Schopenhauer Ethique Droit Politique

Arthur Schopenhauer (1851)
thique, droit et politique

Parerga et Paralipomena
Traduction dAuguste Dietrich, fvrier 1908.
Un document produit en version numrique par Pierre Tremblay, Collaborateur bnvole Courriel: muishkin42@hotmail.com Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Arthur Schopenhauer - Ethique, droit et politique (1851)
Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Tremblay, collaborateur bnvole, muishkin42@hotmail.com dans la bibliothque virtuelle Les Classiques des sciences sociales partir de:
Schopenhauer, Arthur (1788-1860) thique, droit et politique (1851)

Ed. Flix Alcan, Paris; 1909. 187 p. Traduit en franais par Auguste Dietrich, fvrier 1908. Une dition lectronique ralise partir du fac-simil de l'dition originale telle que reproduite par la Bibliothque Nationale de France: http://www.gallica.bnf.fr/ Polices de caractres utilises : Pour le texte: Times New Roman, 12 points. Pour les citations : Times New Roman, 10 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 10 points. dition lectronique ralise le jeudi, 22 septembre 2002 avec le traitement de textes Microsoft Word 1997 sur Windows 98. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter, 8.5 x 11)
Table des matires

Prface du traducteur
thique Droit et Politique Philosophie du droit Sur lducation Observations psychologiques
PRFACE DU TRADUCTEUR
Table des matires
Le prsent volume des Parerga et Paralipomena ne se prte pas par sa nature, comme les trois prcdents, une tude prliminaire biographique ou historique ; nous en avons d'ailleurs dj dit assez ce double point de vue, pour mettre en une lumire suffisante la figure originale et complexe de Schopenhauer, et pour situer dans son milieu exact l'uvre dont nous avons entrepris la traduction. Les matires renfermes dans le volume actuel : thique, droit, politique, ducation, le tout couronn par des observations psychologiques, parlent d'elles-mmes, et il y aurait quelque purilit dvider de trop longs commentaires leur sujet. Ce qu'on peut toutefois faire ici, c'est mettre en relief certaines vues fondamentales, signaler spcialement certaines ides d'un intrt spculatif ou pratique. Un soir, Schopenhauer se promenait sur la route avec son ami le Dr Wilhelm Gwinner, son futur biographe. Les toiles brillaient au ciel, et Vnus resplendissait d'un clat tout particulier. Gwinner, contemplant la plante, devint tout coup lyrique, et se mit voquer le souvenir des mes que Dante y a places comme dans un port de salut bni ; puis, son imagination travaillant, il demanda au vieux philosophe s'il n'tait pas d'avis qu'il y avait l aussi des tres vivants, mais dous dune existence plus parfaite que la ntre. Schopenhauer rpondit qu'il ne le croyait pas ; une organisation suprieure celle des humains ne pouvait, selon lui, avoir la volont de vivre . Il pensait que la srie ascendante vers la vie se terminait l'homme, dernier terme de ce progrs qui lui apparaissait comme un fait si effroyable ;
puis, s'exaltant insensiblement : Croyez-vous, dit-il, qu'un tre suprieur nous voult continuer un seul jour cette triste comdie de la vie ? Cela est bon pour des hommes ; des gnies ou des dieux s'y refuseraient . Cette assertion constitue il la fois le point de dpart et le point d'aboutissement de la doctrine de Schopenhauer. En prsence du ce monde mauvais, o la douleur corrompt toute joie, o la mort a le mot dfinitif, o notre destine apparat comme une tragi-comdie mise en uvre par un gnie malfaisant qui trouve son bonheur nous torturer, quel sentiment peut prouver l'homme raisonnable et sage ? Un sentiment d'une double nature : un profond mpris pour la vie humaine, pour la dcevante Maa qui cherche le traner d'illusions en illusions toujours plus drisoires, en mme temps qu'une immense compassion pour ses frres, pour tous les damns de la vie, n'importe quel degr de l'chelle. En un mot, l'homme doit en arriver donner accs dans son cur la sympathie, cet tonnant, on pourrait dire ce mystrieux passage de nous-mme dans un autre tre, qui supprime les barrires de l'gosme et transforme en quelque sorte le non moi en moi. C'est donc le sentiment moral par excellence, un lien par lequel et dans lequel nous sentons que nous sommes tous frres. prouver de la compassion, c'est devenir un tre moral. Sympathiser avec la nature entire, c'est le vritable tat du sage sur cette terre... Une compassion sans bornes l'gard de tous les tre vivants, voil le plus solide, le plus sr garant de la moralit ; avec cela, il n'est pas besoin de casuistique. Celui qui en est pntr ne blessera srement ni ne lsera personne, ne fera de mal personne, mais il aura bien plutt des gards pour chacun, pardonnera chacun, aidera chacun de tout son pouvoir, et toutes ses actions porteront l'empreinte de la justice et de l'amour du prochain. En revanche, qu'on essaie de dire : Cet homme est vertueux, mais il ne connat pas la piti ; ou bien : C'est un homme injuste et mchant, cependant il est trs compatissant , et la contradiction est vidente. Chacun son got : mais, pour moi, je ne sais pas de plus belle prire que celle qui termine les anciennes pices de thtre indoues : Puissent tous les tres vivants rester exempts de douteurs ! Voil le nud de la doctrine thique de Schopenhauer, telle qu'il la dduit dans le Fondement de la morale. La base de la morale est donc la sympathie vive, ardente, se traduisant en piti, en charit affective. Mais ce n'est pas encore l le point culminant de la morale. On n'atteint celui-ci que par la ngation complte de la volont de vivre, par l'asctisme, tel que l'ont pratiqu les saints, les anachortes, les pnitents indous et chrtiens. De mme que la satisfaction de l'apptit sexuel affirme, chez l'individu, la volont de vivre, de mme l'asctisme, en empchant la satisfaction de cet apptit, nie cette mme volont, et montre par la que, en mme temps que la vie du corps, cesse la volont dont celui-ci est l'apparence . En un mot, l'antithse entre l'affirmation de la volont de vivre et la ngation de cette volont est ce qu'on pourrait dnommer le belvdre de la morale de Schopenhauer : c'est de ce point de vue, le plus lev, son avis, qu'il juge et classe les actions humaines. Hartmann, dans sa Philosophie de l'inconscient, a soumis cette thorie de son prdcesseur a une critique approfondie et incisive, qui est, en somme, bienveillante et approbative. Nietzsche, au contraire, l'a excute radicalement, avec un souverain mpris. La morale de la
piti proclame par Schopenhauer lui apparat, au meilleur cas, comme une touchante superstition la vieille mode. Et, poussant plus loin la raillerie, l'auteur de Par del le bien et le mal rappelle que Schopenhauer, le pessimiste, aimait jouer de la flte aprs ses repas. Est-ce l un pessimiste, se demande-t-il, celui qui affirme la morale du lde neminem (ne nuis personne), et qui joue de la flte ? Cette vue morale, d'aprs lui, appartient la dcadence en matire de morale. Les poques fortes et les civilisations avances ne connaissent ni la piti ni l'amour du prochain, et elles voient dans ce sentiment une preuve de faiblesse mprisable. On ne peut rver contraste plus frappant entre l'ide de l'apologiste du surhomme et celle du vieux philosophe pourtant bien dsabus, bien revenu de toutes les illusions humaines, que celui-l nommait l'un de ses matres. Cette ide morale, ont avanc des critiques, nous transporte en plein Orient, et Schopenhauer n'a fait qu'interprter l'usage de l'Occident les enseignements des livres indous. Mais on peut leur rpliquer tout aussi justement qu'il n'a fait qu'interprter les enseignements des vangiles. Son thique est une tentative srieuse d'application de la vertu chrtienne par excellence au principe moral tabli sur une base philosophique. Sans intervention de dogme, de religion, de dieu, en vertu d'une mtaphysique purement humaine, il affirme la bont comme me de la morale. Aucun des grands constructeurs d'thiques modernes ne se rapproche aussi troitement que lui, sous ce rapport, du christianisme. L impratif catgorique de Kant est infiniment plus loign des prescriptions chrtiennes que la morale de la compassion proclame par Schopenhauer. Seulement, le point faible du systme de ce dernier, cest qu'il constitue bien plus une thorie spculative qu'un fait vivant et fcond. Combien le systme de Hegel, par exemple, offre-t-il un champ plus vaste aux manifestations de la volont morale ! Chez Schopenhauer, c'est en ralit la souffrance seule qui est l'aiguillon de cette volont. Base troite, insuffisante pour laisser place aux manifestations si diverses, infinies, des actions humaines. L'ide morale matresse du pessimiste allemand ressemble tonnamment l'ide morale de Tolsto, si puissant comme romancier et conteur, souvent si naf et si puril comme philosophe et comme moraliste. Cette ressemblance n'a d'ailleurs rien d'tonnant, d'autant plus que, outre l'analogie de leurs natures, le Russe a beaucoup lu l'Allemand. La philosophie tout entire, aux yeux de notre philosophe, est thorique, et la morale ne fait pas exception. La philosophie est simple spectatrice des choses, et la morale n'a rien dmler avec les prceptes. Une morale non fonde en raison, celle qui consiste faire la morale aux gens , ne peut avoir d'action, parce qu'elle ne donne pas de motifs. Vouloir diriger les hommes, modeler les caractres, ce sont des prtentions du vieux temps . La vertu ne s'enseigne pas plus que le gnie. Nos systmes de morale ne feront jamais des hommes vertueux, de grands caractres, des saints, pas plus que nos thories sur l'art ne susciteront des potes, des statuaires, des musiciens. En morale, comme dans le reste, le philosophe n'a qu'une chose faire : prendre les faits tels qu'ils lui sont donns in concreto, c'est--dire tels que chacun les sent, les interprter, les claircir par la connaissance abstraite de la raison.
Ceci dit, on sera mieux prpar lire le chapitre qui ouvre le volume. C'est un supplment au Fondement de la morale, et surtout au Monde comme volont et comme reprsentation, o l'auteur avait trait un peu superficiellement la question thique. Il y a ici des choses qui ne se trouvent pas l. Ces pages renferment, entre autres matires, une fine et piquante analyse des vertus et des vices, prsente souvent sous une forme humoristique, et sont pleines de faits intressants. L'expos avant tout thorique de Schopenhauer se prte en plus d'une circonstance une application pratique, et il est un certain nombre d'observations et mme de recommandations dont le lecteur peut tirer un utile profit. En voici une que nous croyons devoir souligner tout particulirement : elle concerne les faux amis, ces nuds qui deviennent couleuvres , selon l'expression de Victor Hugo. Qui d'entre nous n'a pas souffert de la perfidie d'un soi-disant ami. Qui n'a pas ressenti au moins une fois en sa vie l'amre tristesse de devoir chasser de son cur un tre qu'on avait introduit dans son intimit, pour lequel on n'avait rien de cach, et qui n'tait qu'un tratre ? Et cela. souvent, pour le simple plaisir, par pur dilettantisme de vilaine me. Or, voici le trs sage conseil que nous donne ce sujet notre philosophe, qui tait mfiant, nous le voulons bien, mais qui, comme tout homme ayant l'exprience de la vie, avait t pay plus d'une reprise - en quelle mauvaise monnaie, nous le savons tous ! - pour ltre : Celui qui ne se proccupe pas des petits traits de caractre n'a qu' s'en prendre soi, si, plus tard, il apprend ses dpens, par les grands traits, connatre le dit caractre. En vertu du mme principe, il faut rompre immdiatement aussi, ne fut-ce que pour des bagatelles, avec les soi-disant bons amis, s'ils rvlent un caractre ou perfide, ou mchant, ou bas, afin d'viter leurs mauvais tours srieux, qui n'attendent qu'une occasion de se produire sur une plus vaste chelle. Disons-en autant des domestiques. On doit toujours se rpter : Mieux vaut vivre seul qu'avec des tratres . C'est parler d'or ; malheureusement, ce n'est d'ordinaire que quand il est dj tard, que l'on prend l'gard des amis gnants ou dangereux cette rsolution si salutaire. Le droit et la politique sont un chapitre de la morale, en thorie du moins, car, dans l'application, il faut trop souvent en rabattre. A ce double point de vue aussi les ides de Schopenhauer taient en opposition dcide avec les ides de son poque. Aprs que Hegel fut parvenu convaincre l'Allemagne, pour un laps de temps assez long, de la divinit de ltat, la rvolution de 1848 vint soudainement donner un trange dmenti ce dogme nouveau. L'ide de la souverainet populaire se substitua celle de l'tat omnipotent. Schopenhauer, qui prenait au srieux les problmes sociaux, comme tous les autres, n'entendait tre dupe en aucun sens : de l ses ides relatives au droit et la politique. Rsumons-les rapidement, telles qu'il les expose surtout dans son grand ouvrage. Tous les tres individuels ont un don commun, la raison. Grce elle, ils ne sont pas rduits, comme les btes, ne connatre que le fait isol; Ils s'lvent la notion abstraite de l'ensemble et de la liaison des parties de cet ensemble. Grce elle, galement, ils ont vite su remonter a l'origine des douleurs qui sont le fond de la vie humaine, et ils ont aperu le moyen de les diminuer, sinon de les supprimer. Ce moyen, c'est un sacrifice commun, compens par des avantages communs suprieurs au sacrifice. En effet, si, le cas chant, il est
agrable l'gosme de l'individu de commettre une injustice, son plaisir a, d'autre part, un corrlatif invitable; l'injustice commise par l'un est forcement soufferte par l'autre, ce qui constitue pour celui-ci une souffrance. Alors que la raison fasse un pas en avant, qu'elle s'lve jusqu' la considration de l'ensemble, et elle verra que la jouissance produite chez un individu par l'acte injuste est balance par une souffrance plus grande qui se produit chez l'autre. Elle s'apercevra encore que chacun doit redouter d'avoir moins souvent goter le plaisir de commettre l'injustice, qu' endurer l'amertume d'en ptir. De tout cela la raison conclut que si l'on veut commencer par affaiblir la somme des souffrances rpartir entre les tres individuels, et aussi la rpartir le plus uniformment possible, le seul moyen est d'pargner tous le chagrin de l'injustice reue, et, dans cette vue, d'obliger tous les hommes renoncer au plaisir que peut procurer la pratique de l'injustice. Peu peu l'gosme, dpassant son point de vue born et insuffisant, se range l'avis de la raison, et finit par dcouvrir le moyen protecteur ; le contrat social, la loi. C'est ainsi que s'est constitu ltat. En vertu de celle origine, la thorie de l'tat, ou thorie des lois, rentra dans un des chapitres de la morale, celui qui traite du droit, o sont tablies les dfinitions du juste et de l'injuste pris en eux-mmes, et o sont ensuite traces, par voie de consquence, les limites prcises qui sparent l'un de l'autre. Seulement, la thorie en question ne les empruntera que pour en prendre le contre-pied ; partout o la morale pose des bornes qu'on ne doit pas franchir, si l'on ne veut pas se rendre coupable d'une injustice, elle considrera ces mmes bornes de l'autre ct, que les autres, eux non plus, ne doivent pas franchir. On a qualifi l'historien de prophte rebours; on pourrait qualifier de mme le thoricien du droit de moraliste rebours. La thorie du droit serait ainsi la morale rebours, du moins pour le chapitre de la morale o sont exposs les droits qui ne doivent point tre viols. Ainsi la notion de l'injuste, et celle de la ngation du droit que l'injuste enferme, notion qui est d'ordre moral originel, devient juridique; son point de dpart pivote sur lui-mme, et s'oriente du ct passif au lieu de rester orient du ct actif; cette notion opre donc une conversion. Voil, d'aprs notre philosophe, la raison de certaines doctrines tranges sur ce sujet, comme celle qui affirme que ltat est un moyen de nous lever la moralit, qu'il nat d'une aspiration la vertu, que, par suite, il est dirig contre l'gosme; ou celle qui fait de l'tat la condition de la libert, au sens moral du mot, et, par l mme, de la moralit. Rien de cela n'est vrai. L'tat, n d'un gosme bien entendu, d'un gosme qui s'lve au-dessus du point de vue individuel pour embrasser l'ensemble des individus, ne vise nullement l'gosme, mais seulement les consquences funestes de l'gosme. Il ne se proccupe pas davantage de la libert au sens moral, c'est--dire de la moralit : par sa nature mme, en effet, il ne peut interdire une action injuste qui n'aurait pas pour corrlatif une injustice soufferte. Quant la doctrine du droit selon Kant, o la construction de l'tat se dduit de l' impratif catgorique , et n'est pas seulement une condition, mais un devoir de moralit, Schopenhauer la rejette plus compltement encore. La politique tire de la morale sa thorie pure du droit, c'est--dire sa thorie de l'essence et des limites du juste et de l'injuste; aprs quoi elle s'en sert pour ses fins elle, fins
trangres la morale ; elle en prend la contre-partie, et l-dessus elle difie la lgislation positive, y compris l'abri destin la protger; bref, elle construit l'tat. La politique positive n'est donc que la doctrine morale pure du droit renverse. Tel est le fond de la doctrine de Schopenhauer sur le droit, la politique et ltat. Dans son grand ouvrage, il traite la matire avec toute la tenue et le srieux qui conviennent un expos gnral d'ides tel que celui auquel il se livre. Dans les pages du prsent volume, il dploie plus d'humour et de fantaisie, entre davantage dans les dtails, et aborde certaines questions trs intressantes qu'il n'avait mme pas effleures jusque-l. La premire de ces questions est celle du luxe, dont le philosophe contrebalance les avantages et les inconvnients, sans prendre nettement parti dans un sens plutt que dans l'autre, mais en inclinant toutefois visiblement vers le maintien de l'usage du superflu, cette chose si ncessaire , suivant le mot clbre de Voltaire; il aborde ensuite la question de la souverainet du peuple, qui commenait alors occuper les esprits dans cette Allemagne o, si longtemps, l'obissance peu prs passive avait rgn en matresse, et o les murs fodales s'taient prolonges presque jusqu' ce jour-l. Cette question est pour Schopenhauer une occasion d'tablir un parallle entre la forme gouvernementale monarchique et la forme rpublicaine. Aristocrate de la veille , comme il se complaisait le redire en employant cette expression franaise, par toutes les habitudes de son existence et tous les traits de son caractre, il avait par consquent peu de got pour la suprmatie de la masse. Toutes les fibres de sa nature ddaigneuse et raffine se rtractaient au contact du profanum vulgus, et des expriences comme celle de la rvolution de 1848, o il s'tait senti menac dans sa suffisante mais modeste aisance, et, partant, dans son indpendance et le bonheur du restant de sa vie, n'taient pas faites pour le rconcilier avec la dmocratie. Schopenhauer prouva alors un sentiment analogue celui que Taine, esprit si libre par certains cts, mais caractre un peu timide et facilement apeur, prouva l'occasion des vnements de la Commune. Le philosophe allemand se prononce donc pour la monarchie contre la rpublique. On trouvera ici ses raisons allgues. L'une d'elles, - nullement personnelle, puisqu'il n'entra jamais dans sa pense de mettre pour sa part la main la chose publique, - c'est qu'il doit tre plus difficile aux intelligences suprieures d'arriver de hautes situations, et, par l, une influence politique directe, dans les rpubliques que dans les monarchies : pour quel motif, il nous le dit. Il voulait aussi avant tout un solide principe d'autorit, et il croyait la seconde forme gouvernementale plus apte l'tablir que la premire. Mais ce serait une erreur que de voir en lui un partisan de la raction aveugle. Tout en trouvant la forme monarchique celle naturelle l'homme, peu prs comme elle l'est aux abeilles et aux fourmis, aux grues voyageuses, aux lphants nomades, aux loups et aux autres animaux runis pour leurs razzias, qui tous placent un seul d'entre eux leur tte , il tait libral sa faon, affirmant que le meilleur gouvernement est en dfinitive celui qui satisfait le mieux les aspirations de l'humanit et s'efforce le plus de la rendre heureuse. S'il se prononait pour la royaut, il n'avait cure, en revanche, du droit divin, auquel ses ides philosophiques lui dfendaient de croire. La lgitimit, disait-il l'occasion des vnements d'Italie, un an avant sa mort, est une belle chose, mais elle ne donne par elle seule aucun droit
au succs. Pour tre sr de celui-ci, un gouvernement doit tre intellectuellement suprieur la masse gouverne; mais, moralement, son chef ne doit pas tre trop noble, tre un Titus ou un Marc-Aurle, ni, en sens oppos, tomber au-dessous du niveau universellement admis comme mesure du droit. En ce sens, il prophtisait son ami Gwinner la chute de Napolon III : Il est trop mauvais , lui disait-il. Il ne portait pas davantage dans sou cur le premier Bonaparte, ainsi qu'on le verra au cours de ce volume. Schopenhauer rencontre sur son chemin la question du jury criminel, et, en vertu du mme courant d'ides aristocratiques, il la rsout en un sens peu favorable cette institution de tout temps si discute, et de nos jours plus que jamais. Il est vraiment plaisant de l'entendre fulminer contre ces tailleurs et ces tanneurs dont la lourde et grossire intelligence, sans culture, pas mme capable d'une attention soutenue, est appele dmler la vrit du tissu dcevant de l'apparence et de l'erreur. Tout le temps, de plus, ils songent leur drap et leur cuir, aspirent rentrer chez eux, et n'ont absolument aucune notion claire de la diffrence entre la probabilit et la certitude. C'est avec cette sorte de calcul des probabilits dans leurs ttes stupides, qu'ils dcident en confiance de la vie des autres . La boutade est amusante ; nous laissons d'autres le soin de dcider si elle est en mme temps une vrit. Qu'aurait dit, de nos jours, cet adversaire irrductible du jury, en voyant un de ces tanneurs devenir prsident de la rpublique d'un grand pays, et ce jury tant conspu s'largir encore, jusqu' admettre dans son sein des ouvriers proprement dits, conformment a la dcision d'un ministre ? Mais, depuis Schopenhauer, les ides ont march, l'instruction s'est rpandue, et, qu'on dplore le fait ou qu'on y applaudisse, rien ne parait pouvoir opposer dsormais une digue, en Europe, au flot toujours montant de la dmocratie. Le problme de l'ducation se rattache troitement, sinon directement, celui de la morale, et, comme le droit et la politique, est l'un des lments constitutifs de celle-ci. Ce problme a de tout temps fortement proccup les populations du Nord. Sans remonter jusqu' l'poque de Charlemagne et d'Othon le Grand, qui travaillaient avec le zle personnel que l'on sait la diffusion de l'enseignement tous ses degrs ; sans rappeler autrement que par leurs noms quelques-uns des meilleurs ouvriers de la mme uvre, l'poque de la Renaissance germanique, Rodolphe Agricola, Alexandre Hgius, Reuchlin, Luther, Mlanchthon, Bugenhagen, etc., tous ceux qu'on a appels les humanistes , on voit l'Allemagne, ds le commencement du XVIIe sicle, appliquer tous ses efforts la constitution de l'enseignement du peuple. Les pdagogues surgissent alors de toutes parts. L'un d'eux, Comnius, est rest illustre entre tous comme crateur de l'cole primaire et l'un des prcurseurs de la mthode intuitive. La rformation de l'enseignement fut son principal enttement , suivant le mot naf de Bayle. Son uvre fut continue, dans un sens malheureusement trop empreint de pitisme, par A. H. Francke, dont l'opuscule : Court et simple enseignement, est, comme le Discours de la mthode, duquel des critiques l'ont rapproch, plus gros d'ides que de mots, et opra en pdagogie une rvolution comparable celle des quelques pages de Descartes en philosophie. Puis vinrent, dans la seconde moiti du XVIIIe sicle, deux toiles de premire grandeur, Basedow et Pestalozzi, autour desquelles gravitent les satellites Campe, Salzmann, Diesterweg, Frbel, etc. Enfin, au XIXe sicle, apparat Herbart, infiniment plus original et plus suggestif comme ducateur que comme philosophe,
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quel que soit son mrite ce dernier titre. Sa Pdagogie gnrale et ses Esquisses de leons pdagogiques constituent la tentative la plus importante faite jusque-l en Allemagne pour lever la pdagogie au rang d'une science exactement fonde sur une double base spculative et exprimentale. Cette liste d'ducateurs thoriques ou effectifs, qu'il serait facile de beaucoup allonger, prouve simplement que les pays du Nord prennent plus au srieux que les pays latins l'ducation et l'enseignement, et tout ce qui s'y rattache. Cela est dans leurs traditions, en quelque sorte dans leur sang. Tandis que le jeune Franais, par exemple, a une tendance fcheuse voir en son ducateur un gneur, un tyran, qu'il n'aime pas et qu'il raille plus ou moins ouvertement, le jeune Allemand, lui, est tout au moins respectueux son gard, si, au fond, ses sentiments ne sont pas non plus toujours trs bienveillants. C'est que celui-ci voit moins l'homme lui-mme que le savoir qu'il porte dans sa tte et qu'il est charg de communiquer. Or, pour l'homme du Nord, ds la premire jeunesse, le savoir est la chose essentielle; on le lui a rpt, et, son tour, il le rptera ceux dont il aura charge. Nous avons constat par nous-mme, en pntrant dans quelques lyces et dans quelques coles primaires des pays allemands, la vrit du jugement que nous consignons ici. Tous ceux qui connaissent d'un peu prs l'Allemagne savent de quel profond respect est entour, non seulement dans les salons, mais dans les restaurants et brasseries, dans tous les endroits publics, l'homme qui, rehaussant d'ordinaire son prestige l'aide de lunettes en or, a le trs grand honneur de dpartir le savoir la jeunesse : le Herr Professor sonne dans les bouches comme devait sonner l'antique civis romanus. Et cette assertion si solidement tablie, en vertu de laquelle les victoires de Sadowa et de Sedan, qui ont eu pour rsultat l'unit de l'Allemagne, sont avant tout le lait du matre d'cole, n'est-elle pas des plus caractristiques ! En regard de ce respect pour l'ducateur et de la reconnaissance que lui vouent les peuples de race germanique, opposons les caricatures que les espigles coliers romains traaient dj de leurs matres, voil deux mille ans, et dont de curieux chantillons se voient encore parmi les graffiti de Pompi. Ce respect d'une part, cet irrespect de l'autre, dclent deux mentalits diffrentes. Cela ne veut pas dire que notre pays n'ait eu, lui aussi, ses ducateurs thoriques ou effectifs, et, parmi les premiers, quelques-uns des plus remarquables, tels que Rabelais, Ramus, Montaigne, Fnelon, Rollin, etc. A ces noms on peut ajouter celui de Jean-Jacques, qui avait de grandes prtentions sous ce rapport; il ne faut toutefois pas oublier que l'auteur d'mile tait Suisse, c'est--dire plus homme du Nord que Latin, et qu'il n'accuse ni dans ses ides ni dans sa mentalit gnrale les traits ordinaires du caractre franais. On peut en dire autant de l'excellent livre de Mme Necker de Saussure sur lducation progressive. crit par une Genevoise, ses prceptes sont plus appropris au temprament moral des gens du Nord qu' celui des gens du Midi. En rsum, tout ce que nous prtendons ici, c'est que les peuples germaniques ont abord de tout temps avec plus de srieux que les peuples latins le problme de l'ducation et des mthodes d'enseignement, et que la liste de leurs ducateurs minents nous apparat plus tendue que celle des ntres.
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Les considrations de Schopenhauer en matire d'ducation et d'enseignement viennent rajouter trs utilement celles de ses prdcesseurs en cet ordre d'ides. Il n'a crit sur ce sujet que quelques pages, mais fortes de choses, mais suggestives, comme on le verra. Il met en garde contre la mthode, trop frquemment suivie, qui consiste placer les notions avant les perceptions, c'est--dire qui substitue l'ducation artificielle l'ducation naturelle, et il y a l un avertissement utile mditer. Il termine en improuvant la lecture des romans, comme de nature engendrer dans les jeunes esprits des ides fausses prjudiciables la connaissance relle de la vie. Les observations psychologiques sur lesquelles se ferme le volume sont une sorte de revue vol d'oiseau de tout ce qui est dit ici et dans les autres ouvrages; elles traitent de omni re scibili, sont le fruit de l'inspiration du moment, ouvrent des horizons sur une foule de points, et n'ont pas moins d'intrt que tout ce qui prcde, grce leur forme souvent humoristique et piquante, et leur style serr, en quelque sorte lapidaire, qui est la manire assez habituelle de l'crivain. Ici comme ailleurs, comme partout, notre philosophe tmoigne beaucoup de mpris pour le troupeau humain; il semble que, pour parler de ses semblables, il lui faille tremper sa plume dans le fiel, assez souvent mme dans le vitriol. A ce point de vue il exagre videmment, puisque, par le fait mme de la vie en communaut, chacun, ici-bas, est moralement solidaire de l'autre, et il est de plus illogique, puisqu'il base la morale sur la sympathie s'affirmant non seulement en piti, mais en charit effective. Il y a l certainement, dans le systme de Schopenhauer, une contradiction prouvant que les meilleures ttes et les summi philosophi eux-mmes n'ont pas moins de peine que le commun des mortels mettre toujours bien d'accord leurs ides. Ce mpris de l'humanit provient, chez l'auteur du Monde comme volont et comme reprsentation, la fois de son temprament et de son caractre. D'une part, il ne ressentait nullement le besoin, pour tre incit penser, de la conversation, ou, comme il disait, du bavardage des autres, se trouvant assez riche de son propre fonds; d'autre part, sa nature aristocratique, qui avait entrevu, avant que Darwin la formult nettement, la loi de la slection, se cabrait quoi qu'il en et contre la domination de plus eu plus envahissante du nombre et le rgne de la mdiocrit. Du ddain pour ses semblables il en arriva par tapes successives au mpris. Quoties inter homines fui, minor homo redii (chaque fois que je me suis trouv parmi les hommes, je suis revenu moins homme), se plaisait-il dire avec l'auteur de l'Imitation, qui lui-mme l'avait dit aprs Snque. Aussi, mme avec ceux qu'il qualifiait d'amis, lui arrivait-il de briser brusquement l'entretien sur un ton peu aimable, pour leur faire comprendre qu'il avait hte de regagner sa tour d'ivoire, de renouer au plus tt la chane un moment interrompue de son recueillement intellectuel. Les seuls tres qui ne l'ennuyaient pas, qui lui procuraient mme une joie toujours renouvele, c'taient les animaux. Il nous fait sa confession cet gard dans ses Observations psychologiques : Quelle jouissance particulire n'prouvons-nous pas, dit-il, voir n'importe quel animal vaquer librement sa besogne, s'enquter de sa nourriture, soigner ses petits, s'associer des compagnons de son espce, etc., en restant absolument ce qu'il est et peut tre ! Ne ft-ce qu'un petit oiseau, je puis le suivre de l'il longtemps avec plaisir. Il en est de mme d'un rat d'eau, d'une grenouille, et, mieux encore, d'un hrisson, d'une belette, d'un chevreuil ou d'un
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Si la vue des animaux nous charme tant, c'est surtout parce que nous gotons une satisfaction voir devant nous notre propre tre si simplifi . Gwinner raconte que Schopenhauer ayant vu, pour la premire fois, en 1854, la foire de Francfort, un jeune orang-outang, allait lui rendre visite presque chaque jour, tudiant avec la plus grande attention et la plus vive sympathie cet anctre prsum de notre race , dans les traits mlancoliques duquel il lisait le dsir qu'avait la volont de parvenir la connaissance. Nous avons parl, dans les volumes prcdents, de son amour pour son chien. Il revenait souvent sur le compte de cet animal en gnral, s'tonnant quelque peu que le chien, cette bte fauve apprivoise, le parent et peuttre le descendant du chacal ou du loup, ait pu devenir le fidle, affectueux et obissant compagnon de l'homme que l'on sait. Le meilleur jugement sur le fond mme de l'uvre de Schopenhauer nous semble maner de Schopenhauer lui-mme : Mes ouvrages, dit-il, se composent de simples articles inspirs par l'ide dont j'tais plein ce moment, et que je voulais fixer pour elle-mme; on les a unis ensemble avec un peu de chaux et de mortier. C'est pour cela qu'ils ne sont pas vides et ennuyeux, comme ceux des gens qui s'assoient leur bureau et crivent un livre page par page, d'aprs un plan arrt . Certains juges ont mis l'avis que si une telle manire de composer peut tre une condition de varit et d'intrt, un peu plus de ciment, cependant, n'aurait pas nui la consolidation de l'difice. Mais d'autres ont ripost que cet difice est entirement bti en pierres de taille, comme ces murailles cyclopennes o chaque bloc, tel qu'il est, sajoute aux autres presque sans liaison artificielle, reposant dans la masse par son propre poids et consolidant l'ensemble. Quant cet ensemble mme, il n'est peut-tre pas un seul philosophe de valeur, depuis Platon, pour ne pas remonter akya Mouni, jusqu' Hegel et Schelling eux-mmes, qui n'ait contribu le constituer et le rendre viable; mais l'agencement merveilleux de ces pices de rapport, leur emploi en vue d'une ide suivie et la conception mme de cette ide qui les rattache et les unit, voil l'uvre propre de Schopenhauer. Elle suffit sa gloire. Peut-tre certaines parties de ses crits ont-elles un peu vieilli, sont-elles devenues un peu insuffisantes, et ont-elles surtout, pour le lecteur du XXe sicle, un intrt historique et documentaire; la science proprement dite et mme la science psychologique ont fait, depuis prs de cinquante ans qu'est mort Schuopenhauer, des progrs clatants, et celui-ci, malgr tout son talent et sa perspicacit si aigu, ne pouvait savoir que ce quon savait de son temps; les parties sujettes caution sont d'ailleurs en petit nombre, et elles ont grande chance de se sauver grce leur tour littraire classique, l'esprit qui y coule pleins bords, la connaissance subtile de l'homme dont elles sont pntres. Eu un mot, si telle ou telle pierre s'est lgrement effrite, l'ensemble de l'difice reste aussi solidement fix sur ses assises qu'au premier jour, et la philosophie de l'auteur du Monde comme volont et comme reprsentation demeure un pisode considrable de l'histoire de la pense moderne, en mme temps qu'elle constitue, par plusieurs cts, un des plus prcieux trsors de la sagesse humaine. Sans doute, Schopenhauer poussa souvent bien loin l'amertume de la pense, la mfiance l'gard de ses semblables, le scepticisme moral; les dsillusions et les tristesses de l'existence l'avaient aigri peut-tre outre mesure. Mais, en dpouillant toutes les idoles de leur clat artificiel et trompeur, en vous mettant face face avec la ralit, si cruelle qu'elle soit, il vous ouvre les
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yeux, vous dsabuse, vous rend un service manifeste. La vie de l'homme devient de plus en plus une lutte sans merci, il n'y a pas se le dissimuler, et, si l'on ne veut pas tre vaincu coup sr, il faut pouvoir opposer ses adversaires, sur ce terrible champ de bataille, des armes d'une trempe au moins gale la trempe des leurs. La connaissance, dans l'acception philosophique du mot, la connaissance intgrale, inexorable, est la meilleure de ces armes.
Fvrier 1908. Auguste Dietrich.
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THIQUE
Table des matires
Les vrits physiques peuvent avoir beaucoup d'importance extrieure; mais elles n'ont pas d'importance intrieure. Celle-ci est le privilge des vrits intellectuelles et morales, qui ont pour thme les plus hauts degrs d'objectivation de la volont, tandis que les vrits physiques ont pour thme les plus bas. Par exemple, si nous parvenions la certitude - ce n'est pour l'instant qu'une supposition - que le soleil l'quateur produit la thermo-lectricit, celle-ci le magntisme terrestre, et celui-ci la lumire polaire, ces vrits auraient une grande importance extrieure; mais elles n'auraient pas grande importance intrieure. Des exemples de cette importance intrieure nous sont au contraire fournis non seulement par tous les hauts et vrais arguments philosophiques intellectuels, mais aussi par la catastrophe de toute bonne tragdie, comme, en outre, par l'observation de la conduite humaine dans les manifestations extrmes de sa moralit et de son immoralit, c'est--dire du bien et du mal. Car en tout ceci apparat l'essence dont le phnomne est le monde, et cette essence, son plus haut degr d'objectivation, rvle son fond intime. Dire que le monde a purement une signification physique, et non morale, c'est l'erreur la plus grande et la plus pernicieuse, l'erreur fondamentale, la vritable perversit d'opinion, et c'est au fond ce que la foi a personnifi sous la dsignation de l'Antichrist. Cependant, et en dpit de toutes les religions, qui maintiennent le contraire et cherchent l'affirmer leur faon mythique, cette erreur fondamentale ne disparat jamais compltement sur la terre; elle continue au contraire relever la tte de temps en temps, jusqu' ce que l'indignation gnrale la force une fois de plus se cacher.
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Si assur toutefois que soit le sentiment d'une signification morale du monde et de la vie, son explication et la solution de la contradiction existant entre elle et le monde sont tellement difficiles, qu'il a pu m'tre rserv d'exposer le vritable et seul pur fondement de la moralit, efficace en tous lieux et en tout temps, ainsi que son but. La moralit du progrs moral est trop de mon ct, en cette matire, pour me faire craindre que ma doctrine soit jamais mine et remplace par une autre. Quoique mon thique elle-mme reste ignore des professeurs, le principe moral kantien prvaut dans les Universits, et, parmi ses formes diverses, celle de la dignit de l'homme est maintenant la plus en faveur. J'ai dj montr son inanit dans mon trait sur le Fondement de la morale ( 8). Pour cette raison, je n'en dis pas plus ici. Si l'on demandait sur quoi repose cette prtendue dignit de l'homme, la rponse serait qu'elle repose sur sa moralit. Ainsi, la moralit repose sur la dignit, et la dignit sur la moralit. Mais, ceci mis part, c'est seulement d'une faon ironique que la conception de dignit me semble applicable un tre aussi malade de volont, aussi limit d'intelligence, aussi dbile de corps que l'homme.
