You are on page 1of 21

CENTRO DE ESTUDOS ANGLICANOS CEA

Ter Hooker alguma coisa para nos dizer ?*


Jaci Maraschin* Introduo 1. O ttulo deste ensaio nos diz alguma coisa importante a respeito de metodologia e de hermenutica. Nos diz em primeiro lugar que no se pode fazer teologia por amor teologia, pura e simplesmente. Quem se dispe a fazer teologia dessa forma, na verdade, j deixou de ser telogo, se que foi alguma vez telogo. Estudar teologia como forma de erudio s interessa a quem no tem coisa mais importante para fazer. Alis, toda erudio, em si, torna-se estril e se desliga da vida pela sua prpria natureza. Essa foi, alis, a tragdia em que caiu a filosofia grega quando desembocou no ecletismo. Filosofar passou a significar certa capacidade de citar os antigos filsofos e de tentar reorganizar o seu pensamento, no a partir de tenses verdadeiras, mas a partir da justaposio de idias e de fragmentos de textos, numa espcie de colcha de retalhos, sem coerncia e sem profundidade. A tentao da erudio est sempre presente na vida acadmica esperando os vazios do pensamento para se instalar precisamente onde deveriam estar as verdadeiras preocupaes com os problemas do contexto e com a nossa vocao intelectual no lugar onde vivemos. Assim, metodologicamente, no vamos estudar o pensamento de Hooker como se estuda um fssil, por exemplo. No vamos estud-lo para cit-lo orgulhosamente, exibindo aos iletrados a nossa cultura teolgica. Vamos estud-lo em relao com as nossas necessidades teolgicas de hoje, em primeiro lugar, porque ele est no incio de nossa vida denominacional anglicana, e no vivemos desligados da histria. Em seguida, porque o que ele disse na sua poca talvez possa nos ajudar a dizer o que temos que proclamas nos dias de hoje, em nosso Brasil de agora. Do ponto de vista hermenutico, o ttulo deste ensaio nos coloca na tradio mais recente de que impossvel recuperar-se o pensamento de um autor do passado na sua pureza, digamos. Qualquer autor sempre interpretado por quem o l. O texto que ele produziu tornou-se independente dele, por assim dizer, de tal maneira que so permitidas inmeras leituras. O que comanda essas leituras o interesse do grupo que se envolve com elas. Assim, no estaremos lendo Hooker como, por exemplo, eu o li pela primeira vez no Seminrio Geral de Nova York, em 1955. Eu li Hooker pela tica de um professor ingls que, por razes histricas, nada tinha a ver com a nossa sofrida Amrica Latina. Mas, trinta e trs anos depois, aqui no Brasil, aquela leitura no tem nenhuma relao
*

Artigo publicado originalmente na Revista Simpsio, da ASTE, em dezembro de 1988.

com a leitura que vamos fazer agora. isso que nos ensina a hermenutica. Os textos so sempre textos para ns. So textos lidos a partir de um determinado lugar e a partir de certos interesses. s vezes somos tomados por determinados vcios de pensamento que atrapalham a nossa compreenso da realidade. No se pode, pois, entrar na leitura de um texto, principalmente de um texto do passado, sem certa preparao do terreno que, segundo entendo, tem duas frentes. Uma delas, que a mais importante, a da conscincia desse lugar onde estamos no momento da leitura. A outra, secundria, mas nem por isso sem importncia, a conscincia de que o texto tambm esteve ligado a um determinado tempo e lugar e que havia, na ocasio, certos interesses para defender. No se vai, pois, leitura deste texto (como, alis, de qualquer outro) sem certa dose de suspeita. H ainda outra razes pelas quais o estudo de Hooker poder, talvez, nos interessar hoje em dia, aqui nos trpicos. John E. Booty, professor de Histria da Igreja no Episcopal Divinity School de Cambridge, Massachussetts, (EUA), v em Hooker um exemplo de uma teologia que vai buscar bases para a discusso de assuntos controvertidos, no circunscritos aos casos em discusso, mas extensivas a eles. Ele no pretende resolver as questes particulares por meio de fundamentao igualmente particular. Vai delas ao geral. Diz Booty: Hooker enfrentava os principais problemas que estavam na base de todas as controvrsias teolgicas do sculo dezesseis: sob qual autoridade podemos dizer que algo que fazemos pode ser positivo e agradvel a Deus? Os puritanos, que suspeitavam da natureza humana, voltavam-se para as Escrituras, interpretadas pelo Esprito Santo, individualmente. As Escrituras proviam a nica autoridade adequada para se fazer o que seria meritrio diante de Deus. Segundo Hooker, essa posio era muito estreita e demasiadamente dependente dos indivduos, sempre inclinados a confundir suas imaginaes particulares com as enunciaes do Esprito Santo (Pref. 3.10). Os caminhos de Deus so variados e muitos (III.11.8), funcionando por meio de uma hierarquia universal de leis, e por meio de uma estrutura complexa de relacionamentos fundamentalmente harmoniosa, muito embora embotada pelo pecado humano. A razo importante elemento dessa estrutura complexa, exercendo sua autoridade no apenas de natureza divina (II.3-4). As Escrituras pressupem que Deus age por meio da razo quando determina o teor de sua autoridade e interpreta o seu significado. Portanto, embora sob as condies da existncia humana estejam em tenso, as Escrituras e a razo (ou a natureza) precisam uma da outra. 1

Wolf, W., ed. The spirit of anglicanism, p. 2;

Uma outra razo est na discusso da questo da espiritualidade, to em voga hoje em dia. Segundo o mesmo autor, a importncia de Hooker no est apenas no seu interesse na orao, mas porque todos os seus escritos demonstram profundidade espiritual2. No se trata de uma espiritualidade de tipo pentecostal, como estamos acostumados a ver entre ns. Nem de tipo carismtico. No gostava de manifestaes individualistas nem introvertidas. Por mais inacreditvel que parea ser, sua teologia voltase para o social. Numa poca de mudanas bem mais radicais do que vemos hoje, sua valorizao da tradio no significava imobilismo, pois sabia muito bem que os tempos e as circunstncias deviam ser levadas a srio. A questo da espiritualidade no , pois, tratada de modo superficial. a prpria base de onde emana o seu pensamento. 2. Vamos dar uma olhada na sua vida. Ele nasceu em Heavitree, Exeter, Inglaterra, em 1554. Seus pais eram conhecidos na cidade embora no fossem ricos. O bispo de Sarum (Salisbury) foi seu tutor em Oxford. Foi ordenado sacerdote em 1581. Casou-se, em 1588 com Joan Churchman. Os primeiros quatro livros das Leis da Poltica Eclesistica foram publicados em 1593. O quinto livro apareceu em 1597 e tinha a mesma dimenso dos quatro livros anteriores. Ele morreu em 1600. Os livros seis e oito apareceram em 1648, e o stimo em 1662. H dvidas sobre sua autenticidade. Ningum escreveria um romance baseado na vida de Hooker. Como certos grandes homens, no foi reconhecido no seu tempo. No foi heri de novela. No realizou obras espetaculares. Mas nunca parou de pensar. O bispo Jewel, de Salisbury, havia escrito em 1560 An Apology of the Church of England. No calor do debate teolgico, a Igreja de Roma tudo fazia para desacreditar a poro da Igreja que se separava da jurisdio papal. O livro de Jewel era dirigido contra Roma. Nessa obra Jewel defende as doutrinas tradicionais da f crist como a Trindade e os Sacramentos. Hooker, no entanto, percebia um inimigo mais perigoso do que Roma, uma vez que se insinuava no prprio interior da Igreja Inglesa e lhe minava a base catlica. Tratava-se dos puritanos. Vai ser contra eles que dirigir suas Leis trinta ou quarenta anos depois da obra de Jewel. Hooker conhecia, igualmente, a obra de Cranmer, considerado por alguns o verdadeiro iniciador da reforma na Inglaterra. Sua obra de 1550 d-nos um importante conselho: no h teologia anglicana: o que h a verdadeira doutrina catlica. Vejam o ttulo de seu livro numa traduo mais ou menos livre: Uma defesa da doutrina verdadeira e catlica do Sacramento do Corpo e do Sangue de nosso Salvador Cristo: com uma confutao dos inmeros erros concernentes ao mesmo, defesa esta baseada e estabelecida na Santa Palavra de Deus, e aprovada pelo consentimento dos mais antigos doutores da Igreja. Essa primeira obra teolgica anglicana importante porque estabelece de maneira inequvoca as bases do pensamento teolgico anglicano. Cranmer procurava se basear primeiramente nas Escrituras. A partir da trabalha com os Pais da Igreja. Ele achava que os Pais da Igreja apoiavam a sua interpretao da Bblia.
2

Idem, p. 3.

