Experiencia Cristiana

Experiencia cristiana y psicoanlisis
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Coleccin PRESENCIA TEOLGICA
CARLOS DOMNGUEZ MORANO, SJ
E DITORIAL SAL TERRAE

S ANTANDER , 2006
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2005 by Carlos Domnguez Morano Para la presente edicin: 2006 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-I 39600 Maliao (Cantabria) Fax: 942 369 201 Tfno.: 942 369 198 E-mail: salterrae@salterrae.es www.salterrae.es Diseo de cubierta: Fernando Pen / <fpeon@ono.com> Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-1638-8 Depsito Legal: BI-452-06 Impresin y encuadernacin: Grafo, S.A. Basauri (Vizcaya)
ndice
Prlogo
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Introduccin: psicoanlisis y cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Religin y omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La representacin de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Omnipotencia, sacrifico y redencin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sexualidad, agresividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las relaciones de obediencia y autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 19 23 29 35 38
Captulo 1. La paternidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 La sospecha freudiana: Dios como magnificacin del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conflicto paterno-filial y Soteriologa cristiana . . . . . . . . . . . . . . Representacin de Dios e imgenes parentales . . . . . . . . . . . . . . El polo materno en la configuracin de la imagen de Dios . . . . . El polo paterno en la constitucin del Dios Padre . . . . . . . . . . . . La confirmacin de algunos estudios empricos . . . . . . . . . . . . . . La ambigedad en la vivencia de la paternidad de Dios . . . . . . . Las funciones paternales del Dios cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 49 52 54 56 58 60 61
PRIMERA PARTE REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Y PSICOANLISIS
Las connotaciones edpicas de la fe en Dios Padre . . . . . . . . . . . El problemtico lugar de lo femenino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Padre de Jess y nuestro padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ms all de lo imaginario y de lo simblico . . . . . . . . . . . . . . . .
64 66 70 74
Captulo 2. Culpa y reparacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 La culpabilidad primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y Edipo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa reparadora y culpa persecutoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La accin sacrificial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La interpretacin psicoanaltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La teologa primitiva de la sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El ocultamiento de la tradicin originaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Padre Idealizado y el Dios de Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y salvacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 80 82 85 86 88 91 95 98 99
Captulo 3. La figura de Mara a la luz del psicoanlisis . . . . . . . . . . . . . . 103 Sigmund Freud (1856-1939) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ernest Jones (1879-1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Franoise Dolto (1908-1988) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Julia Kristeva (1941-) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Psicologa Analtica de Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reflexiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 107 111 114 119 123
Carlos Domnguez Morano, SJ
Captulo 4. Sexualidad, institucin e imagen de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Una diversa lectura del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las transformaciones sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Luces y sombras del cambio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El discurso eclesistico sobre la sexualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . La institucin bajo sospecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dios o el placer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 134 136 140 142 144
SEGUNDA PARTE: EXPERIENCIA DE FE Y PSICOANLISIS
Captulo 5. Religiosidad y psicopatologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 La ambivalencia de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La religin bajo sospecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El potencial salutfero o destructivo de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo fantico y lo paranoide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iluminismo e histeria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leguleyos y obsesivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 153 155 158 161 164 166
Captulo 6. Msticos y profetas: dos identidades religiosas . . . . . . . . . . . . . 169 Identidad e identificacin: sus relaciones dinmicas . . . . . . . . . . Msticos y profetas: dos identidades bsicas de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La identidad mstica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La identidad proftica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Ruah y el Dabar: Espritu y Palabra . . . . . . . . . . . . . . . . La irrupcin de lo Otro y la transformacin de la identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Msticos y profetas de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 171 173 179 184 189 196