Quid superbit homo ? cujus conceptio culpa, Nasci pna, labor vita, necesse mori ! 1
Aussi voudrais-je tablir, par opposition la forme indique du principe moral de Kant, la rgle suivante : n'entreprenez pas d'apprcier objectivement, quant sa valeur et sa dignit, l'tre avec lequel vous entrez en contact; ne prenez donc pas en considration la perversit de sa volont, la limitation de son intelligence ni la fausset de ses ides. La premire pourrait aisment veiller contre lui la haine, la dernire le mpris. Tenez seulement compte de ses souffrances, de sa misre, de ses angoisses, de ses douleurs. Alors nous nous sentirons toujours apparents lui, nous sympathiserons toujours avec lui, et, au lieu de la haine ou du mpris, nous prouverons pour lui cette compassion qui est la seule (affection) laquelle nous convie lvangile. Pour empcher la haine et le mpris de se soulever contre lui, ce n'est certainement pas la recherche de sa prtendue dignit, mais, au contraire, l'affirmation de la sympathie, qui est le point de vue vritable. Les bouddhistes, en consquence de leurs profondes ides thiques et mtaphysiques, partent non des vertus cardinales, mais des vices cardinaux, dont les vertus cardinales apparaissent d'emble comme les antithses ou les ngations. Suivant l'Histoire des Mongols orientaux de J.-J. Schmidt (voir p. 7), les vices cardinaux sont, pour les bouddhistes : la volupt, la paresse, la colre et l'avarice. Mais vraisemblablement l'orgueil doit remplacer la paresse : c'est du moins ainsi que ces vices sont numrs dans les Lettres difiantes et curieuses, dit. de 1819, t. VI, p. 372; l'envie, ou la haine, y est de plus ajoute en cinquime
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De quoi senorgueillit lhomme, dont la conception est une faute, la naissance une douleur, la vie une fatigue, et qui est vou la mort !
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lieu. A l'appui de ma rectification de l'allgation du trs recommandable J.-J. Schmidt, vient s'ajouter l'accord de celle-ci avec les doctrines des soufis, qui taient sous l'influence du brahmanisme et du bouddhisme. Ceux-ci en effet tablissent les mmes vices cardinaux, et, d'une faon trs frappante, par couples, de sorte que la volupt entre en scne avec l'avarice, et la colre avec l'orgueil. (Voir Tholuck, Fleurs du mysticisme oriental, p. 206). Volupt, colre et avarice se trouvent dj nonces dans le Bhagavat Gita (XVI, 21) comme vices cardinaux : ce qui atteste le grand ge de la doctrine. De mme, dans le PrabodhaChandrodaya, ce drame philosopho-allgorique si important pour la philosophie du Vdanta, ces trois vices cardinaux apparaissent comme les trois gnraux du roi Passion dans sa guerre contre le roi Raison 1. Les vertus cardinales opposes ces vices cardinaux, qu'on verrait apparatre, seraient la chastet et la gnrosit, associes la douceur et l'humilit. Si maintenant l'on compare ces ides fondamentales de l'thique, tablies avec tant de profondeur par l'Orient, les vertus cardinales platoniciennes, si clbres et tant prnes, la justice, la bravoure, la modration et la sagesse, on les trouvera dpourvues d'une ide fondamentale claire et directrice, donc superficiellement choisies, et en partie mme manifestement fausses. Les vertus doivent tre des qualits de la volont; mais la sagesse appartient , que Cicron traduit par temperantia et la directement l'intelligence. La langue allemande par Mssigkeit (modration), est une expression trs indtermine et trs ambigu sous laquelle on peut ranger beaucoup de choses, telles que rflexion, sobrit, tte solide; elle vient vraisemblablement de , ou, comme le dit Hirax dans Stobe (Florides, titre V, 60) : . La bravoure n'est pas une vertu, bien que parfois elle puisse venir en aide la vertu; mais elle est galement prte servir la cause la plus indigne; c'est en ralit une proprit du temprament. Dj Geulinex 2, dans la prface de son thique, a rejet les vertus cardinales platoniciennes, qu'il a remplaces par celles-ci : diligentia, obedientia, justitia, humilitas. videmment un mauvais choix. Les Chinois numrent cinq vertus cardinales : la piti, la justice, la politesse, la science et la sincrit (Journal asiatique, t. IX, p. 62). Samuel Kidd, dans son livre sur la Chine (Londres, 1841, p. 197), les dnomme bienveillance, droiture, convenance, sagesse et sincrit, et commente abondamment chacune. Le christianisme n'a pas de vertus cardinales; il n'a que des vertus thologales : foi, amour et esprance.
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Krishna Mira, Prabodha-Chamdrodaya, ou la naissance de lide. Drame thologico-philosophique, traduit du sanscrit (en allemand), et accompagn dune prface par Rosenkranz (1842). Geulinex (Arnold), n Anvers en 1624, mort Leyde on 1669, fut professeur de philosophie et de thologie protestante dans cette dernire ville. Il a publi divers ouvrages crits en latin : Saturnalia, Logica, _____ _______, sive Ethica, Compendium physicum, Metaphysica vera, Collegium oratorium, etc., dont les plus remarquables sont posthumes. Geulinex est un philosophe cartsien qui a de la profondeur et de l'originalit, mais que la gloire de Spinoza et de Malebranche rejeta dans la pnombre. De nos jours on a commenc lui faire rparation. Le professeur J.-P.-N. Land a donn une dition de ses uvres : Opera philosophica, La Haye, 1891-1893, 3 vol. (Le trad.)
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Le point o commencent se sparer les vertus morales et les vices de l'homme, est cette opposition de notre attitude fondamentale envers les autres, qui prend ou le caractre de l'envie, ou celui de la sympathie. Car chaque homme porte en soi ces deux particularits diamtralement opposes, vu qu'elles proviennent de l'invitable comparaison de son propre tat avec celui des autres; et selon la manire dont le rsultat affecte son caractre individuel, l'une ou l'autre de ces particularits deviendra son attitude fondamentale et la source de sa conduite. L'envie, elle, consolide la muraille entre vous et moi; pour la sympathie, cette muraille devient mince et transparente; parfois mme elle s'croule compltement, cas auquel disparat la distinction entre moi et ce qui n'est pas moi. La bravoure, dont il vient d'tre question, ou, plus exactement, le courage qui rside sa base (car la bravoure est simplement le courage la guerre), mrite d'tre examin de plus prs. Les anciens mettaient le courage au nombre des vertus, la lchet au nombre des vices. Mais cette ide n'est pas d'accord avec le sens moral chrtien, qui incline la bienveillance et la patience, et qui dfend toute inimiti, mme la rsistance; aussi les modernes l'ont-ils abandonne. Nous devons cependant concder que la lchet ne nous semble pas compatible avec un noble caractre; il suffit dj pour cela de l'excessif souci de sa propre personne qui s'y trahit. Le courage se ramne au fait que l'on affronte volontairement, un moment donn, des maux qui vous menacent, pour viter des maux futurs plus grands; tandis que la lchet fait l'oppos. Le courage est donc le caractre de la patience, qui consiste percevoir clairement qu'il y a de plus grands maux encore que les maux prsents, et qu'on pourrait se les attirer en s'y drobant violemment ou en se dfendant contre eux. Le courage serait donc une sorte de patience, et comme c'est celle-ci qui nous rend capables de privations et de sacrifices de tout genre, le courage, grce elle, est au moins apparent aussi la vertu. Mais peut-tre se laisse-t-il envisager un point de vue plus lev encore. On pourrait, par exemple, ramener la crainte de la mort l'absence de cette mtaphysique naturelle, par consquent simplement sentie, en vertu de laquelle l'homme porte en lui la conscience qu'il existe aussi bien en tous, et en tout, qu'en sa propre personne, dont la mort doit, pour cette raison, peu le proccuper. De cette conscience devrait donc natre le courage hroque, de la mme source, logiquement (comme se le rappelleront les lecteurs de mon thique), que les vertus de justice et d'amour du prochain. Cela s'appelle aborder la chose de haut; cependant il n'est pas facile d'expliquer pourquoi le lchet parait mprisable, tandis que le courage personnel parait noble et lev. On ne peut voir, en effet, d'un point de vue plus bas, pourquoi un individu fini, qui est tout pour lui-mme, qui est mme la condition fondamentale de l'existence du reste du monde, ne subordonnerait pas toutes les autres choses la conservation de son moi . Aussi une explication exclusivement immanente, c'est--dire purement empirique, fonde uniquement sur l'utilit du courage, ne suffirait-elle pas. De l vient peuttre que Calderon a mis un jour sur le courage une ide sceptique, mais digne d'attention; il nie sa ralit, et cela par la bouche d'un vieux et sage ministre s'adressant son jeune roi :
Que aunque el natural temor En todos obra igualmente,
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No mostrarle es ser valiente, Y esto es lo que hace el valor 1. (La Fille de l'air, 2 partie, 2 journe).
Au sujet des diffrences mentionnes entre l'estimation du courage comme vertu chez les anciens et chez les modernes, il faut encore considrer que les anciens entendaient par vertu, virtus, _____, chaque excellence, chaque qualit louable en elle-mme, morale, intellectuelle, ou simplement corporelle. Mais aprs que le christianisme et montr que la tendance fondamentale de la vie est une tendance morale, on n'entendit plus par le mot vertu que les qualits morales. En attendant, on trouve le mot avec son sens primitif chez les anciens latinistes, comme aussi en Italien, ainsi que le prouve la signification bien connue du mot virtuoso. Les matres devraient appeler expressment l'attention des coliers sur cette extension de l'ide de vertu chez les anciens; autrement, elle pourrait engendrer facilement chez eux une perplexit secrte. A cette fin, je recommande particulirement deux passages qui nous ont t conservs par Stobe. Le premier, d probablement au pythagoricien Mtopos (Florilge, titre I, 64), o est explique la capacit de chaque membre de notre corps pour l' ; le second, qui se trouve dans ses glogues physiques et thiques (livre II, chap. VII). On y lit en toutes lettres : (Un cordonnier a de la vertu, suivant qu'il confectionne bien sa chaussure.) Ceci explique pourquoi il est question, dans l'thique des anciens, de vertus et de vices qui ne trouvent pas place dans la ntre. Comme la place assigne la bravoure parmi les vertus, celle assigne l'avarice parmi les vices est douteuse. Toutefois il ne faut pas confondre celle-ci avec la cupidit, qu'exprime directement le mot latin avaritia. Aussi allons-nous examiner une bonne fois le pour et le contre au sujet de l'avarice, en laissant chacun le soin du jugement final. A. - Ce n'est pas l'avarice qui est un vice, mais son contraire, la prodigalit. Elle rsulte d'une limitation bestiale au prsent, sur lequel l'avenir, qui n'existe encore qu'en ide, ne peut obtenir aucun pouvoir, et elle repose sur l'illusion de la valeur positive et relle des plaisirs sensuels. L'indigence et la misre futures sont en consquence le prix auquel le prodigue achte ces plaisirs vides, fugitifs, souvent mme purement imaginaires, ou repat sa vaine et sotte vanit des courbettes de ses parasites, qui rient de lui derrire son dos, comme de l'tonnement de la populace et des envieux de sa magnificence. Pour cette raison l'on doit le fuir, comme on fuit un pestifr, et, ds que l'on a dcouvert son vice, rompre avec lui. Ainsi l'on n'aura pas plus tard, quand les consquences se produiront, ou en supporter sa part, ou
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Bien que la crainte naturelle agisse galement chez tous les hommes, cest tre vaillant que de ne pas la montrer, et cest ce qui constitue la bravoure .
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jouer le rle des amis de Timon d'Athnes. De mme il ne faut pas compter que celui qui dissipe imprudemment sa fortune, laissera intacte celle d'autrui, si elle vient lui tomber entre les mains. Sui profusus, alieni appelens 1, a trs justement remarqu Salluste (Catilina, chap. V). La prodigalit ne mne donc pas seulement l'appauvrissement, elle mne de plus, par celui-ci, au crime; les criminels des classes leves le sont presque tous devenus par leur prodigalit. Le Koran dit avec raison : Les prodigues sont frres de Satan. (Sura XVII, verset 29). L'avarice, au contraire, a la superfluit dans son cortge; et quand donc celle-ci n'est-elle pas souhaitable ? Ce doit tre l un bon vice ayant de bonnes consquences. L'avare, en effet, procde du principe exact que tous les plaisirs n'exercent qu'une action ngative, et que, par suite, une flicit constitue par eux est une chimre; tandis que les douleurs sont positives et trs relles. Alors il se refuse ceux-l, pour s'assurer d'autant mieux contre celles-ci; le sustine et abstine devient sa maxime. Et comme il sait en outre combien sont inpuisables les possibilits du malheur et innombrables les voies du danger, il prend ses mesures contre eux, afin de s'environner d'une triple muraille protectrice. Qui peut dire o les prcautions contre les coups de la fortune commencent devenir excessives ? Celui-1 seul qui saurait o finit la malignit de celle-ci. Et mme si les prcautions taient excessives, cette erreur lui nuirait tout au plus lui-mme, et non aux autres. N'aura-t-il jamais besoin des trsors qu'il entasse : dans ce cas, ils profiteront un jour d'autres, que la nature a crs moins prvoyants. Que jusque-l il soustraie l'argent la circulation, il n'y a pas de mal, car l'argent n'est pas un article de consommation; il reprsente uniquement les biens rels, utilisables; il n'est pas lui-mme un bien. Les ducats ne sont au fond que des jetons compter; ce qui a de la valeur, ce n'est pas eux, mais ce qu'ils reprsentent; et cela, l'avare ne peut le retirer de la circulation. En outre, sa mainmise sur l'argent augmente juste d'autant la valeur de ce qui reste en circulation. Si, comme on l'affirme, maint avare finit par aimer l'argent directement et pour lui-mme, maint prodigue, cela n'est pas moins certain, aime galement la dpense et le gaspillage directement pour eux-mmes. L'amiti ou mme les rapports de parent avec l'avare sont non seulement sans danger, mais dsirables, car ils peuvent produire de grands avantages. Quoi qu'il en soit, ses proches rcolteront aprs sa mort les fruits de son abstinence; et de son vivant aussi, dans les ncessits extrmes, on peut esprer quelque chose de lui, en tout cas toujours plus que du prodigue dplum, qui n'a pas le sou et est accabl de dettes. Mas d el duro que et desnudo 2, dit un proverbe espagnol. En consquence de tout ceci, l'avarice n'est pas un vice. B. - Elle est la quintessence des vices. Si les plaisirs physiques dtournent l'homme de la voie droite, sa nature sensuelle, ce qu'il y a de bestial en lui, en porte la faute. Entran par l'excitation et subjugu par l'impression du moment, il agit sans rflexion. Au contraire, quand, par faiblesse physique ou par suite de la vieillesse, il en est arriv l que les vices, qu'il ne pouvait abandonner, l'abandonnent, son aptitude aux plaisirs sensuels tant morte, alors, s'il tourne l'avarice, l'apptit intellectuel survit l'apptit charnel. L'argent, qui est le reprsentant de tous les biens de ce monde, leur abstraction, devient dsormais le tronc aride auquel se cramponnent ses apptits teints, comme gosme in abstracto. Ils se rgnrent
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Prodigue de son argent, convoiteux de celui dautrui . Lhomme dur donne plus que lhomme nu .
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partir de ce moment dans l'amour du mammon. Le dsir fugitif sensuel s'est transform en un apptit raisonn et calcul de l'argent, qui est, comme son objet, de nature symbolique, et, comme lui, indestructible. C'est l'amour obstin, se survivant en quelque sorte, des jouissances de ce monde, l'inconvertibilit absolue, la joie charnelle sublime et spiritualise, le foyer abstrait auquel viennent aboutir tous les dsirs, et qui est ceux-ci ce que l'ide gnrale est la chose particulire. L'avarice est en consquence le vice de la vieillesse, comme la prodigalit est celui de la jeunesse. La disputatio in utramque partem laquelle on vient d'assister nous amne trs naturellement la morale du juste milieu d'Aristote. La considration suivante lui est encore favorable. Toute perfection humaine est apparente un dfaut dans lequel elle menace de tomber; et, l'inverse, chaque dfaut est apparent une perfection. De l rsulte souvent l'erreur que nous commettons au sujet d'un homme : au dbut de la connaissance que nous lions avec lui, nous confondons ses dfauts avec les perfections qui y sont apparentes, ou au rebours. Alors le prudent nous semble lche, l'conome avare ; ou bien le prodigue, libral; le butor, loyal et sincre; l'impertinent, dou d'une noble confiance en lui-mme, etc. Celui qui vit parmi les hommes se sent toujours tent d'admettre que la mchancet morale et l'incapacit intellectuelle sont troitement unies, puisqu'elles ont une seule et mme racine. Mais cependant il n'en est pas ainsi, et je l'ai dmontr longuement dans les Supplments au Monde comme volont et comme reprsentation. Cette illusion, qui nat simplement de ce qu'on les trouve souvent ensemble, s'explique par le fait qu'elles apparaissent trs frquemment toutes deux; en consquence, il leur arrive aisment d'habiter soue le mme toit. On ne peut nier, cependant, qu'elles ne jouent cache-cache l'une avec l'autre leur commun avantage ; de l rsulte l'aspect si peu satisfaisant qu'offrent un trop grand nombre d'hommes, et le monde va comme il va. La stupidit est spcialement favorable la claire manifestation de la fausset, de la bassesse et de la mchancet, tandis que l'intelligence s'entend mieux les dissimuler. Et que de fois, d'autre part, la perversit du cur empche l'homme d'apercevoir des vrits la hauteur desquelles atteindrait son intelligence ! Cependant, ne nous surfaisons pas, tous tant que nous sommes. Le plus grand gnie luimme est incontestablement limit dans une sphre quelconque de la connaissance, et proclame par l sa parent avec la race humaine essentiellement pervertie et absurde. Chacun porte en soi, au point de vue moral, quelque chose d'absolument mauvais, et mme le meilleur et le plus noble caractre nous surprendra parfois par des traits individuels de bassesse; il confesse ainsi en quelque sorte sa parent avec la race humaine, o l'on voit se manifester tous les degrs d'infamie et mme de cruaut. Car c'est prcisment par ce mauvais ct, par ce principe du mal qu'il porte en lui-mme, qu'il a d devenir un homme. Et, pour cette raison, le monde est exactement ce que l'a montr mon fidle miroir. Nonobstant tout cela, la diffrence entre les hommes reste incalculablement grande, et beaucoup reculeraient d'effroi en voyant les autres tels qu'ils sont eux-mmes. Oh ! donnez-
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nous un Asmode 1 de la moralit, qui rende transparents pour son favori non seulement les toits et les murailles, mais le voile de dissimulation, de fausset, d'hypocrisie, de grimaces, de mensonges et d'illusion tendu sur toutes choses, et lui fasse voir combien peu de vritable honntet on trouve dans le monde, et combien frquemment, mme l o on le souponne le moins, derrire tous les extrieurs vertueux, secrtement et au fond le plus recul, la malhonntet est assise au gouvernail ! C'est de l que viennent les amitis quatre pattes de tant d'hommes des meilleurs; car, en vrit, o trouverait-on une consolation contre la dissimulation, la fausset et la ruse infinies de l'espce humaine, s'il n'y avait pas de chiens, dont l'honnte figure peut tre regarde sans mfiance ? Notre monde civilis n'est donc en ralit qu'une grande mascarade. On y trouve des chevaliers, des curs, des soldats, des docteurs, des avocats, des prtres, des philosophes, et tout le reste ; mais ils ne sont pas ce qu'ils reprsentent; ils ne sont que des masques sous lesquels, en rgle gnrale, se cachent des spculateurs (moneymakers). L'un revt le masque du droit qu'il a emprunt son avocat, uniquement pour pouvoir fourrer un autre dedans. Un second a choisi, dans le mme but, celui du bien publie et du patriotisme ; un troisime, celui de la religion, de la puret de la foi. Beaucoup dj se sont affubls, toutes sortes de fins, du masque de la philosophie, de la philanthropie, etc. Les femmes ont moins de choix : la plupart emploient le masque de la puret, de la dcence, des occupations domestiques et de la modestie. Il y a aussi des masques gnraux, sans caractre particulier, comme qui dirait les dominos que l'on rencontre partout. Parmi eux se rangent la svre intgrit, la politesse, la sympathie sincre et l'amabilit ricaneuse. Sous tous ces masques se cachent, comme nous venons de le dire, peu prs uniquement des industriels, des commerants et des spculateurs. Les marchands constituent sous ce rapport la seule classe honnte. Seuls ils se donnent pour ce qu'ils sont, vont en consquence sans masque, et occupent pour cette raison un rang peu lev. Il est trs important d'apprendre de bonne heure, ds sa jeunesse, qu'on se trouve au milieu d'une mascarade. Autrement il est beaucoup de choses qu'on ne pourra ni comprendre ni atteindre. On restera devant elles tout perplexe, commencer par l'homme cui ex meliore luto dedit prcordia Titan 2. Parmi ces choses sont la faveur acquise la bassesse; le mpris dont est l'objet l'homme de mrite, mme du plus rare et du plus grand mrite, de la part de ceux qui cultivent la mme branche que lui ; la haine de la vrit et des grandes capacits, l'ignorance des savants dans leur propre science, et la recherche des produits artificiels au dtriment des produits vrais. Il faut donc enseigner aux jeunes gens que, dans cette mascarade, les pommes sont en cire, les fleurs en soie, les poissons en carton, que tout n'est que farce et plaisanterie; et que de ces deux hommes qu'ils voient si srieusement aux prises ensemble, l'un ne vend que de la fausse marchandise, que l'autre paie avec des jetons compter.
Allusion au Diable boteux de Lesage, que celui-ci a imit du Diablo cozuelo de Luis Perez de Guevara. Cest Lesage seul qui a donn le nom d Asmode son diable. Lauteur espagnol ne nomme jamais celui-ci que el Cozuelo . (Le trad.) Dont le dieu suprme a cr les entrailles du meilleur limon .
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Mais il y a des considrations plus srieuses exposer et de pires choses dire. L'tre humain est, au fond, un animal sauvage et effroyable. Nous le connaissons seulement dompt et apprivois par ce qu'on nomme la civilisation ; voil pourquoi nous nous effrayons des explosions occasionnelles de sa nature. Mais quand une fois le verrou et la chane de l'ordre lgal sont tombs et que l'anarchie apparat, alors il montre ce qu'il est. Celui qui, mme sans cette occasion, voudrait se renseigner ce sujet, peut se convaincre, par des centaines de rcits anciens et modernes, que l'homme ne le cde en cruaut et en impitoyabilit aucun tigre ni aucune hyne. Un exemple de poids pour le temps prsent est fourni par la rponse que fit en 1840 la Socit antiesclavagiste de l'Amrique du Nord la Socit antiesclavagiste britannique, qui s'tait informe auprs d'elle de la manire dont taient traits les esclaves dans son pays. Cette rponse a pour titre : Slavery and the internal Slavetrade in the United States of North-America : being replies to questions transmitted by lte British Antislavery-Society to the American Antislavery-Society. Londres,1841, 280 pages. Ce livre constitue un des actes d'accusation les plus accablants contre l'humanit. Personne ne le refermera sans horreur, et peu de gens sans verser des larmes. En effet, ce que le lecteur peut avoir jamais entendu dire, ou imagin, ou rv, en fait de duret ou de cruaut humaine, lui semblera insignifiant, s'il lit comment ces dmons face d'hommes, ces coquins bigots qui vont l'glise et observent le sabbat, spcialement les calotins anglicans qui se trouvent parmi eux, traitent leurs frres noirs innocents, que l'injustice et la violence ont fait tomber sous leurs griffes diaboliques. Ce livre, compos de comptes rendus secs, mais authentiques et documents, rvolte un tel degr tout sentiment humain, qu'on pourrait, le tenant la main, prcher une croisade en vue de l'assujettissement et du chtiment des tats esclavagistes de l'Amrique du. Nord : car ils sont la honte de l'humanit entire. Un autre exemple datant de nos jours - pour beaucoup de gens le pass na plus de valeur - se trouve dans les Voyages au Prou, de Tschudi (1846), et concerne le traitement inflig aux soldats pruviens par leurs officiers 1. Mais nous n'avons que faire d'aller chercher des exemples dans le Nouveau-Monde, ce revers de la plante. N'a-t-on pas dcouvert en Angleterre, en 1848, que dans un court espace de temps, et cela non pas une fois, mais des centaines de fois, un mari a empoisonn sa femme, ou une femme son mari, ou tous deux leurs enfants, ou tortur lentement ceux-ci a mort par la faim ou les mauvais traitements, uniquement pour recevoir des Socits mortuaires (Burial Clubs) les frais d'enterrement qui leur taient assurs en cas de dcs ! A cette fin ils faisaient inscrire un enfant dans plusieurs et jusque dans vingt de ces Socits la fois. On peut voir ce sujet le Times des 20, 22 et 23 septembre 1848, qui rclame vivement, pour cette raison seule, la suppression des Socits mortuaires. Ce journal renouvelle violemment la mme plainte, le 12 dcembre 1853. Des rapports de ce genre appartiennent videmment aux pages les plus noires des annales criminelles de la race humaine. Mais la source de ces faits et de tous les faits analogues n'en (selon la rgle) des est pas moins l'essence intime et inne de l'homme, ce dieu panthistes. En chacun rside avant tout un colossal gosme qui franchit le plus facilement
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Un exemple de ces tout derniers temps se trouve dans louvrage de Mac Leod, Travels in Eastern Africa, Londres, 1880, 2 vol., qui enregistre la cruaut inoue, froidement calcule, vraiment diabolique, avec laquelle les Portugais traitent leurs esclaves dans le Mozambique.
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du monde les bornes du droit; c'est ce que nous enseigne, en petit, la vie quotidienne, et, en grand, chaque page de l'histoire. La ncessit reconnue de l'quilibre europen, si anxieusement surveill, ne rvle-t-elle pas par elle seule que l'homme est une bte de proie qui, ds qu'elle voit sa porte un animal plus faible, l'assaille infailliblement ? Et n'obtenons-nous pas chaque jour en petit la confirmation de ce fait ? Mais l'gosme illimit de notre nature s'associe encore, en proportions plus ou moins fortes, dans chaque cur humain, une provision de haine, de colre, d'envie, de fiel et de mchancet, amasse comme le poison dans la glande de la dent du serpent, et qui n'attend que l'occasion de se donner carrire, pour tempter et faire rage ensuite comme un dmon dchan. Si l'opportunit srieuse fait dfaut, elle finira par mettre profit l'occasion la plus mince, que son imagination grossit : Quantulacunque adeo est occasio, sufficit ir 1. (Juvnal, Satire XIII, vers 183). et elle poussera ensuite les choses aussi loin qu'elle le pourra et l'osera. Nous le constatons dans la vie quotidienne, o l'on dsigne ces ruptions sous cette expression : dverser sa bile sur quelque chose . On a aussi remarqu que quand ces ruptions ne rencontrent pas de rsistance, le sujet s'en trouve ensuite dcidment mieux. Aristote a dj observ que la colre n'est pas sans jouissance: (Rhtorique, livre I, chap. XI; livre II, chap. II), et il cite cet appui un passage d'Homre, qui dclare la colre plus douce que le miel 2. Mais ce n'est pas seulement la colre, c'est aussi la haine, qui est par rapport elle ce qu'est une maladie chronique une maladie aigu, qu'on se livre rellement con amore :
Now hatred is by far the longest pleasure : Men love in haste, but they detest at leisure 3. (Byron, Don Juan, chant XIII, strophe VI).
Gobineau 1, dans son livre sur les Races humaines, a nomm l'homme l'animal mchant par excellence 2 , jugement qui soulve des protestations, parce qu'on se sent atteint par lui;
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Si mince que soit loccasion, elle suffit la colre . Ce passage se trouve dans les deux vers suivants de lIliade (chant XVIII, 109-110) :
Qui, plus douce encore que le miel, qui coule avec limpidit, se gonfle dans la poitrine des hommes comme une vapeur. (Le trad.) La haine est de beaucoup le plaisir le plus durable. Les hommes aiment rapidement, mais ils dtestent longuement .
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il a nanmoins raison. L'homme est en effet l'unique animal qui inflige des douleurs aux autres sans but dtermin. Les autres animaux ne le font jamais que pour apaiser leur faim, ou dans l'ardeur de la lutte. On rpte toujours que le tigre tue plus qu'il ne mange ; il n'gorge toutefois qu'avec l'intention de se repatre, et c'est le cas de dire, en employant l'expression franaise, que ses yeux sont plus grands que son estomac 3 . Aucun animal ne torture uniquement pour torturer; mais l'homme le fait, et ceci constitue le caractre diabolique, infiniment pire que le caractre simplement bestial. Il a dj t question de la chose en grand; elle n'est pas moins vidente en petit, comme chacun a l'occasion quotidienne de l'observer. Par exemple, deux jeunes chiens jouent ensemble, - spectacle pacifique et charmant. Un enfant de trois quatre ans arrive, et ne manque gure de les frapper aussitt de son fouet ou de son bton, montrant ainsi qu'il est dj l'animal mchant par excellence . Les si frquentes taquineries sans but et les mauvaises plaisanteries dcoulent aussi de cette source. Vient-on, je suppose, exprimer son mcontentement au sujet d'un drangement ou de tout autre petit dsagrment, il ne manquera pas de gens qui vous les imposeront uniquement pour cette raison : animal mchant par excellence ! Ceci est tellement certain, qu'on doit se garder de manifester son dplaisir de petits ennuis; et mme, l'inverse, sa satisfaction de petites choses. Dans ce dernier cas, les gens feront comme ce gelier qui, ayant dcouvert que son prisonnier tait parvenu, avec beaucoup de peine, apprivoiser une araigne et y trouvait un grand plaisir, l'crasa sur-le-champ : animal mchant par excellence ! Voil pourquoi tous les animaux craignent instinctivement l'aspect et mme la trace de l'homme, - de l'animal mchant par excellence . En cela l'instinct ne les trompe pas : l'homme seul, en effet, fait la chasse la proie qui ne lui est ni utile ni nuisible. Il y a rellement dans le cur de chacun de nous une bte sauvage qui n'attend que l'occasion de se dchaner, dsireuse qu'elle est de faire du mal aux autres, et, si ceux-ci lui barrent la route, de les anantir. C'est de l que nat tout le plaisir du combat et de la guerre; et c'est cet instinct que l'intelligence, sa gardienne particulire, a charge constante de dompter et de maintenir en quelque mesure dans les bornes. On peut l'appeler le mal radical, dfinition dont se contenteront ceux
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Le comte de Gobineau (Joseph-Arthur), n Ville-dAvray (dautres disent Bordeaux) en 1816, entra en 1849 au miinistre des Affaires trangres, et fut successivement secrtaire dambassade Berne, Hanovre, Francfort, ministre en Perse de 1802 1864, en Grce de 1864 1868, au Brsil, puis en Sude, de 1872 1877. Aprs sa mise la retraite, il stablit Rome, et mourrut en 1882 Turin. Le comte de Gobineau a beaucoup crit, et ses ouvrages sont en gnral remarquables : ils embrassent les genres les plus divers, depuis ltude des caractres cuniformes et lhistoire des civilisations jusquau roman et la posie. Son livre le plus important est lEssai su lingalit des races humaines (1853) : cest la base de tous les travaux de lauteur, et la thorie qui en fait le fond celle de lanthropologie des diverses nationalit se retrouve jusque dans son grand pome dAmadis ; cest en mme temps le point de dpart de la nouvelle cole ethnologique. Il est intressant de constater que les Allemands se sont de bonne heure occups des travaux du comte de Gobineau, et alors quaujourdhui encore il nest gure connu en France que des rudits, quils lui consacrent des tudes srieuses et traduisent ses uvres jusque dans des collections populaires trs bon march. Il y a videmment une affinit entre certaines ides de ce publiciste distingu et quelques-unes des ides actuellement lordre du jour chez nos voisins doutre-Rhin. (Le trad.) En franais dans le texte. galement en franais.
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pour qui un mot remplace une explication. Mais je dis : c'est la volont de vivre qui, toujours de plus en plus aigrie par les douleurs perptuelles de l'existence, cherche allger sa propre peine en infligeant des peines aux autres. De cette faon, la volont de vivre se dveloppe peu peu en mchancets et en cruaut vritables. On peut aussi remarquer ici que, de mme que la matire, selon Kant, n'existe que par l'antagonisme de la force expansive et contractive, ainsi la socit humaine n'existe que par l'antagonisme de la haine, de la colre ou de la peur. La laideur de notre nature ferait en effet peut-tre un jour de chacun de nous un meurtrier, s'il ne s'y mlait pas une forte dose de peur, qui la maintient dans les bornes; et cette peur seule, son tout, nous rendrait l'objet de la moquerie et le jouet de chaque enfant, si notre colre n'tait pas l toute prte surgir et faire bonne garde. Mais le plus dplorable trait de la nature humaine reste le plaisir de nuire, troitement apparent la cruaut, et qui ne se distingue en ralit de celle-ci que comme la thorie de la pratique. Il apparat gnralement l o la sympathie devrait trouver sa place, la sympathie qui, son oppose, est la vritable source de toute vraie justice et de l'amour du prochain. Dans un autre sens, l'envie est oppose la sympathie, en ce qu'elle est provoque par l'occasion inverse. Son opposition la sympathie repose donc directement sur l'occasion, et se manifeste aussi dans le sentiment comme une consquence de celle-ci. L'envie, quoique condamnable, est donc susceptible d'excuse, et est minemment humaine; tandis que le plaisir de nuire est diabolique, et que sa moquerie est le rire de l'enfer. Il apparat, nous l'avons dit, justement l o la sympathie devrait apparatre; tandis que l'envie napparat que l o il n'y a pas de motif pour celle-ci, et o ce serait plutt le contraire. C'est ce dernier titre qu'elle nat dans le cur humain, et constitue donc encore un sentiment humain; je crains mme que personne nen soit compltement exempt. Que l'homme, en effet, devant la fortune et les joies des autres, sente d'autant plus amrement ses propres besoins, cela est naturel, et mme invitable; seulement, cette situation ne devrait pas exciter sa haine contre l'homme plus fortun; et c'est prcisment en ceci que consiste l'envie proprement dite. En tout cas, ce qui devrait le moins la provoquer, ce sont les dons de nature, qu'il ne faut pas confondre avec ceux dus au hasard ou la faveur d'autrui. Toute chose inne repose sur une base mtaphysique, c'est--dire a une justification d'espce suprieure et existe en quelque sorte par la grce de Dieu. Malheureusement, l'envie agit tout au rebours. Elle pardonne le moins les avantages personnels, et l'intelligence, mme le gnie, doivent en consquence implorer d'abord le pardon du monde, quand ils ne sont pas en situation de pouvoir mpriser firement et hardiment celui-ci. Quand, notamment, l'envie est excite seulement par la richesse, le rang ou la puissance, elle est souvent encore attnue par l'gosme. Celui-ci se rend compte qu'on peut esprer de la personne envie, le cas chant, secours, plaisir, assistance, protection, avancement, etc., ou que tout au moins, en la frquentant, un reflet de sa splendeur peut l'honorer lui-mme; et l'on a toujours l'espoir d'acqurir soi-mme un jour tous ces biens. Au contraire, pour l'envie qui s'en prend aux dons naturels et aux avantages personnels, tels que la beaut chez les femmes, l'intelligence chez les hommes, il n'y a aucune consolation de cette espce ni d'esprance de l'autre; il ne lui reste qu' har amrement et implacablement les tres ainsi privilgis. Son seul dsir est donc d'exercer une vengeance sur son objet. Mais ici sa malheureuse situation fait que tous
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ses coups tombent sans force, ds qu'il apparat qu'ils sont venus d'elle. Aussi se cache-t-elle non moins soigneusement que les pchs charnels secrets, et invente-t-elle l'infini des ruses, des piges et des artifices, de faon se dissimuler et atteindre son objet sans tre vue. L'envie ignorera de l'air le plus innocent du monde, par exemple, les mrites qui remplissent de rage son cur, elle ne les verra pas, ne les connatra pas, ne les aura jamais remarqus ni n'aura entendu parler d'eux, et se montrera ainsi passe matresse en dissimulation. Avec une malice raffine, elle ngligera comme absolument insignifiant l'homme dont les brillantes qualits torturent son cur, ne s'apercevra pas qu'il existe, l'oubliera compltement. Elle s'efforcera aussi avant tout, par des machinations secrtes, d'enlever ces mrites toute occasion de se montrer et de se faire connatre. Elle lancera ensuite sur eux, du fond de l'ombre, blme, moquerie, raillerie et calomnie, semblable en cela au crapaud qui jacule son venin hors d'un trou. Elle n'en louera pas moins avec enthousiasme des hommes insignifiants, ou des productions mdiocres, mme mauvaises, dans la mme branche de travaux. Bref, elle devient un prote en stratagmes, de manire blesser sans se faire voir. Mais quoi tout cela sert-il ? L'il exerc ne la reconnat pas moins. Elle se trahit dj par sa crainte et sa fuite devant son objet, objet qui reste d'autant plus isol qu'il est plus brillant : voil pourquoi les jolies filles n'ont pas d'amies. Elle se trahit par sa haine sans raison, qui la moindre occasion, souvent mme purement imaginaire, clate en formidable explosion. Quelque tendue d'ailleurs que soit sa famille, on la reconnat l'loge universel de la modestie, cette ruse vertu invente au profit de la plate banalit, qui nanmoins, par la ncessit qui la pousse pargner la mdiocrit, la met prcisment en lumire. Il ne peut assurment y avoir rien de plus flatteur pour notre amour-propre et notre orgueil que la vue de l'envie au guet dans sa cachette et prparant ses machinations; il ne faut toutefois jamais oublier qu'elle est constamment accompagne par la haine, et l'on doit se garder de laisser l'envieux devenir un faux ami. La dcouverte de l'envie est donc d'importance pour notre scurit. On doit en consquence l'tudier, pour venter ses piges, car on la trouve partout, elle va toujours incognito, ou, comme le crapaud venimeux, pie dans les trous sombres. Elle ne mrite ni gards ni piti, et il faut lui appliquer cette rgle :
Tu n'apaiseras jamais l'envie; Tu peux donc t'en moquer ton aise. Ton bonheur et ta gloire sont pour elle une souffrance; Tu peut ainsi te repatre de son tourment 1.