Inclui, em seguida, a razo. Argumenta que no ensina nada contra as Escrituras nem contra a razo, a filosofia ou a experincia. A nica coisa que ele admite contrariar a maligna e papista Igreja de Roma.3 Cranmer e Jewel exerceram relativa influncia no desenvolvimento do pensamento de Hooker que, como j vimos, no estava to interessado em se defender dos ataques de Roma, mas dos puritanos. Em 1568 entrou para o Corpus Christi College onde comeou a ensinar j em 1577 no campo da lgica e, mais tarde, de hebraico. Entrou em disputas polticas a respeito de candidatos presidncia da Universidade de Oxford e acabou sendo protegido pelo candidato que apoiara e que, afinal, ganhara as eleies. Em 1581 pregou um memorvel sermo, numa estao chamada Cruz de So Paulo, ao lado da Catedral de So Paulo, em Londres, onde exps o evangelho em termos mais da graa de Deus do que da sua Lei. Afirmou a existncia de duas vontades em Deus: uma antecedente e outra conseqente. A vontade antecedente de Deus queria que toda humanidade fosse salva. Com isso negava a doutrina da predestinao, to cara aos puritanos. Mas, ainda assim, poderia ser considerado protestante ao dizer que, por causa da segunda vontade de Deus, s seriam salvos os que respondessem graa divina que lhes era oferecida. Em 1585 ele se tornou Master of the Temples, por indicao da Rainha. A escolha do ocupante desse cargo eclesistico era sempre envolvida em muita luta poltica. Havia um pretendente puritano que muito se esforou para superar a preferncia real por Hooker em vo. Chamava-se Walter Travers, e era apoiado pelos puritanos. Ele permaneceu nesse cargo at 1591, quando John Whitgift, ento Arcebispo de Canturia, lhe ofereceu recursos econmicos para se dedicar inteiramente vida acadmica. No obstante o privilgio, ele atuou ainda como sub-deo e cnego da Catedral de Salisbury. Sabe-se que ele passava os dias entre a biblioteca de Salisbury e sua residncia oficial. Importante historiador do sculo XVII, Fuller, escreveu que sua voz era baixa, a estatura pequena, e no gesticulava jamais, ficando no plpito como uma pedra, como se a postura de seu corpo fosse o emblema de sua mente, imutvel nas opinies.4 Entretanto, quem tiver o cuidado de ler suas obras haver de perceber nelas no apenas certo senso de humor, mas at mesmo iluminados momentos de paixo. A Teologia Anglicana comea envolvida com poltica 1. Vocs devem conhecer gente que se irrita quando a Igreja faz pronunciamentos de natureza poltica: quando se preocupa com a ordem social, com os problemas econmicos que afligem o povo ou mesmo com a estrutura vigente. Essas pessoas gostariam de uma Igreja que apenas se relaciona com Deus e, consequentemente, com o cu. A razo final de nosso ministrio deveria ser, a seus olhos, a salvao das almas. Salvao das almas significa, no caso, salvao das penas do inferno e recompensas no
3 4

Thynne, 1907, p. 95 Church History, 5:183.

cu, depois da morte. Esto sempre reclamando da falta de espiritualidade da Igreja e acham que todas as coisas do mundo pertencem ao demnio. As coisas religiosas, no entanto, no so estticas. O pndulo vai e vem. Do outro lado do cenrio esto os que acham que essa estria do cu no passa de lenda e que vida espiritual a mesma coisa que vida material. Muitos telogos da libertao so, injustamente, acusados de tal posio. Esto preocupados com a realizao do Reino de Deus aqui e agora. Evangelho e poltica so dois lados da mesma moeda. Todos os ativistas vivem constantemente ameaados por essa vontade revolucionria de mudar as coisas agora. No tm pacincia para esperar. Na verdade, o Evangelho faz as duas coisas. Fala das muitas moradas da casa do Pai, mas insiste na presena do Reino entre vocs. Fala do Pai mas insiste no Filho. Traz o Esprito Santo para ser o elo de ligao entre o cu e a terra. Critica o passado com a anteviso da escatologia, mas no vive sem o passado. Jesus vai a um lugar a parte, mas no quer ficar para sempre no monte da transfigurao. Envolve-se com os pobres e critica os ricos. Toma posturas polticas. julgado politicamente. Mas por detrs de toda a sua atividade poltica percebe-se um outro nvel de interesse, mais profundo, que lhe permite julgar todas as atividades polticas. Que quer dizer tudo isto? Quer dizer que h, na verdade, trs possibilidades de se entender a natureza do ser humano e da realidade. Foi em face dessas possibilidades e da maneira como elas se manifestavam no sculo XVI que Richard Hooker escreveu a sua grande obra teolgica. a. A queda do ser humano trouxe como conseqncia a sua total depravao. A razo se tornou incapaz de discernir o bem e o mal e, portanto, no pode nos servir de guia para qualquer deciso de nossa parte. Segundo a antigidade clssica, a razo era amestra do ser humano, e o Estado seguia os ditames da lei natural. Ora, se a interpretao crist tradicional afirmava a impotncia da razo humana, negava, igualmente a competncia da lei natural em matria poltica. Entrava a a revelao divina para corrigir a distoro do pecado humano, submetendo a razo revelao. Com isso o Estado se tornava servo da Igreja. Foi essa a experincia da Igreja na Idade Mdia. O Papado acabou se tornando o mais importante poder terreno porque se acreditava na Igreja como instituio divina. O domnio da Igreja em matria de poltica acabou em desastre. A revoluo da Idade Moderna, comeada com os cientistas e filsofos renascentistas abriu a possibilidade de uma nova era em nossa histria. b. Se Aristteles acreditava que a funo do Estado consistia em capacitar o povo no s para viver, mas para viver bem, no achava que seria necessria a intruso de uma lei divina por sobre a lei da razo. O Iluminismo, bem mais tarde, reeditou a crena na razo humana e o prprio secularismo de nossos dias continua nessa tradio. Se, no primeiro caso, comentado h pouco, a Igreja se arvorou em mestra da sociedade e em detentora de todos os poderes polticos, neste outro, coube ao Estado a pretenso de poder absoluto. Nesse caso, a Igreja foi rejeitada e at mesmo