Captulo 7. La fe en el laberinto de los deseos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 La fe nace en el seno del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El deseo nace de la separacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El deseo que sofoca la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La fe viene por la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La fe que mata al deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Encontrar a Dios a travs del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 205 206 208 209 210
Captulo 8. Ayudas y trampas de la religin frente a la angustia . . . . . . . 213 La angustia, nuestra compaera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La religin frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Angustias de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las trampas de la religin frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . La fe cristiana frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 216 218 221 224
Captulo 9. La humanizacin de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Una fe que no es un todo saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe que no es poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe que no se firma con sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe que no mutila el ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe para el encuentro y la solidaridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 230 232 234 236
Captulo 10. Despojos y aperturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 El itinerario de la experiencia cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Palabra de hombre, palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La confabulacin del deseo y la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tensar el deseo desde lo real a lo utpico . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tensar el deseo desde el s mismo hacia la alteridad . . . . . . . . El Arquetipo Jess: la doble tensin del deseo . . . . . . . . . . . . . . . Un itinerario de despojos y aperturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 240 243 245 246 249 252
Bibliografa bsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
Prlogo E L presente volumen recoge una serie de textos que anteriormente

vieron la luz de modo separado en publicaciones diversas. Estos trabajos han sido seleccionados, y en parte reelaborados, teniendo en cuenta una unidad temtica bsica: la que da ttulo a la obra como Experiencia cristiana y psicoanlisis. En efecto, en todos ellos, de un modo u otro, se intenta reflexionar sobre una problemtica que ha tenido una honda repercusin en el campo del pensamiento cristiano. Las cuestiones que el psicoanlisis ha planteado a la fe, desde las primera interpretaciones que de ella hizo Sigmund Freud, no han sido escasas ni superficiales. Probablemente, la experiencia cristiana nunca se vio cuestionada de modo tan incisivo como lo fue a partir de la crtica freudiana del hecho religioso. Nunca, en efecto, se haba llegado a plantear que no slo las creencias, sino las mismas races del acto de fe, pudieran tener su origen en movimientos internos tan oscuros y ambiguos del corazn humano. En esta obra, sin embargo, no se pretende responder de modo conclusivo a estas cuestiones que el psicoanlisis puede plantear a la creencia religiosa. El dilogo entre el psicoanlisis y la fe no puede, en efecto, quedar zanjado de una vez por todas. Tal como he insistido, particularmente en la obra Psicoanlisis y religin: dilogo interminable (Trotta, Madrid 2000), ese dilogo no puede tener fin. Porque no puede tener fin la interrogacin que el psicoanlisis introduce en tanto exista alguien que afirme su fe en Dios o que, por el contrario, la niegue. Uno y otro son confrontados a la cuestin del inconsciente y de las motivaciones encubiertas que pueden sustentar una u otra posicin. El psicoanlisis no se pronuncia sobre ningn tipo de enunciado de fe o de increencia. No le corresponde. Tan slo puede interrogar al su-
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jeto de la enunciacin sobre el sentido que esa fe o esa increencia posee en el conjunto de su dinmica personal. Dicho de otro modo, el psicoanlisis no sabe si Dios existe o no, sino tan slo interroga, a quien afirma o niega su existencia, sobre el significado oculto que esa afirmacin o negacin posee en su dinmica personal. Todava expresado de otro modo: el psicoanlisis no sabe lo que acaece en la experiencia de fe o de increencia. Tan slo se aventura a interpretar la intervencin que en esa experiencia pueden tener las estrategias del deseo inconsciente. No se nos presenta, pues, el psicoanlisis como un enemigo de la fe (como algunos pretenden), ni tampoco como un amigo (como a veces se procura tambin en determinadas posiciones concorditas, empeadas a toda costa en bautizar al psicoanlisis para convertirlo en un instrumento inofensivo). Plantea unas preguntas para quienes deseen vivir la propia fe desde la adultez, la honestidad y la autenticidad que el propio dinamismo de la fe parece exigir. Esa interrogacin puede inducir, sin duda, una inquietud nada desdeable. Porque, en ocasiones, no ser nada fcil la respuesta que se pueda ofrecer, e incluso lo que puede ser ms temible se pueden encontrar unas respuestas desconcertantes que podran llegar a cuestionar de modo radical la misma creencia. Y sin embargo, tambin deberamos preservarnos de una falsa ilusin en la que se podra venir a caer a todo este respecto: la de pensar que el psicoanlisis podra venir a convertirse en una especie de purificacin de la fe, alejando de ella todo lo que de infantil o menos sano pudiera darse en ella. No podemos ignorar, y deberamos aceptar sin especial dramatismo, que esa fe siempre comportar elementos de la propia historia que permanecern ocultos por siempre a la propia mirada consciente de quien la profesa, por ms psicoanlisis que se hiciera intervenir al respecto. Tambin la pretensin de una fe incontaminada de cualquier tipo de componente infantil o menos sano constituye una grosera ilusin, en su sentido ms freudiano de trampa, de engao y, paradjicamente, de idealizacin infantil. Es la historia y carne que somos la nica tierra en que la semilla de la fe puede crecer. Y esa historia conlleva siempre una compleja dinmica de defensas, temores y deseos inconfesados. La experiencia de fe se ver necesariamente en una ntima interaccin con todos ellos. De ah que haya de ser permanente la tarea de labrar, regar, abonar y mejorar las condiciones de esa tierra para que la fe pueda ir progresiva-