Si, comme nous l'avons fait ici, on envisage la mchancet humaine en inclinant s'en effrayer, on doit ensuite jeter les yeux sur la misre de l'existence humaine, puis les reporter de nouveau sur la mchancet en question, si cette misre vous effraye. Alors on trouvera qu'elles se font l'une l'autre quilibre, et l'on deviendra conscient de l'ternelle justice, en remarquant que le monde lui-mme est son propre tribunal, et en commenant comprendre
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Den Neld wirst nimmer du vershnen : So magst du ihn geirost verhhnen. Dein Glck, Hein Ruhm ist ihm ein Leiden : Magst drum an seiner Qual dich weiden.
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pourquoi tout ce qui vit doit expier son existence, d'abord par la vie, puis par la mort. Le malum pn apparat d'accord avec le matum culp . De ce mme point de vue se dissipe aussi notre indignation pour l'incapacit intellectuelle du plus grand nombre, qui nous dgote si frquemment dans l'existence. Ainsi miseria humana, nequitia humana et stultitia humana se rpondent parfaitement dans ce sansara 1 des bouddhistes, et sont de la mme grandeur. Mais si nous examinons l'une part et la mesurons spcialement, elle semble alors dpasser les deux autres sous ce rapport. Ce n'est pourtant l qu'une illusion et une simple consquence de leur dimension colossale. Chaque chose proclame ce sansara; mais, plus que chaque chose, le monde humain, dans lequel, moralement, mchancet et bassesse, intellectuellement, incapacit et btise, dominent en une mesure effrayante. Cependant il se manifeste en lui, quoique trs sporadiquement, mais d'une faon constante, qui nous tonne toujours, des phnomnes d'quit, de bont, de noblesse d'me, comme aussi de grande intelligence, d'esprit qui pense, mme de gnie. Ceux-cl ne disparaissent jamais compltement. Ils luisent devant nous comme des points isols qui brillent hors de la grande masse sombre. Nous devons les prendre comme une assurance qu'il y a dans ce sansara un bon principe sauveur qui peut arriver se manifester, en emplissant et en affranchissant l'ensemble. Les lecteurs de mon thique savent que le fondement de la morale repose finalement pour moi sur la vrit qui a son expression dans le Vda et Vdanta, conformment la formule mystique tablie : Tallwam asi (c'est toi-mme), qui est prononce en se rfrant chaque chose vivante, homme ou animal, et qui est alors dnomme la mahavakya, la grande parole. On peut en ralit regarder les actes conformes celle-ci, par exemple la bienfaisance, comme le commencement du mysticisme. Chaque acte de bienfaisance pratiqu par un motif pur proclame que celui qui le pratique est en contradiction directe avec le monde phnomnal dans lequel un autre individu est entirement spar de lui-mme, et se reconnat identique celui-ci. Tout acte de bienfaisance compltement dsintress est cependant une action mystrieuse, un mystre; aussi a-t-il fallu, pour l'expliquer, recourir toutes sortes de fictions. Aprs que Kant eut retir au thisme tous ses autres supports, il lui laissa simplement celuici, savoir qu'il donnait la meilleure explication de ces actes mystrieux et de tous ceux qui leur ressemblent. Il admettait en consquence le thisme comme une hypothse thoriquement non dmontrable, mais valable au point de vue pratique. Que Kant ait t d'ailleurs en cela tout fait srieux, j'en doute. En effet, tayer la morale sur le thisme, c'est la ramener l'gosme. Cependant les Anglais, comme chez nous aussi les plus basses classes sociales, ne voient pas la possibilit d'un autre fondement.
Le sansara, cest le tourbillon vital, le mouvement toujours renouvel qui, pendant les ternits, roule lme travers des angoisses et des douleurs sans nombre, auxquelles elle aspire impatiemment chapper. (Le trad.)
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Ce fait de reconnatre sa propre et vritable essence dans un autre individu qui se manifeste objectivement, apparat avec une beaut toute particulire dans les cas o un tre humain, vou invitablement la mort, se dvoue avec un soin anxieux et un zle actif au bien et au salut des autres. On connat l'histoire de cette servante qui, mordue la nuit, dans la cour d'une ferme, par un chien enrag, et se sentant perdue, empoigne le chien et le trane dans l'curie, qu'elle referme, pour empcher qu'il ne fasse d'autres victimes. De mme cet pisode qui a eu Naples pour thtre, et que Tischbein 1 a perptu dans une de ses aquarelles. Fuyant devant la lave qui envahit rapidement la mer, un fils porte son vieux pre sur ses paules; mais quand une troite bande de terre spare seulement encore l'un de l'autre les deux lments destructeurs, le pre dit son fils de le laisser l, et de se sauver en courant; sans quoi tous deux seraient perdus. Le fils obit, et jette, en s'loignant, un dernier regard d'adieu son pre. C'est la scne du tableau. De la mme nature est le fait historique que Walter Scott dcrit, avec sa matrise habituelle, dans le Cur de Midlothian 2, chap. II. Deux dlinquants ont t condamns mort, et celui qui, par sa maladresse, a amen la capture de l'autre, le dlivre heureusement, dans l'glise o vient d'tre prononc le sermon funbre, en tenant vigoureusement en respect la garde, tandis qu'il ne fait pas la moindre tentative pour chapper lui-mme. Citons galement ici, quoiqu'elle puisse tre dsagrable au lecteur occidental, la scne souvent reproduite par la gravure, o un soldat dj genoux pour tre fusill, cherche loigner de lui, en agitant vivement son mouchoir, son chien qui veut le rejoindre. Dans tous les cas de cette espce, nous voyons un individu, approchant avec une complte certitude de sa fin personnelle, oublier son propre salut pour s'appliquer tout entier celui d'un autre. La conscience pourrait-elle s'exprimer plus clairement, pour tmoigner que cette fin est seulement celle d'un phnomne, et est elle-mme un phnomne, tandis que la vritable essence de l'tre qui finit demeure intacte, se perptue dans l'autre, en lequel le premier est en train de la reconnatre si nettement, comme le dmontre son action ? S'il n'en tait pas ainsi, si nous avions devant nous un tre qui va vritablement prir, celui-ci pourrait-il, en effet, par le dploiement de ses dernires forces, tmoigner un aussi intense intrt pour le bonheur et la continuation d'un autre ? Il y a en ralit deux manires opposes de devenir conscient de sa propre existence. La premire, en intuition empirique, se dployant de l'intrieur, comme un tre infiniment petit dans un monde illimit sous le rapport du temps et de l'espace; comme un seul tre parmi les mille millions d'tres humains qui courent en tous sens sur ce globe terrestre, pour trs peu de temps, en se renouvelant tous les trente ans. La seconde, en s'enfonant dans son propre intrieur et en devenant conscient d'tre tout en tout et vritablement le seul tre rel qui se
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L'histoire de la peinture allemande enregistre le nom de cinq Tischbein, les deux oncles et les trois neveux. Celui dont il s'agit ici, Wilhelm, n Hayna en 1751, mort Eutin en 1829, est le plus connu. On l'appelle le Napolitain , parce qu'il habita longtemps Naples. Elve de Raphal Mengs, il s'leva peu peu de la pure vlrtnosit de son matre a l'art classique proprement dit, et finit mme par aller jusqu'au ralisme. Son tableau le plus clbre est Gthe sur les ruines de Rome, qui se trouve linstitut artistique de Stdel, Francfort, et que la gravure a rendu si populaire. Wilhelm Tischbein fut jusqu' sa mort l'ami intime de l'auteur de Faust, qui parle plus d'une fois de lui. Midlothian tait le nom de la vieille prison d'Edimbourg, dmolie en 18l7. C'est l'anne suivante que Walter Scott publia le roman trs dramatique que lui avait inspir la disparition de l'antique gele cossaise, o staient drouls tant d'vnements tragiques. L'action se passe on 1736. (Le trad.)
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voit une fois encore dans l'autre qui lui est donn du dehors, comme dans un miroir. Or, que le premier mode de connaissance embrasse seulement le phnomne opr par le principium individuationis, mais que le second soit une conscience immdiate de soi-mme comme de la chose en soi, c'est l une doctrine dans laquelle, pour la premire partie, j'ai Kant avec moi, et, dans les deux, le Vda. La simple objection contre le second mode est qu'elle prsuppose qu'un seul et mme tre peut se trouver en mme temps en diffrents endroits et pourtant en chacun. Mais quoique cela soit, au point de vue empirique, l'impossibilit la plus vidente, et mme une absurdit, ce n'en est pas moins absolument vrai de la chose en soi; car cette impossibilit et cette absurdit reposent uniquement sur les formes du phnomne, qui constituent le principium individuationis. La chose en soi, la volont de vivre, existe en effet dans chaque tre, mme le moindre, est prsente entire et indivise aussi compltement que dans tous ceux qui jamais furent, sont et seront. C'est la raison pour laquelle chaque tre, mme le moindre, se dit lui-mme : Dum ego salvus sim, pereat mundus 1. Et, rellement, si tous les autres tres prissaient, dans le seul tre survivant subsisterait, intacte et non diminue, toute l'essence en soi du monde, qui rirait de la destruction de ceux-l comme d'une jonglerie. C'est l, sans doute, une conclusion per impossibile, laquelle on est tout aussi bien en droit d'opposer celle-ci : si un tre, mme le moindre, tait compltement ananti, le monde entier prirait en lui et avec lui. En ce sens, le mystique Angelus Silesius a dit :
Je sais que, sans moi, Dieu ne peut pas vivre un seul instant; Si je suis ananti, son esprit doit ncessairement disparatre 2.
Mais pour pouvoir constater en quelque mesure, mme au point de vue empirique, cette vrit, ou du moins la possibilit que notre propre moi soit mme d'exister dans d'autres tres dont la conscience est spare et distincte de la ntre, nous n'avons qu' nous rappeler les somnambules magntiss, dont le moi identique, aprs leur rveil, ne sait rien de ce qu'un moment auparavant ils ont dit, fait et souffert eux-mmes. La conscience individuelle est donc un point si entirement phnomnal, que mme dans le mme moi il peut en surgir deux dont l'un ne sait rien de l'autre.
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Pourvu que je sois sauf, le monde peut prir . Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben ; Werdich zu nicht, Er muss von Noth den Geist aufgeben . Cherubinischer Wandersmann, livre I. 8. Jean Scheffler, auteur du recueil de vers prcit, le Plerin chrubique, naquit Breslau en 1624, abjura en 1653 le protestantisme pour se faire catholique, occasion laquelle il prit le nom d'Angelus (l'ange de Silsie), et mourut chanoine de sa ville natale, en 1677. Il poursuivit de sa haine acharne et infatigable ses anciens coreligionnaires, contre lesquels il ne publia pas moins de cinquante-cinq pamphlets. Angelua Silesius est, avec le jsuite Frdric Spee, l'auteur du Trutz Nachtigall (En dpit du rossignol), l'un des deux principaux reprsentants de la posie mystique au XVIIe sicle allemand. Le second est d'ailleurs de beaucoup suprieur au premier. Il a de la force et de l'imagination, tandis que la manire de celui-l, toute pntre d'un panthisme incohrent, dgnre trop souvent en fadeur sentimentale. (Le trad.)
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Des considrations comme les prcdentes ont toutefois, dans notre Occident judas, quelque chose de trs trange; mais il n'en est pas ainsi dans la patrie de la race humaine, dans ce pays o rgne une foi tout autre, une foi conformment laquelle, aujourd'hui encore, aprs les funrailles, les prtres chantent devant tout le peuple, avec accompagnement d'instruments, l'hymne du Vda qui commence ainsi :
L'esprit incarn qui a mille ttes, mille yeux, mille pieds, a sa racine dans la poitrine humaine et pntre la fois toute la terre. Cet tre est le monde et tout ce qui a t et sera. C'est ce qui s'accrot par la nourriture et confre l'immortalit. C'est l sa grandeur, et pour cela il est l'esprit incarn le plus noble. Les lments de ce monde constituent une part de son tre, et trois parts sont l'immortalit dans le ciel. Ces trois parts se sont leves du monde; mais l'autre part est reste en arrire et est ce qui (par la migration des mes) jouit et ne jouit pas des fruits des bonnes et des mauvaises actions, etc. (Voir Colebrooke, On the religious Ceremonies of the Hindoos, t. V des Asiatic Researches, dit. de Calcutta, p. 345, et aussi ses Miscellaneous Essays, t. I, p. 167).
Si l'on compare ces hymnes avec ceux de nos livres de prires, on ne s'tonnera plus que les missionnaires anglicans des bords du Gange fassent de si pitoyables affaires, et, avec leurs sermons sur leur maker 1, ne parviennent pas toucher les brahmanes. Mais ceux qui
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Maker est l'allemand Macher, et, comme celui-ci, se trouve souvent dans les mots composs : watchmaker, shoemaker = Uhrmacher, Schuhmacher , etc. Or, l'expression : Our maker (en franais : notre faiseur) remplace trs souvent et trs volontiers, dans les crits, sermons, et la vie courante de l'Angleterre, le mot Dieu : chose que je prie de remarquer, comme trs caractristique pour la conception religieuse anglaise. Aprs cela, comment le brahmane, lev dans la doctrine du Vda sacr, comment le vaisia, qui rivalise de zle avec lui, comment enfin le peuple indou tout entier, pntr de la croyance la mtempsycose et de la rmunration en drivant, qui influencent chaque acte de sa vie, doivent-ils accueillir ces autres ides qu'on veut leur imposer, c'est ce que le lecteur instruit comprendra facilement. Passer de l'ternel Brahma, qui est prsent en tous et en chacun, qui souffre, vit, et espre la dlivrance, ce maker du nant, c'est l une supposition trange. On ne persuadera jamais aux Indous que le monde et l'homme sont un bousillage sorti de rien. Aussi est-ce juste titre que le noble auteur du livre cit dit : Les efforts des missionnaires resteront striles; nul Indou respectable ne cdera jamais leurs exhortations (p. 15). Esprer que les Indous, pntrs par les doctrines brahmaniques, dans lesquelles ils vivent et existent, les abandonneront jamais pour embrasser la manire de voir chrtienne, est, d'aprs moi, une esprance vaine (p. 50). Et quand le synode entier de l'glise anglaise s'attellerait cette tche, il ne russirait pas, moins que ce ne soit par la violence absolue, convertir un homme sur mille, parmi l'immense population indous (p. 68). Combien la prdiction de Colebrooke s'est montre juste, c'est ce dont tmoigne, quarante et un ans plus tard, une longue lettre signe Civis, publie dans le Times du 6 novembre 1849, et crite par un homme qui a vcu longtemps dans l'Inde. On y lit entre autres choses : Je ne connais pas un seul exemple d'un indou dont nous puissions nous faire honneur, qui se soit converti au christianisme; pas un seul cas o celui-ci n'aurait t un reproche pour la croyance embrasse, un avertissement pour la croyance abjure. Les proslytes qu'on a faits jusqu' prsent, si peu nombreux qu'ils soient, ont donc tout bonnement servi dtourner les autres de suivre leur exemple . Les assertions de cette lettre ayant t contestes, elles furent confirmes par une seconde lettre, signe Sepahee, publie dans le Times du 20 novembre, o on lit : J'ai servi plus de douze ans dans la prsidence, de Madras, et, pendant ce long laps de temps, je n'ai jamais vu un seul individu qui se soit converti, mme en apparence de l'indouesme ou de l'islamisme la religion protestante. Je partage donc compltement l'avis de Civis, et je crois que presque tous les officiers de l'arme
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veulent se procurer le plaisir de voir comment, il y a quarante et un ans, un officier anglais a contrecarr hardiment et expressment les prtentions absurdes et impudentes de ces messieurs, n'ont qu' lire le livre intitul : The Vindication of the Hindoos from the Aspersions of the Rev. Claudius Buchanan, with Refutation of his Arguments in faveur of an ecclesiastical Establishment in British India; the whole tending to evince the excellence of the moral system of the Indoos , by a Bengal Officer, Londres, 1808. L'auteur y dmontre avec une rare indpendance les avantages des doctrines religieuses indoustaniques sur celles de l'Europe. Ce petit crit, qui en allemand pourrait faire cinq feuillets, mriterait aujourd'hui encore d'tre traduit; car il expose mieux et plus sincrement qu'aucun autre, ma connaissance, l'influence pratique si bienfaisante du brahmanisme, son action sur la vie et sur le peuple, tout autrement que les rapports manant de plumes clricales, qui, en cette qualit mme, mritent peu de crance; tandis que les pages en question s'accordent avec ce que j'ai entendu de la bouche d'officiers anglais qui avaient pass dans lInde la moiti de leur vie. Pour savoir jusqu' quel point l'glise anglicane, tremblant sana cesse pour ses bnfices, jalouse le brahmanisme et est irrite contre lui, il faut avoir entendu les aboiements que les vques ont pousss il y a quelques annes au sein du Parlement; ils ont continu les pousser pendant des mois, et, devant l'obstination invitable des autorits des Indes orientales, ils n'ont cess de les renouveler ; tout cela uniquement parce que les autorits anglaises, comme il est quitable de le faire dans l'Inde, tmoignaient quelques signes de respect extrieur envers l'antique et vnrable religion du pays. Ainsi, quand la procession passe avec l'image des dieux, la garde, officier en tte, sort sa rencontre et joue du tambour; un drap rouge est fourni pour recouvrir le char de Jaggernaut, etc. Ce dernier a t effectivement supprim, avec l'impt prlev sur ses plerins, en vue de plaire ces messieurs. En attendant, diffrents faits doivent faire connatre ces bnficiers et porteurs de perruques trs rvrends , comme ils se nomment eux-mmes, qui ne cessent d'exhaler leur rage moyennageuse, aujourd'hui grossire et vulgaire, contre l'antique religion de notre race, que la plupart des Europens qui vivent longtemps dans l'Inde ont au fond du cur de l'attachement pour le brahmanisme, et lvent au contraire les paules au sujet des prjugs religieux sociaux de l'Europe. Un fait entre autres qui les contraria beaucoup, ce fut la remise aux brahmanes par lord Ellenborough, en 1845, de la porte de la pagode de Sumenaut dtruite en 1022 par le maudit Mahmoud le Ghasnvide 1, et que ledit lord avait rapporte en grande pompe au Bengale. Tout cela tombe comme les cailles des yeux, ds que l'on a vcu deux
pourraient apporter un tmoignage semblable. Cette lettre aussi a fait l'objet de vives contestations; mais je crois que celles-ci, si elles ne proviennent pas des missionaires, proviennent de leurs cousins; ce sont en tout cas de trs pieux contradicteurs. En admettant mme que tout ce qu'ils allguent ne soit pas dnu de fondement, je m'en fie nanmoins davantage aux garants impartiaux que j'ai cits. Car l'habit rouge, en Angleterre, m'inspire plus de confiance que la robe noire, et tout ce qui y est dit en faveur de l'Eglise, cet asile si riche et si commode des jeunes fils sans fortune de l'aristocratie, m'est par le fait mme suspect. Sultan de Perse et premier empereur musulman de l'Inde, n Ghazna, dans la Perse orientale (967-1030). Les avis sont partags son sujet. Schopenhauer le traite de maudit , tandis que les historiens le regardent en gnral comme un bon roi et un vaillant hros, malgr sa manie des conqutes. Le pote national de la Perse, Firdousi, a fait de lui cet loge dans son Shah-Nameh : Grce ta justice de ce prince, le loup et l'agneau venaient sabreuver ensemble dans ses Etats; et peine les enfants avaient-ils suc le lait de leurs mres, quils prononaient le nom de Mahmoud . (Le trad.)
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annes dans l'Inde , me disait un jour un Europen. Mme un Franais, le monsieur trs complaisant et cultiv qui accompagna il y a une dizaine d'annes en Europe les dvadassi (vulg, bayadres), s'cria sur le ton de l'enthousiasme, quand je parlai de la religion de ce pays : Monsieur, c'est la vraie religion 1 ! C'est au contraire une chose trs drle, disons-le en passant, de voir avec quel sourire de suffisance quelques serviles philosophastres allemands, comme maints orientalistes qui ne s'attachent qu' la lettre, envisagent, de la hauteur de leur judasme rationaliste, le brahmanisme et le bouddhisme. Je serais vraiment tent de proposer ces petits messieurs un engagement au thtre des singes de la foire de Francfort, si toutefois les descendants d'Hanuman 2 voulaient les tolrer parmi eux. Je pense que si l'empereur de Chine, le roi de Siam ou d'autres monarques asiatiques accordent aux puissances europennes la permission d'envoyer des missionnaires dans leurs pays, ils seraient absolument autoriss ne le faire qu' la condition de pouvoir envoyer dans les pays europens tout autant de prtres bouddhistes, avec des droits gaux; ils choisiraient naturellement cet effet ceux qui sont dj instruits l'avance de la langue europenne laquelle ils auraient faire. Noua aurions alors sous les yeux une intressante comptition, et verrions lesquels obtiendraient le plus de rsultats. La mythologie indoue elle-mme, si fantaisiste et parfois baroque, qui constitue aujourd'hui, tout comme il y a des milliers d'annes, la religion du peuple, n'est, si on la considre attentivement, que la doctrine des Upanishads allgorise, c'est--dire revtue d'images, et, par ce moyen, personnifie et rendue mythique, de manire tre mise la porte du peuple ; cette doctrine, chaque Indou, suivant la mesure de ses forces ou de son ducation, la devine, ou la sent, ou la souponne, ou la conoit clairement, tandis que le rvrend anglais grossier et born, dans sa monomanie, la raille et la blasphme comme une idoladry, dans la croyance o il est de possder seul la vrit. Le dessein du Bouddha akya Mouni tait au contraire de sparer le noyau de la pelure, d'affranchir la haute doctrine elle-mme de tout mlange d'images et de dieux, et de rendre son pur contenu accessible et saisissable mme au peuple. Il y a merveilleusement russi. Pour cette raison, sa religion est la plus excellente, celle qui est reprsente sur la terre par le plus grand nombre d'adhrents. Il peut dire avec Sophocle :
(Ajax, vers 767 769.) 3
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En franais dans le texte. Hanuman, le fils du Vent, est le singe hroque qui joue un si grand rle dans le Ramayana. On l'a rapproch du prudent Ulysse. Su figure est une des plus populaires de la posie et de l'art indous, et c'est en souvenir de ce glorieux anctre qu'aujourd'hui encore les singes sont si vnrs dans l'Inde et vivent en libert autour des sanctuaires de Vishnou. Avec laide des dieux, le lche mme peut remporter la victoire; mais, moi, je me flatte dobtenir cette gloire, mme sans eux.
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Le fanatisme chrtien, qui cherche convertir le monde entier sa foi, est irresponsable. Sir James Brooks, rajah de Borno, qui colonisa et gouverna un temps une portion de cette le, a fait Liverpool, en septembre 1858, dans une runion de la Socit pour la propagation de lvangile, - c'est--dire le centre des missions, - un discours o il dit : Vous n'avez fait aucun progrs chez les mahomtans, vous n'avez fait absolument aucun progrs chez les Indous, mais vous en tes juste au mme point o vous tiez le premier jour que vous avez mis le pied dans l'Inde . (Times, 29 septembre 1858). Les missaires de la foi chrtienne se sont au contraire montrs trs utiles et prcieux dans une autre direction, car quelques-uns d'entre eux nous ont donn d'excellents et srieux rapports sur le brahmanisme et le bouddhisme, ainsi que des traductions fidles et soignes des livres saints, comme il n'est possible de les faire que si l'on y met de l'amour. A ces nobles individus je ddie les vers suivants :
Partez comme professeurs ; Revenez comme coliers. Vous avez laiss tomber l L'caille de vos yeux aveugls 1.
Nous sommes donc en droit d'esprer qu'il viendra aussi un temps o l'Europe sera purifie de toute mythologie juive. Peut-tre sommes-nous au sicle o les peuples asiatiques de race japhtique rentreront aussi en possession des saintes religions de leur patrie; aprs un long garement, ils sont redevenus mrs pour elles. Aprs les propositions tablies dans mon mmoire couronn sur la Libert de la volont, il ne peut faire doute pour aucun homme pensant qu'il faut chercher celle-ci non pas dans la nature, mais seulement en dehors de la nature. Elle est un fait mtaphysique, mais, dans le monde physique, une impossibilit. En consquence, nos actes ne sont nullement libres; mais le caractre individuel de chacun doit tre regard comme son acte libre. Lui-mme est tel, parce que, une fois pour toutes, il veut tre tel, car la volont existe en elle-mme en tant qu'elle apparat dans un individu; elle constitue la volont originelle et fondamentale de celui-ci, indpendante de toute connaissance, parce qu'elle la prcde. De cette dernire elle reoit purement les motifs l'aide desquels elle dveloppe successivement son essence, se fait connatre ou devient visible ; mais elle gt elle-mme en dehors du temps, immuable tant qu'elle existe. Aussi chacun, n'existant qu'une fois tel qu'il est, et dans les conditions de l'poque, qui de leur ct s'affirment avec une stricte ncessit, ne peut absolument jamais faire que ce qu'il fait actuellement. Toute la course empirique de la vie d'un homme est en consquence prdtermine, dans tous ses vnements, grands et petits, aussi ncessairement que celle d'une horloge. Ceci, en ralit, provient du fait que la faon dont l'acte mtaphysique libre indiqu tombe dans la conscience est une perception qui a pour forme le temps et
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Als Lehrer geht ihr hin : Als Schler kommi ihr wieder. Von dem umschleirteu Sinn Fiel dort die Decke nieder.
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l'espace ; par le moyen de ceux-ci, l'unit et l'indivisibilit de cet acte se dploient, comme spares l'une de l'autre, en une srie d'tats et d'vnements qui suivent le fil conducteur du principe de cause sous ses quatre formes ; et c'est ce qu'on appelle ncessit. Mais le rsultat est d'ordre moral, savoir celui-ci : par ce que nous faisons, nous reconnaissons ce que nous sommes, comme, par ce que nous souffrons, nous reconnaissons ce que nous mritons. Il s'ensuit que l'individualit ne repose pas seulement sur le principium individuationis, et n'est donc pas absolument un pur phnomne ; mais elle a sa racine dans la chose en soi, dans la volont de l'individu, car le caractre mme de celui-ci est individuel. Jusqu' quelle profondeur pntrent ses racines, c'est l une question laquelle je n'entreprendrai pas de rpondre. Rappelons que dj Platon prsente sa manire l'individualit de chacun comme l'acte libre de celui-ci, car il fait natre chaque homme, en consquence de son cur et de son caractre, tel qu'il est, en vertu de la mtempsycose. (Voir le Phdre et les Lois, livre X). Les brahmanes, eux aussi, expriment mythiquement la dtermination immuable du caractre inn; ils disent que Brahma, en engendrant chaque tre humain, a grav sur son crne ses actes et ses souffrances en caractres d'criture conformment auxquels se droulera sa vie. Ils indiquent, comme tant lesdits caractres, les zigzags des sutures des os crniens. Leur signification est une consquence de sa vie et de ses actes antrieurs. (Voir Lettres difiantes, 1819, t. VI, p. 149, et t. VII, p. 135.) Cette ide parat se trouver au fond du dogme chrtien (et mme paulinien) du salut par la grce. Une autre consquence de ce qui prcde, et qui le confirme entirement au point de vue empirique, c'est que tous les vritables mrites, moraux aussi bien qu'intellectuels, ont non seulement une origine physique ou empirique, mais aussi une origine mtaphysique; ils existent donc a priori et non a posteriori, ce qui revient dire qu'ils sont inns et non acquis, et ont leur racine non dans le pur phnomne, mais dans la chose en soi. Aussi chacun n'accomplit-il au fond que ce qui est irrvocablement fix dans sa nature, c'est--dire dans son tre inn. Sans doute, les facults intellectuelles demandent tre cultives, comme maint produit naturel demande tre dirig, pour devenir comestible ou au moins utilisable ; mais, ici comme l, nulle direction ne peut remplacer la matire premire. Pour cette raison, toutes les qualits purement acquises, apprises, affectes, c'est--dire les qualits a posteriori, qu'elles soient morales ou intellectuelles, sont proprement dire inauthentiques, une vaine apparence sans ralit. Cela rsulte d'une mtaphysique correcte, et est enseign aussi par un coup d'il exprimental un peu profond. La chose est mise en vidence par l'importance que tous attachent la physionomie et l'extrieur - c'est--dire aux traits inns - de tout homme distingu un titre quelconque, et par l'impatience o l'on est de le voir. Les natures superficielles, il est vrai, et, pour de bonnes raisons, les natures communes, seront de l'avis oppos, pour se flatter de l'espoir qu'elles entreront encore en possession de ce qui leur manque. Ce monde n'est donc pas simplement un champ de bataille dont les victoires et les dfaites obtiendront des prix dans un monde futur ; il est dj lui-mme le jugement dernier o chacun apporte avec soi rcompense et honte, suivant ses mrites. Le brahmanisme et le bouddhisme, en enseignant la mtempsycose, ne savent absolument rien d'autre.
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On s'est demand ce que feraient deux hommes qui auraient grandi chacun solitairement dans un dsert, et qui se rencontreraient pour la premire fois. Hobbes, Puffendorf, Rousseau ont rpondu en des sens divers. Puffendorf est d'avis que leur rencontre serait amicale ; Hobbes, qu'elle serait hostile ; Rousseau, qu'ils s'ignoreraient. Tous trois ont raison et tort. La diversit incommensurable des dispositions morales innes des individus se montrerait prcisment ici en si pleine lumire, qu'elle nous donnerait en quelque sorte leur loi et leur mesure. Car il y a des hommes chez qui la vue de l'homme provoque aussitt un sentiment hostile, en ce que leur tre intime s'exprime ainsi: Ce n'est pas moi ! Et il y en a d'autres chez qui cette vue provoque aussitt un intrt amical, en ce que leur tre intime dit: C'est moi encore une fois . Il y a dans l'intervalle d'innombrables degrs. Mais qu'en ce point capital nous soyions si diffrents, cela est un grand problme, pour ne pas dire un mystre. Sur cette apriorit du caractre moral, le livre du danois Bastholm : Contributions historiques la connaissance de l'homme dans l'tat sauvage, offre matire des considrations varies. Il constate lui-mme que la culture intellectuelle et la bont morale des nations apparaissent tout fait indpendantes l'une de l'autre, celle-l existant souvent sans celle-ci. Nous expliquerons cela par le fait que la bont morale ne rsulte nullement de la rflexion, dont le dveloppement dpend de la culture intellectuelle, mais directement de la volont elle-mme, dont la nature est inne et qui n'est susceptible en elle-mme d'aucun perfectionnement par l'ducation. Bastholm dpeint le plus grand nombre des nations comme trs vicieuses et mauvaises. Au contraire, il donne la meilleure caractristique gnrale de certaines peuplades sauvages, tels que les Orotchyses, les habitants de lle Savou, les Toungouses et les insulaires de Pelew. Il cherche alors rsoudre ce problme : pourquoi certaines populations sont-elles si bonnes, tandis que tous leurs voisins sont mauvais ? Cela me parait pouvoir s'expliquer par le fait que les qualits morales s'hritant du pre, une population isole, comme celles dont il s'agit ici, est sortie d'une seule famille, et, par consquent, du mme anctre, qui tait un homme bon, et s'est maintenu pur de tout mlange. Les Anglais n'ont-ils pas souvent rappel aux Amricains du Nord, l'occasion d'incidents dsagrables, tels que des rpudiations de dettes d'tat, des razzias en vue du butin, qu'ils descendent d'une colonie anglaise de criminels, quoique cela ne soit vrai que d'une faible portion de ceux-ci ? C'est chose tonnante comme l'individualit de chaque homme (c'est--dire ce caractre dtermin avec cet intellect dtermin) dtermine exactement, semblable a une teinture pntrante, toutes ses actions et toutes ses penses, jusqu'aux plus insignifiantes ; en consquence de quoi le cours entier de la vie, c'est--dire l'histoire extrieure et intrieure de l'un, est si diffrente de celle de l'autre. De mme qu'un botaniste reconnat la plante entire une seule feuille ; que Cuvier reconstituait l'animal entier l'aide d'un seul os, - ainsi l'on peut obtenir, par une seule action caractristique d'un homme, une connaissance exacte de son caractre, c'est--dire le construire, jusqu' un certain point, l'aide de celui-ci. Mme si cette action a peu d'importance, c'est souvent alors pour le mieux. Quand en effet il s'agit de choses un peu srieuses, les gens se tiennent sur leurs gardes ; s'il ne s'agit que de petites choses, ils suivent leur nature sans beaucoup de rflexion. Voil pourquoi ce mot de Snque est si juste :
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Argumenta morum ex minimis quoque licet capere 1 (Lettre LII). Si, dans ces petites choses, un homme montre par sa conduite absolument dpourvue d'gards et goste que la rectitude du sens moral est trangre son cur, il ne faut pas lui confier inconsidrment deux sous. Comment croire, en effet, que celui qui, dans toutes les questions autres que celles de proprit, se montre journellement injuste, et dont l'gosme sans bornes perce partout travers les petites actions de la vie ordinaire affranchies de responsabilit, comme une chemise sale travers les trous d'un habit en haillons, - comment croire qu'un tel homme sera honorable en matire de mien et de tien, sans obir d'autre impulsion que celle de la. Justice ? Celui qui est sans scrupules dans les petites choses, sera criminel dans les grandes. Celui qui ne se proccupe pas des petits traits de caractre n'a qu' s'en prendre soi, si, plus tard, il apprend ses dpens, par les grands traits, connatre ledit caractre. En vertu du mme principe, il faut rompre immdiatement aussi, ne ft-ce que pour des bagatelles, avec les soi-disant bons amis, s'ils rvlent un caractre ou perfide, ou mchant, ou bas, afin d'viter leurs mauvais tours srieux, qui n'attendent qu'une occasion de se produire sur une plus vaste chelle. Disons-en autant des domestiques. On doit toujours se rpter: Mieux vaut vivre seul, qu'avec des tratres . Le fondement et la propdeutique de toute science de l'homme est la conviction que la conduite de celui-ci, dans son ensemble et dans l'essentiel, n'est pas guide par sa raison et par les injonctions de celle-ci. Aussi personne ne devient-il tel ou tel, parce qu'il a le dsir, mme le plus violent, de le devenir; mais ses faits et gestes drivent de son caractre inn et immuable, sont de prs et dans les dtails dtermins par les motifs, et procdent donc ncessairement de ces deux facteurs. On peut en consquence comparer la conduite de l'homme la course d'une plante, qui est la rsultante d'une force tangentielle et de la force centripte provenant de son soleil : la premire force reprsente le caractre, la dernire l'influence des motifs. Ceci est presque plus qu'une simple mtaphore. En effet, la force tangentielle d'o rsulte en ralit le mouvement, limite qu'elle est par la gravitation, est, prise mtaphysiquement, la volont se dployant dans le corps en question. Ceux qui ont compris ceci verront aussi que nous ne pouvons jamais, proprement dire, mettre plus qu'une supposition au sujet de ce que nous ferons dans une situation future, bien que nous regardions souvent cette supposition comme une dcision. Si, par exemple, en vertu d'un projet, un homme a accept trs sincrement et mme trs volontiers l'obligation, au sujet d'vnements encore cachs dans l'avenir, de faire ceci ou cela, rien n'assure par l qu'il la remplira ; il faut du moins que la nature de cet homme soit telle, qu'elle lui impose partout et toujours sa promesse donne comme un motif suffisant, que le sentiment de son honneur fait agir sur lui l'instar d'une contrainte trangre. Mais en dehors de ce qu'il fera si ces vnements se produisent, on ne peut prvoir la chose, et, dans ce cas, avec une pleine certitude, qu' l'aide d'une connaissance juste et exacte de son caractre et des circonstances extrieures sous l'action desquelles il tombe. Cela est mme trs facile, si on l'a vu dj une fois dans une situation semblable ; il fera infailliblement la mme chose la seconde fois, supposer que, ds la premire, il ait reconnu soigneusement et fond les circonstances. Car,
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Il est permis demprunter aux petites choses aussi des arguments pour les murs .