perseguida por ser obscurantista e inimiga da cincia. Muito embora nem sempre ela tenha sido obscurantista e inimiga da cincia, a histria mostra exaustivamente inmeros casos em que ela agiu dessa maneira. provvel que neste caso, o Estado reconhea a existncia da Igreja, e lhe conceda o papel secundrio de cuidar das almas sem querer interferir na sociedade. O Estado acreditava que existem duas ordens distintas: a ordem natural e a ordem sobrenatural. Esse divrcio , quase sempre, provocado pela sociedade secularizada, mas s vezes tambm conseqncia da doutrina da Igreja. c. Talvez as coisas no devam ser assim to opostas. Se a natureza humana demonstra falhas (originadas, segundo a doutrina tradicional, pelo pecado original), nem por isso a razo deixou de ter sua parcela de responsabilidade e de verdade na ordem da criao. Nesse caso, h certa relao entre o humano e o divino, manifesta principalmente na Encarnao. So legtimas, pois, as relaes entre a Igreja e o Estado, no como se fossem reas estanques da estrutura social, mas elementos cooperadores visando ao bem comum. 2. Vocs esto vendo que em nenhum dos trs exemplos pode-se afirmar a negao da poltica. Se no primeiro caso a Igreja se torna ela mesma o reino do poder poltico, ao neg-lo no segundo caso, passa a lavar as mos e, em ltima anlise, a apoiar os sistemas estabelecidos de governo como se estivessem acima de qualquer crtica. No terceiro caso, as relaes entre Igreja e Poltica so mais claras, mas dever haver sempre necessidade de re-interpretao do evangelho em face dos sistemas vigentes. A relao pode ser de apoio irrestrito, embora sem as marcas da dominao; pode ser de indiferena, embora com a possibilidade de interferncia; pode ser de crtica, e pode ser de submisso acrtica. As Leis da Poltica Eclesistica um livro escrito no meio desse debate e dos problemas que a Igreja enfrentava na poca ps-reformada. Segundo Peter Munz, o segundo tipo de relacionamento corre sempre o perigo de cair no primeiro ou no terceiro tipo descritos acima. Seu conhecido estudo The place of Hooker in the History of Thought, procura demonstrar a tragdia e a falha dessa atitude na obra que vamos examinar. Pretendo demonstrar, mais adiante, a tese de Peter Munz e critic-la. No momento, entretanto, devo deixar claro que a posio poltica e teolgica de Hooker alinhava-se com o ponto c, descrito acima. Na verdade, estava por detrs de sua teoria do Estado a existncia do poder da casas de Tudor que ele defendia. Queria deixar claro como os poderes seculares e eclesisticos podiam e deviam se complementar. Por detrs do pensamento de Hooker havia a idia de que a Reforma Anglicana nada mais era do que simples reorientao poltica. Essa idia era compartilhada por muitos lderes eclesisticos da poca, como Jewel, Cranmer e Whitgift. Achavam que a igreja Inglesa era a mesma Igreja Medieval. Esses telogos ficavam irritados quando comparados a grupos sectrios como os anabatistas. O arcebispo Whitgift no tolerava o papa porque no lhe parecia possvel que um s homem pudesse governar a Igreja inteira. Ele achava que um arcebispo poderia governar uma provncia,

mas no todas as provncias. Todos esses pensadores queriam defender a casa de Tudor, achando que representava o ideal divino de um Estado cristo e no apenas secular. Rebelavam-se contra os puritanos que achavam possvel interpretar a lei divina individualmente. Tais idias afetavam no apenas as contingncias da poca, mas o prprio conceito de natureza humana e de natureza divina. Foi por isso que Hooker retirou-se para um lugar a parte para meditar e produzir a sua grande obra. A influncia de So Toms de Aquino A palavra puritanismo sempre teve diversos sentidos. Queria classificar gente que no gostava das cerimnias romanas ou os que achavam ser pecado beber vinho e se divertir aos domingos. No incio essa palavra tinha um sentido pejorativo. Mas logo foi assumida pelos que assim eram chamados, com certo orgulho. A obra de Hooker dirige-se contra os puritanos. Naturalmente, os puritanos que ele ataca so atacados segundo a imagem que tinha deles. Como Hooker os caracterizava? Eles eram inquietos e queriam mudanas radicais demasiadamente depressa. Sofriam de certo mal psicolgico. No pensavam adequadamente. Definiam as Escrituras como se Deus lhes estivesse ditando a verdadeira interpretao. Eram, ento, arrogantes. Interpretavam-na literalmente. Sua interpretao era to arbitrria que se podia perceber o engano pelo fato de que no conseguiam concordar plenamente entre si. Os puritanos acreditavam que tinha acesso Palavra de Deus por meio da inspirao e no pela razo. Hooker acreditava, antes, nos poderes da razo para o estabelecimento de regras de conduta oriundas da leitura da Bblia. No gostava do ataque dos puritanos contra a razo. Hooker acreditava que todos os membros da Igreja faziam parte da Igreja, at mesmo os herticos. Segundo os puritanos somente os inspirados podiam ser considerados membros verdadeiros da Igreja. Dividiam, pois, as congregaes em dois tipos de pessoas. Para os puritanos, a lei natural da razo no podia ter valor algum. A nica lei vlida era a que vinha da congregao dos eleitos. Segundo Hooker, o puritanismo fundamentava-se no dio: dio ao mundo natural, dio s instituies sociais, e dio natureza humana. A obra de Hooker procura demonstrar a importncia da razo humana contra as acusaes dos puritanos e tenta, igualmente, estabelecer a importncia da lei natural. interessante, no entanto, observar que ao repudiar os elementos irracionais da natureza humana, Hooker no conseguiu perceber que tambm esses, faziam parte da natureza humana e que, portanto, bem poderiam ser considerados naturais. Ns sabemos, agora, que a natureza humana no se compe apenas de razo e lei, mas tambm de elementos irracionais e de muitas desordens. 2. Houve um bispo chamado Reginald Pecock que, antes de Hooker, exaltou o papel da razo em relao f. Submeteu a Bblia ao julgamento

da razo e desprezou os puritanos que privilegiavam a f. Seu exagerado racionalismo no lhe permitiu realizar uma sntese entre f e razo. Muito embora Hooker no cite Agostinho como o fundamento teolgico do puritanismo, sua atitude tomista, contrria ao pensamento de Agostinho, nos leva a crer que revivia a controvrsia do sculo XIII, agora em termos do sculo XVI. Segundo Peter Munz, a tendncia do agostinianismo medieval era negar a existncia separada e independente da filosofia, subordinando-a completamente teologia. Assim, - continua ele - os filsofos agostinianos tendiam a negar a existncia de uma esfera de vida capaz de ser considerada pela razo de forma competente e autonomamente.5 Agostinho desenvolveu seu pensamento teolgico na tradio platnica. Segundo essa tradio, todas as coisas materiais dependem da existncia de um outro mundo, ideal, do qual, em ltima anlise, no passam de sombras. Segundo Plato, todos ns camos do mundo das idias e nos depravamos no mundo da matria. A salvao s pode ser um ato da graa divina. claro que se tudo no passa de queda, nada se pode esperar de bom a partir da histria. Nada h de bom no ser humano. Para Plato, a verdade s poderia ser encontrada no mundo das idias. O conhecimento obtido por meio dos sentidos deveria ser necessariamente falso. certo que na alegoria da linha, Plato reconhece a existncia do conhecimento sensvel. Mas no confia nesse tipo de conhecimento. A verdade deve estar no mundo das idias. Poderamos dizer que esto fora da histria. Para complicar essa viso de mundo, a estava tambm o problema do movimento (ligado, naturalmente, temporalidade). Se as coisas se movem, consequentemente, se modificam. O movimento a passagem de um estado de ser para um outro estado de ser. Como fixar, numa realidade mutvel, aquilo que nela, no obstante a mudana, permanece? Esse problema j havia sido levantado antes de Plato, por Herclito que via na realidade apenas mudana. A sugesto de Parmnides parecia ser definitiva. Se tudo muda, a raridade no est no mundo sensvel, mas no mundo imutvel das idias. Essa realidade foi chamada de essncia. Assim, entendia-se por essncia aquilo que nas coisas no mudava enquanto essas mesmas coisas transitavam pelo espao e pelo tempo. Ora, uma tal filosofia negava ao mundo material histrico no apenas importncia mas, principalmente, realidade. Esse mundo era feito de sombras e nos enganava. Ns sabemos que, no mundo grego antigo, foi Aristteles quem achou uma sada para o impasse. Com a sua teoria dos modos do ser, deu realidade s coisas mutveis e levou a srio o mundo material. Pode-se, pois, perceber certa correspondncia entre o pensamento de Plato e o de Agostinho. Se, para Plato, a verdade est alm do mundo material, e nossos poderes cognitivos no podem alcan-la, para Agostinho, a verdade Deus, colocado, igualmente, acima da nossa capacidade de apreenso. Resta-nos a frustrao de procur-lo sem jamais v-lo. Como em Plato, Deus se manifesta por meio de sombras. Isto , da mesma forma como se manifestava a realidade, sob os vus da matria.
5

