escrita si al menos en su concepcin- a la enumeracin de las veinticinco tattva del Samkhya y que sirven de base al yoga clsico. Por una especie de prejuicio evolucionista, los sabios modernos tienen a menudo tendencia a suponer que lo que parece ms simple debe necesariamente venir de un lugar anterior en el tiempo. Ahora bien, las once categoras que marcan la diferencia entre los dos sistemas -Trika y Samkhya- no dan la impresin de una superestructura arbitraria, de una especie de flecha neo-gtica aadida tardamente a una catedral venerable. Ellas proceden de una visin ms completa, ms sutil y por lo tanto ms original de las cosas, al menos si damos alguna credibilidad a la doctrina de los ciclos csmicos.

Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de que la bsqueda y practica sinceras son el camino que hay que seguir sin perdernos en escrutinios y elucubraciones intelectuales. Este espritu pragmtico de la filosofa est maravillosamente reflejado en una composicin de un conocido poeta hind, Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas: Qu has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu mente se ve inundada de deseos. Y, an despus de la muerte, tu sed no se ver satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Ests dominado por tus sentidos, y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho autntica sadhana. Qu has aprendido al leer el Vedanta? Tus preocupaciones no te han abandonado, ni han desaparecido el miedo o la tristeza. Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto de yo soy as y esto es mo. Permaneces igual de apegado al cuerpo. Qu has aprendido al leer el Vedanta? No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo que es el Ser y el No Ser. Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compaero. Has bebido el veneno de la presuncin pero no has degustado el nctar de la accin correcta, ni tienes fe en las palabras de tu Guru. Qu has aprendido al leer el Vedanta? Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser. Olvdate de todo el mundo: alcanza el Ser. Al establecerte en el Ser, habrs ledo todo el

Vedanta. Pero si no vives en el Ser Qu habrs aprendido al leer el Vedanta?

Las mismas consideraciones podramos aplicarlas al Shivaismo, al Samkya, o a cualquier otra doctrina.

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