mente manifestndose y abrindose paso del mejor modo posible. A esa tarea inacabable se pretende colaborar en esta obra. Dentro de la unidad temtica general, se ha querido diferenciar dos partes fundamentales, tras una introduccin de carcter genrico. En dicha introduccin se abordan cuestiones que, a lo largo de toda la obra, irn reapareciendo para anlisis ms pormenorizados: la representacin de Dios, la concepcin de la salvacin, la nocin de pecado y culpa, la de las cuestiones morales suscitadas sobre los campos de la sexualidad y la agresividad, as como, por ltimo, las de las relaciones de obediencia y autoridad. De alguna manera, en este captulo introductorio se condensan esas grandes cuestiones que el psicoanlisis plantea a la experiencia cristiana y que se irn desglosando en los captulos posteriores. Pensar la fe pasa necesariamente por un antes y un despus de Freud. Pero ese despus no ha sido fcil. El pensamiento teolgico ha tenido que elaborar su propia reflexin, no sin superar resistencias y defensas, a veces muy vehementes y angustiadas. No poda ser de otro modo, habida cuenta de lo que el psicoanlisis siempre nos plantea en cualquier dimensin de la existencia: la otra escena, aquello de lo que no queremos saber porque suscita el conflicto y la angustia. Pero, a pesar de todo, parte de la teologa supo elaborar y asumir la prueba que el psicoanlisis plantea con honestidad y con valenta. Ciertamente, no hemos llegado todava a una situacin en la que el psicoanlisis se haya abierto camino de modo general en el pensamiento teolgico cristiano. Es segn el punto de vista de A. Torres Queiruga su gran asignatura pendiente. Pero, sin duda, el pensador cristiano y el telogo saben que la cuestin psicoanaltica est ah y que reclama un inters y una escucha atenta, particularmente en los grandes temas del dogma y de la moral. Existe toda una serie de cuestiones teolgicas de primer orden que ya no se pueden desarrollar sin la conciencia de que el psicoanlisis tendra algo que decir sobre ellas. Pongamos por caso la de las imgenes de Dios, la de los modos de concebirse el pecado y la redencin, o diversas cuestiones de moral sexual o de la vida en general. En estas cuestiones bsicas nos adentramos a lo largo de toda la Primera Parte de la obra. Es decir, en los modos en los que los contenidos de la fe son incorporados por las estructuras psquicas humanas, particularmente por las afectivas, que de modo tan fundamental condicionan una experiencia como la de la fe.
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Sobre la cuestin de la paternidad de Dios se centra el captulo primero. Cuestin central de la fe cristiana y cuestin siempre central tambin la del padre en el campo psicoanaltico. Pero cuestin ms central an en la interpretacin freudiana del hecho cristiano, que, como sabemos, no quiso ver en Dios sino una magnificacin de la imagen infantil del padre. Por ello, la pregunta fundamental que nos plantearemos ser la del registro psquico en el que un creyente podr vivir su creencia en un Dios Padre. Registro imaginario, infantil, que ignora con cierta mala fe los aspectos ms intolerables de la realidad y de las limitaciones que sta nos impone; o bien, registro simblico, que implica una aceptacin de la condicin humana y de sus limitaciones inherentes y que, desde esa realidad asumida, se experimenta fundado por un sentido ltimo de la existencia y por una fuente de confianza bsica en la vida. Desde este contexto, el tema se abre tambin a la cuestin de las races parentales (y no slo paternas) de la imagen de Dios, explorando los componentes femeninos y maternos de toda representacin de la divinidad. El modo en que se elabora la representacin de Dios Padre determina en muy buena medida el modo en que se piensa la vida y la salvacin que de l nos viene. Porque determinadas representaciones de Dios, deudoras de la fe infantil en la omnipotencia y de las vicisitudes ms regresivas de la situacin edpica, derivan fcilmente en una concepcin sangrienta de la salvacin y en una visin excesivamente dramtica y conflictiva de las relaciones entre Dios y la humanidad. Los sentimientos de culpabilidad que nacen de la ambivalencia afectiva frente al Dios omnipotente juegan como fuente primordial para esa teologa de la sangre que ha marcado buena parte del pensamiento cristiano y que pervive todava de modo importante, tal como la pelcula La pasin, de Mel Gibson, nos ha hecho ver. Sobre esta cuestin decisiva de la fe nos centraremos en el captulo Culpa y reparacin. La figura de Mara, la madre de Jess, ocupa tambin un lugar de primer orden dentro de las representaciones de fe del catolicismo, particularmente en el mbito de la religiosidad popular. Por eso le dedicamos tambin un captulo, en el que se da cuenta de lo que desde el campo psicoanaltico (con un aadido, ineludible en este caso, para la Psicologa Analtica de Jung) se ha podido interpretar de esta figura importante en la experiencia de fe catlica. Unas conclusiones tras esa exposicin intentarn iluminar las funciones positivas y negativas que la