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comme je l'ai souvent remarqu : Causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. (Suarez, Disputationes metaphysic, XXIII, sect. 7 et 8). Ce que la premire fois il n'a pas reconnu ou compris, n'a pu agir sur sa volont : c'est ainsi qu'une opration lectrique s'arrte, si quelque corps isolant entrave l'action d'un conducteur. L'immuabilit du caractre et la ncessit des actes qui en dcoule s'imposent avec une rare clart celui qui, en une circonstance quelconque, ne s'est pas conduit comme il l'aurait d, en manquant peut-tre de dcision, de fermet, de courage, ou d'autres qualits exiges par le moment. Quand il est trop tard, il reconnat et regrette sincrement son acte incorrect, et se dit peut-tre : Oui, si cela se reproduisait, j'agirais autrement ! Cela se reproduit, le mme cas se prsente : - et il agit comme la premire fois, son grand tonnement. Ce sont les drames de Shakespeare qui nous donnent de beaucoup la meilleure explication de la vrit expose ici. Il en tait pntr, et sa sagesse intuitive s'exprime concrtement chaque page. Je veux cependant montrer un cas o il met la chose en relief avec une clart toute spciale, quoique sans intention ni affectation. En vritable artiste, en effet, il ne part jamais d'une ide; il a simplement l'air de le faire pour donner satisfaction la vrit psychologique telle qu'il la saisit nettement et directement, sans se proccuper si ce mrite ne devait tre remarqu et apprci que par le petit nombre, et sans prvoir qu'un jour, en Allemagne, de plats et sots gaillards expliqueraient longuement qu'il a crit ses pices pour illustrer des lieux communs de morale. Ce que j'ai maintenant en vue ici, c'est le caractre du comte de Northumberland, que nous retrouvons dans trois tragdies, sans qu'il y apparaisse en ralit comme personnage principal; il n'intervient que dans quelques scnes rparties en quinze actes. Aussi ceux qui ne suivent pas avec toute leur attention le caractre reprsent entre de si larges intervalles, peuvent-ils perdre aisment de vue son identit morale, nonobstant la fermet avec laquelle le pote a maintenu ce caractre devant ses yeux. Il fait apparatre partout ce comte avec un maintien noble et chevaleresque, lui prte un langage en rapport avec celui-ci, et lui met mme parfois dans la bouche des passages trs beaux, quand ils ne sont pas sublimes; il est trs loign d'agir la faon de Schiller, qui peint volontiers le diable en noir, et dont l'approbation ou la dsapprobation morale s'exprime travers les paroles mmes des caractres dessins par lui. Mais chez Shakespeare, comme aussi chez Gthe, chacun, tant qu'il est prsent et parle, a parfaitement raison, ft-il le diable en personne. Comparez, sous ce rapport, le duc d'Albe chez Gthe et chez Schiller. - Nous faisons la connaissance du comte de Northumberland ds Richard II, o il est le premier ourdir une conspiration contre le roi en faveur de Bolingbroke, plus tard Henri IV, qu'il flatte dj personnellement. (Acte II, scne. 3). Dans l'acte suivant, il est remis sa place, parce que, parlant du roi, il a dit simplement Richard ; mais il affirme ne s'tre exprim ainsi que pour la brivet. Bientt aprs, son discours rus pousse le roi capituler. Dans l'acte qui vient ensuite, il traite celui-ci, lors de l'abdication, avec tant de duret et de mpris, que l'infortun monarque, tout bris qu'il est, perd cependant patience et s'crie : Dmon ! tu me tortures dj avant que je sois en enfer! Au dnouement, il annonce au nouveau roi qu'il a envoy Londres les ttes coupes des partisans de son prdcesseur. - Dans la pice suivante, Henri IV, il organise tout pareillement une conspiration contre le nouveau roi. Au quatrime acte, nous voyons les
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rebelles, runis, se prparer la grande bataille du lendemain ; ils n'attendent plus, avec impatience, que Northumberland et son corps d'arme. Au dernier moment arrive une lettre de lui; il est malade, et ne peut confier ses troupes personne ; il n'engage pas moins les rebelles persister courageusement et attaquer bravement. Ils le font; mais considrablement affaiblis par son absence, ils prouvent une dfaite complte; la plupart de leurs chefs sont faits prisonniers, et son propre fils, l'hroque Hotspur, tombe de la main du prince hritier. - La troisime pice, la Seconde partie de Henri IV, nous le montre plong, par la mort de ce fils, dans la plus sauvage fureur et enrag de vengeance. Il attise de nouveau la rbellion ; les chefs de celle-ci s'assemblent une fois encore. Au moment o, au quatrime acte, ils se prparent livrer la bataille dcisive et n'attendent plus que sa jonction avec eux, une lettre arrive : il n'a pu parvenir rassembler des forces suffisantes, et veut en consquence, pour l'instant, chercher son salut en cosse ; il souhaite cependant de tout cur le meilleur succs leur hroque entreprise. Ils se rendent alors au roi en vertu d'une capitulation qui n'est pas respecte, et sont mis mort. Bien loin donc que le caractre soit l'uvre du choix rationnel et de la rflexion, l'intellect, en agissant, n'a rien de plus faire que de prsenter les motifs la volont. Mais alors il doit observer, en qualit de simple spectateur et tmoin, comment leur action sur le caractre donn dtermine le cours de la vie, dont tous les processus, bien l'examiner, se droulent avec la mme ncessit que les mouvements d'une horloge. Je renvoie mes lecteurs sur ce point mon mmoire couronn sur la Libert de la volont. L'illusion d'une libert complte de la volont, dans chaque action, qui existe nanmoins ici, je l'ai ramene sa vraie signification et son origine, et en ai indiqu ainsi la cause active ; je veux seulement y ajouter ici la cause finale, par l'explication tlologique suivante de cette illusion naturelle. La libert et la spontanit qui, en vrit, accroissent seules le caractre intelligible d'un homme dont l'unique comprhension par l'intellect est le cours de sa vie, paraissent s'attacher chaque action particulire, et ainsi l'uvre originale est visiblement rpte dans chaque action, pour (avertisla conscience empirique. Le cours de la vie reoit par l le plus grand sement) moral possible, puisque ainsi seulement tous les mauvais cts de notre caractre nous deviennent rellement perceptibles. La conscience, par exemple, accompagne chaque action de ce commentaire Tu pourrais bien agir autrement , tandis que sa signification relle est : Tu pourrais bien tre un autre homme . Maintenant que, d'un ct, par l'immuabilit du caractre, de l'autre, par la ncessit rigoureuse avec laquelle s'imposent toutes les circonstances dans lesquelles ce caractre est successivement plac, le cours de la vie d'un chacun est exactement dtermin de A Z, il faut cependant reconnatre que telle existence dans toutes ses conditions, subjectives aussi bien qu'objectives, est incomparablement plus heureuse, plus noble, plus digne que telle autre. Ceci conduit, si l'on ne veut pas liminer toute justice, admettre, avec le brahmanisme et le bouddhisme, que les conditions subjectives avec lesquelles chacun est n, aussi bien que les conditions objectives dans lesquelles chacun est n, sont la consquence morale d'une existence antrieure. Machiavel, qui semble ne s'tre nullement occup de spculations philosophiques, est conduit, grce la pntration aiguise de son intelligence si unique, l'affirmation suivante,
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vraiment profonde, qui prsuppose une connaissance intuitive de l'entire ncessit avec laquelle s'affirment toutes les actions, les caractres et les motifs tant donns. C'est le dbut du prologue de sa comdie Clitia : Se nel mondo tornassino i medesimi uomini, come tornano i medesimi casi, non passarebbono mai cento anni, che noi non ci trovassimo un altra volta insieme, a fare le medesime cosa que ora . 1 Le fatum, l des anciens, est simplement la certitude porte la conscience que tout ce qui arrive est solidement li la chane causale, et arrive par consquent en vertu d'une stricte ncessit ; l'avenir est donc dj compltement fix, dtermin srement et exactement, et on ne peut pas plus y changer qu'au pass. C'est seulement la prescience de celui-l qu'on est en droit de qualifier de fabuleuse dans les mythes fatalistes des anciens, si nous liminons la possibilit de la clairvoyance magntique et de la seconde vue. Au lieu de prtendre carter par un bavardage inepte et par de sottes dfaites la vrit fondamentale du fatalisme, on devrait chercher la comprendre et la reconnatre clairement, car elle est une vrit dmontrable, qui nous fournit un fait important pour la comprhension de notre si nigmatique existence. La prdestination et le fatalisme diffrent non dans leur essence, mais en ceci, que le caractre donn et la dtermination de l'action humaine qui vient du dehors, procdent, dans celle-l, d'un tre connaissant, dans celui-ci, d'un tre sans connaissance. Dans le rsultat ils se rencontrent : il arrive ce qui doit arriver. La conception d'une libert morale est, au contraire, insparable de celle d'origination. Qu'un tre en effet soit l'ouvrage d'un autre, et que malgr cela il soit libre dans sa volont et dans ses actes, cela peut se dire, mais non se comprendre. Celui qui l'a appel du nant l'existence, a par l mme cr et dtermin aussi sa nature, c'est--dire toutes ses qualits. Car on ne peut jamais crer sans crer quelque chose, c'est--dire un tre exactement dtermin dans toutes ses qualits. Mais de ces qualits ainsi dtermines, dcoule ensuite ncessairement l'ensemble des manifestations et des oprations de cet tre, lesquelles sont simplement ces qualits mmes mises en jeu, qui n'attendaient, pour se manifester, qu'une impulsion du dehors. Tel qu'est l'homme, il doit agir : ses fautes et ses mrites sont donc lis, non ses actes personnels, mais son essence et son tre. Aussi le thisme et la responsabilit morale de l'homme sont-ils incompatibles : c'est que la responsabilit retombe toujours sur l'auteur originel de l'essence, comme l'endroit o elle a son centre de gravit. C'est en vain qu'on a cherch jeter un pont entre ces deux incompatibilits, grce la conception de la libert morale de l'homme : ce pont s'croule toujours de nouveau. L'essence libre doit tre aussi l'essence primordiale. Si notre volont est libre, elle est aussi l'essence primordiale, et rciproquement. Le dogmatisme prkantien, qui aurait voulu sparer ces deux attributs, tait ainsi forc d'admettre deux liberts : celle d'une premire cause cosmogonique, pour la cosmologie, et celle de la volont
Si les mmes hommes revenaient au monde, comme y reviennent les mmes vnments, il ne se passerait jamais cent ans, sans que nous ne nous retrouvions ensemble, faire les mmes choses qu' prsent . Machiavel semble cependant s'tre souvenu ici d'un passage de saint Augustin. De civitate Dei, livre XII, chap. XIII.
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humaine, pour la morale et la thologie. En conformit de cela, Kant traite aussi de la troisime non moins que de la quatrime antinomie de la libert. Dans ma philosophie, au contraire, la reconnaissance directe de la stricte ncessit des actions implique la doctrine que, mme chez les tres dpourvus de conscience, ce qui se manifeste est la volont. Autrement, l'action de cette ncessit vidente serait mise en opposition avec la volont, s'il y avait rellement une telle libert du fait individuel, et si celui-ci n'tait pas plutt aussi strictement ncessit que toute autre action. D'autre part, cette mme doctrine de la ncessit des actes de volont exige que l'existence et l'essence de l'homme soient elles-mmes l'uvre de sa libert, par consquent de sa volont, et que cette dernire ait donc de l'asit 1. Dans l'opinion oppose, toute responsabilit disparatrait, ainsi que nous l'avons montr, et le monde moral comme le monde physique serait une pure machine que son fabricant du dehors ferait servir son propre amusement. C'est ainsi que les vrits tiennent toutes ensemble, s'appellent, se compltent, tandis que l'erreur se heurte tous les angles. De quelle espce est l'influence que l'enseignement moral peut avoir sur la conduite, et quelles sont ses limites, c'est ce que j'ai suffisamment recherch dans mon trait sur le Fondement de la morale. L'influence de l'exemple est analogue au fond celle de l'enseignement moral, mais elle est toutefois plus puissante. Elle mrite donc une courte analyse. L'exemple agit directement, soit qu'il arrte, soit qu'il stimule. Dans le premier cas, il dtermine l'homme renoncer ce qu'il aurait volontiers fait. Il voit que d'autres ne le font pas : d'o il conclut en gnral que ce n'est pas raisonnable, que cela doit mettre en danger ou sa personne, ou sa fortune, ou son honneur ; il s'en tient l, et se voit avec plaisir affranchi de toute investigation personnelle. Ou il constate mme qu'un autre, qui l'a fait, en subit les mauvaises consquences: c'est l'exemple terrifiant. Quant l'exemple stimulant, il agit de deux manires : ou il pousse l'homme faire ce quoi il renoncerait volontiers, en lui montrant que la renonciation pourrait l'exposer un danger ou lui nuire dans l'opinion d'autrui ; ou il l'encourage faire ce qu'il ferait volontiers, mais qu'il n'a pas fait jusqu'ici par crainte du danger ou de la honte : c'est l'exemple tentant. Enfin, l'exemple peut encore l'amener quelque chose qui ne lui serait jamais venu l'ide. Dans ce cas, il agit manifestement d'une faon directe sur l'intellect seul ; l'effet sur la volont est alors secondaire, et, quand il se produit, est produit par un acte de jugement personnel, ou par la confiance en celui qui donne l'exemple. L'effet trs nergique de l'exemple a pour base que l'homme, en rgle gnrale, est trop dpourvu de jugement, souvent aussi de savoir, pour explorer sa route lui-mme; aussi marche-t-il volontiers sur les traces des autres. Chacun est donc d'autant plus accessible l'influence de l'exemple, qu'il manque davantage de ces deux mrites. L'toile conductrice de la majorit des hommes est, cependant, l'exemple d'autrui, et toute leur conduite, dans les grandes choses comme dans les petites, se rduit la pure imitation ; ils ne font rien de leur
Littr dfinit ainsi ce mot : Terme de scolastique, qui signifie lexistence par soi-mme, et qui ne peut tre dit par consquent que de Dieu seul, ou, suivant les systmes matrialistes, de la matire . (Le trad.)
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propre initiative 1. La cause en est leur horreur de toute espce de rflexion et leur mfiance justifie de leur propre jugement. En mme temps, cet instinct de l'imitation si tonnamment fort chez l'homme, porte tmoignage de sa parent avec le singe. Mais le mode d'action de l'exemple est dtermin par le caractre d'un chacun; aussi le mme exemple peut-il attirer l'un et repousser l'autre. Certaines malhonntets sociales, qui n'existaient pas auparavant et se glissent en tapinois peu peu, nous permettent facilement d'observer cela. En constatant telle d'entre elles pour la premire fois, quelqu'un pensera : Fi ! comment peut-on se comporter de cette faon ? Quel gosme ! quelle inconsidration ! Je me garderai bien de jamais agir ainsi . Mais vingt autres penseront : Ah, ah ! puisqu'il fait cela, je puis le faire galement . Sous le rapport moral, l'exemple peut, comme l'enseignement, amener une amlioration civile ou lgale, mais non l'amlioration intrieure, qui est en ralit l'amlioration morale. Car il n'agit jamais que comme un motif personnel, c'est--dire sous la prsupposition qu'on est accessible cet ordre de motifs. Mais c'est prcisment si un caractre est plus accessible tel ou tel ordre de motifs, que cela est dcisif pour sa vritable moralit, qui, cependant, n'est jamais qu'inne. L'exemple agit en gnral avantageusement pour faire prdominer les bonnes et les mauvaises qualits du caractre, mais il ne les cre pas. Aussi le mot de Snque : Velle non discitur 2, est-il vrai galement ici. Que l'innit de toutes les vritables qualits morales, des bonnes comme des mauvaises, convienne mieux la doctrine de la mtempsycose des brahmanes et des bouddhistes qu'au judasme, je le sais trs bien ; en vertu de celle-l, les bonnes et les mauvaises actions d'un homme le suivent d'une existence dans l'autre comme son ombre , tandis que celui-ci exige plutt que l'homme vienne au monde comme un zro moral, pour dcider, au moyen d'un liberi arbitrii indifferenti inimaginable, c'est--dire d'une rflexion rationnelle, s'il veut tre un ange, ou un dmon, ou n'importe quoi entre les deux. Mais je ne me proccupe pas de cela, car mon tendard est la vrit. Je ne suis pas professeur de philosophie, et ne tiens donc pas pour mon devoir de fixer srement avant toute autre chose les ides fondamentales du judasme, celles-ci dussent-elles barrer jamais la voie toute connaissance philosophique. Liberum arbitrium indifferenti , sous le nom de libert morale , est un dlicieux jouet pour les professeurs de philosophie. Il faut le leur laisser,- ces gens spirituels, honntes et de bonne foi !
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Limitation et lhabitude sont les moteurs de la plupart des actions des hommes. On napprend pas vouloir .
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DROIT ET POLITIQUE
Table des matires
Un dfaut particulier aux Allemands, c'est qu'ils cherchent dans les nuages ce qui se trouve leurs pieds. Un excellent exemple de ce genre nous est livr par la manire dont les professeurs de philosophie traitent le droit naturel. Pour expliquer les conditions humaines bien simples qui en constituent le fond, - droit et tort, proprit, tat, droit pnal, etc., - ils font appel aux notions les plus extravagantes, les plus abstraites, c'est--dire les plus larges et les plus vides, et ils btissent ainsi dans les nuages leur tour de Babel, suivant leur caprice spcial chacun. Les conditions les plus claires et les plus simples de la vie, qui nous affectent directement, sont ainsi rendues inintelligibles, au grand dtriment des jeunes gens forms une pareille cole. Les choses elles-mmes, au contraire, sont parfaitement simples et comprhensibles, comme le lecteur peut s'en convaincre par l'analyse que j'en ai faite. (Voir le Fondement de la morale, 17, et le Monde comme volont et comme reprsentation, 62). Mais au son de certains mots, tels que droit, libert, le bien, l'tre, - cet infinitif illusoire du rapport de liaison, - et d'autres de la mme sorte, l'Allemand est pris de vertige, tombe bientt dans une espce de dlire, et s'chappe en phrases ampoules et vides de sens. Il coud artificiellement ensemble les notions les plus loignes et par consquent les plus
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creuses, au lieu de fixer ses yeux sur la ralit et de voir les choses telles qu'elles sont. C'est de ces choses que sont tires les ides en question, et ce sont elles qui, par suite, leur donnent leur seule signification vraie. Celui qui part de l'ide prconue que la notion du droit doit tre positive, et qui ensuite entreprend de la dfinir, n'aboutira rien; il veut saisir une ombre, poursuit un spectre, entreprend la recherche d'une chose qui n'existe pas. La notion du droit, comme celle de la libert, est ngative ; son contenu est une pure ngation. C'est la notion du tort qui est positive ; elle a la mme signification que nuisance - lsio - dans le sens le plus large. Cette nuisance peut concerner ou la personne, ou la proprit, ou l'honneur. Il s'ensuit de l que les droits de l'homme sont faciles dfinir : chacun a le droit de faire tout ce qui ne nuit pas un autre. Avoir un droit quelque chose ou sur quelque chose signifie simplement ou faire cette chose, ou la prendre, ou en user, sans nuire par l qui que ce soit. Simplex sigillum veri. Cette dfinition montre l'absurdit de maintes questions : par exemple, si nous avons le droit de nous enlever la vie. Quant aux droits que, dans cette conjecture, d'autres pourraient avoir personnellement sur nous, ils sont soumis la condition que nous vivions, et tombent avec elle. Rclamer d'un homme qui ne veut plus vivre pour lui-mme, qu'il continue vivre comme une simple machine pour l'utilit d'autres hommes, c'est l une exigence extravagante. Quoique les forces des hommes soient ingales, leurs droits sont gaux. Ces droits en effet ne reposent pas sur les forces, parce que le droit est de nature morale; ils reposent sur le fait que la mme volont de vivre s'affirme dans chaque homme au mme degr d'objectivation. Ceci ne s'applique toutefois qu'au droit primordial et abstrait que l'homme possde en tant qu'homme. La proprit, de mme que l'honneur, que chacun acquiert au moyen de ses forces, dpend de la mesure et de la nature de ces forces, et offre alors son droit une sphre plus large ; ici, par consquent, cesse l'galit. L'homme mieux quip, ou plus actif, agrandit par son industrie non son droit, mais le nombre des choses auxquelles celui-ci s'tend. Dans les Supplments au Monde comme volont et comme reprsentation (chap. XLVII), j'ai prouv que l'tat,dans son essence,n'est qu'une institution existant en vue de la protection de ses membres contre les attaques extrieures ou les dissensions intrieures. Il s'ensuit de l que la ncessit de ltat repose, en ralit, sur la constatation de l'injustice de la race humaine. Sans elle, on ne penserait nullement ltat; car personne ne craindrait une atteinte ses droits. Une simple union contre les attaques des btes froces ou des lments n'aurait qu'une faible analogie avec ce que nous entendons par tat. De ce point de vue, il est ais de voir combien sont borns et sots les pbilosophastres qui, en phrases pompeuses, reprsentent l'tat comme la fin suprme et la fleur de l'existence humaine. Une telle manire de voir est l'apothose du philistinisme.
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Si la justice gouvernait le monde, il suffirait d'avoir bti sa maison, et l'on n'aurait pas besoin d'autre protection que de ce droit vident de proprit. Mais parce que l'injustice est l'ordre du jour, il est ncessaire que celui qui a bti la maison soit aussi en tat de la protger. Autrement son droit est imparfait de facto : l'agresseur a le droit de la force (Faustrecht). C'est prcisment la conception du droit de Spinoza, qui n'en reconnat pas d'autre. Il dit: Unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet (Tractatus theologico-politicus, chap. II, 8), et: Uniuscujusque jus potentia ejus definitur (thique, propos. 37, scolie 1re.) C'est Hobbes qui semble lui avoir suggr cette conception du droit, particulirement par un passage du De Cive (chap. I, 14), o il ajoute ce commentaire trange, que le droit de Dieu en toutes choses repose uniquement sur son omnipotence. Mais c'est l une conception du droit qui, en thorie comme en pratique, est abolie dans le monde civil; dans le monde politique, elle ne l'est qu'en thorie, et continue agir en pratique. Les consquences de la ngligence de cette rgle peuvent se voir en Chine. Menac par la rbellion l'intrieur et par l'Europe l'extrieur, cet empire, le plus grand du monde, reste l incapable de se dfendre, et doit expier la faute d'avoir cultiv exclusivement les arts de la paix et ignor ceux de la guerre. Il y a entre les oprations de la nature cratrice et celles de l'homme une analogie particulire, mais non fortuite, qui est base sur l'identit de la volont dans l'une et dans l'autre. Aprs que les herbivores eurent pris place dans le monde animal, les carnassiers apparurent, ncessairement les derniers, dans chaque classe d'animaux, pour vivre de ceux-ci, comme de leur proie. Juste de la mme faon, aprs que des hommes ont arrach au sol, loyalement et la sueur de leur front, ce qui est ncessaire pour alimenter leur socit, on voit arriver souvent une troupe d'individus qui, au lieu de cultiver le sol et de vivre de son produit, prfrent exposer leur vie, leur sant et leur libert, pour assaillir ceux qui possdent leur bien honntement acquis, et s'approprier les fruits de leur travail. Ces carnassiers de la race humaine sont les peuples conqurants, que nous voyons surgir en tous lieux, depuis les temps les plus reculs jusqu'aux plus rcents. Leurs fortunes diverses, avec leurs alternatives de succs et d'checs, constituent la matire gnrale de l'histoire universelle. Aussi Voltaire a-t-il dit avec raison : Dans toutes les guerres, il ne s'agit que de voler 1. Que les gouvernements qui font ces guerres en aient honte, ils le prouvent en protestant chaque fois qu'ils ne prennent les armes que pour se dfendre. Mais au lieu de chercher excuser cet acte par des mensonges publics officiels, presque plus rvoltants que l'acte lui-mme, ils devraient s'appuyer carrment sur la doctrine de Machiavel. Celle-ci admet entre individus, au point de vue de la morale et du droit, la valeur du principe : quod tibi fleri non vis, id alteri ne feceris; tandis qu'entre peuples et en politique, c'est le contraire : Quod tibi fleri non vis, id alteri tu feceris. Veux-tu ne pas tre assujetti : assujettis temps ton voisin, c'est--dire ds que sa faiblesse t'en offre l'occasion. Si tu laisses celle-ci s'envoler, elle passera un jour dans le camp ennemi, et c'est ton adversaire qui t'assujettira; il se peut mme que ce ne soit pas la gnration coupable de la faute, mais la suivante, qui en fasse expiation. Ce principe de Machiavel est en tout cas un voile beaucoup plus dcent a l'usage de la rapacit, que le haillon
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En franais dans le texte.
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transparent des mensonges les plus palpables dans les discours des chefs d'Etat, discours dont quelques-uns rappellent l'histoire bien connue du lapin accus d'avoir attaqu le chien. Chaque tat regarde au fond l'autre comme une horde de brigands qui tomberont sur lui, ds que l'occasion s'en offrira. Entre le servage, comme en Russie, et la proprit foncire, comme en Angleterre, et, d'une faon gnrale, entre le serf, le fermier, le tenancier, le dbiteur hypothcaire, la diffrence est plutt dans la forme que dans le fond. Si c'est le paysan qui m'appartient, ou la terre qui doit le nourrir; si c'est l'oiseau, ou sa pture; si c'est le fruit, ou l'arbre, - cela, en ralit, ne diffre pas beaucoup. Comme le dit Shylock:
You take my life, When you do take the means, whereby I live 1.
Le paysan libre a cet avantage, qu'il peut quitter sa terre et parcourir le vaste monde. Le serf, gleb scriptus, a de son ct l'avantage peut-tre plus grand que, lorsque la mauvaise rcolte, la maladie, la vieillesse ou l'incapacit le condamnent l'impuissance, son matre est oblig de pourvoir ses besoins. Aussi le serf dort-il tranquille, tandis que, en une anne de mauvaise rcolte, le matre s'agite sur son lit, rvant aux moyens de procurer du pain ses hommes. Voil pourquoi Mnandre a dj dit :
(Stobe, Florilge, t. II, p. 389, dit. Gaisford, 1822). 2 Un autre avantage de l'homme libre est la possibilit d'amliorer sa situation grce certains talents ; mais cette possibilit n'est pas non plus compltement enleve l'esclave. S'il se rend utile son matre par des travaux d'un ordre un peu lev, celui-ci le traitera suivant ses mrites. C'est ainsi qu' Rome les artisans, contrematres, architectes et mme mdecins taient pour la plupart des esclaves, et que de nos jours encore il y a en Russie, affirme-t-on, de gros banquiers qui sont des serfs. L'esclave peut aussi se racheter grce son industrie, comme cela arrive souvent en Amrique. Pauvret et esclavage ne sont donc que deux formes, on pourrait presque dire deux noms de la mme chose, dont l'essence est que les forces d'un homme sont employes en grande partie non pour lui-mme, mais pour d'autres : d'o pour lui, d'une part, surcharge de travail, de l'autre, maigre satisfaction de ses besoins. Car la nature n'a donn l'tre humain que les forces ncessaires pour tirer sa nourriture du sol, en faisant d'elles un usage modr ; il n'en a gure de superflues. En consquence, si un nombre assez considrable d'hommes sont d1 2
Vous menlevez la vis, si vous menlevez les moyens par lesquels je vis . Combien il est prfrable de subir un matre, que de vivre pauvre en qualit dhomme libre !
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chargs du commun fardeau de subvenir l'existence de la race humaine, le fardeau des autres est dmesurment accru, et ils sont malheureux. C'est la premire source du mal qui, sous le nom d'esclavage ou sous celui de proltariat, a toujours accabl la grande majorit de la race humaine. La seconde source, c'est le luxe. Pour qu'un petit nombre de personnes puissent avoir l'inutile, le superflu, le raffin, puissent satisfaire des besoins artificiels, une grosse part des forces humaines existantes doit tre employe cet objet, et drobe la production de ce qui est ncessaire, indispensable. Au lieu de btir des cabanes pour eux, des milliers de gens btissent des demeures magnifiques pour un petit nombre ; au lieu de tisser des toffes grossires pour eux et pour les leurs, ils tissent des toffes fines, ou de soie, ou des dentelles, pour les riches, et confectionnent mille objets de luxe pour le plaisir de ceux-ci. Une grande partie de la population des villes se compose d'ouvriers de cette catgorie. Pour eux et leurs employeurs le paysan doit conduire la charrue, semer et faire patre les troupeaux, et il a ainsi plus de travail que la nature ne lui en avait primitivement impos. En outre, il doit consacrer encore beaucoup de forces et de terrain la culture du vin, de la soie, du tabac, du houblon, des asperges, etc., au lieu d'employer celles-l et celui-ci pour les crales, les pommes de terre, l'levage des bestiaux. De plus, une multitude d'hommes sont enlevs l'agriculture et occups la construction des vaisseaux, la navigation, en vue de l'importation du sucre, du caf, du th, etc. La production de ces superfluits redevient ensuite la cause du malheur de ces millions d'esclaves noirs, qui sont arrachs par la violence leur patrie, pour produire par leur sueur et leur martyre ces objets de jouissance. Bref, une grande partie des forces de la race humaine est enleve la production de ce qui est ncessaire l'ensemble, pour procurer au petit nombre ce qui est tout fait superflu et inutile. Tant que le luxe existera, il y aura donc une somme correspondante d'excs de travail et de vie malheureuse, qu'on la nomme pauvret ou esclavage, qu'il s'agisse de proletarii ou de servi. La diffrence fondamentale entre les deux, c'est que l'origine des esclaves est imputable la violence, celle des pauvres la ruse. L'tat antinaturel tout entier de la socit, la lutte gnrale pour chapper la misre, la navigation sur mer qui cote tant de vies humaines, les intrts commerciaux compliqus et enfin les guerres auxquelles tout cela donne naissance, - ces choses ont pour seule et unique racine le luxe, qui; loin de rendre heureux ceux qui en jouissent, les rend plutt malades et de mauvaise humeur. Le moyen le plus efficace d'allger la misre humaine serait donc de diminuer le luxe, et mme de le supprimer. Il y a incontestablement beaucoup de vrit dans ce courant d'ides. Mais la conclusion en est rfute par un autre, que fortifie en outre le tmoignage de l'exprience. Ce que, par ces travaux consacrs au luxe, la race humaine perd en forces musculaires (irritabilit) pour ses besoins les plus indispensables, lui est peu peu rendu au centuple par les forces nerveuses (sensibilit, intelligence) s'affranchissant (dans le sens chimique) prcisment cette occasion. Comme celles-ci sont d'un ordre plus lev, leur action surpasse au centuple aussi l'action de celles-l :
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(Euripide, Antiope). 1 Un peuple compos uniquement de paysans dcouvrirait et inventerait peu de chose ; mais les mains oisives font les ttes actives. Les arts et les sciences sont eux-mmes enfants du luxe, et ils lui paient leur dette. Leur uvre est ce perfectionnement de la technologie dans toutes ses branches, mcaniques, chimiques et physiques, qui, de nos jours, a port le machinisme une hauteur qu'on n'aurait jamais souponne, et qui, notamment par la vapeur et l'lectricit, accomplit des merveilles que les temps antrieurs auraient attribues l'intervention du diable. Dans les fabriques et manufactures de tout genre, et jusqu' un certain point dans l'agriculture, les machines accomplissent mille fois plus de travail que n'auraient jamais pu en accomplir les mains de tous les gens l'aise, des lettrs et des intellectuels devenus oisifs, et quil n'aurait pu s'en accomplir par l'abolition du luxe et par la pratique universelle de la vie campagnarde. Ce ne sont pas les riches seuls, mais tous, qui bnficient de ces industries. Des objets que jadis on pouvait peine se procurer, se trouvent maintenant en abondance et bon march, et l'existence des plus basses classes elles-mmes a beaucoup gagn en confort. Au moyen ge, un roi d'Angleterre emprunta un jour une paire de. bas de soie l'un de ses lords, pour donner audience l'ambassadeur de France. La reine Elizabeth elle-mme fut trs heureuse et trs tonne de recevoir, en 1560, sa premire paire de bas de soie comme prsent de nouvelle anne. 2 Aujourd'hui chaque commis de magasin en porte. Il y a cinquante ans, les dames s'habillaient de robes de coton qui sont portes aujourd'hui par les servantes. Si le machinisme continue dans la mme mesure ses progrs quelque temps encore, il en arrivera peut-tre supprimer presque compltement l'usage de la force humaine, comme il a dj supprim en partie l'usage de la force chevaline. On pourrait alors concevoir une certaine culture intellectuelle gnrale de l'humanit, qui est impossible tant qu'une grande partie de celle-ci doit rester soumise un pnible travail corporel. Irritabilit musculaire et sensibilit nerveuse sont toujours et partout, en gnral comme en particulier, en antagonisme : la raison en est que c'est une unique et mme force vitale qui rside au fond de l'une et de l'autre. Puisque, en outre, artes molliunt mores 3, il est possible que les querelles grandes et petites, les guerres ou les duels, disparaissent de la terre. Celles-la et ceux-ci sont dj devenus beaucoup plus rares. Mais je ne me propose pas ici d'crire une Utopie. En dehors toutefois de ces raisons, les arguments allgus plus haut en faveur de l'abolition du luxe et de la rpartition uniforme du travail corporel, sont sujets l'objection que le grand troupeau humain, toujours et partout, a ncessairement besoin de guides, conducteurs et conseillers, sous formes diverses, suivant les circonstances ; ce sont les juges, gouverneurs, gnraux, fonctionnaires, prtres, mdecins, lettrs, philosophes, etc. Ils ont pour tche d'accompagner ce troupeau, si incapable et si pervers dans sa majorit, travers le labyrinthe
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Un seul conseil sage lemporte sur le travail dun grand nombre de mains . Voir DIsraeli. Curiosities of Literature, au chapitre : Anecdotes of Fashion. Les arts amollissent les murs .
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de la vie, dont chacun, suivant sa position et sa capacit, a d se faire une ide plus ou moins large. Que ces guides soient affranchis du travail corporel aussi bien que des besoins vulgaires et des tracas de l'existence; que mme, en proportion de leurs services bien suprieurs, ils possdent plus et jouissent plus que l'homme vulgaire, - cela est naturel et rationnel. Mme les grands ngociants doivent tre rangs dans cette classe privilgie, quand ils prvoient longue chance les besoins de la population, et y pourvoient. La question de la souverainet du peuple est au fond la mme que celle de savoir si un homme peut avoir le droit de gouverner un peuple contre sa volont. Comment pourrait-on soutenir raisonnablement cette ide ? Je ne le vois point. Sans doute, le peuple est souverain ; mais c'est un souverain toujours mineur, qui doit tre soumis une tutelle ternelle et ne peut exercer lui-mme ses droits, sans provoquer des dangers normes. D'autant plus que, comme tous les mineurs, il devient facilement le jouet de coquins russ, que pour cette raison on nomme dmagogues. Voltaire a dit : La premier qui fut roi fut un soldat heureux. Tous les princes ont videmment t l'origine des chefs victorieux, et pendant longtemps c'est ce titre seul qu'ils ont rgn. Aprs l'tablissement des armes permanentes, ils considrrent le peuple comme destin les nourrir, eux et leurs soldats, c'est--dire comme un troupeau sur lequel on veille, afin qu'il vous donne laine, lait et viande. Ceci rsulte, ainsi que je l'expliquerai plus loin, de ce qu'en vertu de la nature, c'est--dire originellement, ce n'est pas le droit, mais la violence, qui domine sur la terre; celle-ci a sur celui-l l'avantage primi occupantis. Aussi ne se laisse-t-elle pas abolir et s'obstine-t-elle ne pas disparatre compltement; toujours elle revendique sa place. Ce qu'on peut simplement dsirer et rclamer, c'est qu'elle soit du ct du droit et associe avec lui. En consquence, le prince dit ses sujets : Je rgne sur vous par la force. Ma force en exclut donc toute autre. Je n'en souffrirai en effet aucune autre auprs de la mienne, ni une force extrieure, ni, l'intrieur, celle de l'un contre l'autre. Ainsi vous voil protgs . Cet arrangement s'tant produit, la royaut s'est, avec les progrs du temps, dveloppe tout autrement, et a rejet l'ide antrieure dans l'arrire-fond, o on la voit encore de temps en temps flotter l'tat de spectre. Cette ide a t remplace par celle du roi pre de son peuple, et le roi est devenu le pilier ferme et inbranlable sur lequel seul reposent l'ordre lgal tout entier, par consquent les droits de tous, qui n'existent que de cette faon 1. Mais un roi ne peut remplir ce rle qu'en vertu de sa prrogative inne, qui lui donne, et lui seul, une autorit que n'gale aucune
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Stobe dit, Florilge, t. II, p. 201, dit. cite :
(Ctait chez les Perses une loi que, quand un roi mourait, il y avait cinq jours danarchie, afin que le peuple pt apprcier le bienfait dun roi et de la loi).