Munz, op. cit., p. 46

Plato foi batizado, digamos assim, por Agostinho. Aristteles, por So Toms de Aquino. O tomismo baseava-se no reconhecimento de que Plato estava errado e Aristteles certo. 3. Vamos examinar, a seguir, alguns exemplos da maneira como Hooker se utilizou no apenas do aristotelismo de Toms de Aquino para expor o seu ponto de vista, mas tambm para refutar o pensamento dos puritanos (que ele via comprometidos com Agostinho e, finalmente, com Plato). a. Temos, em primeiro lugar, a noo de ser humano. Segundo a tradio agostiniana, o ser humano formado de alma e corpo. A alma seria uma substncia, o corpo, outra. Da unio dessas substncias resultava o ser humano. claro que uma tal doutrina teve imenso impacto na histria da doutrina e na prtica da religio crist at nossos dias. Se a alma uma substncia, ela pode ser pensada separada do corpo e, em ltima anlise, adquire vida prpria. Essa alma substancial acaba sendo o elemento mais importante do ser humano, uma vez que no sofre a corrupo da matria. ela que precisa ser salva, como estamos acostumados a ouvir ainda hoje na pregao de muitas igrejas. O corpo no passa de acidente a ser vencido. Em face dessa teoria teolgica no se sabe muito bem o que fazer com a doutrina da ressurreio dos corpos. Para se alcanar certa coerncia, pelo menos, superficial, seria preciso entender esses corpos ressurretos como novas formas de almas. Para Hooker, seguindo o pensamento de Aristteles, via Toms de Aquino, a alma era entendida como a forma do corpo, e o corpo a sua matria. Esses termos devem ser entendidos no no sentido contemporneo que lhes damos. Precisamos voltar a Aristteles e recordar a sua filosofia das quatro causas. Segundo o filsofo, toda a realidade pode ser pensada a partir do conceito de causas. Elas so quatro: material, formal, eficiente e final. A causa material [ aquilo do que se faz alguma coisa. O exemplo clssico, encontrado nos manuais de filosofia talvez nos ajude. temos a esttua. A causa material da esttua o bronze. Mas o bronze em si, no a esttua. preciso que haja uma idia prvia para orientar a transformao do bloco de bronze na esttua. Essa idia prvia, incorporada depois na esttua, quando pronta, no inerente ao bloco de bronze. O mximo que podemos dizer que o bloco de bronze capaz de ser moldado, de receber a forma que o artista lhe quiser dar. Ao falarmos em artista, j estamos falando na terceira causa: a eficiente. preciso que algum tenha a idia. No baste se ter apenas o bloco de bronze. H uma outra causa: a final. Poderamos cham-la tambm de intencionalidade. Trata-se da finalidade da obra. Assim, no era difcil para Toms de Aquino fazer a transposio dessa filosofia para a doutrina crist. Deus era o grande artfice que havia engendrado em sua sabedoria (razo?) a idia do ser humano e a moldara a partir do p da terra e a animara a partir de seu sopro, com a finalidade de lhe dar a felicidade eterna. Segundo essa doutrina, a criao jamais poderia ter sido considerada mera produo de almas (no caso, de idias gerais). Aristteles no concebia a forma em si, como se fora mera idia independente das outras trs modalidades causais. Dessa forma, o tomismo dava muito mais importncia ao corpo do que o

10

agostinismo. Eliminava-se a suspeita de que a estava a sede do pecado e abria-se nova compreenso vida sacramental da Igreja, valorizando-se a criao e a histria humana e levando-se a srio os acontecimentos do mundo material. No livro I, iii, 4, Hooker admitia que a alma era uma forma e que no subsistia sem o corpo. b. Deus mais razo do que vontade. Que significa essa distino ? A partir de Occam desenvolveu-se a semente do calvinismo e do puritanismo. Deus, concebido como pura vontade, situava-se acima da nossa compreenso. Nada em nossa razo poderia desvendar os seus mistrios e, muito embora seus atos nos parecessem primeira vista, arbitrrios, na verdade, tal atribuio de nossa parte significava apenas a nossa incapacidade de enquadr-lo nos limites da razo. A doutrina da predestinao s podia ser entendida a partir de um Deus soberano que governava a sua criao no segundo a razo, mas guiado pela sua vontade irracional e inexplicvel. Os puritanos achavam que no nos compete entender os desgnios de Deus. A vontade divina deve ser acatada, no discutida. certo que a doutrina da irracionalidade de Deus e da supremacia de sua vontade j aparecera no Antigo Testamento e que o lado terrvel e obscuro de Deus sempre esteve presente na literatura mstica. Entretanto, essa incompreensibilidade divina era igualmente contrabalanada pela sua razo, visvel na obra da criao e na revelao amorosa em Jesus de Nazar. De que maneira Hooker enfrentou o problema? No podendo conceber um Deus irracional, governado apenas pela vontade inexorvel e inatingvel de seu ser, via-o principalmente refletido na natureza e dado compreenso humana pelos caminhos da razo. c. A lei de Deus, relacionada com a lei natural, fundamenta o princpio da autoridade. Hooker achava que a Reforma protestante havia dissolvido o princpio da autoridade. A viso harmoniosa e hierrquica do mundo medieval cedia lugar a idias controvertidas materializadas em reformas polticas, na Renascena, na reflexo filosfica de Maquiavel, de Thomas More, Calvino e at mesmo do papado no Conclio de Trento. No sculo XVI a autoridade parecia se diluir. Cada pessoa interpretava a verdade como bem entendia. As diversas igrejas oriundas da Reforma julgavam-se autorizadas a ensinar o que lhes parecia ser a mensagem do Esprito Santo. A f tornava-se subjetiva. Perdiam-se as possibilidades de se alcanar a verdade. A f, no entanto, no deveria contradizer a razo. Hooker achava que essa f inseria-se no mbito da vida humana e que tinha de ser racional. Ora, se o homem tem a capacidade de crer, essa capacidade ele tem enquanto ser plenamente humano. O plenamente humano definia-se pelo plenamente racional. Onde localizar essa racionalidade a no ser na descoberta da existncia de leis que no s regem o movimento do mundo mas o prprio movimento da razo?