mariologa ha podido desempear, segn sus distintas versiones a lo largo de la historia del pensamiento cristiano. Por ltimo, incluimos en esa Primera Parte de la obra un captulo que parecera, en principio, ajeno a la temtica general de esta seccin sobre las representaciones de la fe. En efecto, el captulo cuatro est dedicado a la problemtica de la sexualidad y a las complejas y difciles relaciones que la institucin eclesistica mantiene con ella. El motivo, no obstante, de incluir tal tema en esta seccin no es gratuito, porque, a partir de un anlisis en profundidad de la cuestin, tendremos que concluir que esas difciles relaciones entre sexualidad e institucin no son ajenas en absoluto a unas representaciones de Dios de las que derivan tambin unas determinadas concepciones de la salvacin. La Segunda Parte de la obra recae sobre diversos aspectos de lo que puede ser la experiencia encarnada de la fe. Una experiencia que, quiz como pocas otras, puede repercutir en la vida de los individuos de la manera ms positiva, y tambin ms negativa, para el conjunto de sus vidas. Pocas dimensiones humanas poseen, en efecto, el poder de la experiencia religiosa para determinar la plenitud o el deterioro, e incluso la destruccin, de las personas o las colectividades. La historia de las religiones y la de muchos sujetos estn ah para verificar que la experiencia de fe puede contribuir, en efecto, a lo mejor y a lo peor de los seres humanos. Por eso, partiendo del hecho de la ambivalencia de la experiencia religiosa, nos acercamos en el captulo cinco al abordaje de las eventuales patologas que se pueden producir en el mbito de la experiencia de fe, con especial atencin a las estructuraciones paranoides, histricas y obsesivas. Msticos y profetas sern dos identidades religiosas fundamentales que sern analizadas en el captulo seis. Ambas identidades son indagadas a la luz de los factores psquicos correspondientes a las imgenes parentales que se encuentran en la base de toda experiencia de fe: de un lado, el deseo de unin con lo que se considera la fuente misma de la vida y, de otro lado, un dinamismo utpico de transformacin de la realidad. Msticos y profetas nos ayudarn as a comprender dos dimensiones fundamentales de toda experiencia religiosa. Los captulos siete y ocho se centran en el anlisis de la experiencia de fe con la dinmica del deseo (La fe en el laberinto de los deseos) y en sus relaciones con la angustia (Ayudas y trampas de la religin frente a la angustia). Dos dimensiones bsicas de la existencia
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humana, implicadas de modo ntimo ambas con la experiencia religiosa. El deseo alimenta la fe y tambin puede extraviarla en forma de falsa ilusin o incluso de delirio. Averiguar, pues, las relaciones que la experiencia de fe mantiene con la vida del deseo constituir una ineludible tarea para no perderse en el laberinto y el ramaje siempre oscuro y espeso que le caracteriza. Como tambin ser importante analizar las amplias y complejas relaciones que la vida de fe mantiene con relacin a la angustia. Como ya nos hiciera ver el pastor Oskar Pfister en su profundo estudio psicoanaltico sobre El cristianismo y la angustia, pueden ser muy diversas, incluso dentro de la misma tradicin cristiana, las actitudes religiosas que contribuyen a liberar o a exacerbar patolgicamente la angustia humana. Los captulos nueve y diez intentan aproximarse a lo que se podra considerar el camino para una maduracin de la fe cristiana. Bajo el ttulo La humanizacin de la fe recojo las ideas fundamentales que se deducen de mi estudio anterior, Creer despus de Freud (San Pablo, Madrid 1992). Y bajo el ttulo Despojos y aperturas: el itinerario de la experiencia cristiana se intenta desarrollar dos aspectos fundamentales de la vida espiritual: su dimensin utpica (tras el despojo de lo ilusorio) y su dimensin de apertura a los otros. Finaliza as el recorrido de estas ideas aglutinadas en torno a Experiencia cristiana y psicoanlisis. Recorrido que, a pesar de los esfuerzos realizados, no ha logrado quizs imprimir una decidida direccin unilineal, evitando idas y venidas sobre algunos temas. El lector sabr disculpar esos rodeos y repeticiones, a cambio de la ventaja que pueda ofrecer para la profundizacin en aspectos centrales de la temtica general de la obra, segn aquello de que insistir es profundizar. Granada, 2 de febrero de 2006
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Introduccin PSICOANLISIS Y CRISTIANISMO
L A crtica freudiana del hecho religioso representa, segn venimos

viendo, una de las impugnaciones ms inmisericordes de las que se han podido llevar a cabo a lo largo de la historia. Nunca, quizs, se haba pretendido enlazar el acto de fe y la prctica de la religin con elementos tan oscuros, primitivos y arcaicos del ser humano: la violencia, la rivalidad, el sexo o el instinto de supervivencia animal. Es como si Freud pretendiera mostrar el negativo de todo lo que la experiencia religiosa pretende manifestar ante s misma y ante los dems: el mundo del espritu, de los valores ms sublimes, de la generosidad y la plenitud ms acabada del ser humano. Esta deconstruccin de la experiencia de fe y su reduccin a los componentes ms cuestionables del ser humano ha tenido, sin embargo, una considerable repercusin en nuestra sociedad occidental. En efecto, no se trata ya solamente de que en crculos psicoanalticos o psiquitricos (despus de todo, bastante minoritarios) la experiencia religiosa haya quedado fuertemente estigmatizada como expresin de un infantilismo o de unos conflictos psquicos que no se llegaron a resolver, sino que en los mbitos ms amplios de las ideas el hecho religioso qued marcado frecuentemente por la sospecha y una profunda desconfianza. La vulgarizacin de los conceptos psicoanalticos trajo tambin como consecuencia el que esa sospecha y desconfianza se generalizaran, haciendo pensar a muchos que tras la experiencia religiosa se ocultan siempre mecanismos de represin, proyeccin, neurosis (son trminos que, efectivamente, forman ya parte del lenguaje comn, aunque con mucha frecuencia no muy bien entendidos) que acaban alienando al ser humano o, al menos, bloqueando de manera importante su desarrollo y plenitud personal.