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autre, qui ne peut tre ni conteste ni combattue, laquelle chacun obit comme par instinct. Aussi dit-on avec raison qu'il rgne par la grce de Dieu . Il est toujours la personne la plus utile de ltat, et ses services ne sont jamais trop chrement pays par sa liste civile, si leve qu'elle soit. Mais Machiavel lui-mme est parti si dcidment de cette ancienne notion moyenageuse du prince, qu'il la traite comme une chose vidente par elle-mme; il la prsuppose tacitement et en fait la base de ses conseils. Son livre est tout bonnement l'expos de la pratique encore rgnante, ramene la thorie et prsente dans celle-ci avec une logique systmatique; et cette pratique, sous sa nouvelle forme thorique et dans son achvement, revt un piquant intrt. On peut dire la mme chose, remarquons-le en passant, de l'immortel petit livre de La Rochefoucauld, qui a pour thme non la vie publique, mais la vie prive, et qui offre non des conseils, mais des observations. Le titre de ce merveilleux petit livre est en tout cas blmable : le plus souvent l'auteur ne donne ni des maximes, ni des rflexions, mais des aperus. C'est donc ce dernier titre qu'il devrait porter. Il y a d'ailleurs chez Machiavel mme beaucoup d'ides applicables aussi la vie prive. Le droit en lui-mme est impuissant; dans la nature rgne la force. Mettre celle-ci au service de celui-l, de manire fonder le droit au moyen de la force, c'est le problme que doit rsoudre l'art politique. Et c'est un problme difficile. On le reconnatra, si l'on songe quel gosme illimit loge dans presque chaque poitrine humaine, gosme auquel s'ajoute le plus souvent un fonds accumul de haine et de mchancet, de sorte qu'originellement le (l'inimiti) l'emporte de beaucoup sur la (l'amiti). Et il ne faut pas oublier que ce sont de nombreux millions d'individus ainsi constitus qu'il s'agit de maintenir dans les limites de l'ordre, de la paix, du calme et de la lgalit, tandis qu'originellement chacun a le droit de dire l'autre : Ce que tu es, je le suis aussi . Ceci bien pes, on est en droit de s'tonner que les choses de ce monde aillent en somme d'une marche aussi tranquille et pacifique, quitable et rgle, que nous les voyons aller; c'est la machinerie de l'tat qui seule produit ce rsultat. Ce n'est en effet que la force physique qui peut agir directement; constitus comme ils le sont en gnral, c'est pour elle seule que les hommes ont du sens et du respect. Si, pour s'en convaincre par exprience, on supprimait toute contrainte et si on leur reprsentait de la faon la plus claire et la plus persuasive ce qui est seul raisonnable, juste et bon, mais contraire leurs intrts, on ne constaterait que l'impuissance des seules forces morales, et la rponse serait le plus souvent un rire de mpris. C'est donc la force physique seule qui est capable de se faire respecter. Or, cette force rside originellement dans la masse, o elle est associe l'ignorance, la stupidit et l'injustice. La premire tche de l'art politique, dans des conditions si difficiles, est cependant de soumettre la force physique l'intelligence, la supriorit intellectuelle, et de la rendre utile. Mais si cette dernire n'est pas associe la justice et de bonnes intentions, le rsultat est que ltat ainsi organis se compose de dupeurs et de dupes. Ceci devient peu peu vident par les progrs de l'intelligence de la masse, si fortement qu'on cherche les entraver, et conduit la rvolution. Mais si, au
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contraire, l'intelligence est associe la justice et aux bonnes intentions, on arrive un tat parfait, autant que peuvent tre parfaites les choses humaines. Il est trs utile ce point de vue que la justice et les bonnes intentions non seulement existent, mais qu'elles soient dmontrables et publiquement exposes, de manire tre soumises au jugement et au contrle publics. Il faut toutefois empcher que cette participation de plusieurs personnes l'uvre gouvernementale n'affecte, l'intrieur comme l'extrieur, l'unit de l'tat, et ne fasse perdre celui-ci en concentration et en force. C'est presque toujours le cas dans les rpubliques. Produire une constitution qui satisferait a toutes ces exigences, serait en consquence la tche la plus haute de l'art politique. Mais, en ralit, celui-ci doit compter aussi avec le peuple et avec ses particularits nationales. C'est la matire premire dont les lments exerceront toujours une forte influence sur la perfection de l'uvre. Ce sera dj beaucoup, si l'art politique pousse si loin sa tche, qu'il supprime la plus grande somme d'injustice dans la communaut. L'extirper totalement, c'est l le but idal qui ne peut tre qu'approximativement atteint. Si l'on extirpe l'injustice d'un ct, elle se faufile d'un autre ; car elle a de profondes racines dans la nature humaine. On cherche atteindre ce but par la forme artificielle de la constitution et la perfection de la lgislation ; mais c'est une asymptote. La premire raison en est que les notions tablies n'puisent pas tous les cas particuliers et ne peuvent tre ramenes aux cas individuels. Elles ressemblent aux pierres d'une mosaque, non aux coups de pinceau nuancs d'une peinture. En outre, toutes les expriences sont ici dangereuses, parce qu'on a affaire la matire la plus difficile manier, la race humaine, qui offre presque autant de prils qu'un explosif. A ce point de vue, la libert de la presse est pour la machine de ltat ce que la soupape de sret est pour la machine vapeur. Elle permet tous les mcontents de trouver bientt une voix, et si ces mcontents n'ont pas de trs grands griefs, cette voix s'teint vite. Mais si les griefs sont rels, il est bon qu'on les reconnaisse temps, pour y porter remde. Cela vaut infiniment mieux que de laisser le mcontentement se concentrer, couver, fermenter, bouillonner et s'accrotre, jusqu' ce qu'il se termine par une explosion. D'autre part, aussi, on peut envisager la libert de la presse comme la permission accorde de vendre du poison : poison pour l'esprit et pour le cur. Que ne peut-on pas, en effet, faire entrer dans les ttes ignorantes et sans jugement de la multitude, surtout si l'on fait miroiter devant elles le profit et l'argent ? Et quand un homme a accueilli certaines ides, de quels crimes n'est-il pas capable ? Je crains donc beaucoup que les dangers de la libert de la presse ne l'emportent sur son utilit, l surtout o les voies lgales permettent de se faire rendre justice. En tout cas, la libert de la presse devrait tre soumise l'interdiction la plus svre de tout anonymat. On pourrait admettre, d'une manire gnrale, que le droit est d'une nature analogue certaines substances chimiques, qu'on ne peut prsenter l'tat pur et isol, mais tout au plus l'aide d'un faible mlange avec d'autres substances qui leur servent de support, ou leur donnent la consistance ncessaire; il en est ainsi du fluor, mme de l'alcool, de l'acide prussique, etc. On peut dire que le droit aussi, s'il veut srieusement s'imposer et mme dominer, a ncessairement besoin d'une faible addition d'arbitraire et de force, pour parvenir, nonobstant sa nature purement idale et par consquent thre, oprer et subsister dans ce monde
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rel et matriel, sans s'vaporer et s'vanouir dans les nuages, comme cela arrive chez Hsiode 1. Tout droit de naissance, tous privilges hrditaires, toute religion d'tat et maintes choses encore peuvent tre regards comme une base chimique ncessaire, ou un alliage de cette nature. C'est seulement, en effet, sur un fondement solide de cette espce, que le droit peut prvaloir et imposer logiquement ses prescriptions. Ce fondement serait donc en 2 quelque sorte le du droit. Le systme vgtal artificiel et arbitraire de Linn ne peut tre remplac par un systme naturel, si raisonnable que serait celui-ci, et si frquemment qu'on l'ait tent; c'est qu'en effet le systme naturel n'offrirait jamais la certitude et la stabilit de dfinitions qu'offre le systme artificiel et arbitraire. De la mme faon, la base artificielle et arbitraire de la constitution de l'tat, telle qu'elle est indique plus haut, ne peut tre remplace par une base purement naturelle. Celle-ci, faisant abstraction des conditions mentionnes, substituerait aux privilges de la naissance ceux du mrite personnel, la religion nationale les rsultats de la recherche rationaliste, et ainsi de suite. Or, si conformes la raison que pourraient tre toutes ces choses, il leur manque cette certitude et cette fixit de dfinitions qui seules assurent la stabilit de la chose publique. Une constitution qui incarnerait seulement le droit abstrait, serait excellente pour d'autres tres que les hommes. Mais puisque la grande majorit de ceux-ci est profondment goste, injuste, inconsidre, menteuse, parfois mme mchante et doue de peu d'intelligence, il s'ensuit la ncessit d'un pouvoir concentr en un seul homme, au-dessus mme de la loi et du droit, absolument irresponsable, devant lequel tout se courbe, et dont le dtenteur soit considr comme un tre d'essence suprieure, comme un matre par la grce de Dieu. C'est seulement ainsi que l'humanit se laisse brider et conduire. Nous voyons d'autre part les tats-Unis de l'Amrique du Nord tenter de se tirer d'affaire sans cette base arbitraire, c'est--dire en laissant prvaloir le droit absolument sans alliage, pur, abstrait. Mais le rsultat n'est pas attrayant. Car, en dpit de toute la prosprit matrielle du pays, qu'y trouvons-nous comme sentiment prdominant ? Le vil utilitarisme avec sa compagne invitable, l'ignorance, qui a fray la voie la stupide bigoterie anglicane, aux sots prjugs, la grossiret brutale associe la niaise vnration pour les femmes. Et mme des choses pires y sont l'ordre du jour : l'esclavage rvoltant des ngres, uni la plus excessive cruaut contre les esclaves, la plus injuste oppression des noirs libres, la loi de Lynch, les meurtres frquents et souvent impunis, les duels d'une sauvagerie inoue, le mpris de temps en temps affich du droit et des lois, la rpudiation des dettes publiques,
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Schopenhauer fait sans aucun doute allusion aux vers suivants, les seuls dHsiode qui puissent sappliquer lide en jeu : [Texte grec illisible] Les Travaux et les Jours, vers 254-258. (La Justice, cette vierge divine, fille de Jupiter, est auguste et respecte parmi les habitants de lOlympe. Si quelquun lui fait injure et linsulte, aussitt elle va sasseoir prs de son pre : elle se plaint lui de la malice des hommes et demande vengeance). (Le trad.) Donne-moi un levier .
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l'escroquerie politique abominable d'une province voisine, suivie de raids rapaces sur son riche territoire, raids que le chef de l'tat cherche ensuite excuser par des mensonges que chacun, dans le pays, sait tre tels, et dont on se moque. Ajoutez cela l'ochlocratie toujours montante, et, finalement, l'influence dsastreuse que la dngation de la justice dans les hautes sphres doit exercer sur la moralit prive. Ce spcimen d'une constitution purement fonde sur le droit, du ct oppos de la plante, parle peu en faveur des rpubliques, et moins encore les imitations de ce spcimen au Mexique, au Guatmala, en Colombie et au Prou. Un dsavantage tout particulier des rpubliques, auquel on ne s'attendrait pas, est aussi celui-ci, qu'il doit y tre plus difficile aux intelligences suprieures d'arriver de hautes situations, et, par l, une influence politique directe, que dans les monarchies. Partout et toujours, en effet, dans toutes les circonstances, il y a une conspiration, ou une alliance instinctive, des intelligences bornes, dbiles et vulgaires, contre les intelligences suprieures; celles-l font bloc, par suite d'une crainte commune, contre celles-ci. Il est facile au grand nombre des premires, sous une constitution rpublicaine, de supprimer et d'exclure les dernires, pour ne pas tre dbordes par elles. Ne sont-elles pas, en vertu du mme droit originel, toujours cinquante contre une ? Dans une monarchie, au contraire, cette ligue naturelle et universelle des ttes bornes contre les ttes privilgies n'existe que d'un ct, - en bas. D'en haut, au contraire, l'intelligence et le talent reoivent des encouragements et une protection galement naturels. En premier lieu, la situation du monarque est beaucoup trop haute et trop solide, pour qu'il ait craindre une comptition quelconque. D'autre part, lui-mme sert ltat plus par sa volont que par son intelligence, qui ne peut absolument suffire toute les tches qui lui incombent. Il doit donc toujours recourir l'intelligence d'autrui. Voyant que son propre intrt est troitement li celui de son pays, qu'il en est insparable et ne fait qu'un avec lui, il donnera naturellement la prfrence aux hommes les meilleurs, parce qu'ils sont ses plus utiles instruments; il lui suffira de les trouver, ce qui ne lui est pas trs difficile, s'il les cherche sincrement. Dans le mme ordre d'ides, les ministres ont une trop grande avance sur les hommes politiques qui se mettent en lumire, pour les jalouser; et, en vertu de raisons analogues, ils discerneront volontiers les hommes distingus et les mettront l'uvre, pour utiliser leurs aptitudes. Ainsi, de cette faon, l'intelligence a, dans les monarchies, toujours de bien plus grandes chances contre son ennemie irrconciliable et omniprsente, la sottise, que dans les rpubliques. Et c'est l un avantage considrable. La forme gouvernementale monarchique est naturelle l'homme, peu prs comme elle l'est aux abeilles et aux fourmis, aux grues voyageuses, aux lphants nomades, aux loups et aux autres animaux runis pour leurs razzias, qui tous placent un seul d'entre eux leur tte. Chaque entreprise humaine prilleuse, chaque expdition militaire, chaque vaisseau doit de mme obir l'autorit d'un seul chef; il faut qu'il y ait partout une seule volont dirigeante. Mme l'organisme animal est construit sur un principe monarchique : c'est le cerveau seul qui (la facult directrice). Bien que le cur, les pouguide et gouverne, qui est l
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mons et l'estomac contribuent beaucoup plus au maintien de l'ensemble, ici ces philistins ne peuvent guider ni gouverner. C'est l'affaire du cerveau seul; la direction doit venir d'un seul point. Le systme plantaire lui-mme est monarchique. Le systme rpublicain est pour l'homme aussi contre nature qu'il est dfavorable la vie intellectuelle suprieure, aux arts et aux sciences. Aussi voyons-nous que partout et de tout temps, dans le monde, les peuples, civiliss ou sauvages, ou occupant une situation intermdiaire, ont t gouverns monarchiquement :
(Iliade, chant II, vers 204). 1 Autrement, comment serait-il possible que nous vissions partout et de tout temps des millions d'hommes - mme des centaines de millions - se soumettre et obir volontairement un seul, parfois mme une femme, provisoirement aussi un enfant, si l'homme ne possdait pas au fond de lui un instinct monarchique qui le pousse vers cette forme de gouvernement, comme vers celle qui lui convient le mieux ? Ceci en effet n'est pas le produit de la rflexion. Partout un homme est le roi, et sa dignit est gnralement hrditaire. Il est en quelque sorte la personnification, ou le monogramme, du peuple entier, qui revt par lui une individualit. En ce sens, il peut mme dire juste titre : ltat, c'est moi . C'est pour cette raison que nous voyons, dans les drames historiques de Shakespeare, les rois d'Angleterre et de France s'interpeller mutuellement par les noms de France et Angleterre , et appeler Autriche le duc de ce pays 2; cela vient de ce qu'ils se regardent en quelque sorte comme lincarnation de leurs nationalits. Tout cela est conforme la nature humaine; et, pour cette raison, le monarque hrditaire ne peut absolument pas sparer son bonheur ni celui de sa famille de celui du pays. C'est au contraire le cas le plus frquent dans les monarchies lectives, comme le montrent les tats de l'glise. Les Chinois ne peuvent se faire une ide que du gouvernement monarchique; ils ne comprennent nullement ce que c'est qu'une rpublique. Quand, en 1658, une ambassade hollandaise arriva en Chine, elle se vit force de prsenter le prince d'Orange comme roi du pays; autrement, les Chinois auraient t tents de prendre la Hollande pour un nid de pirates qui vivaient sans chef 3. Stobe, dans un chapitre de son Florilge, intitul : (t. II, pp. 256-263, dit. cite), a runi les meilleurs passages o les anciens exposent les avantages de la monarchie. Bref, les rpubliques sont contre nature, artificielles, un produit de la rflexion; aussi ne constituent-elles que de rares exceptions dans l'histoire universelle. Il y a les petites rpubliques grecques, les rpubliques romaine et carthaginoise, rendues possibles aussi par le fait que les cinq siximes, peut-tre mme les sept huitimes de la population, taient des
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Ce nest pas une bonne chose que le gouvernement de plusieurs. Il faut un seul chef, un seul roi . Le roi Jean, acte III, scne I. Voir Jean Nieuhoff, LAmbassade de la compagnie orientale des Provinces-Unies vers lempereur de la Chine (traduction par Jean le Charpentier), Leydem 1665, chap. XLV.
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esclaves. Les tats-Unis d'Amrique ne comptaient-ils pas eux aussi, en 1840, sur 16 millions d'habitants, 3 millions d'esclaves ? En outre, la dure des rpubliques de l'antiquit, compare celle des monarchies, a t trs courte. Il est facile de fonder les rpubliques, mais difficile de les maintenir. C'est exactement le contraire avec les monarchies. Si l'on veut des plans utopiques, voici le mien : l'unique solution du problme serait le despotisme des sages et des nobles d'une vritable aristocratie, d'une vritable noblesse, en vue de la gnration, par le mariage des mles les plus dignes avec les femmes les plus intelligentes et les plus intellectuelles. Cette ide est mon Utopie, ma Rpublique de Platon. Les rois constitutionnels ont une ressemblance incontestable avec les dieux dpicure, qui gotent dans les hauteurs de leur empyre une flicit et un calme parfaits, sans se mler des affaires humaines. Ils sont maintenant la mode. Toute principaut allemande de douzime ordre offre une parodie complte de la constitution anglaise, avec Chambre haute et Chambre basse, y compris l'Habeas corpus et l'institution du jury. Ces formes, qui procdent du caractre anglais et des conditions historiques anglaises, et qui prsupposent celui-l et celle-ci, sont naturelles et accommodes au peuple anglais. Mais il est tout aussi naturel pour le peuple allemand d'tre partag en beaucoup de souches soumises autant de princes rgnants, avec, leur tte, un empereur qui maintient la paix au dedans et reprsente au dehors l'unit du royaume; car cet arrangement procde du caractre et des conditions historiques des Allemands. Je suis d'avis que si lAllemagne ne veut pas subir le mme destin que l'Italie, elle doit rtablir, et aussi effectivement que possible, la dignit impriale, supprime par son ennemi acharn, le premier Bonaparte. Car l'unit allemande dpend d'elle et sera toujours, sans elle, simplement nominale, ou prcaire. Mais comme nous ne vivons plus au temps de Gunther de Schwarzbourg 1, o le choix de l'empereur tait une affaire srieuse, la couronne impriale devrait passer alternativement, vie, l'Autriche et la Prusse. En tout cas, la souverainet absolue des petits tats est illusoire. Napolon Ier a fait pour l'Allemagne ce qu'a fait Charlemagne pour l'Italie : il l'a partage en beaucoup de petits tats indpendants, d'aprs le principe divide et impera. Les Anglais montrent aussi leur grande intelligence en ceci, qu'ils restent religieusement attachs leurs anciennes institutions, murs et coutumes, au risque de pousser trop loin, et jusqu'au ridicule, cette tnacit. C'est que, pour eux, ces choses-l ne sont pas l'invention d'un cerveau oisif, mais naissent graduellement de la force des circonstances et de la sagesse de la vie mme, et leur conviennent consquemment, en tant que nation. D'autre part, le Michel allemand 2 s'est laiss insinuer par son matre d'cole qu'il doit revtir un vtement anglais,
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Brave chevalier allemand, qui avait mis son pe au service de lempereur Louis et de son fils, le margrave de Brandebourg. Les Wittelsbach lopposrent lempereur Charles IV et llurent, non empereur, mais roi des Romains, Francfort, le 30 janvier 1349. Il ne put toutefois rsister son rival, qui le vainquit Eltville, et il abdiqua le 20 mai 1349, en change de 20.000 marks dargent. Il mourut trois semaines aprs, le 14 juin, peut-tre empoisonn, lge de quarante-cinq ans. Il fut inhum dans la cathdrale de Francfort, o lon voit encore sa curieuse pierre tombale, peinte et dore. (Le trad.) On sait que ce surnom de Michel personnifie lancienne lourdeur er lex-bonhomie nonchalante et peu pratique des Allemands (car tout cela est bien chang aujourdhui), comme John Bull personnifie les
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que cela ne va pas autrement; il finit donc par l'obtenir de papa, et, avec ses manires gauches et ses gestes emprunts, y fait une figure assez ridicule. Mais ce n'est pas tout : ledit vtement finira par le serrer et par l'incommoder beaucoup encore, et c'est le jury qui amnera tout d'abord ce rsultat. Cette institution, ne dans la priode la plus barbare du moyen Age anglais, au temps du roi Alfred le Grand, alors que la connaissance de la lecture et de l'criture exemptait encore un homme de la peine de mort, est la pire de toutes les procdures criminelles. Au lieu de juges savants et expriments, qui ont vieilli dmler journellement les mensonges et les ruses des assassins, voleurs et coquins de toute espce, et sont ainsi capables d'aller au fond des choses, nous voyons siger des tailleurs et des tanneurs; c'est leur lourde et grossire intelligence, sans culture, pas mme capable d'une attention soutenue, qui est appele dmler la vrit du tissu dcevant de l'apparence et de l'erreur. Tout le temps, de plus, ils songent leur drap et leur cuir, aspirent rentrer chez eux, et n'ont absolument aucune notion claire de la diffrence entre la probabilit et la certitude. C'est avec cette sorte de calcul des probabilits dans leurs ttes stupides, qu'ils dcident en confiance de la vie des autres. On peut leur appliquer ce que disait Samuel Johnson au sujet d'un conseil de guerre runi pour une affaire importante, et auquel il se fiait peu : que peut-tre pas un seul de ses membres n'avait jamais pass, dans le cours de sa vie, mme une heure peser en lui-mme des probabilits 1 ! Mais les jurs en question, affirme-t-on, sont si impartiaux ! - Le malignum vulgus que voil ! - Comme si la partialit ne serait pas dix fois plus craindre d'hommes de la mme classe que l'accus, que de juges qui lui sont compltement trangers, qui vivent dans de tout autres sphres, sont inamovibles, et conscients de leur dignit ? Mais laisser le jury juger les crimes contre ltat et son chef, ou les mfaits de la presse, c'est rellement donner la brebis garder au loup. En tout lieu et en tout temps, gouvernements, lois et institutions publiques ont soulev de vifs mcontentements. La principale raison en est qu'il existe une tendance gnrale leur imputer la misre insparable de l'existence humaine, puisque, pour parler mythiquement, elle est la maldiction inflige Adam, et, en mme temps, toute sa race. Mais jamais cette fausse assertion n'a t prsente d'une manire plus mensongre et plus impudente que par les dmagogues du temps prsent . Comme ennemis du christianisme, ils sont optimistes; le monde est pour eux son propre but ; par consquent, en lui-mme, c'est--dire d'aprs sa constitution naturelle, il est excellemment arrang, et forme un sjour de bndiction. Les maux normes et criants qui s'y manifestent, ils les attribuent uniquement aux gouvernements; si ceux-ci faisaient leur devoir, le ciel existerait sur la terre, c'est--dire que tous les hommes pourraient s'empiffrer, se soler, se propager et crever, sans effort ni peine. Ceci est la paraphrase de leur monde qui est son propre but et le point d'aboutissement du
Anglais, et Jonhatan les Amricains du Nord. (Le trad.) Boswell, Life of Johnson, anne 1780, alors que son hros avait soixante et onze ans.
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progrs indfini de l'humanit , qu'ils proclament en phrases pompeuses, d'une voix infatigable. Jadis, c'tait la foi qui servait avant tout d'appui au trne; aujourd'hui, c'est le crdit. ll est probable que le pape lui-mme fait plus de cas de la confiance de ses cranciers que de celle de ses croyants. Si l'on dplorait autrefois les pchs du monde, on envisage aujourd'hui avec terreur les dettes de ce monde, et, de mme que jadis on prophtisait le jugement dernier, on prophtise aujourd'hui la future grande [texte grec illisible], l'universelle banqueroute des nations, avec, dans ce cas comme dans l'autre, le ferme espoir de ne pas en tre tmoin soimme. Au point de vue thique et rationnel, le droit de proprit est incomparablement mieux fond que le droit de naissance. Cependant le premier est intimement li au second, et il serait difficile de vouloir les sparer, sans mettre en pril celui-l. La raison en est que la plus grande partie de la proprit provient d'hritage, et constitue en consquence aussi une sorte de droit de naissance. C'est ainsi que l'ancienne noblesse porte seulement le nom de la proprit patrimoniale, c'est--dire que, parce nom, elle exprime seulement sa possession. Aussi tous les possdants, s'ils taient intelligents au lieu d'tre envieux, devraient-ils tenir galement au maintien des droits de naissance. La noblesse a donc cette double utilit d'aider soutenir, d'une part, le droit de proprit, et, d'autre part, le droit de naissance du roi. Car le roi est le premier gentilhomme du pays, et il traite aussi, en rgle gnrale, le noble comme un modeste parent et tout autrement que le bourgeois, si loin qu'aille sa confiance envers celui-ci. Il est aussi tout naturel qu'il se fie davantage ceux dont les anctres ont t pour la plupart les premiers serviteurs et ont toujours constitu l'entourage immdiat de ses anctres lui. Un gentilhomme fait donc appel avec raison au nom qu'il porte, quand, ayant peut-tre fourni matire un soupon, il ritre au roi l'assurance de sa fidlit et de son dvouement. Comme mes lecteurs le savent, c'est du pre que s'hrite le caractre 1. C'est le fait d'un esprit ridiculement born, de se refuser examiner de qui un homme est le fils. Toutes les femmes, peu d'exceptions prs, inclinent la prodigalit. Aussi faut-il assurer contre leur folie toute fortune acquise, part les cas assez rares o elles l'ont acquise elles-mmes. Voil pourquoi je suis d'avis que les femmes ne sont jamais compltemont majeures, mais devraient toujours tre soumises la tutelle de l'homme, celle du pre, du
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Cest l une thorie chre notre philosophe et quil dveloppe longuement dans le Monde comme volont et comme reprsentation (Supplment au livre III, chap. XLIII). Il affirme non seulement que les penchants, les aptitudes sont hrditaires, et que le fils est ce qutait le pre, mais il prtend dterminer, dans la transmission des qualits morales, la part de chacun des deux gniteurs. Le pre fournit llment primordial et fondamental de tout tre vivant, le besoin dagir, la volont; la mre, lintelligence, facult dailleurs secondaire. Il va de soi que Schopenhauer trouve facilement dans lhistoire des faits qui semblent tayer sa thorie. Que, par exemple, Domitien ait t le vrai frre de Titus, cest ce que je ne croirai jamais, dit-il, et jincline mettre Vespasien au rang des maris tromps . Tout ce chapitre, en dpit de ses assertions hasardes, est curieux et instructif. (Le trad.)
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mari, du fils, - ou de l'tat, comme dans l'lnde. La consquence, c'est qu'elles ne devraient jamais pouvoir disposer, de leur libre autorit, d'une fortune qui ne leur appartient pas en propre. Qu'une mre puisse devenir tutrice et administratrice de la part hrditaire paternelle de ses enfants, ceci m'apparat comme un non sens impardonnable et une abomination. Dans la grande majorit des cas, cette femme mangera avec son amant - qu'elle l'pouse ou non ce que le pre a, par le travail de toute sa vie, pargn pour ses enfants, et aussi pour elle. Pre Homre nous donne dj cet avertissement :
(Odysse, chant XV, vers 20-23.) 1 La mre devient souvent, aprs la mort du mari, une belle-mre. Or, ce sont les bellesmres seules qui jouissent du si mauvais renom qui a donn naissance au terme de martre . Ce renom, elles le possdaient dj au temps d'Hrodote 2 (Histoires, livre IV, 154), et ont su se le conserver depuis. Les beaux-pres, au contraire, n'ont jamais t eu jeu. Quoi qu'il en soit, une femme, ayant toujours besoin d'une tutelle, ne peut jamais tre tutrice. En tout cas, une femme qui n'a pas aim son mari n'aimera pas non plus les enfants qu'elle a eus de lui, surtout aprs qu'est pass le temps de l'amour maternel purement instinctif, dont on ne peut lui tenir compte au point de vue moral. Je suis en outre d'avis qu'en justice le tmoignage d'une femme, cteris paribus, devrait avoir moins de poids que celui d'un homme; ainsi, par exemple, deux tmoins masculins devraient valoir trois, et mme quatre tmoins fminins. Car je crois que l'espce fminine, prise en masse, profre chaque jour trois fois autant de mensonges que l'espce masculine, et cela avec un air de vraisemblance et de sincrit auquel ne peuvent parvenir les hommes. Les mahomtans, d'autre part, exagrent en sens contraire. Un jeune Turc cultiv me disait un jour: Nous considrons la femme uniquement comme le sol o l'on dpose la semence. Aussi leur religion est-elle indiffrente. Nous pouvons pouser une chrtienne, sans exiger qu'elle se convertisse . Comme je lui demandais si les derviches taient maris : Cela va de soi, me rpondit-il; le Prophte tait mari, et ils ne peuvent avoir la prtention d'tre plus saints que lui .
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Tu sais quelle me renferme le sein dune femme. Elle aspire toujours augmenter les domaines de celui dont elle devient lpouse. Le souvenir de ses premiers enfants, du mari dfunt, sefface, et jamais elle ne dinforme de ceux qui lui ont t si chers. Il sagit de la seconde femme dElarque, roi dAxos, qui, aussitt dans la maison, fut pour Phronime (fille du premier mariage) une martre, la maltraitant et toujours machinant quelque chose contre elle : finalement, elle laccusa dimpudicit, et se fit croire de son mari . Celui-ci obtint par serment dun marchand, son hte, la promesse quil jetterait la jeune fille la mer; mais le marchand, pour satisfaire au serment que le roi lui avait arrach par surprise, mit la voile, et, en pleine mer, attacha Phronime avec des cbles, la jeta dans les flots, len retira et la conduisit chez lui. (Le trad.)
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Ne vaudrait-il pas mieux qu'il n'y et pas de jours fris, et qu'il y et la place beaucoup d'heures fries ? Quelle action bienfaisante n'exerceraient pas les seize heures de l'ennuyeux et, par l mme, dangereux dimanche, si douze d'entre elles taient rparties sur tous les jours de la semaine ! Deux exercices religieux suffiraient amplement au dimanche; on ne lui en consacre presque jamais davantage, et on en consacre moins encore la mditation pieuse. Les anciens n'avaient pas non plus de jour de repos hebdomadaire. Mais, dire vrai, il serait trs difficile d'assurer rellement aux gens, contre les empitements du dehors, la possession des deux heures quotidiennes de loisir ainsi achetes. Le juif-errant Ahasvrus n'est autre chose que la personnification du peuple juif tout entier. S'tant comport criminellement l'gard du Sauveur et Rdempteur du monde, il ne doit jamais tre affranchi de la vie terrestre et de son fardeau, et se trouve condamn, de plus, errer sans patrie l'tranger. C'est prcisment l le crime et la destine du petit peuple juif, qui, chose vraiment merveilleuse, chass depuis bientt deux mille ans de son ancien sjour, continue exister et errer sans patrie ; tandis qu'un si grand nombre de peuples glorieux, auprs desquels on ne peut mme pas mentionner l'insignifiante petite nation en question, Assyriens, Mdes, Perses, Phniciens, gyptiens, Etruriens, etc., sont entrs dans l'ternel repos et ont compltement disparu. C'est ainsi qu'aujourd'hui encore on trouve sur toute la surface de la terre cette gens extoris, ce Jean sans Terre des peuples. Nulle part chez lui, tranger nulle part, il maintient avec un enttement sans exemple sa nationalit. En souvenir d'Abraham, qui vivait en tranger Chanaan, mais devint peu peu, conformment aux promesses de son Dieu, matre de tout le pays (Mose, livre I, chap. XVII, 8), il voudrait bien aussi prendre solidement pied quelque part et pousser des racines, pour possder de nouveau un pays, faute duquel un peuple est une balle lance en l'air 1. Jusque l il vit en parasite aux dpens des autres peuples et sur leur sol, mais n'en est pas moins possd du plus ardent patriotisme pour sa propre nation. Il le rvle par l'union la plus troite et la plus solide, en vertu de laquelle tous sont pour un et un est pour tous ; de sorte que ce patriotisme sans patrie exerce une action plus enthousiaste qu'aucunn autre. La patrie du juif, ce sont les autres juifs; aussi combat-il pour eux, comme pro ard et focis, et nulle communaut sur la terre n'est aussi troitement unie que celle-ci. Il ressort de l combien il est absurde de vouloir leur attribuer une part dans le gouvernement ou dans l'administration de n'importe quel tat. Leur religion, fondue ds l'origine dans leur tat, et formant un tout avec lui, n'est nullement le principe, mais plutt seulement le lien qui les unit, leur point de ralliement 2 , et le signe distinctif auquel ils se reconnaissent. Ceci se montre encore en ce que mme le juif
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Mose (livre IV, chap. XIII et suiv., et livre V, chap. II) nous donne un exemple instructif des procds de la population dfinitive de la terre , en nous montrant comment des hordes errantes venues du dehors cherchaient refouler des peuples tablis qui possdaient un bon sol. Le dernier acte de ce genre fut l migration , ou plutt la conqute de lAmrique, le refoulement, qui dure toujours, des sauvages de lamrique, et aussi de ceux de lAustralie. Le rle des juifs, quand ils stablirent dans la Terre Sainte, et celui des Romains, quand ils prirent possession de lItalie, est au fond le mme : celui dun peuple immigr qui combat constamment ses anciens voisins et finit par les assujettir. La seule diffrence, cest que les Romains sont alls infiniment plus loin dans cette voie que le juifs. En franais dans le texte.
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baptis, loin d'attirer sur lui, comme en gnral les apostats, la haine et le mpris des autres juifs, ne cesse pas, en rgle gnrale,- si lon en excepte quelques orthodoxes, - d'tre leur ami et leur compagnon, et de les considrer eux-mmes comme ses vritables compatriotes. Mme pour la clbration rgulire et solennelle de la prire, qui exige, chez les juifs, la prsence de dix personnes, l'une d'elles peut tre remplace par un juif baptis, mais non par un chrtien proprement dit. De mme pour tous leurs autres actes religieux. La chose apparatrait plus clairement encore, si le christianisme venait sombrer et disparatre : les juifs ne cesseraient pas pour cela de faire bloc, en tant que juifs. C'est donc une manire de voir trs superficielle et trs fausse, que de considrer les juifs uniquement comme secte religieuse. Mais si, pour favoriser cette erreur, on qualifie, par une expression emprunte l'glise chrtienne, le judasme de confession juive , c'est l une expression radicalement fausse, employe dessein pour induire en erreur, qui devrait tre absolument interdite, Nation juive est le terme exact. Les juifs n'ont pas de confession : le monothisme appartient leur nationalit et leur constitution politique, et, chez eux, se comprend de luimme. Oui, cela est bien entendu, le monothisme et le judasme sont des notions rciproques. Les dfauts connus des juifs, inhrents leur caractre national, sont peut-tre surtout imputables la longue et injuste oppression qu'ils ont subie. (De ces dfauts, le plus apparent est l'absence tonnante de tout ce qu'on entend par le mot verecundia, et cette lacune sert plus dans le monde que peut-tre une qualit positive). Mais, si cela excuse ces dfauts, cela ne les supprime pas. J'approuve absolument le juif raisonnable qui, rejetant les vieilles fables, les bourdes et les prjugs d'antan, sort par le baptme d'une communaut o il ne trouve ni honneur ni avantage, - bien qu'exceptionnellement ce dernier, - mme s'il ne prend pas trs au srieux la foi chrtienne. En est-il bien diffremment de chaque jeune chrtien qui rcite son Credo lors de sa confirmation ? Pour pargner toutefois au juif den venir l aussi, et pour en finir de la faon la plus douce possible avec cet tat de choses tragi-comique, le meilleur moyen est assurment de permettre, et mme de favoriser les mariages entre juifs et chrtiens ; lglise ne pourrait rien y objecter, puisqu'ils ont pour eux l'autorit de l'aptre luimme (Premire ptre de saint Paul aux Corinthiens, chap. VII, 12-16). Alors, au bout de cent et quelques annes, il n'y aura plus que trs peu de juifs, puis, bientt aprs, le spectre sera compltement conjur, Ahasvrus enseveli, et le peuple lu ne saura pas lui-mme o il est rest. Ce rsultat dsirable chouera toutefois, si l'on pousse si loin l'mancipation des juifs, qu'on leur accorde des droits politiques, cest--dire qu'on leur permette de participer l'administration et au gouvernement des nations chrtiennes. Car c'est seulement alors qu'ils seront et resteront juifs con amore. Qu'ils jouissent des mmes droits civils que les autres, l'quit le rclame; mais leur accorder une part dans l'tat, c'est absurde : ils sont et restent un peuple tranger, oriental, et ne doivent jamais tre regards que comme des trangers tablis dans un pays. Quand, il y a environ vingt-cinq ans, la question de l'mancipation des juifs fut dbattue au Parlement anglais, un orateur posa le cas hypothtique suivant : Un juif anglais arrive Lisbonne, o il rencontre deux hommes rduits la dernire dtresse, mais dont il a toutefois le pouvoir de sauver l'un. Personnellement, tous deux lui sont inconnus. L'un est un Anglais chrtien, l'autre un Portugais juif. Lequel des deux sauvera-t-il ? - Je crois qu'aucun chrtien perspicace, comme nul juif sincre, ne sera en doute sur la rponse. Mais celle-ci donne la mesure quant aux droits accorder aux juifs.