11

Peter Munz nos d uma tabela comparativa dos textos de Hooker a respeito da Lei ao lado dos textos originais de So Toms, mostrando a dependncia de nosso telogo em relao ao grande pensador medieval. Vamos nos valer desse trabalho para examinar essa dependncia. Hooker parte do princpio de que todas as coisas agem com um propsito. A maneira como agem o que se chama de lei. Essa lei dada a todas as criaturas por um ser superior. O ser de Deus a sua prpria lei. a lex aeterna. Por outro lado, nada sabemos a respeito de Deus. Lembremo-nos de que So Toms havia concludo que Deus no se define e que s podemos saber o que ele no . Mas podemos afirmar a unidade de Deus porque nele no h potncia. Ele ato puro. Deus a primeira causa do universo. Essa causa racional. No h diferena entre razo e vontade em Deus. Ora, se o que ele quer o que ele pensa, as coisas que ele faz tm sempre razo de ser. A ao de Deus comandada pela sua bondade. Ele quer fazer coisas boas. H razo para todas as coisas muito embora nem sempre consigamos perceb-la. A razo de Deus a sua lex aeterna e imutvel. O fato de Deus ter estabelecido para si mesmo a sua lei no significa que tenha perdido a liberdade, pois ele a estabeleceu livremente. A lei de Deus a fonte de todas as outras leis. Essas leis podem ser assim classificadas: lei da natureza, lei celestial, lei da razo, lei divina e lei humana. Em todas elas manifesta-se a lei eterna. As criaturas foram feitas para obedecer a lei da criao implantada nelas. Na medida em que obedecem prpria lei, praticam o bem. Quando desobedecem, fazem o mal. A natureza observa a sua lei com regularidade. Deus age por meio da natureza fazendo dela o seu instrumento. Os agentes naturais observam a lei estabelecida para eles porque no podem agir de outra maneira; os agentes voluntrios, que somos ns, observamos a nossa lei dando-lhe consentimento livre. O homem busca se conformar com Deus por meio do conhecimento, da verdade e da virtude. H duas maneiras de se conhecer o caminho do bem: o homem pode alcanar o conhecimento da causa da bondade da coisa, ou simplesmente descobrir os sinais de sua bondade. Uma vez que Deus concedeu ao ser humano o dom da razo, deu-lhe tambm a possibilidade de descobrir por si mesmo a ordem que deve seguir. Assim, o homem pode saber qual a vontade de Deus por meio de sua prpria razo. Consultar a razo a mesma coisa que consultar Deus: no h leis feitas pelo homem. Elas so todas feitas por Deus e cabe ao homem apenas descobri-las. Vocs esto vendo que o tomismo por detrs de tudo isso endereavase, agora, a um outro pblico, diferente dos ouvinte de Aquino no sculo XIII. Os puritanos achavam que a razo humana havia se deturpado de tal maneira, na queda, que no podia mais ser confivel. Hooker achava que a queda no tivera to imenso poder. Que a razo continuou a existir, depois da queda, com a marca de Deus e que, portanto, continuava sendo confivel. Hooker insistia na dignidade humana e na possibilidade de nossa cooperao com Deus. As leis humanas so deduzidas das leis da natureza. Elas diferem entre si segundo as condies de tempo e lugar. No so, pois, universais. A essas

12

leis ele acrescenta a lei sobrenatural, segundo a qual tendemos para o bem supremo e infinito que Deus. O fim da vida humana no pode estar na ordem criada, mas na viso de Deus. nesse ponto que Hooker introduz a revelao. Para que o homem alcance esse fim infinito e eterno, que Deus, o prprio Deus lhe revelou uma lei sobrenatural. Essa lei no pode, pois, ser descoberta pela razo, pois est acima da natureza. Essa lei se torna visvel ao homem por meio da f. Assim, conforme a boa argumentao tomista, Hooker vai dizer que a f suplementa a razo, admitindo a coexistncia pacfica e harmoniosa desses dois domnios: o da natureza e o da graa. Pretende, assim, eliminar as contradies entre a razo e a f. Hooker achava que os puritanos haviam confundido as duas ordens e que no se baseavam em fatos. Havia, pois, um erro de julgamento. 4. Segundo Peter Munz, o argumento de Hooker contra os puritanos sofria de um conflito insolvel. Diz ele que tanto para os puritanos como para os seguidores de Agostinho, no tinha nenhum sentido a afirmao de que qualquer questo religiosa pudesse sofrer de erro de julgamento. que a religio no era, para eles, questo de conhecimento. Tratava-se de assunto da conscincia, coisa da experincia. No estavam interessados em perguntar pelos fatos, mas pelo que deveriam fazer.6 Estamos diante de uma questo moderna. O cristianismo contemporneo est dividido entre os novos puritanos que, no caso, seriam os carismticos. Baseiam a sua interpretao do cristianismo na crena de que o Esprito Santo age por meio de suas emoes e experincias e lhes conduz a leituras especiais das Escrituras, privilegiadas pela graa divina e canalizadas por certos dons. Com isso eliminam a questo da razo e da tradio e se auto-proclamam detentores da verdade divina. Por outro lado, a tradio naturalista (no se poderia chamar assim o pensamento de So Toms de Aquino e de Hooker ?) sente-se mais vontade no dilogo com o mundo e na tarefa de relacionar o evangelho com o mundo, ressaltando neste momento, aspectos que parecem mais relevantes ao homem contemporneo. Em nosso caso latino-americano, a teologia de Hooker estaria mais do lado da Teologia da Libertao do que do movimento carismtico. De onde nos vem a certeza de que justa e evanglica a opo pelos pobres seno de certa compreenso da lei divina, expressa nas leis humanas, e dever na justia social um reflexo da prpria justia de Deus? Igreja e Estado 1. Segundo Hooker, a Igreja deveria se relacionar com o Estado da maneira como a f se relaciona com a razo. Deveria ser uma espcie de suplemento. Assim, o Estado deveria representar a razo enquanto a Igreja ficava na esfera da f. Entretanto, deveriam cooperar entre si. A Igreja que ele imaginava na Inglaterra no era outra a no ser a mesma Igreja Apostlica. No aceitava o movimento da Reforma protestante
6

op. cit, p. 56 e seguintes.

13

porque cortava a continuidade da igreja de ento com o passado. Queria, igualmente, a manuteno do antigo estado ingls. No porque amasse o status quo em si. Achava que as leis em vigor eram o resultado de uma longa caminhada de aperfeioamento. Como a Igreja, Hooker era fundamentalmente anti-revolucionrio. Achava que a derrubada da autoridade traria caos sociedade e que cada cabea iria achar que possua a verdade. Preferia, ento, apoiar a constituio poltica da casa de Tudor. A idia poltica bsica era esta: a Igreja e o Estado eram idnticos na Inglaterra do sculo XVI. Se eram a mesma coisa, por que no reconhecer, para ambos, a mesma autoridade? Vinha da o conceito de supremacia do rei. Tratava-se de uma questo local e no de um princpio universal. Era na Inglaterra do sculo XVI que tal identidade podia ser percebida. No em outros lugares. Os puritanos no tinham esse senso histrico. No podiam entender que nesse momento o magistrado secular era igualmente cristo. O rei, pois, podia muito bem controlar o Estado por meio do Parlamento, e a Igreja, por meio dos bispos. Essa experincia foi definida por Hooker em termos aristotlicos: h uma s substncia, a sociedade. H dois acidentes: a Igreja e o Estado. O Estado adquire sua autoridade, do povo, e a Igreja, dos apstolos. O rei no tinha poder ilimitado sobre a igreja. Ele precisava govern-la a partir da prpria lei da Igreja. O poder do rei era limitado pela lei divina, no que concerne ao governo da igreja, e, no que concerne ao governo do Estado, limitado pela lei natural. 2. Neste momento devemos parar um pouco para discutir a certeza de Hooker a respeito da continuidade ininterrupta da Igreja da Inglaterra. Peter Munz, que estamos seguindo nestes estudos, chama a nossa ateno para o fato de que Henrique VIII bloqueara, de fato, o canal pelo qual flua a graa para a Igreja Inglesa, segundo a idia medieval7 que as atitudes de Henrique VIII foram essencialmente diferentes das atitudes de outros reis em relao ao papado. Tudo se fazia para se apagar a impresso de que estvamos numa nova igreja. Voltando ao Estado, segundo a casa de Tudor, no havia nada na prtica poltica que contrariasse a idia de um Estado completamente secularizado. Tudo o que se fazia e pensava tinha um s objetivo: a obteno da paz, da segurana e da felicidade neste mundo. Dizia-se que a Rainha no possua supremacia sobre as questes da f. Mas, na verdade, possua. Ela designava os bispos e sua aprovao era necessria em matria de f.8 Toda a jurisdio eclesistica passava por ela. V-se, ento, que o cristianismo realmente praticado na Inglaterra depois de Henrique VIII era completamente diferente do cristianismo medieval. Henrique VIII realizara, na verdade, uma revoluo, coisa que Hooker no queria admitir. As decises dos conclios eclesisticos perderam fora. No seriam vlidas se no fossem aprovadas pelo Rei junto ao Parlamento. Peter Munz chega at mesmo a dizer que a Inglaterra tornava7 8