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Ante este hecho evidente parece que se hace obligado emprender una reflexin teolgica que, enfrentando con valenta las cuestiones suscitadas, intente repensar sus propias formulaciones, manteniendo siempre la fidelidad a sus propios presupuestos. Siempre mostr la fe cristiana esta capacidad para expresar y traducir su creencia en los moldes de la cultura en las que le toc vivir y proclamar su esperanza y no tuvo empacho para hacer propias las categoras de diversos tipos de pensamientos que, en principio, eran ajenos a su propio sentir. Evidentemente, estas reformulaciones estn siempre sometidas a un riesgo. Riesgo tambin del que nos da cuenta la historia del pensamiento teolgico cristiano en su debatir y debatirse con las diversas categoras del pensamiento circundante. Pero no cabe duda de que la fe cristiana no hubiera acertado a sobrevivir si el espritu que la anima no le hubiera conferido esta capacidad de adaptacin, revisin, reformulacin y replanteamiento de sus propias categoras. En definitiva, de asumir el riesgo que siempre comporta reformular la fe, para que ella siga siendo en un tiempo nuevo y, a la vez, siga siendo la fe que, como gracia, le vino de Dios. Sin duda, la modernidad le supuso al pensamiento cristiano un reto de dimensiones desconocidas hasta entonces. Tras las revoluciones cientficas de Galileo y Darwin, tras la revolucin sociopoltica y cultural que se desencaden a partir de la Revolucin francesa, tras la revolucin sociolgica que sobrevino con el pensamiento marxista, la fe cristiana se vio en la necesidad de enfrentar una situacin en la que se vea seriamente interrogada. Nunca se haba tenido que enfrentar, en efecto, a cuestionamientos tan radicales y profundos. Y supo hacerlo. Con sudor y sangre, con inevitables vctimas que quedaron en el campo de batalla en razn de su valenta para expresar la fe con unos nuevos planteamientos, para los que el resto del cuerpo eclesial no estaba siempre preparado. Con el tiempo, el espritu de Dios moviliz la apertura necesaria para asumir esos cambios y nuevas formulaciones. El Concilio Vaticano II supuso, sin duda, el intento ms serio de la Iglesia para abrirse a un mundo nuevo y acoger como propios los planteamientos de muchos hombres y mujeres de fe que, anteriormente, pagaron con mucho sufrimiento su honestidad y valenta para pensar la teologa en consonancia con el mundo en el que les haba tocado vivir. No termin an este tiempo de remocin profunda que la modernidad indujo en el seno del pensamiento teolgico. Pero no cabe duda de que, tambin
Religin y omnipotencia El psicoanlisis propiamente no cuestiona contenido alguno de la fe catlica, sino tan slo nuestra relacin a esa fe particular. Es decir, las conexiones existentes entre la formulacin de tal o cual creencia y los eventuales contenidos inconscientes que puedan estar condicionndola
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esta vez, la experiencia del resucitado mostr su temple y su audacia para plantar cara a lo que, para muchos, no era sino una pura y simple liquidacin de las posibilidades de fe. Respecto a la cuestin psicoanaltica que ahora nos ocupa habra que sealar, por lo dems, que posee unas peculiaridades que le hacen nica respecto a otras cuestiones planteadas hasta el momento. A pesar de muchas formulaciones de Freud (que las teorizaciones psicoanalticas posteriores se vieron obligadas a cuestionar), el psicoanlisis no tiene mensajes ni intenciones respecto a los contenidos de la fe. En realidad, el psicoanlisis no cuestiona ningn contenido de fe. No le es propio pronunciarse sobre la verdad o falsedad de ningn postulado religioso. A diferencia de otras disciplinas cientficas, al