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En aucune circonstance la religion n'intervient aussi directement et visiblement dans la vie pratique et matrielle, qu'en matire de serment. Il est vraiment fcheux que la vie et la proprit de l'un dpendent ainsi des convictions mtaphysiques d'un autre. Mais si un jour, comme on est on droit de s'en proccuper, toutes les religions sombraient et toute foi disparaissait, qu'adviendrait-il du serment ? Il vaut donc la peine de rechercher s'il n'y a pas une signification du serment purement morale, indpendante de toute foi positive, et cependant rductible des notions claires, qui, comme un sanctuaire d'or pur, pourrait survivre a cet incendie universel de l'glise ; cette signification apparatrait toutefois un peu nue et sche, ct de la pompe et du langage nergique du serment religieux. Le but incontest du serment est de remdier uniquement par la voie morale l'habitude frquente de la fausset et du mensonge chez L'homme, en rehaussant par une considration extraordinaire, en portant vivement sa conscience l'obligation morale, reconnue par lui, de dire la vrit. Je vais tcher d'exposer clairement, conformment mon thique, le sens purement moral, dgag de tout accessoire transcendant et mythique, d'une telle mise en relief de ce devoir. J'ai tabli dans le Monde comme volont et comme reprsentation, et plus en dtail, dans mon Mmoire couronn sur le Fondement de la morale, le principe paradoxal, mais vrai, qu'en certains cas l'homme a le droit de mentir; et ce principe, je l'ai appuy sur une base et des explications srieuses. Les cas prvus taient d'abord ceux o il aurait le droit d'employer la force contre les autres, puis, ensuite, ceux o on lui adresserait des questions absolument hors de lieu, dont la teneur, qu'il refuse d'y rpondre ou qu'il y rponde au contraire trs sincrement, est de telle nature qu'elle serait pour lui une source de danger. Prcisment parce que, en pareils cas, on est incontestablement autoris ne pas dire la vrit, il faut, dans les circonstances importantes dont la solution dpend de la dclaration d'un homme, comme dans les promesses dont l'accomplissement est d'une grande importance, d'abord que celui-ci affirme on termes formels et solennels qu'il ne rencontre pas ici les cas dont il s'agit; qu'il sache et se rendu compte, par consquent, qu'on ne lui fait aucune violence ou aucune menace, et que le droit seul est en jeu; et, galement, qu'il regarde la question lui adresse comme pleinement autorise, en ajoutant qu'il est conscient de l'action que sa dclaration va exercer sur celle-ci, Cet expos implique que s'il ment dans ces circonstances, il commet consciemment une grosse faute : ne lui a-t-on pas donn, en comptant sur son honntet, pleins pouvoirs pour ce cas, qu'il peut faire servir la cause de l'injuste ou du juste ? S'il ment, il constate clairement qu'il est un de ces individus qui, ayant le libre choix, met celuici, aprs la plus calme dlibration, au service de l'injuste. Le parjure commis lui fournit ce tmoignage sur lui-mme. A cela s'ajoute la circonstance que nul homme n'tant affranchi de quelque besoin mtaphysique, chacun porte aussi en soi la conviction, mme obscure, que le monde n'a pas seulement une signification physique, mais a aussi une signification mtaphysique quelconque, et mme aussi que notre action individuelle, d'aprs sa simple moralit, a, par rapport cette signification, des consquences toutes diffrentes et beaucoup plus importantes que celles qui rsultent de son activit empirique, et qu'elle est, en ralit, d'une importance transcendante. Je renvoie ce sujet mon Mmoire couronn sur le Fondement
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de la morale, 21. J'ajoute seulement que l'homme qui refuse sa propre action toute autre signification que celle de l'empirisme, n'tablira jamais cette affirmation sans prouver une contradiction intrieure et sans exercer une contrainte sur lui-mme. L'invitation prter serment place expressment l'homme au point de vue o il doit se regarder, c'est--dire uniquement comme un tre moral, avec la conscience de la haute importance pour lui-mme de ses dcisions en cet ordre d'ides ; celles-ci doivent carter toutes les autres considrations, au point de les faire compltement disparatre. Ceci dit, peu importe si la conviction d'une signification mtaphysique et en mme temps morale de notre existence, ainsi excite chez nous, est simplement l'tat vague, ou revtue de toutes sortes de mythes et de fables qui lui donnent de l'animation, ou claire par la lumire du penser philosophique ; d'o cette seconde consquence, que peu importe, au fond, si la formule du serment exprime un rapport mythologique, ou est compltement abstraite, comme, en France, le : Je le jure . La formule devrait tre choisie d'aprs le degr de culture intellectuelle de celui qui prte serment; ne la choisit-on pas aussi conformment la foi positive qu'il professe ? La chose ainsi considre, on pourrait mme trs bien admettre prter serment un homme qui ne professerait aucune religion.
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PHILOSOPHIE DU DROIT
Table des matires
Les philosophes de l'antiquit ont runi dans la mme ide beaucoup de choses absolument htrognes ; chaque Dialogue de Platon nous en fournit des preuves en masse. La plus grave confusion de ce genre est celle entre l'thique et la politique. Ltat et le royaume de Dieu, ou la loi morale, sont choses tellement diffrentes, que le premier est une parodie du second, une amre moquerie de l'absence de celui-ci, une bquille au lieu d'une jambe, un automate au lieu d'un homme. Les pseudo-philosophes de notre temps nous enseignent que l'tat se propose de promouvoir les fins morales de l'homme; mais cela n'est pas vrai, c'est plutt le contraire qui est vrai. La fin de l'homme - expression parabolique - n'est pas qu'il agisse ainsi ou autrement, car toutes les opra operata, toutes les choses faites, sont en elles-mmes indiffrentes. Non, la fin est que la volont, dont chaque homme est un complet spcimen, ou plutt cette volont mme, se tourne o elle doit se tourner ; que l'homme (l'union de la connaissance et de la volont) reconnaisse cette volont, le ct effrayant de cette volont, qu'il se reflte dans ses actions et dans leurs horreurs. Ltat, qui ne vise qu'au bonheur gnral, entrave les manifestations de la volont mauvaise, nullement la volont elle-mme, ce qui serait
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impossible. C'est pour cette raison qu'il est trs rare qu'un homme aperoive toute l'abomination de ses actes dans le miroir de ceux-ci. Ou croyez-vous vraiment que Robespierre, Bonaparte, l'empereur du Maroc, les assassins que vous voyez rouer, soient seuls si mchants parmi tous les hommes ? Ne comprenez-vous pas que beaucoup agiraient absolument comme eux, s'ils le pouvaient ? Maints criminels meurent plus tranquillement sur l'chafaud, que maints innocents dans les bras des leurs. Ceux-l ont reconnu leur volont, et l'ont carte. Ceux-ci n'ont pu l'carter, parce qu'ils n'ont jamais pu la reconnatre. Le but de ltat est de crer un pays de Cocagne en opposition avec la vritable fin de la vie : la connaissance de la volont dans sa puissance terrible. Bonaparte n'tait rellement pas pire que beaucoup d'hommes, pour ne pas dire la plupart. Il tait possd du trs habituel gosme qui cherche son bonheur aux dpens d'autrui. Ce qui le distingue, c'est simplement la force plus grande avec laquelle il satisfaisait cette volont, l'intelligence, la raison et le courage plus grands, et enfin le champ d'action favorable que lui ouvrit le destin. Grce tous ces avantages, il fit pour son gosme ce que des milliers de gens voudraient bien faire pour le leur, mais ne peuvent pas. Tout faible garon qui se procure, par de petites mchancets, un mince avantage au dtriment des autres, si peu grave que soit ce dtriment, est aussi mchant que Bonaparte. Ceux qui se bercent de l'illusion qu'il y a une rcompense aprs la mort, voudraient que Napolon expit par des tortures indicibles les maux innombrables qu'il a causs. Mais il n'est pas plus coupable que tous ceux qui, ayant la mme volont, n'ont pas la mme force. Par le fait qu'il possdait cette force rare, il a rvl toute la mchancet de la volont humaine; et les souffrances de son poque, comme le revers de la mdaille, rvlent la misre insparable de la volont mauvaise, dont l'apparition, dans son ensemble, est le monde luimme. Mais la fin et le but du monde, c'est prcisment qu'on reconnaisse par quelle misre innommable la volont est lie la vie, et ne fait en ralit qu'une avec elle. L'apparition de Bonaparte contribue donc beaucoup cette fin. Que le monde soit un fade pays de Cocagne, ce n'est pas le but de cette apparition; son but, au contraire, c'est qu'il soit un drame o la volont de vivre se reconnaisse et s'carte. Bonaparte est simplement un puissant miroir de la volont humaine de vivre. La diffrence entre celui qui cause la souffrance, et celui qui la subit, est seulement dans le phnomne. Tout cela est une seule volont de vivre, identique de grandes souffrances ; et la connaissance de celles-ci peut dtourner et faire cesser cette volont. Le principal avantage qu'avait l'ancien temps sur le nouveau, c'est peut-tre que, jadis, les paroles allaient aux choses, pour employer l'expression de Bonaparte, tandis que, maintenant, il n'en est pas ainsi. Je veux dire ceci ; dans l'ancien temps, le caractre de la vie publique, de l'tat et de la religion, comme celui de la vie prive, tait une affirmation nergique de la volont de vivre ; dans le temps nouveau, il est la ngation de cette volont, puisque cette ngation est le caractre du christianisme. Mais maintenant on rabat en partie,
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mme publiquement, de cette ngation, parce qu'elle est trop en dsaccord avec le caractre de l'humanit ; on affirme secrtement en partie ce que publiquement on nie. Aussi l'insuffisance et la fausset se rencontrent-elles partout. Voil pourquoi le temps nouveau parait si petit ct de l'ancien. La mort de Socrate et le crucifiement du Christ font partie des grands traits caractristiques de l'humanit. La nature est plus aristocratique que tout ce que l'on connat sur la terre. Car chaque diffrence que le rang ou la richesse en Europe, les castes dans l'Inde, tablissent entre les hommes, est petite en comparaison de la distance que la nature a irrvocablement tablie sous le rapport moral et intellectuel; et dans son aristocratie, comme dans les autres, il y a dix mille plbiens pour un noble, des millions de ces gens-l pour un prince; quant la grande masse, elle a nom multitude, plebs, mob, rabble, la canaille. Aussi ses patriciens et ses gentilshommes, soit dit en passant, doivent-ils, aussi peu que ceux des gouvernements, se mler la racaille ; et plus ils sont haut, plus ils doivent vivre part et rester inaccessibles. On pourrait mme considrer ces diffrences de rang amenes par les institutions humaines, en quelque sorte comme une parodie ou un faux remplacement des diffrences naturelles. En effet, les signes extrieurs des premires, comme les tmoignages de respect d'une part et les marques de supriorit d'autre part, ne peuvent convenir et tre appliqus srieusemeut qu' l'aristocratie naturelle 1, tandis que, en ce qui concerne l'aristocratie humaine, ils ne peuvent constituer qu'une apparence. Ainsi celle-ci est par rapport celle-1 ce qu'est le clinquant l'or, un roi de thtre un roi vritable. Toute diffrence de rang de nature arbitraire est d'ailleurs reconnue volontiers par les hommes; la seule qui ne le soit pas, cest la diffrence de rang naturelle. Chacun est prt reconnatre l'autre pour plus distingu ou plus riche que soi, et en consquence le vnrer; mais la diffrence infiniment plus grande que la nature a mise irrvocablement entre les hommes, personne ne veut la reconnatre. En matire d'intelligence, de jugement, de perspicacit, chacun se juge l'gal de l'autre. Aussi, dans la socit, sont-ce prcisment les meilleurs qui ont le dsavantage. Voil pourquoi ils vitent cette socit. Ce ne serait peut-tre pas un mauvais sujet pour un peintre, de reprsenter le contraste entre l'aristocratie naturelle et l'aristocratie humaine. Par exemple, un prince avec toutes les marques distinctives de son rang et une physionomie du dernier ordre, en conversation avec un homme dont la figure rvlerait la plus grande supriorit intellectuelle, mais qui serait revtu de haillons.
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Ils doivent mme driver seulement de la constatation de celle-ci, puisque tous paraissent indiquer bien autre chose quune simple supriorit de puissance, pour la constatation de laquelle ils nont manifestement pas t imagins.
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Une amlioration radicale de la socit humaine, et, par l, des conditions humaines en gnral, ne pourrait se produire d'une manire durable, que si l'on rglait la liste des rangs positive et conventionnelle d'aprs la nature. Ainsi les parias s'acquitteraient des occupations les plus viles, les soudras se consacreraient aux travaux purement mcaniques, les vaysias la haute industrie, et seuls les vritables tchatrias seraient hommes d'tat, gnraux et princes; quant aux arts et aux sciences, ils ne seraient cultivs que par les brahmines. Tandis qu'aujourd'hui la liste conventionnelle des rangs est bien rarement en accord avec la liste naturelle, ou plutt est frquemment en opposition criante avec elle. Mais, cela fait, on aurait enfin une vita vitalis. Sans doute, les difficults sont incommensurables. Il serait ncessaire que chaque enfant choisit sa vocation non d'aprs l'tat de ses parents, mais d'aprs l'avis d'un profond connaisseur des hommes. Agir par instinct, c'est l un acte que l'ide du but ne prcde pas, comme pour tout autre acte, mais au contraire suit. L'instinct est par consquent la rgle a priori d'un acte dont le but peut tre inconnu, vu que l'ide de celui-ci n'est pas ncessaire pour parvenir lui. Par contre, l'acte raisonnable ou intelligent obit une rgle que l'intelligence, conformment l'ide d'un but, a trouve elle-mme. Aussi cette rgle peut-elle tre errone, taudis que l'instinct est infaillible 1. Il y a donc trois espces d'a priori donns : 1 La raison thorique, c'est--dire les conditions de la possibilit de toute exprience ; 2 L'instinct, rgle pour atteindre un but inconnu favorable mon existence matrielle; 3 La loi morale, rgle d'une action sans but. 1 L'acte raisonnable ou intelligent se produit d'aprs une rgle conformment une ide de but; 2 L'acte instinctif, d'aprs une rgle sans ide de but; 3 L'acte moral, d'aprs une rgle sans but. De mme que la raison thorique est l'ensemble des rgles conformment auxquelles doit se drouler toute ma connaissance, c'est--dire tout le monde exprimental, ainsi l'instinct est l'ensemble des rgles d'aprs lesquelles doivent se drouler tous mes actes, si nul trouble ne survient. Aussi le nom de raison pratique me semble-t-il le mieux appropri l'instinct : car ce nom dtermine, comme la raison thorique, la mesure de toute exprience.
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Dans le livre de Jacobi, Des choses divines et de leur rvlation, p. 18 (1811), on trouve un mlange de la conscience meilleure avec linstinct par un syncrtisme dont seul est capable un esprit aussi antiphilosophique que Jacobi. (Voir sur Jacobi la note dEcrivains et style, p. 143.)
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La loi morale, au contraire, n'est qu'une vue unilatrale, prise du point de vue de l'instinct, de la conscience meilleure, qui gt au del de toute exprience, c'est--dire de toute raison, aussi bien thorique que pratique (instinct). Elle n'a rien faire avec celle-ci, except quand, par suite de son union mystrieuse avec elle en un seul individu, elles se rencontrent toutes deux, ce qui laisse l'individu le choix d'tre ou raison, ou conscience meilleure. Veut-il tre raison : il sera, comme raison thorique, un philistin; comme raison pratique, un coquin. Veut-il tre conscience meilleure : nous ne pouvons rien dire positivement de plus sur lui, car notre assertion rside dans le domaine de la raison; nous pouvons donc seulement dire ce qui se passe dans celui-ci, en ne parlant que ngativement de la conscience meilleure. La raison prouve donc alors un trouble : nous la voyons carte comme thorique, et remplace par le gnie ; nous la voyons carte comme pratique , et remplace par la vertu. La conscience meilleure n'est ni pratique ni thorique : car ce ne sont l que des divisions de la raison 1. Si l'individu se place encore au point de vue du choix, la conscience meilleure lui apparat du ct o elle a cart la raison pratique (vulg, l'instinct) comme loi imprative, comme obligation. Elle lui apparat, ai-je dit, c'est--dire qu'elle reoit cette forme dans la raison thorique, qui transforme tout en objets et en notions. Mais en tant que la conscience meilleure veut carter la raison thorique, elle n'apparat pas celle-ci, parce que, ds qu'elle se manifeste ici, la raison thorique se trouve subordonne et ne sert plus que celle-l. Voil pourquoi le gnie ne peut jamais rendre compte de ses propres uvres. Dans la moralit de nos actes, le principe juridique : audienda et altera pars, ne peut pas valoir; c'est--dire que la sensualit et l'gosme n'ont pas le droit de se faire entendre. Ce principe sera plutt, ds que la volont pure se sera exprime : nec audienda altera pars. Au sujet de la misre humaine, il y a deux dispositions opposes de notre me. Dans l'une, la misre humaine nous affecte directement, elle se prend notre propre personne, notre propre volont, qui veut violemment et toujours est brise, ce qui prcisment constitue la souffrance. La consquence, qui se manifeste dans tous les affects et toutes les passions, c'est que la volont veut toujours plus violemment, et ce vouloir de plus en plus fort atteint sa fin seulement l o la volont se dtourne et est remplace par une complte rsignation, c'est--dire par la dlivrance. Celui qui se trouve en plein dans la disposition dcrite, verra avec envie le bonheur des autres, et sans sympathie leurs souffrances. Dans la disposition oppose celle-ci, la misre humaine se prsente nous seulement comme connaissance, c'est--dire directement. La contemplation de la souffrance des autres
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Voir, sur lapriorit de linstinct, Platon dans son Philbe. Elle lui apparat comme le souvenir dune chose quon a pas encore prouve. De mme, dans le Phdon et ailleurs, tout savoir est pour lui un souvenir : il na pas dautre mot pour exprimer la priori avant toute exprience.
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est prdominante, et dtourne notre attention de notre propre souffrance. Dans la personne des autres nous percevons la souffrance humaine, nous sommes remplis de compassion, et le rsultat de cette disposition est la bienveillance universelle, l'amour des hommes. Toute envie a disparu, et nous sommes heureux de constater, sa place, chez ces hommes torturs, un lger adoucissement, une lgre joie. Il y a de mme, au sujet de la mchancet et de la perversion humaines, deux dispositions opposes. Dans l'une, nous percevons directement la mchancet chez les autres. De la naissent l'indignation, la haine et le mpris de l'humanit. Dans l'autre, nous percevons indirectement la mchancet chez nous-mme. De l nat l'humilit, et mme la contrition. Pour juger la valeur morale de l'homme, il est trs important de savoir lesquelles de ces quatre dispositions prdominent en lui par couples ( savoir une de chaque division). Dans les trs excellents caractres, c'est la seconde de la premire division et la seconde de la suivante qui prdomineront. De mme que le corps humain le plus beau recle dans son intrieur des ordures et des odeurs mphitiques, le plus noble caractre a des traits mchants, et le plus grand gnie des traces de petitesse et de folie. Toutes les rgles gnrales sur l'homme et les prescriptions son usage ne sont pas suffisantes, parce qu'elles partent de la fausse supposition d'une nature tout fait ou a peu prs semblable chez tous les hommes, point de vue qu'a mme tabli expressment la philosophie d'Helvtius. Or, la diversit originelle des individus sous le rapport intellectuel et moral, est incommensurable. La question de la ralit de la morale est celle-ci : Y a-t-il vritablement un principe fond, oppos au principe de l'gosme ? Puisque l'gosme limite au propre individu seul le souci du bonheur, le principe oppos devrait tendre ce souci tous les autres individus. La racine du mchant caractre et du bon consiste, autant que nous pouvons la suivre par la connaissance, en ce que la conception du monde extrieur et particulirement des tres anime, selon qu'ils sont plus semblables au propre moi de l'individu, est accompagne,dans le mchant caractre, d'un constant: Pas moi ! pas moi ! pas moi ! Dans le bon caractre, - nous supposons le bon caractre, comme le mauvais, dvelopp un haut degr, - la base fondamentale de cette conception est au contraire un: Moi ! moi ! moi ! constamment senti, d'o rsultent bienveillance envers tous les hommes, intentions
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secourables leur gard, et en mme temps disposition dme gaie, rassure, tranquillise. C'est la disposition contraire qui accompagne le caractre mchant. Mais tout ceci n'est que le phnomne, quoique saisi la racine. Ici se prsente le plus difficile de tous les problmes : d'o vient, tant donnes l'identit et l'unit mtaphysique de la volont comme chose en soi, l'norme diversit des caractres ? la mchancet diabolique de l'un ? la bont d'autant plus surprenante de l'autre ? Par quoi ceux-l ont-ils t Tibre, Caligula, Caracalla, Domitien, Nron ? ceux-ci, les Antonins, Titus, Adrien, Nerva, etc. D'o provient une diversit semblable dans les espces animales ? mme chez les individus des races animales suprieures ? La mchancet de la race fline, dveloppe le plus fortement chez le tigre ? La malice perfide du singe ? La bont, la fidlit, l'amour du chien ? de l'lphant ? etc. Le principe de la mchancet est manifestement le mme chez l'animal que chez l'homme. Nous pouvons attnuer un peu la difficult du problme, en remarquant que toute cette diversit ne concerne finalement que le degr, et que les inclinations fondamentales, les instincts fondamentaux existent au complet dans tout tre vivant, mais seulement un degr et en rapports trs diffrents. Cela toutefois ne suffit pas. Comme explication, il nous reste seulement l'intellect et son rapport avec la volont. L'intellect, toutefois, n'est nullement en rapport direct avec la bont du caractre. Nous pouvons, il est vrai, dans l'intellect mme, distinguer de nouveau l'intelligence comme conception de rapports d'aprs le principe de la raison, et la connaissance apparente au gnie, indpendante de cette loi, le principium individuationis, pntrante, plus directe, qui conoit aussi les ides : c'est celle qui se rapporte au moral. Mais l'explication ce sujet laisse aussi beaucoup encore dsirer. Les beaux esprits sont rarement de belles mes , a remarqu justement Jean-Paul; ils ne sont jamais non plus l'inverse. Bacon de Vrulam, qui fut moins, il est vrai, un bel esprit qu'un grand esprit, tait un coquin. J'ai allgu comme principium individuationis le temps et l'espace, vu que la multiplicit des choses homognes n'est possible que par eux. Mais la multiplicit est aussi htrogne ; elle et la diversit ne sont pas seulement quantitatives, elles sont aussi qualitatives. D'o provient la dernire, surtout au point de vue thique ? Serais-je par hasard tomb dans la faute oppose celle de Leibnitz, quand il tablit son identitas indiscernibilium ? La diversit intellectuelle a sa raison premire dans le cerveau et le systme nerveux, et, par l, est un peu moins obscure : intellect et cerveau sont appropris aux besoins de l'animal, par consquent sa volont. Chez l'homme seul se trouve parfois, par exception, un excdent, qui, lorsqu'il est fort, donne le gnie. Mais la diversit thique semble provenir directement de la volont. Autrement elle ne serait pas non plus hors du temps, vu que l'intellect et la volont sont runis seulement dans l'individu. La volont est hors du temps, ternelle, et le caractre est inn, donc sorti de cette ternit ; consquemment, on ne peut l'expliquer par rien d'immanent.
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Peut-tre, aprs moi, quelqu'un viendra-t-il clairer et illuminer cet abme. C'est seulement parce que la volont n'est pas assujettie au temps, que les blessures de la conscience sont incurables ; les souffrances qu'elles infligent ne s'apaisent pas peu peu, comme les autres. Au contraire, une mauvaise action continue oppresser la conscience, au bout d'un grand nombre d'annes, avec la mme force que lorsqu'elle tait rcente. Comme le caractre est inn, que les actions sont seulement ses manifestations, que l'occasion de grands mfaits ne se prsente pas souvent, qu'on recule devant des raisons opposes, que nos sentiments se rvlent nous-mmes par des dsirs, des ides, des affects qui restent inconnus pour les autres, - on pourrait penser qu'un homme a jusqu' un certain point une mauvaise conscience inne, sans avoir commis de grandes mchancets. L'homme, en se confondant avec son objet immdiat, en se reconnaissant comme un tre dans le temps, en croyant tre devenu et devoir passer, ressemble un individu qui, debout sur le rivage, regarde les flots et s'imagine nager lui-mme, tandis que ceux-ci restent immobiles; et cependant il reste en repos, et les flots seuls s'coutent. De mme que nous n'entendons d'un orchestre qui se prpare jouer une superbe musique, que des sons confus, des accords fugitifs, par intervalles des morceaux qui commencent, mais ne s'achvent pas, bref, des notes composites de tout genre, ainsi, dans la vie, transparaissent seulement des fragments, de faibles accords, des commencements et des chantillons inachevs de flicit, d'tat satisfait, apais, riche en soi, qui se manifeste hors de la confusion de l'ensemble. Et quelque morceau qu'un musicien de l'orchestre entame, il doit l'abandonner, car ce morceau n'est pas sa place ; ce n'est pas le vrai morceau, le grand et beau morceau qui doit venir. Rien de plus sot que de railler les contes de Faust et d'autres, qui se sont donns au diable. La seule chose fausse dans ces histoires, c'est qu'elles ne parlent que de quelques individus, alors que nous sommes tous dans le mme cas et avons conclu le mme pacte. Nous vivons, peinons horriblement pour maintenir notre vie, qui n'est qu'un long dlai entre la sentence du juge et l'excution du condamn ; nous engraissons le dlinquant qui doit nanmoins finir par tre pendu; nous jouissons, et, pour tout cela, nous devons mourir ; pour tout cela, nous sommes soumis la mort, qui n'est pas une plaisanterie, mais une douloureuse certitude ; elle est rellement la mort pour tous les tres terrestres, pour nous comme pour les animaux, pour les animaux comme pour les plantes, comme pour tout tat de la matire. Il en est ainsi, et la conscience empirique raisonnable n'est vraiment capable d'aucune consolation. En revanche aussi, les tourments ternels aprs la mort sont une chose dpourvue de sens, aussi bien que la vie ternelle : car l'essence du temps, du principe mme de la raison, dont le temps n'est qu'une forme, est prcisment qu'il ne peut rien y avoir de fixe, de persistant, que tout est passager, que rien ne dure. La substance persiste , disent quelques-uns. Mais Kant
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leur rpond : Elle n'est pas une chose en soi, elle n'est qu'un phnomne . Il veut dire : elle n'est que notre reprsentation, comme toute chose connaissable ; et nous ne sommes ni une substance, ni des substances. Quand j'crase une mouche, il est bien clair que je n'ai pas tu la chose en soi, mais seulement son phnomne. Je ne puis m'empcher de rire, quand je vois ces hommes rclamer sur un ton assur et hardi la continuation, travers l'ternit, de leur misrable individualit. Que sont-ils autre chose, eu effet, que les pierres face humaine emmaillotes qu'on voit avec bonheur Kronos dvorer, tandis que seul le vrai et immortel Zeus, l'abri des atteintes de celui-ci, grandit pour rgner ternellement ? L'unique tmoin des mouvements et des pensers les plus secrets de l'homme, c'est la conscience. Mais cette conscience, il doit un jour la perdre, et il le sait ; et c'est peut-tre ce qui le pousse avant tout croire qu'il y a encore un autre tmoin de ses mouvements et de ses pensers les plus secrets. L'homme est une mdaille o est grav d'un ct : Moins que rien , et, de l'autre : Tout en tout . De mme, tout est matire, et en mme temps tout est esprit. (Volont et reprsentation.) De mme, ai-je toujours t et serai-je toujours ; et en mme temps je suis phmre comme la fleur des champs. De mme, la seule chose vraiment persistante est la matire ; et, en mme temps, seulement la forme. La scolastique forma dat esse rei doit tre modifie ainsi : (rei) dat forma essentiam, materia existentiam. De mme, il n'existe en ralit que les ides; et, en mme temps, seulement les individus. (Ralisme, nominalisme.) De mme, le dieu de la mort, Yama, a deux visages : l'un froce, l'autre infiniment aimable. Il peut encore exister d'autres contradictions analogues, dont la vraie philosophie seule est en tat de donner la solution. Si l'esprit de l'espce qui dirige deux amants s'exprimait chez eux en ides claires, au lieu de s'exprimer par des sentiments instinctifs, la haute posie de leur dialogue amoureux, qui actuellement ne parle, en images romanesques et en paraboles idales, que de sentiments ternels d'aspiration dmesure, de pressentiments d'une volupt sans bornes, d'une flicit ineffable, de fidlit ternelle, et qui clbre en mtaphores hyperboliques les perles des dents de la desse qu'on adore, les roses de ses joues, le soleil de ses yeux, l'albtre de son
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sein, ses dons intellectuels imaginaires, etc., - cette haute posie se traduirait peu prs en ces termes : DAPHNIS. - Je voudrais faire cadeau d'un individu la gnration future, et je crois que tu pourrais lui octroyer ce qui me manque. CHLO. - J'ai la mme intention, et je crois que tu pourrais lui donner ce que je n'ai pas. Voyons un peu. DAPHNIS. - Je lui donne une haute stature et la force musculaire; tu n'as ni lune ni l'autre. CHLO. - Je lui donne une chair opulente et de trs petits pieds; tu n'as ni l'une ni les autres. DAPHNIS. - Je lui donne une fine peau blanche, que tu n'as pas. CHLO. - Je lui donne des cheveux et des yeux noirs : tu es blond. DAPHNIS. - Je lui donne un nez aquilin. CHLO. - Je lui donne une petite bouche. DAPHNIS. - Je lui donne du courage et de la bont d'me, qu'il ne pourrait tenir de toi. CHLO. - Je lui donne un front haut et bien model, l'esprit et l'intelligence, qu'il ne pourrait tenir de toi. DAPHNIS. - Taille droite, bonnes dents, sant solide, voil ce qu'il reoit de nous deux. Vraiment, tous deux ensemble nous pouvons douer en perfection l'individu futur. Aussi je te dsire plus que toute autre femme. CHLO. - Et moi aussi je te dsire. Plus on a d'esprit, plus l'individualit est dtermine; plus sont dtermines aussi, par consquent, les exigences relatives l'individualit de l'autre sexe rpondant celle-ci. D'o il suit que les individus spirituels sont particulirement appropris l'amour passionn. Par un vu monastique religieusement observ, ou par n'importe quelle ngation de la volont de vivre, l'acte d'affirmation qui a fait entrer l'individu dans l'existence, est supprim. Celui qui affronte la mort pour sa patrie a triomph de l'illusion qui limite l'existence la propre personne. Il l'tend l'amas d'hommes de sa patrie (et par l l'espace) dans lequel il continue vivre.
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Il en est de mme l'occasion de chaque sacrifice fait dans l'intrt des autres : on largit son existence jusqu' l'espce, - quoique, pour l'instant, seulement une partie de cette espce, celle qu'on a prcisment sous les yeux. La ngation de la volont de vivre provient en tout premier lieu de l'espce. Aussi les professeurs d'asctisme, quand on professe celui-ci, tiennent-ils les bonnes uvres, et plus encore les crmonies religieuses, pour inutiles et indiffrentes. Les caprices rsultant de l'instinct sexuel sont tout fait analogues aux feux follets. Ils produisent la plus vive illusion. Qu'on les suive, ils nous conduisent dans le marcage, et s'vanouissent. (L'illusion du plaisir). Les illusions que nous apprtent les dsirs rotiques sont comparables certaines statues qui, par suite de l'endroit o elles se dressent, sont destines n'tre vues que de face; alors elles sont belles, tandis que, de dos, elles offrent un vilain aspect. Il en est ainsi du mirage de l'amour. Tant que nous l'avons en perspective, tant que nous le voyons venir, c'est un paradis de volupt ; mais quand il est pass et que nous le contemplons par derrire, il se montre comme une chose futile, insignifiante, mme rpugnante.
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SUR L'DUCATION
Table des matires
D'aprs la nature de notre intellect, les ides doivent natre, par abstraction, de nos perceptions ; celles-ci doivent donc tre antrieures celles-l. Quand cette marche est rellement suivie, comme c'est le cas chez celui qui n'a eu d'autre prcepteur et d'autre livre que sa propre exprience, l'homme sait parfaitement quelles sont les perceptions qui se trouvent sous chacune de ses ides et que celles-ci reprsentent; il connat exactement les unes et les autres, et il les applique avec justesse tout ce qui se prsente lui. Nous pouvons donner cette marche le nom d'ducation naturelle. Au contraire, dans l'ducation artificielle, les racontages, les enseignements et les lectures bourrent la tte de notions, avant l'existence de tout contact un peu srieux avec le monde visible. On compte que l'exprience amnera plus tard les perceptions qui confirmeront toutes ces notions ; mais, en attendant, celles-ci. sont appliques faux, et, en consquence, les choses et les hommes sont faussement jugs, vus sous un faux jour, manis de travers. Il advient ainsi que l'ducation produit des ttes biscornues. Voil comment, dans notre jeunesse, aprs avoir beaucoup appris et lu, nous entrons souvent dans le monde d'un air la fois niais et drle, et nous y montrons tantt inquiets, tantt prsomptueux. C'est que nous avons la cervelle pleine de notions que nous nous efforons maintenant d'appliquer, mais que qui, par un nous appliquons presque toujours mal. C'est le rsultat de ce procd directement oppos au dveloppement naturel de notre esprit, place les notions avant
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les perceptions. Les ducateurs, en effet, au lieu de reconnatre chez l'enfant les facults elles-mmes, de les juger et de songer les dvelopper, ne s'appliquent qu' lui bourrer la tte d'ides trangres et toutes faites. Il s'agit plus tard de corriger par une longue exprience tous ces jugements ns d'une fausse application des notions ; et cela russit rarement. Voil pourquoi si peu de lettrs possdent le sain bon sens qu'on trouve si frquemment chez les illettrs. Il rsulte de ce que je viens de dire que le point capital de l'ducation serait d'entreprendre par le bon bout la connaissance avec le monde, but vritable de toute ducation. Il faut avant tout, pour cela, qu'en chaque chose la perception prcde la notion, la notion troite la notion plus large, et que l'enseignement tout entier s'effectue dans l'ordre prsuppos par les notions des choses. Ds qu'un anneau manque cette chane, il en rsulte des notions dfectueuses, qui amnent des notions fausses, puis, la fin, une vue du monde vicie individuellement, comme presque chacun la promne longtemps dans sa tte, et la plupart des gens, toujours. Celui qui s'examine lui-mme dcouvrira que la comprhension nette ou claire de maintes choses et de maints rapports passablement simples ne lui est venue que dans un ge trs mr, et parfois soudainement. C'est qu'il y avait jusque-l, dans sa connaissance du monde, un point obscur produit par une lacune de l'objet au temps de sa premire ducation, que celle-ci ait t artificielle, donne par les hommes, ou simplement naturelle, base sur l'exprience individuelle. On devrait donc chercher tablir logiquement la srie naturelle des connaissances, pour initier ensuite mthodiquement, d'aprs elle, les enfants aux choses et aux rapports du monde, sans laisser entrer dans leurs ttes des sornettes dont souvent ils ne parviennent pas se dbarrasser. Il faudrait avant tout veiller ce que les enfants n'emploient pas de mots auxquels ils n'associent aucune notion claire 1. Mais le point capital serait toujours que les perceptions prcdassent les notions, au lieu de l'inverse, comme c'est le cas aussi habituel que regrettable, analogue celui de l'enfant qui vient au monde les jambes les premires, ou du vers qui tale d'abord sa rime. Alors que l'esprit de l'enfant est tout fait dpourvu de perceptions, on lui inculque dj des notions et des jugements, de vritables prjugs ; cet appareil tout prpar devient ensuite la source de ses perceptions et de ses expriences, tandis qu'il devrait dduire celles-l de celles-ci. La perception est multiple et riche, mais non comparable en brivet et en rapidit la notion abstraite qui vient bien vite bout de tout; aussi ne rectifiera-telle que tardivement, ou peut-tre jamais, ces notions prconues. Qu'un homme constate, en effet, que la ralit des choses contredit l'ide qu'il s'est faite de celles-ci, il rejettera pour l'instant cette vidence comme insuffisante, il la niera, il se fermera les yeux pour ne pas la voir : il ne prtend pas qua sa notion prconue subisse un dmenti. Ainsi il advient que beaucoup d'tres humains tranent avec eux toute leur vie un tas de sornettes, de caprices, de fantaisies, d'imaginations
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La plupart des enfants ont dj la malheureuse tendance de se contenter des mots et de les apprendre par cur, afin de se tirer daffaire par leur aide, le cas chant, au lieu de chercher comprendre les choses. Cette tendance subsiste par la suite et fait que le savoir de beaucoup de gens instruits nest quun simple verbiage.