Op. cit., p. 79. Op. cit, p. 90

14

se um Imperium, no mesmo estilo do antigo Imprio Romano. Comeou-se a praticar um tipo de cristianismo conveniente ao Estado. A Rainha dizia que a f religiosa no tinha nada a dizer para o Estado ou sobre questes polticas. A f crist tinha a ver com problemas de conscincia que eram estritamente pessoais e privados. A ideologia do poder pregava suas peas. Vocs j devem ter ouvido falar em ato de conformidade. As pessoas tinham que jurar obedincia Rainha. Ao exigir obedincia civil, a Rainha no estava interessada em saber se essa obedincia vinha da conscincia ou da coero. O essencial era obedecer Rainha. O que faziam com sua religio, depois disso, era secundrio. Obedecer a lei, eis o que importava. engraado que em tal situao, a separao entre Igreja e Estado dava-se no domnio da conscincia. Quando as pessoas eram perseguidas porque no queriam se conformar com o Estado e com a Igreja Anglicana, eram acusadas de crime de traio, e no de ofensa religio. 3. Entra em cena agora, o pensamento de Marclio de Pdua. Havia sido educado sob a influncia do pensamento dos averrostas latinos, em Pdua. Esses pensadores achavam que era possvel a existncia de duas verdades, uma natural e outra sobrenatural, de tal maneira que se poderia fazer uma frase verdadeira num desses domnios capaz de ser completamente falsa no outro. Separavam-se, assim, a natureza do reino sobrenatural. So Toms no concordava com essa doutrina. Ele achava que os dois domnios se complementavam. Marclio de Pdua achava que o Estado busca um fim material, e a Igreja, um fim espiritual. Esses dois fins existiam lado a lado. Um lado no afetava o outro. Havia, ento, o que se poderia chamar de um averrosmo da casa de Tudor, contra o qual Hooker tambm se rebelava. Hooker vai usar o pensamento de Marclio de Pdua na ltima parte de suas Leis. Via nas idias de Marclio a mais exata correspondncia com a prtica da casa de Tudor. O Papado baseava-se na idia de que os Estados eram depravados (por causa do pecado original) e que precisavam se submeter autoridade do Papa. Marclio atacava o Papa. Hooker atacava os puritanos. O Estado secular tinha o direito, para Hooker e para Marclio, de se opor dominao eclesistica. Hooker, no entanto, achava que deveria haver um certo equilbrio entre a Igreja e o Estado, coisas que Marclio no admitia. Tudo parece indicar que Hooker no queria entrar em conflito com o Estado. Preferia ver e comentar, no Estado, aquilo que lhe parecia positivo, e deixar de lado seus aspectos mais negativos. No tinha predileo pela crtica. Preferia ser mais apologtico do estado vigente do que ser revolucionrio. Ningum imaginava, na poca, o surgimento da Comunho Anglicana, em forma de denominao espalhada pelo mundo. Essa Igreja mudava tanto de feio que nem mais se poderia cham-la pelo mesmo nome. As questes candentes, entre Igreja e Estado, ocultavam interesses de natureza poltica. Hooker no foi capaz de desvendar a ideologia da casa real inglesa e ver que o caso particular da Inglaterra tinha pouca ou quase nenhuma relao com a verdadeira natureza do evangelho.

15

Aristteles e os Anglicanos Os protestantes no gostavam de Aristteles. Ele era demasiadamente humano. Representava a sntese entre o judasmo e o mundo antigo.9 Ao aceitar a supremacia da razo humana parecia no deixar lugar para a revelao. Ao dar nfase na vida social, parecia se esquecer do mundo sobrenatural. O movimento puritano no tinha lugar para tal pensador. Entretanto, no obstante o esquecimento em que cara o grande filsofo grego, pode-se dizer que houve uma redescoberta de sua importncia nesse mesmo sculo, particularmente em relao com a teoria poltica dominante. O aristotelismo redescoberto, no entanto, vinha atravs de So Toms. Uma das idias mais positivas ento recuperadas era a da origem natural do Estado, em contraposio nfase no seu estado pecaminoso. No havia nada de mal no Estado nem na sociedade. Eram instrumentos adequados para a obteno dos fins da criao do homem e do mundo. O fato de Estado e Sociedade existirem por si mesmos, sem a ajuda da Igreja, no lhes retirava a possibilidade da obteno da justia nem de demonstrar interesse, e mesmo resultados, em favor do bem comum. claro que tal otimismo no podia agradar aos filhos da Reforma Protestante, baseados que estavam na doutrina da queda do homem e de sua depravao, com a conseqente desconfiana da bondade de todas as coisas naturais. Os protestantes no se envergonhavam de buscar o testemunho de Agostinho contra Toms: Agostinho ensinava que a justia no conceito natural, mas sobrenatural de tal maneira que o grau de justia visvel em determinada sociedade depende e proporcional ao grau de sujeio dessa mesma sociedade Igreja. No seu tratado Poltica, Aristteles diz o seguinte: Uma cidade no mero amontoado destinado a evitar deficincias mtuas e prover intercmbio de servios. So duas de suas condies necessrias, mas no a determinam. A cidade uma reunio de casas e famlias com a finalidade de viver bem, isto , para a realizao de uma vida perfeita e independente.10 Aristteles criticava Plato nesta obra, por no ter determinado as causas da organizao da cidade. Segundo Aristteles, a sociedade no existe apenas para possibilitar a vida, mas para que a vida seja boa. Para tanto, era necessrio o estabelecimento de leis justas, capazes de orientar a vida da plis. Assim, o fim principal da cidade era de assegurar a felicidade e a virtude de seus moradores mediante as leis. Achava que o homem era um animal social e que precisava do convvio para sobreviver. A natureza humana exigia, por outro lado, o governo. A Sociedade e o Estado no resultam de um contrato, mas de discernimento da natureza. Nesse caso, derivam de Deus. Diz Munz: O Estado e a Sociedade so criaes de Deus por meio da inclinao natural do homem e da sua razo natural. Dessa forma, o direito do Estado e a autoridade que ela exerce, so vindicados como naturais e adequados s condies do homem, criados por Deus.11
9

Op. cit., p. 116 Poltica III.5. 1820 b29. 11 Op. cit., p.128.
10

16

Nesse caso, Hooker podia entender a Igreja como suplemento ao Estado, e este, como tendo a funo de fazer de tudo para que os ideais mais elevados da Igreja pudessem, afinal, se realizar. A Igreja deveria ter certa autonomia para exercer a sua prpria funo. O Estado teria de ser sensvel s necessidades da Igreja e compreender o seu lugar entre as instituies da nao. O Estado continuava a ter suas prprias funes, nas quais a Igreja no interferiria. Na verdade, era o Estado que sempre acaba interferindo na vida da Igreja e esta, para conseguir a manuteno de seu espao, acaba aceitando essa interferncia. 2. O pensamento poltico de Agostinho aparecia, na poca, em duas correntes opostas e at mesmo contraditrias: o catolicismo romano da extrema direita e o presbiterianismo na sua verso calvinista-puritana. Hooker no se preocupou com o catolicismo da direita. No era esse o seu problema. O que lhe incomodava era o calvinismo. Mas poderamos perguntar, no se l em Calvino aluses lei natural? Essa lei natural no vinha da razo, uma vez que essa razo havia sido deturpada pela queda. Ela existia, muito embora nunca a conhecssemos. Entretanto se essa lei fosse desobedecida, haveramos de ser punidos. Calvino queria que os magistrados de Genebra no se preocupassem apenas com os problemas de ordem legal, mas tambm com a Igreja. No que viessem a ensinar na Igreja ou decidir a respeito do que deveria ser ensinado, mas que supervisionassem a igreja e punissem os blasfemadores e herticos12. Com isso queria dizer que o Estado era resultado do pecado e que a implantao de uma teocracia representaria, em ltima anlise, a supresso do Estado. Seria, de certa forma, o Reino de Deus. O Estado deveria estar, pois, a servio da Igreja. A Igreja, isso sim, era a verdadeira sociedade. Hooker no via nenhuma diferena entre as idias de Calvino e as afirmaes dos puritanos ingleses que ele conhecia. Acusava tanto Calvino como os puritanos ingleses de bibliolatria. Por causa disso que negavam o direito natural do Estado, pensava ele. Calvino podia aceitar reis e governadores porque a Bblia dizia que vinham de Deus. Mas no era capaz de perceber os aspectos naturais da vida poltica. Pode-se dizer que o pensamento de Calvino representou o clmax do desenvolvimento do pensamento poltico de Agostinho. O lugar de Plato 1. O Anglicanismo, no seu bero, repudiou Plato. De que maneira uma teologia voltada para a sntese entre o Estado e a Igreja poderia renegar o corpo? No Fdon, Plato declarava abertamente que o corpo era um impedimento sabedoria. Ele acreditava numa alma que raciocina perfeitamente quando nenhuma destas sensaes a ofusca, nem a vista nem o ouvido, nem o prazer nem a dor; mas permanecendo s, separada do corpo, desdenhosa de ter que achar-se em contato com ele, dirige-se com todo seu poder para o que 13. No Teeteto, achava que essa fuga era um
12 13