psicoanlisis no le concierne la verdad o mentira de ningn tipo de enunciado, sino tan slo la verdad o mentira con la que esos enunciados (sean cuales fueren) son pronunciados por el sujeto. No se ocupar el psicoanlisis en plantearse la posibilidad o no de la existencia de Dios, de la vida en el ms all o de la concepcin virginal de Mara, por situar tan slo algunos postulados de fe cristiana que pudieran parecer como particularmente concernidos por la nueva disciplina psicolgica. El psicoanlisis, en realidad, no sabe ms que de la cuestin del inconsciente, que es la que delimita y configura su campo de saber. Pero es esa cuestin la que le plantea al pensamiento teolgico una revisin de cualquier decir o sentir que pueda llevar a cabo, sea en los trminos en los que pudo hacerlo el pensamiento ms tradicional o conservador o en los que pueda realizarlo el pensamiento ms innovador y progresista: los mecanismos inconscientes de fondo pueden, paradjicamente, ser idnticos en un caso u otro. Nada escapa a esta grave cuestin psicoanaltica, porque nada humano escapa a la cuestin del inconsciente, que es, repito, la nica que el psicoanlisis nos plantea.
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en un sentido u otro. Porque no podemos olvidar que el inconsciente est ah siempre y, de una manera u otra, determina y colorea cualquier tipo de formulacin consciente, religiosa o no. La cuestin, que se plantea entonces, es la de la direccin ms sana o ms patolgica, ms elaborada o ms primitiva, ms madura o ms regresiva o infantil en la que se est produciendo esa ineludible determinacin inconsciente. Evidentemente, pueden ser innumerables esas conexiones entre la creencia religiosa y los dinamismos del inconsciente. En cada historia singular poseern una estructura nica y especfica. Sin embargo, toda la crtica freudiana al hecho religioso posee un punto ltimo bsico que hay que situarlo en la cuestin de la omnipotencia infantil. Ese es el motor bsico que alimenta el posible dinamismo de la religin, tanto como ilusin o como intento de solventar la problemtica de la ambivalencia afectiva y la culpa que de ella se deriva. Es decir, que es en el sentimiento de omnipotencia donde tendramos que encontrar la raz comn de esos dos grandes temas en los que Freud insisti una y otra vez a la hora de intentar comprender el hecho religioso. Indagando los orgenes de tales sentimientos de omnipotencia Freud nos conduce una vez ms hasta la infancia: ella se encuentra enlazada al narcisismo como estadio infantil de la evolucin libidinal. De l procede ese alto valor concedido a las propias ideas, actividad de pensar, sentimientos o afectos. El neurtico, deudor en tantas cosas de su pasado infantil, muestra esa resistencia a conceder a la realidad una causalidad que de modo tan importante le afecta (sobre todo en la muerte) y prefiere atribursela a su propio mundo de deseos. Slo considera eficaz lo que l previamente ha pensado o sentido, nos dice Freud. La madurez del ser humano pasa, pues, por la renuncia a esta primaca del mundo interno de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente el adulto ha realizado un duelo por sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia. Pero este duelo no resulta nada fcil. Y ah, segn la opinin de Freud, es donde la religin se presta en su doble vertiente de ilusin protectora y de lugar camuflado para perpetuar el conflicto paterno. La figura idealizada del padre (omnipotente por la identificacin proyectiva que realiza el narcicismo) es transferida a Dios y, de ese modo, la omnipotencia es salvaguardada. En algn lugar existe el todo poder, el todo saber y la ilimitacin de la inmortalidad. Es la omnipotencia infantil jugando en el corazn de la ilusin religiosa.