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et de prjugs qui vont jusqu' l'ide. fixe. Ils n'ont jamais essay de tirer leur propre usage des notions approfondies de perceptions et d'expriences, parce qu'ils ont reu leurs ides toutes faites ; voil ce qui les rend, eux et tant d'autres, si plats, si terre terre. Aussi conviendrait-il de maintenir dans l'enfance, pour remdier ce danger, la marche naturelle de l'ducation appuye sur la connaissance. Aucune notion ne devrait tre inculque autrement que par la perception, tout au moins sans avoir confirm celle-ci. L'enfant recevrait alors un petit nombre de notions, mais approfondies et exactes. Il apprendrait juger les choses d'aprs sa propre mesure, et non d'aprs celle des autres. Puis il chapperait mille caprices et mille prjugs dont l'extirpation exige la meilleure partie de l'exprience et de l'cole de la vie subsquentes. Son esprit s'habituerait pour toujours la profondeur, la clart, au jugement personnel et l'indpendance. Les enfants devraient d'ailleurs connatre la vie, sous chaque rapport, d'abord par l'original, et seulement ensuite par la copie. Ainsi donc, au lieu de se hter de ne leur donner que des livres, il faudrait les initier par degrs aux choses et aux circonstances humaines. Qu'on prenne soin avant tout de leur inculquer une conception nette de la ralit et de les amener toujours puiser directement leurs notions dans le monde rel et les former d'aprs cette ralit ; mais qu'ils n'aillent pas les chercher ailleurs, dans les livres, les contes, les discours d'autrui, pour les transporter ensuite toutes faites dans la ralit. Cela reviendrait dire que, la tte pleine de chimres, ils concevraient, d'une part, faussement celle-ci, s'efforceraient inutilement, d'autre part, de la modeler d'aprs ces chimres, et tomberaient dans des erreurs thoriques ou mme pratiques. Car, on aurait peine croire quel mal font les chimres implantes de bonne heure, et les prjugs qui en rsultent. L'ducation postrieure, qui nous vient du monde et de la vie relle, doit tre principalement consacre leur extirpation. C'est le sens d'une rponse d'Antisthne, qu'enregistre Diogne Laerce (Vies des philosophes, liv. IV, chap. VII) :
(Comme on lui demandait quelle tait la discipline la plus ncessaire : c'est de dsapprendre les choses mauvaises, dit-il). ! Comme les erreurs suces de bonne heure sont en gnral indracinables, et que le jugement ne mrit qu'en tout dernier lieu, il faut pargner aux enfants jusqu' seize ans toutes les tudes qui peuvent contenir une grande somme d'erreurs, philosophie, religion, vues gnrales de toute nature, et ne leur laisser cultiver que les matires o les erreurs sont impossibles, comme les mathmatiques, ou peu dangereuses, comme les langues, les sciences naturelles, l'histoire, etc. ; en un mot, seulement les branches de savoir accessibles chaque ge et que celui-ci peut comprendre. L'enfance et la jeunesse sont le temps propre recueillir des faits et apprendre les dtails spcialement et fond ; par contre, le jugement en gnral doit rester encore en suspens, et les explications ultimes doivent tre ajournes. Il faut laisser reposer le jugement, qui prsuppose maturit et exprience, et se garder d'anticiper son action, en lui insufflant des prjugs qui le paralyseraient jamais.
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Par contre, la mmoire ayant dans la jeunesse sa plus grande force et sa plus grande tnacit, c'est elle qu'il faut avant tout recourir ; mais avec le plus grand soin, aprs des rflexions scrupuleuses. Les choses qu'on a bien apprises dans la jeunesse ne s'oubliant jamais, on devrait s'efforcer de tirer de cette disposition prcieuse le plus grand profit possible. Si nous nous rappelons combien sont profondment enracines dans notre mmoire les personnes que nous avons connues dans les douze premires annes de notre vie; combien sont indlbiles les vnements de ce temps-l et la majeure partie des choses que nous avons alors faites, entendues, apprises, c'est une ide toute naturelle de fonder l'ducation sur cette rceptivit et cette tnacit de l'esprit juvnile; il s'agit de diriger avec une svrit mthodique et systmatique toutes les impressions vers ces deux proprits. Mais les annes de jeunesse accordes l'homme sont courtes, et la capacit de la mmoire, surtout de la mmoire individuelle, est limite ; le mieux serait donc de remplir celleci de ce qu'il y a de plus essentiel et de plus important en tout ordre de choses, en excluant tout le reste. Ce sont les cerveaux les plus capables et les matres en chaque spcialit qui devraient entreprendre un jour ce choix, et l'tablir aprs mre rflexion. Il devrait s'appuyer sur l'examen de ce qui est ncessaire l'homme en gnral, et a chaque mtier en particulier. Les connaissances de la premire espce devraient tre ensuite partages en cours gradus, ou encyclopdies, adapts au degr de culture gnrale qu'on est en droit d'attendre de chacun, dans les conditions o il est plac ; ces cours partiraient de l'enseignement primaire indispensable, et s'tendraient jusqu' tous les objets traits en philosophie. Quant aux connaissances de la seconde espce, elles resteraient au choix des vrais matres en chaque branche. Le tout donnerait un canon spcial de l'ducation intellectuelle, lequel aurait besoin, il est vrai, d'tre rvis tous les dix ans. Ces arrangements auraient pour consquence d'utiliser de la manire la plus avantageuse la puissance juvnile de la mmoire, et de fournir une base excellente au jugement qui se dveloppera plus tard. La maturit de la connaissance, c'est--dire la perfection laquelle celle-ci peut atteindre en chaque individu, consiste en l'existence d'une correspondance exacte entre toutes ses notions abstraites et ses perceptions. Cela signifie que chacune de ses notions repose, directement ou indirectement, sur une base d'observation qui lui donne seule une relle valeur; et aussi qu'elle est apte placer chaque perception qui se prsente sous la notion exacte qui lui appartient. La maturit est l'uvre de l'exprience seule, et par consquent du temps. Comme nous acqurons le plus souvent sparment nos connaissances perceptibles et nos connaissances abstraites, les premires par la voie naturelle, les secondes par les bons et mauvais enseignements et par les communications des autres, il y a d'ordinaire dans la jeunesse peu d'accord et d'union entre nos notions, fixes par de simples mots, et notre connaissance relle, obtenue par la perception. C'est seulement au fur et mesure que celles-l et celle-ci se rapprochent, et se corrigent mutuellement; ce n'est toutefois que quand leur union est tout fait complte, que la connaissance est mre. Cette maturit est absolument indpendante d'une autre espce de perfection, celle plus ou moins grande des facults d'un chacun. Cette dernire perfection repose non sur la cohsion de la connaissance abstraite et de la connaissance intuitive, mais sur le degr d'intensit de toutes deux.
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Pour l'homme pratique, l'tude la plus utile est l'acquisition d'une connaissance exacte et approfondie du train des choses de ce monde. Mais cette tude est aussi la plus pnible, puisqu'on peut la prolonger jusqu' un ge trs avanc, sans jamais arriver au bout; tandis que, en matire de sciences, on possde ds la jeunesse les donnes les plus importantes. L'enfant et l'adolescent ont sous ce rapport, en leur qualit de novices, les premires et les plus dures leons subir; mais il arrive souvent que mme l'homme mr a encore beaucoup apprendre. Cette difficult dj grande en elle-mme est encore double par les romans, qui reprsentent un tat de choses et un cours d'vnements humains n'existant pas dans la ralit. Or, la jeunesse accepte ces ides-l avec sa crdulit habituelle, et elles deviennent une part de son esprit. Ainsi, la place d'une ignorance simplement ngative, on a tout un tissu de fausses prsuppositions, erreur positive qui dconcerte ensuite jusqu' l'cole de l'exprience elle-mme, et fait apparatre ses enseignements sous un faux jour. Si, auparavant, le jeune homme marchait dans les tnbres, il est maintenant gar encore par des feux-follets. La jeune fille l'est souvent encore plus. Les romans ont cr chez eux toute une fausse vue de l'existence et veill des attentes qui ne peuvent tre remplies. Ceci exerce trs frquemment la plus fcheuse influence sur leur vie entire. A ce point de vue, ceux qui dans leur jeunesse n'ont pas trouv le temps ou l'occasion de lire des romans, comme les ouvriers, par exemple, ont un avantage dcid. Il y a peu de romans excepter de ce reproche, ou qui aient, surtout, un effet oppos. Citons au premier rang Gil Blas et les autres uvres de Le Sage (ou plutt leurs originaux espagnols), puis le Vicaire de Wakefield, et une partie des romans de Walter Scott. Don Quichotte peut tre regard comme une dmonstration satirique en rgle de l'erreur laquelle je fais ici allusion.
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OBSERVATIONS PSYCHOLOGIQUES
Table des matires
Chaque animal, et spcialement l'homme, a besoin, pour pouvoir exister et prosprer dans le monde, d'une certaine conformit et proportion entre sa volont et son intellect. Plus la nature les aura tablies d'une faon exacte et juste, plus sa course travers le monde sera lgre, assure, agrable. En attendant, un simple rapprochement vers le point exact suffit dj le protger contre la destruction. Il y a, par consquent, une certaine latitude entre les limites de l'exactitude et de la proportion dudit rapport. La norme valable est la suivante : l'intellect ayant.pour destination d'clairer et de guider les pas de la volont, plus l'impulsion intime d'une volont sera violente, imptueuse et passionne, plus l'intellect qui lui est adjoint sera accompli et clair. Il en est ainsi pour que la violence de la volont et de l'effort, l'ardeur des passions, l'imptuosit des affects n'garent pas l'homme, ou ne l'entranent pas des actions inconsidres, mauvaises, prilleuses : ce qui rsulterait infailliblement d'une volont violente associe un faible intellect. D'autre part, un caractre flegmatique, c'est--dire une volont faible et molle, peut se tirer d'affaire avec un mince intellect : une volont modre a besoin d'un intellect modr. En gnral, une disproportion entre la volont et l'intellect, cest--dire chaque cart de la proportion normale indique, tend rendre l'homme malheureux; et le mme fait se produit, si la disproportion est renverse. Ainsi le dveloppement anormal et trop puissant de l'intellect, et sa prdominance tout fait disproportionne sur la
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volont, qui constituent l'essence du gnie, ne sont pas seulement superflus pour les besoins et les fins de la vie, mais leur sont directement prjudiciables. Cela signifie que, dans la jeunesse, l'excessive nergie avec laquelle on conoit le monde objectif, accompagne par une vive fantaisie et dpourvue d'exprience, rend la tte accessible aux ides exagres et mme aux chimres; d'o rsulte un caractre excentrique, et mme fantasque. Et si, plus tard, aprs les leons de l'exprience, cet tat d'esprit a disparu, le gnie, dans le monde ordinaire et dans la vie bourgeoise, ne se sentira nanmoins jamais aussi compltement chez lui, ne prendra jamais aussi nettement position et ne cheminera aussi l'aise, que la tte normale ; il commettra mme plutt souvent d'tranges mprises. Car l'homme ordinaire se sent si parfaitement chez lui dans le cercle troit de ses ides et de ses vues, que personne ne peut y avoir prise sur lui, et sa connaissance reste toujours fidle son but originel, qui est de servir la volont ; cette connaissance s'applique donc constamment ce but, sans jamais extravaguer. Le gnie, au contraire, ainsi que je l'ai dmontr autre part, est au fond un monstrum per excessum ; juste comme, rebours, l'homme passionn et violent, dpourvu d'intelligence, le barbare sans cervelle, est un monstrum per defectum. La volont de vivre, qui forme le noyau le plus intime de tout tre vivant, se manifeste de la faon la moins dissimule, et se laisse en consquence le plus nettement observer, chez les animaux suprieurs, c'est--dire les plus intelligents. Car, au-dessous de ceux-ci, elle napparat pas encore nettement, elle a un degr moindre d'objectivation ; mais, au-dessus, c'est--dire chez l'homme, la raison est associe la rflexion, et celle-ci la facult de dissimuler, qui jette bien vite un voile sur elle. Ici ce n'est donc plus que dans les explosions des affects et des passions, qu'elle se manifeste sans masque. C'est pourquoi la passion, chaque fois qu'elle lve la voix, trouve crance, quelle que soit sa nature, et avec raison. Pour la mme cause, les passions sont le thme principal des potes et le cheval de parade des comdiens. La manifestation de la volont de vivre explique aussi le plaisir que nous causent les chiens, les chats, les singes, etc. ; c'est la parfaite navet de tous leurs actes qui nous charme tant. Quelle jouissance particulire n'prouvons-nous pas voir n'importe quel animal vaquer librement sa besogne, s'enquter de sa nourriture, soigner ses petits, s'associer des compagnons de son espce, etc., en restant absolument ce qu'il est et peut tre ! Ne ft-ce qu'un petit oiseau, je puis le suivre de l'il longtemps avec plaisir. Il en est de mme d'un rat d'eau, d'une grenouille, et, mieux encore, d'un hrisson, d'une belette, d'un chevreuil ou d'un cerf. Si la vue des animaux nous charme tant, c'est surtout parce que nous gotons une satisfaction voir devant nous notre propre tre si simplifi. Il y a seulement une crature menteuse : l'homme. Chaque autre crature est vraie et sincre, car elle se montre telle qu'elle est et se manifeste comme elle se sent. Une expression emblmatique ou allgorique de cette diffrence fondamentale, c'est que tous les animaux se manifestent sous leur forme naturelle; cela contribue beaucoup l'impression si heureuse que cause leur vue. Elle fait toujours battre mon cur de joie, surtout si ce sont des animaux en
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libert. L'homme, au contraire, par son vtement, est devenu une caricature, un monstre; son aspect, dj repoussant pour ce motif, l'est plus encore par la pleur qui ne lui est pas naturelle, comme par toutes les suites rpugnantes qu'amnent l'usage contre nature de la viande, les boissons spiritueuses, les excs et les maladies. L'homme se tient l comme une tache dans la nature ! - C'est parce que les Grecs sentaient toute la laideur du vtement, qu'ils le restreignaient sa plus juste mesure. L'angoisse morale occasionne des battements de cur, et les battements de cur occasionnent l'angoisse morale. Chagrin, souci, agitation de l'me ont une action dprimante sur les fonctions de la vie et les rouages de l'organisme, qu'il s'agisse de la circulation du sang, des scrtions, de la digestion. Des causes physiques paralysent-elles au contraire ou dsorganisent-elles d'une faon quelconque ces rouages, qu'il s'agisse du cur, des intestins, de la veine porte, des vsicules sminales, on voit s'ensuivre les proccupations, les caprices et les chagrins sans objet, c'est--dire l'tat qu'on nomme hypocondrie. De mme, par exemple, la colre se manifeste par des cris, une attitude nergique, des gestes violents; mais ces manifestations physiques accroissent de leur ct cette passion, ou la dchanent la moindre occasion. Je n'ai pas besoin de dire combien tout ceci confirme ma doctrine de l'unit et de l'identit de la volont avec le corps ; doctrine d'aprs laquelle le corps n'est autre chose que la volont elle-mme se reprsentant dans la perception du cerveau, envisage sous le rapport de l'espace. Maints actes attribus la force de l'habitude reposent plutt sur la constance et l'immuabilit du caractre originel et inn; en vertu de ces conditions, dans les circonstances analogues nous faisons toujours la mme chose, qui se produit par consquent avec la mme ncessit la premire fois que la centime. La vritable force de l'habitude, au contraire, repose sur l'indolence, qui veut pargner l'intellect et la volont le travail, la difficult, et aussi le danger d'un choix immdiat, et qui nous fait en consquence faire aujourd'hui ce que nous avons dj fait hier et cent fois, en sachant que l'on atteint ainsi son but. Mais la vrit de ce fait a des racines plus profondes; car on peut l'expliquer d'une faon plus prcise qu'il n'apparat au premier aspect. La force d'inertie applique aux corps qui ne peuvent tre mus que par des moyens mcaniques, devient force d'habitude quand elle est applique aux corps qui sont mus par des motifs. Les actions que nous accomplissons par pure habitude s'effectuent en ralit sans motif individuel, isol, spcialement propre ce cas; aussi ne pensons-nous pas en ralit elles. Ce sont seulement les premires actions, passes en habitude, qui ont eu un motif; le contre-effet secondaire de ce motif est l'habitude actuelle, qui suffit permettre l'action de continuer. C'est ainsi qu'un corps, mis en mouvement par une pousse, n'a pas besoin d'une nouvelle pousse pour poursuivre son mouvement; si rien n'arrte celui-ci, il se poursuivra jamais. La mme rgle s'applique aux animaux : leur dressage est une habitude impose. Le cheval trane tranquillement sa voiture, sans y tre contraint; ce mouvement qu'il excute est l'effet des coups de fouet qui l'y forcrent au dbut; cet effet s'est perptu sous forme d'habitude, conformment la loi de l'inertie. Tout ceci est rellement plus qu'une simple comparaison. C'est dj l'identit de la
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volont des degrs trs diffrents de son objectivation, en vertu desquels la mme loi du mouvement prend des formes si diffrentes. Viva muchos aos ! C'est le salut habituel en Espagne, et sur toute la terre on a coutume de souhaiter aux gens une longue vie. Ceci s'explique non par la connaissance qu'on a de la vie, mais au contraire par la connaissance qu'on a de l'homme d'aprs sa nature : la volont de vivre. Le dsir que nourrit chaque homme qu'on se souvienne de lui aprs sa mort, et qui s'lve chez les grands ambitieux jusqu' l'aspiration la gloire posthume, me semble n de l'attachement la vie. Quand on voit qu'il faut dire adieu l'existence relle, on s'accroche la seule existence encore possible, quoique uniquement idale, c'est--dire une ombre. Nous dsirons plus ou moins en terminer avec tout ce que nous faisons; nous sommes impatients d'en finir, et heureux d'en avoir fini. C'est seulement la fin gnrale, la fin de toutes les fins, que nous dsirons, d'ordinaire, aussi loigne que possible. Chaque sparation donne un avant-got de la mort, et chaque nouvelle rencontre un avant-got de la rsurrection. Ceci explique que mme des gens indiffrents les uns aux autres se rjouissent tellement, quand, au bout de vingt ou trente ans, ils se retrouvent ensemble. La profonde douleur que nous fait prouver la mort d'un ami, provient du sentiment qu'en chaque individu il y a quelque chose d'indfinissable, de propre lui seul, et, par consquent, d'absolument irrparable. Omne individuum ineffabile. Ceci s'applique mme l'animal. C'est ce qu'ont pu constater ceux qui ont bless mortellement, par hasard, un animal aim, et reu son regard d'adieu, qui vous cause une douleur infinie. Il peut arriver que nous regrettions, mme longtemps aprs, la mort de nos ennemis et de nos adversaires presque aussi vivement que celle de nos amis : c'est quand nous voudrions les avoir pour tmoins de nos brillants succs. Que l'annonce soudaine d'un vnement trs heureux puisse facilement provoquer la mort, cela rsulte du fait que notre bonheur et notre malheur dpendent seulement du rapport proportionnel entre nos exigences et notre situation matrielle. En consquence, les biens que nous possdons, ou sommes srs de possder, ne nous apparaissent pas comme tels, parce que toute jouissance n'est en ralit que ngative, et n'a d'autre effet que de supprimer la douleur; tandis que, au contraire, la douleur (ou le mal) est rellement positive et sentie directement. Avec la possession, ou la certitude de celle-ci, nos prtentions s'accroissent immdiatement et augmentent nos dsirs d'une possession nouvelle et de perspectives plus larges. Mais si l'esprit est dprim par une infortune continuelle, et nos exigences rabaisses un minimum, les vnements heureux imprvus ne trouvent pas de terrain o prendre pied. N'tant neutraliss par aucune exigence antrieure, ils agissent maintenant d'une manire qui semble positive, et, par consquent, avec toute leur force; ils peuvent ainsi briser l'me, c'est-
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-dire devenir mortels. De la les prcautions connues que l'on prend pour annoncer un vnement heureux. D'abord on le fait esprer, puis chatoyer aux yeux, ensuite connatre peu peu et seulement par portions; car chaque partie, ainsi prcde d'une aspiration, perd la force de son effet, et laisse place plus encore. On pourrait donc dire que notre estomac n'a pas de fond pour le bonheur, mais qu'il a une entre troite. Cela ne s'applique pas de mme aux vnements malheureux soudains; l'esprance se cabre toujours contre eux, ce qui les rend beaucoup plus rarement mortels. Si la crainte, en matire d'vnements heureux, ne rend pas un service analogue, c'est que, instinctivement, nous sommes plus enclins l'esprance qu' l'inquitude. C'est ainsi que nos yeux se tournent d'eux-mmes vers la lumire et non vers les tnbres. Espres, c'est confondre le dsir d'un vnement avec sa probabilit. Mais peut-tre pas un seul homme n'est-il affranchi de cette folie du cur, qui drange pour l'intellect l'estimation exacte de la probabilit un degr tel, qu'il en vient regarder une chance sur mille comme un cas trs possible. Et cependant un vnement malheureux sans espoir ressemble la mort brusque, tandis que l'espoir, toujours dsappoint et toujours vivace, est comme la mort la suite d'une lente torture 1. Celui qui a perdu l'esprance a aussi perdu la crainte : c'est le sens du mot dsespr . Il est naturel pour l'homme de croire ce qu'il dsire, et de le croire parce qu'il le dsire. Si cette particularit bienfaisante de sa nature vient tre dracine par des coups durs et rpts du destin, et s'il en arrive croire, au rebours, que ce qu'il ne dsire pas arrivera, et que ce qu'il dsire n'arrivera jamais, prcisment parce qu'il le dsire, il se trouve dans l'tat qu'on a nomm le dsespoir . Que nous nous trompions si souvent au sujet des autres, cela n'est pas toujours la faute de notre jugement; la raison doit en tre cherche d'ordinaire dans cette remarque de Bacon, que intellectus luminis sicci non est, sed recipit infusionem a voluntate et affectibus; notre insu, en effet, nous sommes, ds le commencement, influencs pour eux ou contre eux par des bagatelles. Cela provient souvent aussi de ce que nous ne nous en tenons pas aux qualits que nous dcouvrons rellement chez eux, mais concluons de celles-ci d'autres que nous regardons comme insparables de celles-l, ou incompatibles avec elles. Ainsi, par exemple, nous concluons de la gnrosit la justice; de la pit l'honntet; du mensonge la tromperie; de la tromperie au vol, etc. Cela ouvre la porte beaucoup d'erreurs, par suite, d'une part, de l'tranget des caractres humains, de l'autre, de l'troitesse de notre point de vue. Sans doute, le caractre est toujours consquent et cohrent, mais les racines de toutes ses qualits sont trop profondes pour qu'on puisse dcider, d'aprs des faits isols, lesquelles, dans un cas donn, peuvent ou non exister ensemble.
LEsprance est un tat auquel tout notre tre, cest--dire volont et intellect : celle-l, en dsirant son objet : celui-ci, en le supputant comme vraisemblable. Plus forte est la part du dernier facteur et plus faible celle du premier, et mieux lesprance sen trouve; dans le cas inverse, cest le contraire.
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Le mot personne, employ dans toutes les langues europennes pour dsigner l'individu humain, est inconsciemment caractristique; car persona signifie proprement parler un masque de comdien. Or, nul tre humain ne se montre tel qu'il est, mais chacun porte un masque et joue un rle. Toute la vie sociale est d'ailleurs une comdie perptuelle. Cela la rend insipide pour les gens intelligents ; tandis, que les imbciles y trouvent beaucoup d'agrment Il nous arrive assez facilement de raconter des choses qui pourraient avoir pour nous des rsultats dangereux; mais nous nous gardons bien de parler de ce qui pourrait nous rendre ridicules. C'est qu'ici l'effet suit de prs la cause. Une injustice subie dchane chez l'homme naturel une soif ardente de vengeance, et l'on a souvent rpt que la vengeance est douce. Ceci est confirm par les nombreux sacrifices faits simplement pour la goter, et sans intention aucune d'obtenir une rparation. La perspective certaine d'une vengeance raffine, imagine son heure suprme, adoucit pour le centaure Nessus l'amertume de la mort 1. La mme ide, prsents sous une forme plus moderne et plus plausible, fait le fond de la nouvelle de Bertolotti 2, Les deux surs, qui a t traduite en trois langues. Walter Scott exprime en paroles aussi justes qu'nergiques le penchant de l'homme la vengeance : Revenge is the sweetest morsel to the mouth, that ever was cooked in hell 3 . Je vais essayer maintenant d'expliquer psychologiquement la vengeance. Toutes les souffrances qui nous sont imposes par la nature, le hasard ou le destin, ne sont pas aussi douloureuses, cteris paribus, que celles qui nous sont infliges par l'arbitraire des autres. Cela provient de ce que nous regardons la nature et le destin comme les matres originels du monde, et comprenons que les coups qu'ils nous ont ports peuvent tre galement ports tout autre. Aussi, dans les cas de souffrances drives de ces sources, dplorons-nous plus le sort commun de l'humanit que notre propre sort. Au contraire, les souffrances infliges par l'arbitraire des autres sont une addition amre, d'une nature toute spciale, la douleur ou au tort causs : elles impliquent la conscience de la supriorit d'autrui, soit en force, soit en ruse, vis--vis de notre faiblesse. Le tort caus peut tre rpar par un ddommagement, lorsque celui-ci est possible; mais cette addition amre : Il me faut subir cela de toit , souvent plus douloureuse que le tort mme, ne peut tre neutralise que
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Est-il bien ncessaire de rappeler que Nessus, en mourant de la flche que lui avait lance Hercule, donna Djanire, femme de ce hros, sa tunique comme un talisman qui devait lui ramener son poux, sil devenait infidle, et qui, empoisonne, occasionna au fils de Jupiter des souffrances tellement atroces, quil y mit fin en se prcipitant sur le bcher quil avait prpar de ses propres mains sur le mont ta ? (Le trad.) Bertolotti (Davide), n Milan, fut pote tragique et lyrique, nouvelliste, historien, biographe, auteur de guides de voyages, etc. Son activit littraire stend de la fin de lEmpire au rgne de Louis-Philippe. La nouvelle laquelle fait allusion Schopenhauer a t traduite en franais, sous ce titre : LIndienne, ou les funestes effets de la jalousie, dans un petit volume de Romans et nouvelles, 1824, Paris, in-12. (Le trad.) La vengeance est pour la bouche le plus suave morceau qui ait jamais t cuit en enfer .
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par la vengeance. En causant de notre ct du dommage, par force ou par ruse, celui qui nous a nui, nous montrons notre supriorit sur lui et annulons par l la preuve de la sienne. Cela donne l'me la satisfaction laquelle elle aspirait. En consquence, l o il y a beaucoup d'orgueil ou de vanit, il y aura une ardente soif de vengeance. Mais chaque dsir accompli occasionne plus ou moins de dsillusion, et cela est vrai aussi de la vengeance. Le plaisir que nous en attendions nous est le plus souvent empoisonn par la piti. Oui, la vengeance qu'on a exerce dchirera ensuite frquemment le cur et torturera la conscience. Son motif n'agissait plus, et nous restons en face du tmoignage de notre mchancet. La souffrance du dsir inaccompli est faible, compare a celle du repentir. Car celle-l a devant elle l'avenir toujours ouvert et incommensurable; celle-ci, le pass irrvocablement ferm. La patience - patienta en latin, mais particulirement le sufrimiento espagnol - vient du mot souffrir; elle indique par consquent passivit, le contraire de l'activit de l'esprit, avec laquelle, lorsque celle-ci est grande, elle est difficilement compatible. La patience est la vertu inne des flegmatiques, comme celle des gens dont l'esprit est indolent ou pauvre, et des femmes. Que nanmoins elle soit si utile et si ncessaire, cela indique que le monde est tristement fait. L'argent est la flicit humaine in abstracto; de sorte que celui qui n'est plus capable d'en jouir in concreto; lui donne tout son cur. La base de l'enttement, c'est que la volont s'est impose au lieu de la connaissance: La morosit et la mlancolie sont fort loignes l'une de l'autre. Il y a beaucoup moins loin de la gaiet 1a mlancolie, que de la morosit celle-ci.. La mlancolie attire; la morosit repousse. L'hypocondrie ne nous torture pas seulement sans raisons au sujet des choses prsentes; elle ne nous remplit pas seulement d'une angoisse sans motifs au sujet de malheurs imaginaires dans l'avenir; elle nous tourmente encore par des reproches immrits sur nos actions dans le pass. L'effet le plus direct de l'hypocondrie, c'est de rechercher constamment des motifs d'irritation ou de tourment. La cause en est une dpression morbide intrieure, laquelle se joint souvent un trouble intrieur qui provient du temprament. Quand tous deux atteignent le plus haut degr, le rsultat est le suicide. J'ai cit, dans mon chapitre sur lthique, ce vers de Juvnal :
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Quantulacunque adeo est occasio, sufficit ir 1.
Je vais l'expliquer plus en dtail. La colre provoque immdiatement un mirage consistant en un agrandissement monstrueux et en une distorsion non moins monstrueuse de la cause qui lui a donn naissance. Or, ce mirage son tour accrot la colre, et, en vertu de cette colre accrue, s'agrandit encore luimme. Ainsi s'augmente continuellement l'action rciproque, jusqu' ce qu'elle aboutisse au furor brevis. Les personnes vives, ds qu'elles commencent s'irriter, devraient chercher prendre sur elles de prvenir cette fureur brve , de faon n'y plus penser pour le moment. Si, en effet, la chose leur revient l'esprit une heure aprs, elle sera loin de leur paratre aussi grave, et bientt peut-tre ils l'envisageront comme insignifiante. La haine concerne le cur; le mpris, la tte. Le moi n'a aucun des deux en son pouvoir. Son cur est immuable et est m par des motifs, et sa tte juge d'aprs des rgles invariables et des faits objectifs. Le moi est simplement l'union de ce cur avec cette tte, le .
Haine et mpris sont en antagonisme dcid et s'excluent. Mainte haine n'a mme d'autre source que le respect qu'on ressent pour les mrites d'autrui. D'autre part, si l'on voulait har tous les misrables coquins, on aurait fort faire. On peut les har son aise en bloc. Le vritable mpris, qui est l'envers du vritable orgueil, reste absolument secret et ne laisse rien apparatre. Celui qui laisse apparatre son mpris donne en effet dj par l une marque de quelque estime, en voulant faire savoir l'autre le peu de cas qu'il fait de lui; il trahit ainsi de la haine, qui exclut le mpris et l'affecte simplement. Le vritable mpris, au contraire, est 1a pure conviction du manque de valeur de l'autre; il est compatible avec les gards et les mnagements, par lesquels on vite, pour son propre repos et pour sa propre scurit, d'exasprer celui qu'on mprise; car tout individu peut vous nuire. Mais que ce pur mpris froid et sincre vienne une fois se manifester, il y sera rpondu par la haine la plus sanglante, vu l'impossibilit o est l'individu mpris d'y faire la mme rponse. Chaque vnement qui nous transporte dans un tat d'esprit dsagrable, y produira, mme s'il est trs insignifiant, un contrecoup qui, tant qu'il dure, est prjudiciable la conception claire et objective des choses et des circonstances. Toutes nos ides en subissent l'action, de mme qu'un objet trs petit, mis directement sous nos yeux, limite et dnature notre champ visuel. Ce qui rend les hommes durs de cur, c'est que chacun croit avoir assez supporter avec ses propres peines, ou du moins se l'imagine. Aussi un tat de bonheur inaccoutum a-t-il
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Voir plus haut.
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pour effet de dvelopper chez la plupart des tres humains des sentiments de sympathie et de bienfaisance. Mais un tat de bonheur durable, qui a toujours exist, produit souvent l'effet contraire. Il les rend si trangers la souffrance, qu'ils ne peuvent plus y prendre part. De l vient que les pauvres se montrent parfois plus secourables que les riches. Ce qui, d'autre part, rend les hommes et curieux, comme nous le voyons la faon dont ils pient et espionnent les actions des autres, c'est le ple de la vie oppos la souffrance, l'ennui; quoique l'envie contribue souvent aussi cette curiosit. Celui qui veut se rendre compte de ses sentiments sincres envers une personne, n'a qu' prendre garde l'impression qu'une lettre de cette personne, arrive tout coup par la poste, produit sur lui premire vue. Il semble parfois que nous voulons et ne voulons pas en mme temps quelque chose, et qu'en consquence nous nous rjouissons et nous attristons en mme temps du mme vnement. Si nous devons, par exemple, subir sur n'importe quel terrain une preuve dcisive de laquelle il est trs important pour nous de sortir victorieux, nous souhaitons et nous redoutons en mme temps le moment de sa venue. Apprenons-nous, tandis que nous l'attendons, que ce moment est ajourn, cela nous rjouira et nous affligera la fois; car la chose, d'une part, contrarie nos vues, et, de l'autre, nous soulage un instant. Il en est de mme quand nous attendons une lettre importante, dcisive, qui ne vient pas. En pareil cas, deux motifs diffrents agissent en ralit sur nous : un plus fort, mais loign, - le dsir de soutenir l'preuve, d'arriver une solution; et un plus faible, mais rapproch, le dsir d'tre laiss pour l'instant en repos, et consquemment en jouissance ultrieure de l'avantage que l'tat d'incertitude berce d'espoir a sur l'issue malheureuse possible. Il se produit donc ici au moral ce qui se produit au physique, quand, dans notre champ visuel, un objet petit, mais rapproch, couvre un objet plus grand, mais loign. La raison aussi a droit tre qualifie de prophte : elle nous prsente en effet l'avenir, comme rsultat et effet de notre conduite actuelle. Elle se prte donc par l nous tenir en bride, quand les apptits de la volupt, les transports de la colre ou les incitations de la cupidit veulent nous induire des actes que nous regretterions plus tard. Le cours et les vnements de notre vie individuelle peuvent tre compars, quant leur sens et leur connexion vritables, une mosaque grossire. Tant qu'on la regarde de tout prs, on ne reconnat pas trs bien les objets reprsents et l'on ne se rend compte ni de leur importance ni de leur beaut; ce n'est qu' quelque distance que l'une et l'autre apparaissent. De mme, nous ne comprenons souvent la vritable connexion des vnements importants de notre propre vie ni pendant qu'ils se droulent, ni un peu plus tard, mais seulement assez longtemps aprs. En est-il ainsi parce que nous avons besoin des verres grossissants de l'imagination ? ou parce que l'ensemble ne se laisse saisir que de loin ? ou parce que les passions doivent tre
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refroidies ? ou parce que l'cole de l'exprience mrit seule notre jugement ? Peut-tre pour toutes ces raisons la fois. Ce qui est certain, c'est que la vritable lumire ne se fait souvent dans notre esprit sur les actions des autres, parfois mme sur les ntres, qu'aprs de nombreuses annes. Et ce qui se passe en notre vie se passe aussi dans l'histoire. Il en est de l'tat du bonheur humain comme le plus souvent de certains groupes d'arbres. Vus de loin, ils paraissent admirables; les examine-t-on de tout prs, cette beaut disparat. On ne sait pas ce qu'elle est devenue, et l'on se trouve entre des arbres. Voil d'o vient que nous envions si souvent la situation d'autrui. Pourquoi, en dpit de tous les miroirs, ne connaissons-nous pas exactement notre figure, et ne pouvons nous reprsenter notre imagination notre propre personne, comme nous faisons pour toute personne connue ? Une difficult qui s'oppose, ds le premier pas, au (connais-toi toi-mme). Cela provient incontestablement en partie de ce qu'on ne se voit jamais dans le miroir que le regard droit et immobile, ce qui fait que le jeu si important des yeux, et avec lui la vritable caractristique de la face, sont peu prs compltement perdus. A cette impossibilit physique semble aussi se joindre une impossibilit thique de nature analogue. On ne peut jeter sur sa propre image, dans un miroir, un regard tranger, condition ncessaire pour se voir soi-mme objectivement. Ce regard repose en effet, en dernire analyse, sur l'gosme moral, avec son non moi profondment senti ; et ceux-ci sont indispensables pour percevoir au point de vue purement objectif et sans dfalcation toutes les dfectuosits, ce qui seul laisse apparatre le tableau fidle et vrai. Au lieu de cela, l'gosme en question nous murmure constamment, l'aspect de notre propre personne dans le miroir : Ce n'est pas un autre, mais moi-mme , qui a l'effet prventif d'un noli me tangere, et met obstacle la vue purement objective, qui ne parait pas possible sans un grain de malice. Personne ne sait quelles forces il porte en lui pour souffrir et pour agir, tant qu'une occasion ne vient pas les mettre en jeu. C'est ainsi qu'on ne voit pas avec quelle imptuosit et quel vacarme l'eau tranquille et unie de l'tang se prcipite soudainement du rocher, ou comme elle est capable de jaillir en haut sous forme de fontaine; ni qu'on ne souponne la chaleur latente dans l'eau glace. L'existence inconsciente n'a de ralit que pour les autres tres dans la conscience desquels elle se reprsente ; la ralit directe rsulte de la conscience propre. Par consquent, l'existence individuelle relle de l'homme rside avant tout dans sa conscience. Celle-ci, comme telle, est ncessairement une conscience reprsentante, qui rsulte de l'intellect, de la sphre et de la matire de l'activit de celui-ci. Les degrs de clart de la conscience, par consquent de rflexion, peuvent donc tre envisags comme les degrs de ralit de l'existence. Or, ces degrs de rflexion, ou de conscience claire de sa propre existence et de celle d'autrui, sont peut-tre, dans la race humaine elle-mme, mousss de nombreuses
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faons, selon la mesure des forces intellectuelles naturelles, du dveloppement de celles-ci, et des loisirs rservs la pense. Quant la diversit relle et primordiale des forces intellectuelles, il est assez difficile d'tablir entre elles une comparaison, tant qu'on les considre dans leur ensemble et qu'on ne les examine pas en dtail ; car cette diversit ne peut tre embrasse de loin, et elle n'est pas non plus aussi distincte extrieurement que les diffrences de dveloppement, de loisir et d'occupation. Mais, pour s'en tenir celles-ci, il faut avouer que tel homme a un degr d'existence au moins dcuple de celle d'un autre, qu'il vit dix fois autant. Je ne parlerai pas ici des sauvages, dont l'existence n'est souvent que d'un degr suprieure celle des singes qui vivent sur leurs arbres; mais que l'on examine seulement le cours de la vie d'un portefaix de Naples ou de Venise. (Dans le Nord, la proccupation de l'hiver rend dj l'homme plus rflchi et plus srieux). Harcel par le besoin, port par sa propre force, pourvoyant par le travail aux ncessits du jour, mme de l'heure, beaucoup de fatigues, agitation constante, misres infinies, nul souci du lendemain, repos bienfaisant succdant l'puisement, querelles frquentes avec les autres, pas un instant pour penser, jouissance sensuelle dans les climats doux et avec une nourriture supportable, et, pour finir, comme lment mtaphysique, une couche d'paisse superstition religieuse : en rsum, donc, un genre de vie passablement mouss sous le rapport conscient. Ce rve agit et confus constitue l'existence de nombreux millions d'tres humains. Ils connaissent uniquement en vue de leur volont prsente ;. ils ne rflchissent pas la connexion de leur existence, plus forte raison celle de l'existence mme; ils sont en quelque sorte l sans vraiment s'en apercevoir. Aussi l'existence du proltaire dont la vie s'coule sans penser, ou celle de l'esclave, se rapproche-t-elle dj beaucoup plus que la ntre de celle de l'animal qui est limit tout entier au prsent; mais, pour cette raison mme, elle est moins douloureuse. Oui, toute jouissance, en vertu de sa nature, tant ngative, c'est--dire consistant dans l'affranchissement d'un besoin ou d'une peine, la succession alternative et rapide des misres actuelles, avec leur terminaison, qui accompagne constamment le travail du proltaire et s'affirme en dernier lieu par le repos et la satisfaction des besoins de celui-ci, est une source perptuelle de jouissance, dont porte tmoignage certain la gaiet qui se lit infiniment plus frquemment sur le visage des pauvres que sur celui des riches. Examinez ensuite le marchand sens, rflchi, qui passe sa vie spculer, excute avec prudence des projets trs audacieux, fonde sa maison, pourvoit aux besoins de sa femme, de ses enfants et de ses descendants, et prend aussi une part active la chose publique : il est manifestement beaucoup plus conscient que le prcdent, c'est--dire que son existence a un plus haut degr de ralit. Puis voyez l'rudit, qui tudie, par exemple, l'histoire du pass. Celui-ci est dj pleinement conscient de l'existence, il s'lve au-dessus du temps o il vit, au-dessus de sa propre personne : il mdite sur le cours des choses de ce monde.