Tillich. Histria do Pensmento Cristo. SP, ASTE, 1988. X, 65.

17

assemelhar-se a Deus . Tal rejeio do corpo significava, por outro lado, excitao da alma. Era a que residia o mundo das idias. Plato achava que essas idias eram inatas e que tinham ser prprio. Para se alcanar o mundo das idias era preciso um exerccio de ascese que nos deveria levar do mundo material para esse mundo rarefeito da mente. A mente humana era comandada pelo desejo da sabedoria, uma espcie de eros que nos impulsionava para o alto. Hooker negava essa filosofia. No achava possvel o conhecimento por meio de idias inatas. No lhe parecia possvel o alcance de qualquer intuio se no houvesse, antes, alguma experincia sensorial. Ele antecipava a filosofia de Locke quando afirmava que a mente humana era uma tabula rasa. Havia, por outro lado, a ameaa do nominalismo. Para os nominalistas, somente as coisas individuais eram reais. Poderamos dizer que representavam o extremo oposto em relao ao platonismo. Lembrem-se que para Plato o real eram as idias gerais e no os indivduos. A melhor alternativa ao nominalismo parecia ser, na ocasio, o platonismo. E, na verdade, essa corrente filosfica tornara-se bastante popular no sculo de Hooker. O platonismo, no entanto, no podia ser plenamente satisfatrio aos puritanos, porque desfigurava a importncia dos eventos histricos narrados na Bblia e colocavam em segundo plano o drama da salvao constitudo de nomes (de indivduos). Por outro lado, o platonismo fornecia certas bases filosficas para prticas religiosas de direto acesso viso de Deus. Santo Agostinho se utilizou desses princpios para falar a respeito do olho espiritual em ns, capaz de apreender diretamente Deus. 2. Os platonistas dominavam a Universidade de Cambridge, nessa poca. Inspiravam-se, principalmente, no pensamento do francs Peter Ramus. Ele representava a reao tpica protestante contra Aristteles. Queria voltar aos tempos em que a Igreja ouvia as lies do Esprito Santo. Aceitava, por outro lado, a teoria do mundo das idias de Plato. Seus ensinamentos dominavam as universidades da Europa e preparavam o caminho para a recepo do pensamento de Descartes. A rejeio de Plato por Hooker era, por tabela, a rejeio do platonismo to em voga na Inglaterra de seus dias, propagados pelos escritos de Ramus. Lembremo-nos de que Hooker aceitava a contemplao como forma de conhecimento numa poca cada vez mais voltada para o lado prtico da vida. Os estudiosos viam o mundo pelo prisma do movimento e achavam que s vencia na vida quem conseguia se adaptar s novas condies que iam surgindo. Privilegiava-se o sistema educacional voltado para esse fim e se combatia o ideal medieval da contemplao. Perguntava-se pela razo de ser do conhecimento. Respondia-se que se destinava a aumentar o poder das pessoas educadas e para o controle da natureza. Hooker no aceitava esse tipo de raciocnio. Por isso no se alinhava com os humanistas ingleses desejosos de maior simplicidade e de mtodos de aplicao prtica do
14

14

XXV, 176.

18

conhecimento. Contra o utilitarismo e a pressa dos novos mtodos de educao, Hooker propugnava por um processo longo e spero que bem podia durar a vida toda. Assim, acreditava que a sabedoria se afastava do humanismo ingls que, por sua vez, favorecia a corrente religiosa contra a qual tanto Hooker se opunha, o puritanismo. 3. Houve um outro tipo de platonismo, anti-protestante, representado na Itlia principalmente por Marclio Ficino. Abandonava o lado trgico do ensino de Plato representado em sua doutrina da queda, e reavivado por Agostinho, nas doutrinas do pecado e da graa, para se fixarem no eros platnico, nas propenses da natureza humana para o bem e para o belo. Rejeitavam as doutrinas agostinianas da total depravao humana e adotavam as posturas mais positivas e otimistas do grande mestre grego. Achavam que se o homem desejava se encontrar com Deus, isso j provava que ele no estava totalmente depravado. Hooker, no entanto, no se deu conta desse grupo de platonistas, bem mais prprios de seu prprio pensamento e seus aliados no combate ao calvinismo. A razo disso que Hooker estava demasiadamente preso Idade Mdia e, como nos relembra Munz, s entendia Plato por meio da crtica de So Toms. Hooker e ns 1.No quero afirmar que para sermos anglicanos precisemos conhecer o pensamento de Hooker. Nossa Comunho de Igrejas no confessional. No temos telogos oficiais e no precisamos ficar pedindo desculpas por isso. Se Hooker no tem a mesma dimenso de Lutero ou Calvino na histria do pensamento teolgico, tanto melhor. Hooker no pode ser visto como um fundador de uma teologia particular. Jamais os anglicanos poderiam ser hookerianos, como nossos irmos alemes se chamavam de luteranos, e os reformados de calvinistas. O Anglicanismo sempre se recusou a adotar telogos oficiais, gloriando-se na afirmao de que no h nem pode haver, em sentido estrito, uma teologia anglicana. Entretanto, vivemos dentro da histria e no podemos nos esquecer de nossas razes. O prprio fato de Hooker no poder ser considerado nem telogo fundador nem telogo oficial da reforma inglesa, tem algo extremamente importante a nos dizer, hoje, em nosso Brasil contemporneo. Ao nos reconhecermos pequenos e sem poder neste grande pas, somos tentados a nos voltar para o passado denominacional de nossa Igreja e dizer, como as crianas, que nossos pais so grandes e importantes. Na verdade, trata-se de uma tentao a ser exterminada onde quer que aparea. No temos culto de personalidades nem queremos nos fechar numa correnteza denominacional particular. O esquecimento em que caiu o nosso primeiro grande pensador nos mostra que bem podemos ser a Igreja de Jesus Cristo sem nenhum grande primeiro pensador. Essa a primeira coisa importante que o estudo de Hooker pode nos dizer hoje. claro que para dizermos isso precisamos saber quem foi Hooker e que lugar ocupou na sua poca e na sua Igreja. por isso que nos voltamos para o seu pensamento com o propsito de verificar as motivaes que o levaram a escrever essa obra prima que so as Leis da Poltica Eclesistica. Quando lemos Hooker