La representacin de Dios Evidentemente, esta cuestin de la omnipotencia puede encontrar en la creencia religiosa una va nada desdeable para encontrar una realizacin que, probablemente, resultara ms problemtica en otros campos de la actividad humana1. Lo que en otros campos de la existencia parece imposible, puede fcilmente encontrar una astuta va de realizacin mediante la creencia religiosa. Dos y dos son cuatro y, parece que no hay ms que hablar. En la experiencia religiosa, sin embargo, se puede pretender muy bien que dos y dos sean cinco o tres, conforme a la aspiracin del deseo en las variadas coyunturas vitales. De modo ms particular, la representacin de Dios se ofrece al ser humano como una tentacin para proyectar los sueos infantiles de omnipotencia. Ninguna otra aparece ante los ojos del deseo y de su demanda de plenitud tan exenta de cualquier tipo de limitacin. Ese deseo, en efecto, empuja hacia la bsqueda de una totalidad; totalidad que, fantaseada primero en la madre, va progresivamente desplazndose hacia el padre y otras figuraciones sucesivas. Dios entre ellas. De ah que encontremos, sin duda, aqu una de las principales cuestiones que el psicoanlisis pueden plantear como interrogacin a determinadas formulaciones de la teologa cristiana. Desde un punto de vista evolutivo, el deseo infantil se ve forzado a enfrentar la realidad y sus limitaciones en reas muy diversas del desarrollo. El descubrimiento de las leyes de la naturaleza le obliga a corregir su visin egocntrica de la realidad; el intercambio con los otros le fuerza a despojar a los adultos, primordialmente a sus padres, de los caracteres de omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia que les atribuy. En el pensamiento religioso, sin embargo, y de modo particular en la representacin de Dios, todo funciona de otro modo: Dios, por esencia es ajeno a toda limitacin. Lo sabe todo, lo puede todo, es todo tambin en el orden del amor. No conoce ninguna diferencia ni est sometido a ninguna norma, ya que lo juzga todo. La correspondencia,
No deberamos olvidar, sin embargo, que el mismo Freud crey encontrar tambin ese dinamismo de omnipotencia infantil en el proyecto cientfico-tcnico del hombre contemporneo que pretende convertirse por ese medio en una especie de pequeo dios con prtesis. As lo afirma, por ejemplo, en el Malestar en la Cultura, 1930, III, 3034.
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podramos pensar, es casi perfecta con la demanda de los deseos omnipotentes infantiles. Pero, adems, hay que tener en cuenta que la representacin de Dios nos es transmitida a travs de imgenes pertenecientes a las esferas ms ntimas del mundo afectivo, enlazadas a su vez, con la cuestin de la omnipotencia. Como ha afirmado Ch. Duquoc en unas excelentes pginas, los cristianos confiesan a Dios por medio de imgenes que tienen su raz en la afectividad profunda: lo llaman Padre, Hijo, Espritu. Imgenes, por tanto, que pueden estar llenas de ambigedad, porque se pueden referir tanto al nivel de lo imaginario como de lo simblico. La imagen paterna, ms en particular, nos indica Duquoc, corre el peligro de provocar graves ilusiones, si no se mide bien su funcin afectiva. El Padre revestido de todo poder y saber podra muy bien no ser para muchos sujetos sino una proyeccin del deseo de no deber a otro la propia existencia, de ser, en definitiva, causa sui. Por otra parte, hay que sealar tambin que no se trata simplemente de instaurar una fe que fuese ajena totalmente a los avatares de nuestra historia afectiva. Dicho de otro modo, no se trata, pues, de renunciar al padre, sino a la omnipotencia proyectada sobre l como estrategia para mantenerla siempre de algn modo posible y al alcance de la mano. No se trata, efectivamente, de matar al padre, tal como a veces se ha repetido. Se trata ms bien de dar por muerto ese sueo de omnipotencia que se proyect sobre el Padre imaginario infantil. Se trata en trminos de J. Lacan de asumir la castracin simblica, como medio de convertir el deseo a la finitud que le conviene y como nico modo de acceder a un nuevo orden en el que la ley estructura al sujeto situndolo en el marco de la intersubjetividad humana. De otro modo, la representacin de Dios se convierte en la gran estratagema y, a la vez, en la gran trampa para el mismo sujeto que la sostiene. Estratagema por la que se intenta recuperar la omnipotencia, darla por existente en algn lugar y ponerla al propio servicio. En ltima instancia, con la esperanza secreta de que algn da pueda ser reconquistada plenamente. Es la cesin en favor de los dioses; pero, como nos indic Freud en Ttem y tab, una cesin que no fue realizada en serio2. Trampa para el propio sujeto, porque esa representacin de Dios,
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S. FREUD, Ttem v tab, 11, 1806.