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Et finalement le pote, ou mme le philosophe, chez lequel la rflexion a atteint le degr o, non satisfait de scruter un phnomne quelconque de l'existence, il s'arrte tonn devant l'existence mme, devant ce formidable sphinx, et la prends pour sujet de son problme. La conscience a grandi en lui jusqu'au degr de clart o elle est devenue conscience universelle; la reprsentation s'est ainsi mise chez lui, en dehors de tout rapport, au service de la volont, et offre son esprit un monde dont l'activit sollicite bien plutt son enqute et son examen que sa sympathie. Et si les degrs de la conscience sont les degrs de la ralit, la phrase par laquelle nous nommerons un tel homme l'tre le plus rel de tous , aura un sens et une signification. Entre les extrmes esquisss ici, avec les points intermdiaires, on pourra assigner chacun sa place. Ce vers d'Ovide :
Pronaque cum spectent animalia cetera terram 1,
ne s'applique en ralit, au sens physique, qu'aux animaux ; mais, au sens figur et intellectuel, il s'applique malheureusement aussi la plupart des hommes. Toutes leurs Ides, penses et aspirations sont tendues vers la jouissance et le bien-tre matriels, ou vers lintrt personnel, dont la sphre renferme toutes sortes de choses qui ne tirent leur importance que de leurs rapports avec celui-ci ; ils ne s'lvent pas plus haut. C'est ce que tmoignent non seulement leur manire de vivre et leur conversation, mais leur seul aspect, leur physionomie et son expression, leur tournure, leurs gestes. Tout chez eux crie : in terram prona ! Ce n'est donc pas eux, mais seulement aux natures nobles et bien doues, aux hommes qui pensent et s'interrogent vritablement, qui apparaissent comme des exceptions parmi leur race, que s'appliquent les vers suivants
Os homini sublime dedit, clumque tueri Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus 2.
Pourquoi le mot commun est-il une expression de mpris ? les mots non commun , extraordinaire , distingu , des expressions d'approbation ? Pourquoi tout ce qui est commun est-il mprisable ? Commun signifie originellement ce qui est propre et commun toute l'espce, c'est-dire ce qui est inn en elle. Voil pourquoi celui qui n'a pas d'autres qualits que celles de
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Tandis que les autres animaux ont la face courbe vers la terre (le fils de Japhet) donna lhomme un front lev, lui ordonna de contempler les cieux et de lever ses regards vers les astres . Ovide, Mtamorphoses, livre I, chapitre Ier.
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l'espce humaine, est un homme commun . Homme ordinaire est une expression beaucoup plus douce et qui concerne davantage l'intellectualit, tandis qu' homme commun concerne plutt le moral. Quelle valeur peut bien avoir un tre qui n'est rien de plus que des millions de son espce ? Des millions ? Bien plutt une infinit, un nombre incommensurable d'tres que la nature fait jaillir ternellement, in scula sculorum, de sa source intarissable, avec la prodigalit du forgeron dont le marteau fait voler de toutes parts des tincelles. Il devient mme vident qu'un tre qui n'a pas d'autres qualits que celles de l'espce, n'a pas non plus de droits une autre existence qu' celle de l'espce et qui est conditionne par elle. J'ai expliqu plus d'une fois que, tandis que les animaux ont seulement le caractre gnrique, l'homme, lui seul, a le caractre individuel proprement dit. Nanmoins, chez le plus grand nombre, il n'y a en ralit qu'une petite part d'individualit; ils se laissent presque tous classifier. Ce sont des espces 1. Leur volont et leur penser, comme leurs physionomies, sont ceux de l'espce entire, en tout cas de la classe d'hommes laquelle ils appartiennent, et voil pourquoi tout cela est trivial, banal, commun, tir des milliers d'exemplaires. On peut prvoir aussi l'avance, en gnral, ce qu'ils diront et feront. Ils n'ont pas d'empreinte propre : c'est une marchandise de fabrique. De mme que leur tre, leur existence aussi ne doit-elle pas tre absorbe dans celle de l'espce ? La maldiction du caractre commun rabaisse l'homme, sous ce rapport, au niveau de l'animal. Il va de soi que tout ce qui est lev, grand, noble par nature, restera l'tat isol dans un monde o l'on n'a pu trouver, pour dsigner ce qui est bas et mprisable, une expression meilleure que celle indique par moi comme gnralement employe : commun . La volont, comme la chose en soi, est la matire commune de tous les tres, l'lment courant des choses ; nous la possdons par consquent en commun avec tous les hommes et avec chacun, mme avec les animaux, et un degr plus bas encore. En elle, ce point de vue, nous sommes donc gaux chacun ; car toute chose prise dans son ensemble ou en dtail, est emplie de volont et en dborde. Par contre, ce qui lve un tre au-dessus d'un tre, un homme au-dessus d'un homme, c'est la connaissance. Aussi elle seule, autant que possible, devrait-elle apparatre dans nos manifestations. Car la volont, proprit absolument commune tous, est aussi le commun . Toute affirmation, violente de sa part est en consquence commune . Elle nous rabaisse jusqu' n'tre qu'un exemplaire de l'espce, car nous ne montrons ensuite que le caractre de celle-ci. Il convient donc d'appliquer le mot commun la colre, la joie dmesure, la haine, la crainte, bref, tout affect, c'est-dire tout mouvement de la volont qui devient assez fort pour faire prdominer incon1
En franais dans le texte.
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testablement la connaissance dans la conscience, et faire apparatre l'homme plus comme un tre voulant que comme un tre connaissant. Livr un tel affect, le plus grand gnie devient semblable au fils le plus vulgaire de la terre. Celui, au contraire, qui veut tre non commun , c'est--dire grand, ne doit jamais laisser les mouvements de la volont s'emparer compltement de sa conscience, quelque sollicitation qu'il prouve ce sujet. Il lui faut, par exemple, pouvoir entendre les autres mettre leurs opinions dtestables, sans qu'il sente les siennes atteintes par ce fait. Oui, il n'y a pas de marque plus assure de grandeur que de laisser mettre, sans y attacher d'importance, des propos blessants ou offensants, qu'on impute tout bonnement, comme quantit d'autres erreurs, la dbile connaissance du discoureur, et que l'on se contente de percevoir, sans qu'ils vous touchent. C'est en ce sens qu'il faut entendre ce mot de Gracian : El mayor desdoro de un hombre es dar muestras de que es hombre 1. Conformment ce qui vient d'tre dit, on doit cacher sa volont, comme ses parties gnitales, quoique l'une et les autres soient la racine de notre tre. On ne doit laisser voir que la connaissance, comme son visage, sous peine de devenir commun. Mme dans le drame, qui a proprement pour thme les passions et les affects, tous deux produisent facilement une impression commune. C'est ce que l'on constate tout spcialement chez les tragiques franais, qui ne se proposent pas de but plus lev que la reprsentation des passions, et cherchent dissimuler la banalit du fait tantt derrire un pathos ridiculement enfl, tantt derrire des pointes pigrammatiques. La clbre Mlle Rachel, dans le rle de Marie Stuart 2, quand elle invectiva la reine Elizabeth, me fit songer, si excellent que ft son jeu, une harengre. La scne finale des adieux perdit aussi, interprte par elle, tout ce qu'elle a de sublime, c'est--dire de vraiment tragique, chose dont les Franais n'ont aucune ide. Ce mme rle fut mieux tenu, sans aucune comparaison, par l'italienne Ristori. C'est qu'Italiens et Allemands, en dpit de grandes diffrences sous beaucoup de rapports, ont le mme sentiment pour ce qu'il y a d'intime, de srieux et de vrai dans l'art, et contrastent sur ce point avec les Franais, qui sont absolument dnus de ce sentiment : lacune qu'ils trahissent en tout. La noblesse, c'est--dire le non commun , voire le sublime, est aussi introduite dans le drame, avant tout par la connaissance, en opposition la volont. La connaissance plane en effet librement sur tous ces mouvements de la volont et les prend mme pour matire de ses considrations, comme le fait voir particulirement Shakespeare, surtout dans Hamlet . Et, quand la connaissance s'lve au point o disparat pour elle l'inutilit de toute volont et de tout effort, par suite de quoi la volont s'abolit elle-mme, alors seulement le drame devient vraiment tragique, par consquent vritablement sublime, et atteint son but suprme. Selon que l'nergie de l'intellect est tendue ou relche, la vie apparat celui-ci toute diffrente. Dans le dernier cas, elle apparat si courte, si fugitive, que rien de ce qui y advient
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La plus grande honte pour un homme est de donner des preuves quil est un homme . (Voir, sur Gracian, Ecrivains et style, note de la page 153). Dans la tragdie de Schiller, ou peut-tre dans limitation quen donne Pierre Lebrun. (Le trad.)
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ne mrite de nous mouvoir, et que tout semble sans importance, mme le plaisir, la richesse, la gloire; tellement sans importance, que, quelque perte qu'on ait subie, il n'est pas possible qu'on ait beaucoup perdu. Dans le premier cas, l'oppos, la vie apparat si longue, si importante, tellement tout en tout, si srieuse et si difficile, que nous nous lanons sur elle de toute notre me, pour participer ses bienfaits, disputer ses rcompenses et nous les assurer, et excuter nos projets. Ce second point de vue est celui qu'on nomme immanent; c'est celui auquel songe Gracian, quand il parle de tomar muy de veras et vivir 1. Le premier point de vue, au contraire, le point de vue transcendant, est le mot d'Ovide : non est tanti 2. L'expression est bonne, et celle-ci, de Platon, est encore meilleure :
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La premire disposition d'esprit rsulte de ce que la connaissance a pris la suprmatie dans la conscience, o, s'affranchissant du pur service de la volont, elle saisit objectivement le phnomne de la vie, et ne peut manquer alors de voir clairement la futilit et le nant de celle-ci. Dans la seconde disposition, par contre, la volont prdomine, et la connaissance n'est l que pour clairer les objets de la volont et leurs voies. L'homme est grand, ou petit, selon que prdomine chez lui l'une ou l'autre manire d'envisager la vie. Chacun tient le bout de son champ d'observation pour le bout du monde. Ceci est aussi invitable dans le domaine intellectuel, qu'au point de vue physique l'illusion qu' l'horizon le ciel touche la terre. Mais une des consquences de ce fait, c'est que chacun de nous jauge avec sa mesure, qui le plus souvent n'est qu'une aune de tailleur, et que nous devons en passer par l; comme aussi chacun nous prte sa petitesse, fiction qui est admise une fois pour toutes. Il y a quelques ides qui existent trs rarement d'une faon claire et dtermine dans une tte, et ne prolongent leur existence que par leur nom; celui-ci n'indique en ralit que la place d'une telle ide, et, sans lui, elles se perdraient tout jamais. L'ide de sagesse, par exemple, est de ce genre. Combien elle est vague dans presque toutes les ttes ! On peut se rfrer sur ce point aux explications des philosophes. La sagesse me parat indiquer non seulement la perfection thorique, mais aussi la perfection pratique. Je la dfinirais : la connaissance exacte et accomplie des choses, dans l'ensemble et en gnral, qui a si compltement pntr l'homme, qu'elle se manifeste aussi dans sa conduite, dont elle est la rgle en toute circonstance. Tout ce qui est primordial, et par consquent authentique dans l'homme, agit comme tel, de mme que les forces naturelles, inconsciemment. Ce qui a pntr par la conscience y est
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Prendre trs au srieux la vie . Cela na pas grande importance . Rien, dans les choses humaines, ne mrite quon se tracasse beaucoup.
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devenu une reprsentation; par suite, la manifestation de cette conscience est en une certaine mesure la communication d'une reprsentation. En consquence, toutes les qualits vraies et prouves du caractre et de l'esprit sont originellement inconscientes, et ce n'est que comme telles qu'elles produisent une profonde impression. Tout ce qui, sous ce rapport, est conscient, est dj corrig et voulu, dgnre par consquent dj en affectation, c'est--dire est une tromperie. Ce que l'homme accomplit inconsciemment ne lui cote aucune peine, et aucune peine ne peut y suppler. C'est l le caractre des conceptions originelles qui constituent le fond et le noyau de toutes les crations vritables. Voil pourquoi ce qui est inn est seul authentique et valable. Ceux qui veulent faire quelque chose doivent, en tout ordre d'ides, action, littrature, art, suivre les rgles sans les connatre. Il est certain que mainte personne n'est redevable du bonheur de sa vie qu' ce qu'elle possde un sourire agrable, qui lui conquiert les curs. Cependant ceux-ci feraient mieux de se tenir sur leurs gardes, et de se rappeler, d'aprs la table mnmonique d'Hamlet, that one rnay smile, and smile, and be a villain 1. Les gens pourvus de grandes et brillantes qualits ne font gure difficult d'avouer leurs dfauts et leurs faiblesses, ou de les laisser voir. Ils les considrent comme une chose qu'ils ont paye, ou sont mme d'avis que ces faiblesses leur font moins honte qu'eux. mmes ne leur font honneur. C'est particulirement le cas, quand ces dfauts sont insparables de leurs minentes qualits, qu'ils en sont des conditiones sine quibus non. Comme l'a dit George Sand, chacun a les dfauts de ses vertus 2 . Par contre, il y a des gens de bon caractre et de tte irrprochable qui, loin d'avouer leurs rares et petites faiblesses, les cachent soigneusement, et se montrent trs susceptibles toute allusion leur sujet. La raison en est que, tout leur mrite consistant en l'absence de dfauts et d'imperfections, ils se sentent amoindris par la rvlation de chaque dfectuosit. La modestie, chez les gens mdiocres, est simplement de l'honntet; chez les gens brillamment dous, elle est de l'hypocrisie. Aussi le sentiment avou et la conscience non dissimule de leur talent exceptionnel sient-ils autant ceux-ci que la modestie sied ceuxl. Valre-Maxime cite ce sujet d'intressants exemples, sous sa rubrique : De fiducia sui 3. Mme en aptitude au dressage, l'homme dpasse tous les animaux. Les musulmans sont dresss prier cinq fois par jour, le visage tourn vers La Mecque; ils le font invariablement. Les chrtiens sont dresss faire en certaines occasions le signe de la croix, s'incliner, etc. La religion, en somme, est le chef-d'uvre par excellence du dressage, le dressage de la pense; or, on sait que, dans cette voie, on ne peut jamais commencer trop tt. Il n'est pas d'absurdit si vidente qu'on ne pourrait faire entrer dans la tte de tous les hommes, si l'on
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On peut sourire, sourire encore, et tre un coquin . En franais dans le texte. Valerii Maximi Dictorum Factorumque memorabilium libri IX. Cest au chap. VII du livre III que se trouvent ces exemples, qui mettent en scne les Scipions, Licinius, Crassus, Caton lancien, lorateur Antoine, le pote Accius, et beaucoup dautres, Romains et Grecs. (Le trad.)
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commenait la leur inculquer avant leur sixime anne, en la leur rptant constamment et sur un ton convaincu. Le dressage de l'homme, comme celui des animaux, ne russit parfaitement que dans la premire jeunesse. Les nobles sont dresss ne tenir pour sacre que leur parole d'honneur, croire en tout srieux et en toute rigueur au code grotesque de l'honneur chevaleresque, le sceller, le cas chant, par leur mort, et considrer le roi comme vritablement un tre d'espce suprieure. Nos tmoignages de politesse et nos compliments, particulirement nos attentions respectueuses envers les dames, reposent sur le dressage; de mme, notre estime pour la naissance, la situation, les titres; de mme aussi le dplaisir que nous font prouver, suivant leur nature, certaines assertions diriges contre nous. Les Anglais sont dresss considrer comme un crime digne de mort l'imputation de manque de gentilhommerie et plus encore celle de mensonge; les Franais, celle de lchet; les Allemands, celle de sottise; et ainsi de suite. Beaucoup de gens sont dresss une honntet invariable en une chose, tandis que dans toutes les autres ils n'en montrent pas beaucoup. Ainsi, bon nombre ne volent pas d'argent, mais drobent tout ce qui peut leur procurer indirectement une satisfaction. Maint marchand trompe sans scrupules; mais voler, c'est ce qu'il ne ferait certainement pas. Le mdecin voit l'homme dans toute sa faiblesse; le juriste, dans toute sa mchancet ; le thologien, dans toute sa sottise. Il y a dans ma tte un parti d'opposition constant qui s'lve aprs coup contre tout ce que j'ai fait ou rsolu, mme la suite de srieuses rflexions, sans nanmoins avoir pour cela chaque fois raison. Ce parti d'opposition n'est probablement qu'une forme de l'esprit d'examen susceptible de rectification, mais il m'adresse souvent des reproches immrits. Je souponne que plus d'un autre est aussi dans le mme cas; quel est celui qui ne doit pas se dire, en effet :
... Quid tam dextro pede concipis, ut te Conatus non pniteat, votique peracti 1
Celui-l a beaucoup d'imagination, dont l'activit crbrale intuitive est assez forte pour n'avoir pas besoin chaque fois de l'excitation des sens, en vue d'agir. Conformment ce principe, l'imagination est d'autant plus active que les sens nous apportent moins d'intuition extrieure. Un long isolement (soit en prison, soit dans une chambre o vous retient la maladie), le silence, le crpuscule, l'obscurit sont favorables son activit; sous l'influence de ces conditions, elle se met spontanment en jeu. A l'oppos, quand l'intuition reoit beaucoup de matire relle du dehors, comme en voyage, dans le
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Quel projet conois-tu dune faon si heureuse, que tu ne te repentes de ton effort et de la russite de ton dsir ? Juvnal, Satire X, vers 5-6.
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tumulte du monde, par une claire matine, l'imagination chme, et, mme sollicite, n'entre pas en activit; elle se rend compte que ce n'est pas son heure. Cependant l'imagination doit, pour se montrer fconde, avoir reu beaucoup de matire du monde extrieur; lui seul, en effet, peut l'approvisionner. Mais il en est de la nourriture de l'imagination comme de celle du corps : quand celui-ci a reu du dehors beaucoup de nourriture qu'il doit digrer, c'est alors qu'il devient le plus incapable d'activit, et chme volontiers. C'est pourtant cette nourriture, laquelle il est redevable de toutes ses forces, qu'il scrte plus tard, quand le moment est venu. L'opinion obit la loi du balancement du pendule : si elle dpasse le centre de gravit d'un ct, elle doit le dpasser d'autant de l'autre. Ce n'est qu'avec le temps qu'elle trouve le vrai point de repos et demeure stationnaire. L'loignement, dans l'espace, rapetisse toute chose, en la contractant; ainsi ses dfauts et ses lacunes disparaissent, comme, dans une glace rapetissante ou dans la chambre obscure, tout se montre beaucoup plus beau que dans la ralit. Le pass agit de mme dans le temps. Les scnes et les vnements reculs, avec leurs acteurs, se prsentent au souvenir sous l'aspect le plus aimable, car ils ont perdu ce qu'ils avaient d'irrel et de troublant. Le prsent, qui est priv de cet avantage, est toujours dfectueux. Et, dans l'espace, de petits objets, vus de prs, .paraissent grands; vus de trs prs, ils couvrent mme tout le champ de notre vision; mais, ds que nous nous loignons un peu, ils deviennent petits et invisibles. De mme, dans le temps, les petits vnements et accidents quotidiens de notre vie, tant qu'ils sont l devant nous, nous paraissent grands, importants, considrables, et excitent en consquence nos affects : soucis, ennuis, passions; mais ds que l'infatigable torrent du temps les a seulement un peu loigns de nous, ils deviennent insignifiants, sans importance, et sont bientt oublis. C'est leur seul rapprochement qui faisait leur grandeur. La joie et la souffrance n'tant pas des reprsentations, mais des affections de la volont, elles ne rsident pas non plus dans le domaine de la mmoire, et nous ne pouvons pas les rappeler elles-mmes, comme qui dirait les renouveler; ce sont seulement les reprsentations dont elles taient accompagnes que nous pouvons faire repasser devant nos yeux, et surtout nous rappeler nos manifestations provoques alors par elles, pour mesurer par l ce qu'elles ont t. Voil pourquoi notre souvenir des joies et des souffrances est toujours incomplet, et que, une fois passes, elles nous sont indiffrentes. Il est inutile de chercher parfois rafrachir les plaisirs ou les douleurs du pass. Leur essence proprement dite gt dans la volont. Mais celle-ci, en soi et comme telle, n'a pas de mmoire, la mmoire tant une fonction de l'intellect qui, par sa nature, ne livre et ne renferme que de simples reprsentations : chose dont il ne s'agit pas ici. Il est trange que, dans les mauvais jours, nous puissions nous reprsenter trs vivement les jours heureux disparus; et que, par contre, dans les bons jours, nous ne nous retracions plus les mauvais que d'une faon trs incomplte et efface.
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Il y a lieu de craindre, pour la mmoire, l'enchevtrement et la confusion des choses apprises, mais non l'encombrement proprement dit. Ses facults ne sont pas diminues de ce fait, pas plus que les formes dans lesquelles on a model successivement la terre glaise ne diminuent l'aptitude de celle-ci de nouvelles formes. En ce sens, la mmoire est sans fond. Cependant, plus un homme a de connaissances diverses, plus il lui faudra de temps pour trouver ce qu'on exige soudainement de lui. Il est comme un marchand qui doit rechercher dans un norme magasin la marchandise qu'on lui demande; ou, proprement parler, il a vapor, parmi tant d'ides qui taient sa disposition, prcisment celle qui, par suite d'un exercice antrieur, l'amne la chose rclame. La mmoire n'est pas en effet un rcipient o l'on garde les objets, mais simplement une facult servant l'exercice des forces intellectuelles. Aussi le cerveau possde-t-il toutes ses connaissances seulement potenti, jamais actu. Je renvoie ce sujet au 45 de ma dissertation sur La quadruple racine du principe de la raison suffisante. Parfois ma mmoire s'obstine ne pas reproduire un mot d'une langue trangre, ou un nom, ou un terme d'art que je connais pourtant trs bien. Aprs que je me suis plus ou moins longtemps inutilement tourment leur sujet, je ne m'en occupe plus. Puis, au bout d'une heure ou deux, rarement davantage, parfois cependant au bout de quatre six semaines, le mot cherch m'arrive si soudainement, au milieu d'un courant d'ides tout autre, que je pourrais croire qu'on vient de me le souffler du dehors. (Il est bon ensuite de fixer ce mot par un moyen mnmonique, jusqu' ce qu'il s'imprime de nouveau dans la mmoire.) Aprs avoir frquemment observ, en m'en tonnant, ce phnomne depuis de longues annes, j'en suis arriv trouver vraisemblable l'explication suivante : la suite de la pnible recherche inutile, ma volont conserve la curiosit du mot et lui constitue un surveillant dans l'intellect. Plus tard, quand, dans le cours et le jeu de mes ides, se prsente par hasard un mot commenant par les mmes lettres ou ressemblant celui-l, le surveillant s'lance, complte le mot cherch, dont il s'empare brusquement et qu'il ramne en triomphe, sans que je sache o et comment il l'a fait prisonnier; aussi semble-t-il avoir t murmur. C'est le cas de l'enfant qui ne peut pas prononcer un vocable. Le matre finit par lui en indiquer la premire et mme la seconde lettre, et le mot lui vient. Quand ce procd choue, il faut bien chercher le mot mthodiquement, travers toutes les lettres de l'alphabet. Les images intuitives se fixent plus solidement dans la mmoire que les simples notions. Aussi las cerveaux imaginatifs apprennent-ils plus facilement les langues que les autres. Ils associent immdiatement au mot nouveau l'image intuitive de la chose; tandis que les autres y associent seulement le mot quivalent de leur propre langue. On doit chercher ramener autant que possible une image intuitive ce qu'on veut incorporer la mmoire, soit indirectement, ou comme exemple de la chose, ou comme simple comparaison, analogie, et n'importe quoi d'autre; parce que tout ce qui est intuitif se fixe beaucoup plus solidement que ce qui n'est pens qu'in abstracto, ou que les simples mots. Voil pourquoi nous retenons si incomparablement mieux ce que nous avons fait que ce que nous avons lu.
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Le nom mnmonique convient moins l'art de transformer artificiellement la mmoire indirecte en mmoire directe, qu' une thorie systmatique de celle-ci, qui exposerait toutes ses particularits et les driverait de sa nature essentielle, et ensuite les unes des autres. On n'apprend que de temps en temps ; mais on dsapprend toute la journe. Notre mmoire ressemble un crible qui, avec le temps et par l'usage, retient de moins en moins ce qu'on y met. Plus nous vieillissons, d'autant plus vite s'chappe de notre mmoire ce que nous lui confions dsormais. Elle conserve au contraire ce qui s'y est fix quand nous tions jeunes. Les souvenirs d'un vieillard sont donc d'autant plus nets qu'ils remontent plus loin, et le sont d'autant moins qu'ils se rapprochent davantage du prsent; de sorte que sa mmoire, comme sa vue, est devenue aussi presbyte ( ).
Il y a dans la vie des moments o sans cause extrieure particulire, plutt par un accroissement de la sensibilit, venant de l'intrieur, et seulement explicable d'une manire physiologique, les choses ambiantes et le prsent prennent un degr de clart plus lev et rare; il rsulte de l que ces moments restent gravs d'une faon indlbile dans la mmoire et se conservent dans toute leur individualit, sans que nous sachions pour quelle raison, ni pourquoi, parmi tant de milliers de moments semblables, ceux-l prcisment s'imposent. C'est probablement par pur hasard, comme les exemplaires de races animales compltement disparues que contiennent les bancs de pierres, ou comme les insectes crass entre les pages d'un livre. Les souvenirs de cette espce, ajoutons-le, sont toujours doux et agrables. Il advient parfois, sans cause apparente, que des scnes depuis longtemps oublies se prsentent soudainement et vivement notre souvenir. Cela peut provenir, en beaucoup de cas, de ce que nous venons de sentir, maintenant comme jadis, une lgre odeur peine perceptible. Les odeurs, on le sait, veillent avec une facilit toute particulire le souvenir, et le nexus idearum na besoin en toute occasion que d'une incitation trs faible. Soit dit en passant, l'il est la sens de l'intelligence, l'oreille le sens de la raison, et l'odorat le sens de la mmoire, comme nous le voyons ici. Le toucher et le got sont des ralistes attachs au contact, sans ct idal. La mmoire a aussi cette particularit, qu'une lgre ivresse renforce souvent beaucoup le souvenir des temps et des vnements passs, de manire qu'on se rappelle toutes leurs circonstances plus compltement qu'on n'aurait pu le faire l'tat de sobrit. Par contre, le souvenir de ce que l'on a dit ou fait pendant l'ivresse mme est plus incomplet qu'en temps ordinaire; aprs une forte ivresse, il n'existe mme plus. L'ivresse renforce donc le souvenir, mais ne lui apporte qu'un faible aliment. Ce qui prouve que l'arithmtique est la plus basse de toutes les activits intellectuelles, c'est qu'elle est la seule qui puisse tre exerce aussi l'aide d'une machine. On se sert dj beaucoup, en Angleterre, par commodit, de machines calculer. Or, toute analysis finitorum et infinitorum se ramne finalement au calcul. On peut mesurer d'aprs cela le profond sens
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mathmatique , qu'a dj raill Lichtenberg 1. Il a dit en effet ce sujet : Les mathmaticiens de profession, appuys sur la navet enfantine des autres hommes, se sont acquis une rputation de profondeur qui a beaucoup de ressemblance avec celle de saintet que s'arrogent les thologiens . En rgle gnrale, les gens d'un trs grand talent s'entendront mieux avec les hommes d'une intelligence extrmement limite, qu'avec ceux d'une intelligence ordinaire. C'est pour la mme raison que le despote et la plbe, les grands-parents et les petits-enfants sont des allis naturels. Les hommes ont besoin d'une activit extrieure, parce qu'ils sont dpourvus d'une activit intrieure. Mais quand celle-ci existe, celle-l produit plutt une perturbation trs dsagrable, et mme souvent excre. La premire raison explique aussi l'agitation et la passion des voyages sans but des gens dsuvrs. Ce qui les chasse ainsi travers le monde, c'est le mme ennui qui, la maison, les runit et les presse en tas, d'une faon vraiment risible voir. Cette vrit me fut confirme un jour d'une faon exquise par un inconnu d'une cinquantaine d'annes, qui me parlait de son voyage de plaisir pendant deux ans dans les contres trangres les plus lointaines. Comme je remarquais qu'il avait d subir cette occasion de grandes fatigues, de grandes privations et de grands dangers, il me fit immdiatement et sans prambule, mais en avanant des enthymmes, la rponse excessivement nave que voici : Je ne me suis pas ennuy un seul instant . Je ne m'tonne pas qu'ils s'ennuient quand ils sont seuls : ils ne peuvent pas rire seuls, et mme cela leur parat fou. Le rire ne serait-il donc qu'un signal pour les autres et un simple signe, comme le mot ? Manque gnral d'imagination et de vivacit d'esprit (dulness, sottise, (hbtude et lourdeur d'me), comme dit Thophraste (Caractres , chap. XXVII), voil ce qui les empche de rire quand ils sont seuls. Les animaux ne rient ni seuls ni en socit. Un homme de cette espce ayant surpris Myson le misanthrope rire tout seul, lui demanda pourquoi il riait: Prcisment parce que je suis seul , rpondit-il. Celui qui, avec un temprament flegmatique, n'est qu'un imbcile, serait un fou avec un temprament sanguin. Les gens qui ne vont pas au thtre ressemblent celui qui fait sa toilette sans miroir; mais celui-l agit plus mal encore, qui prend ses dcisions sans recourir aux conseils d'un ami. Un homme peut avoir en effet en toutes choses le jugement le plus juste et le plus net, sauf dans ses propres affaires; car ici la volont drange aussitt le concept de l'intellect.
1
Spirituel crivain et penseur allemand (1742-1799) que Schopenhauer aime citer, et dont nous avons dit un mot dans la Prface dEcrivains et style, page 18. (Le trad.)
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Voil pourquoi il faut consulter les autres, pour la mme raison qu'un mdecin, qui soigne tout le monde, ne se soigne pas lui-mme, et fait appeler un confrre. La gesticulation naturelle ordinaire qui accompagne toute conversation vive, est une langue soi, et beaucoup plus universelle que celle des mots; tant indpendante de ceux-ci, elle est la mmo chez toutes les nations, quoique chacune en fasse usage en proportion de sa vivacit. Il en est mme quelques-unes, comme la nation italienne, par exemple, o elle s'augmente de certains gestes purement conventionnels qui n'ont par consquent qu'une valeur locale. L'usage universel de la gesticulation est analogue celui de la logique et de la grammaire, car elle exprime simplement la forme, et non la matire de la conversation. Elle se distingue cependant de la logique et de la grammaire, en ce qu'elle se rapporte non seulement au ct intellectuel, mais aussi au ct moral, c'est--dire aux mouvements de la volont. Elle accompagne ainsi la conversation, comme une basse correctement progressive accompagne la mlodie, et sert, de mme que cette basse, renforcer l'effet. Le caractre le plus intressant de la gesticulation, c'est que, ds que la parole prend la mme forme, il y a rptition des mmes gestes. Il en est ainsi, quelque diffrente que puisse tre la matire, c'est--dire la circonstance. De sorte que je puis trs bien comprendre la signification gnrale, c'est--dire simplement formelle et typique d'une conversation anime, en regardant par la fentre, sans entendre un seul mot. Je sens infailliblement que la personne qui parle, argumente, expose ses raisons, puis les rsume, insiste, tire une conclusion victorieuse; ou bien elle rapporte quelque tort qu'on lui a caus, dpeint au vif et sur un ton d'accusation la duret de cur et la sottise de ses adversaires; ou bien elle raconte comment elle a imagin un plan superbe dont elle dcrit le succs, moins qu'elle ne se plaigne qu'au contraire ce plan n'ait pas russi, par la faute du hasard, ou qu'elle n'avoue son impuissance dans le cas en question; ou bien enfin elle narre qu'elle a vu clair temps dans les machinations d'autrui, et, en affirmant ses droits ou en usant de sa force, les a djoues et a puni leurs auteurs; et mille autres choses semblables. Mais, ce que la gesticulation seule m'apporte en ralit, c'est la matire essentielle morale ou intellectuelle - de la parole in abstracto. La quintescence, la vraie substance de celle-ci demeure identique au milieu des sujets les plus diffrents et aussi de la matire la plus diffrente, et se comporte l'gard de celle-ci comme la notion l'gard des individus. Le ct le plus intressant et le plus amusant de la chose est, comme il a t dit, la complte identit et stabilit des gestes pour dpeindre les mmes circonstances, mme si ces gestes sont employs par les personnes les plus diffrentes; juste comme les mots d'une langue sont les mmes dans la bouche de chacun, et ne subissent que les petites modifications rsultant de la prononciation ou de l'ducation. Et cependant ces formes persistantes et universellement suivies de la gesticulation ne sont certainement pas le rsultat d'une convention; elles sont naturelles et primordiales, un vrai langage de la nature, bien qu'elles puissent tre fortifies par l'imitation et l'habitude. L'acteur et l'orateur, celui-ci un degr moindre, doivent, on le sait, tudier soigneusement la gesticulation. Mais celle-ci consiste principalement dans l'observation et l'imitation. Il est en effet difficile de ramener cette matire des rgles abstraites, si l'on en excepte quelques principes tout fait gnraux, comme celui-ci,
100
par exemple : le geste ne doit pas suivre le mot, mais il doit plutt le prcder immdiatement, pour l'annoncer et provoquer ainsi l'attention. Les Anglais ont un mpris tout particulier pour la gesticulation, qu'ils regardent comme une chose indigne et commune; mais je vois simplement en cela l'un des sots prjugs de la pruderie anglaise. Il s'agit en effet du langage que la nature donne chacun et que chacun comprend. Aussi, le supprimer et l'interdire sans autre forme de procs, uniquement pour l'amour de l'illustre gentlemanry , me semble chose scabreuse. FIN

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Schopenhauer, Arthur (1788-1860) thique, droit et politique (1851)

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Fvrier 1908. Auguste Dietrich.

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(Ajax, vers 767 769.) 3

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En franais dans le texte.

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Stobe dit, Florilge, t. II, p. 201, dit. cite :

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