19

dessa maneira, sentimo-nos como que exorcizados dos demnios do autoritarismo, do denominacionalismo, do dogmatismo e da reta doutrina. No o lemos para encontrar nele respostas aos problemas que enfrentamos hoje. Alis, este estudo nos mostra a infinita distncia que h entre a Inglaterra da casa de Tudor, e o Brasil deste final de sculo. As controvrsias sobre as relaes entre Igreja e Estado, na Inglaterra do sculo XVI nem mesmo conseguem ressoar entre ns como coisas reais (que, na verdade, foram). Sua recusa revoluo e sua devoo quase mstica pela conservao do status quo nos afastam de sua companhia e nos deixam perplexos. 2. A segunda considerao que o estudo de Hooker nos leva a fazer a seguinte: qualquer teologia sempre um esforo datado e localizado, nem sempre fadado ao sucesso. Esse esforo sempre conduzido por certos interesses que hoje chamamos de ideologia. Hooker, como vimos, esteve a servio da realeza britnica e tudo fez para equilibrar as relaes entre esse tipo de governo e a Igreja a que servia. No obstante todo o requinte de seu mtodo, considerado por muitos arquitetnico e de estilo barroco, no conseguiu perceber todas as implicaes de sua luta anti-puritana, prendendo-se demasiadamente tradio tomista medieval, sem a necessria crtica. Por outro lado, as suas fraquezas nos ensina que a teologia uma tarefa humilde e humana. No se pode pretender elevar qualquer telogo categoria de telogo perene, como j aconteceu, infelizmente, na histria da Igreja. Esse ponto muito importante para os que estudam teologia. Muitas pessoas em nossas congregaes esperam que os ministros tenham respostas corretas a todas as questes que porventura surjam. E ns, os ministros e telogos, somos tentados a pensar que devemos, realmente, ter respostas corretas a todas essas perguntas. Envergonhamo-nos de dizer que s vezes no sabemos as respostas. Nem todos ns temos vocaes definitivamente intelectuais. A teologia chamada a problematizar muito mais do que a dar respostas corretas. 3. A nfase de Hooker na Igreja Catlica um elemento importante que no deve ser desprezado hoje em dia. Na verdade, ele escrevia de dentro de uma denominao, mas no se sentia denominacional. Estava interessado em demonstrar que essa Igreja, agora separada de Roma, era a mesma Igreja medieval. Na verdade, no era. O que talvez ele quisesse dizer, no entanto, que no importam os acidentes histricos. Havia por detrs desses acidentes o desejo de manuteno da mesma realidade. Aqui, talvez, a doutrina de Aristteles lhe tivesse ensinado que a mudana de certos acidentes no altera a substncia. E o que os acidentes do governo da Igreja que era, antes, papal e era agora do rei, no alteravam na a substncia ou essncia dessa mesma Igreja. No obstante a falcia dessa argumentao, permanece verdadeira a nfase no catolicismo da Igreja, mesmo quando essa mesma Igreja se mostra hoje dividida. O anglicanismo desenvolveu mais tarde a noo de elementos essenciais e secundrios para falar a respeito de uma outra marca da Igreja, que a marca da unidade. Fadada diversidade e a o pluralismo, a Igreja Anglicana tinha que procurar o seu foco de unidade numa reduo dos elementos tradicionais ao que lhes parecia essencial. Nos tempos modernos, esses elementos acabaram consubstanciados em quatro marcas, conhecidas como o Quadriltero de

20

Lambeth: A Bblia, os Credos, os Sacramentos do Evangelho e o Ministrio. A idia de catolicidade em Hooker passava por Roma e se ligava diretamente Igreja antiga ou apostlica. A noo de que o Anglicanismo existia a partir do sculo III me parece falaciosa, porque o que estava em jogo, na poca da Reforma, no era a afirmao de uma denominao como se qualquer denominao pudesse ser universal, mas a afirmao de que a Igreja era Catlica e que o Anglicanismo fazia parte, corretamente, dessa mesma Igreja Catlica. Creio que essa lio de superao do denominacionalismo uma das marcas mais importantes do pensamento de Hooker. Essa superao torna-se cada vez mais importante no mundo atual, principalmente num pas como o nosso, onde o grupo anglicano insignificante e precrio. 4. Uma das nfases teolgicas de Hooker situa-se na doutrina da Encarnao. Seu repdio ao platonismo no deixa de ter valor para ns, ainda hoje. Quando sabemos que Plato ensinava que, no ser humano, o que importava era a alma, e quando ainda sabemos que esse tipo de ensino alienador e desumanizante, podemos apreciar o pensamento de Hooker como importante elemento na formao do ethos anglicano, sempre voltado para a Encarnao como princpio teolgico sempre vlido. Seu repdio ao puritanismo e, portanto, ao protestantismo calvinista, sempre voltado para a alma e para o cu, valorizou a histria e a cultura e representou notvel esforo de sntese entre os elementos da realidade que o puritanismo queria ver separados. Ele conseguiu ver a aproximao entre Deus e Homem, em Jesus Cristo, como fundamento de todas as outras aproximaes: cu e terra, esprito e matria, transcendncia e imanncia, Igreja e Estado, natureza e sobrenatureza, Cristo e cultura, f e razo, espiritual e sacramental, Bblia e Razo, corpo e alma, etc. Mutatis mutandis, as Igrejas enfrentam hoje inmeros desafios provenientes de movimentos de tipo carismtico, muito mais preocupados com a alma, com as emoes, com o que chamam de Esprito Santo, do que com o ser humano inteiro, e do que com a revelao divina na forma de santssima Trindade. Os representantes de tais movimentos pensam que podem manipular os poderes do Esprito de Deus por meio das emoes. Na verdade, essa piedade emocional tende a se tornar arrogante e pretensiosa, destruidora da verdadeira comunidade da Igreja, e alienadora em face dos problemas que enfrentamos hoje em dia em nossa sociedade brasileira. 5. Hooker nos mostra que a teologia se faz no contexto cultural, social, poltico e econmico em que se vive. Como anglicanos, no Brasil, devemos nos perguntar qual seria o equivalente a essa obra, em termos atuais. Os problemas das relaes entre a Igreja e o Estado no nos tocam de perto. Mas temos outros problemas que so o das relaes entre os ricos e os pobres, entre os opressores e os oprimidos, entre os donos-de-terra e os sem-terra, entre os patres e os empregados, e assim por diante. Talvez nossa teologia no precise ser assim to eclesistica como foi a de Hooker. No que no tenhamos problemas eclesisticos. Vocs todos sabem que no resolvemos ainda a questo das relaes entre os bispos, os clrigos e os leigos de forma satisfatria. Sofremos ainda de atitudes de autoritarismo e de machismo e no estamos refletindo seriamente sobre isso. Mas, em face

21

dessas questes internas, as externas so muitssimo mais importantes e a elas que devemos dar a maior parte de nosso esforo e ateno. Se fssemos escrever hoje um livro sobre as Leis da Poltica Eclesistica, essas leis no seriam as da Igreja, ou no se circunscreveriam apenas ao mbito do eclesistico, mas teriam de tratar das relaes entre as diversas camadas da sociedade luz de nossa esperana de justia e de amor para todos. Bibliografia BOOTY, John. Richard Hooker in WOLF, William J., (ed). The spirit of Anglicanism. Edinbourgh, T&T Clark Limited, 1982. CASSERLEY, J.V.L. Hooker: the classical anglican theologian. in: The Anglican, Autumn, 1955, vol. XI, n.3. DENTRVES, A.P. Riccardo Hooker. Torino, 1939. GILSON, E. El espritu de la filosofia medieval. Buenos Aires, EMEC editores, 1952. HOLLOWAY, Richard. The Anglican Tradition. London & Oxford, Mowbray, 1984. HOOKER, Richard. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. London. J.M. Dent & Sons Ltd, New York E.P. Dutton & Co Inc, 1907. Primeiro volume, 429pp; segundo volume, 554 pp. MCADOO, Hnery R. The spirit of Anglicanism. New York, Charles Scribners Sons, 1965. MORE, Paul Elmer & CROSS, F.L. Anglicanism. London, SPCK, 1951. MUNZ, Peter. The place of Hooker in the History of Thought. Routledge & Keegan Ltd, London, 1952. WALTON, Izaak. The lives of John Donne, Sir Henry Wotton, Richard Hooker, George Herbert and Robert Sanderson. London, Oxford University Press, 1973.

You might also like