inscrita en el orden de lo imaginario, si bien le promete y le salvaguarda su sentimiento de omnipotencia, le excluye por ello del orden propiamente humano, cuya condicin es la de ser contingente, relativo al deseo del otro y avocado finalmente a la muerte. La condicin humana, en efecto, se inicia plenamente cuando el sujeto es capaz de ponerse en camino hacia un lugar desconocido, aquel en el que todos somos convocados tras dejar atrs la casa del padre y de la madre. El Dios de la omnipotencia, cuando es un refugio del fantasma arcaico, cierra el camino de la propia autonoma. Slo, pues, cuando Dios aparece como principio de realidad que separa el fantasma del smbolo, cuando se revela como palabra de un Otro que cuestiona al deseo, como alteridad que se abre al intercambio, slo entonces, se hace posible un encuentro en el que el ser humano puede salir autnticamente con vida. Por ello, slo en la fragmentacin histrica de Jess de Nazaret la totalidad atemporal de Dios deja de ser un riesgo para el creyente. Jess, como el Dios que baja a la condicin humana con todas sus consecuencias, como Dios que baja a la espacio-temporalidad de la historia con todas sus limitaciones, es la Palabra que cuestiona al deseo y es la Palabra que revela a un Dios cuestionante de ese mismo deseo humano. No es, efectivamente, el Dios que se esperaba se del que nos habla Jess. No es aquel que se corresponde con la totalidad ansiada por el deseo. No viene, sin ms, como el omnipotente, ni se presenta como el omnisciente que imagina el deseo infantil. No es el Dios que exige el nio, el Dios que explica el mundo, con una respuesta para cada problema que plantea la existencia. No explic, por ejemplo, por qu murieron los santos inocentes. Ni se mostr dispuesto a colmar todo deseo o a solucionar cualquier tipo de problema. Es un Dios que oye hgase tu voluntad y no la ma, o el reproche, incluso, del Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? Un Dios, por tanto, que exige el respeto a su libertad, ya que slo as somos fieles a la nuestra. El Dios de Jess no desconoce la muerte como cmplice del nio que la niega. Por ello no liber a su Hijo de su condicin humana, y por tanto tampoco de la muerte, que pertenece a esa condicin humana y en la que Jess abraza su finitud, no como herida, sino como naturaleza. Es imposible, afirma Duquoc, ser discpulo de Jess y compartir sin ms las ideas comunes sobre Dios o el absoluto. Jess acoge el deseo, pero
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para descentrarlo sin cesar en una apertura hacia los otros. Una enorme reconversin se tiene que poner en marcha para el cristiano, como proceso de transformacin desde ese Dios comn, tan ligado a las aspiraciones de la infancia, hasta ese otro del que nos habla Jess. Es a ese al que hay que convertirse y reconvertirse. En palabras de Ch. Duquoc, Jess rompe la fascinacin el fantasma paterno y lo integra como imagen en un orden simblico. Pero, por otra parte, resultara muy cuestionable y nos introducira en una situacin llena de aporas y contradicciones la negacin, sin ms, de la omnipotencia de Dios. Es cierto que no encontramos tal atribucin a Dios en los textos evanglicos. Pero tambin es cierto que encontramos en ellos formulaciones equivalentes que parecen expresar muy bien esa dimensin del Dios de Jess: Para Dios todo es posible (Mt 28,18) o para Dios nada es imposible (Lc 1,37; Mc 10,17). Tambin Jess resucitado dice expresamente me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). El Nuevo Testamento, en efecto , no plantea problema alguno para llamar a Dios Padre, Rey, Juez o Seor del cielo y la tierra ni para confiar ese poder a su Hijo (Mt 11,25; 25,3146; Lc 1,32-33.49.51; Jn 5,27; 10,18; 17,2; 19,11; Apoc 2,26-28; 12,10; 17,14, etc.) Se trata, pues, de un poder real y absoluto, que vence y supera a todos los poderes humanos (Jn 16,33; Ef 1,21; 6,12; Col 1,13; 2,10). Tambin en los pasajes paulinos (I Tim 6,16; I Ped 4,11: 5,11; Apoc 1,6; 5,13) es atribuido a Dios o a Cristo el trmino Krtos (imperio, poder) en un sentido absoluto, de donde deriva la frmula pantokrator; es decir, omnipotente. Nos encontramos, pues, con que el Dios del que nos habla Jess cuestiona de modo muy radical las imgenes de poder que el ser humano tiende a formarse sobre la divinidad, sin que, por otra parte, se cuestione la cualidad de omnipotencia que, tanto la filosofa como la teologa, han atribuido tradicionalmente a la misma. Ante esta aparente contradiccin, pues, slo cabe pensar que la omnipotencia que debemos proclamar del Dios de Jess guarda un sentido muy particular y que tan slo podemos entenderla desde el contexto general de la Revelacin que Jess nos trae. Efectivamente, tan slo cuando situamos el atributo de la omnipotencia junto con el del amor y la misericordia, que es el que de modo ms claro y manifiesto se nos da a conocer a travs de las palabras y la vida de Jess, podemos entender el sentido cristiano de la afirmacin
Omnipotencia, sacrifico y redencin Esta comprensin de la omnipotencia de Dios deriva en buena parte de una nueva sensibilidad teolgica que, a la escucha de lo que las ciencias humanas le sealan, comprende el potencial destructivo que fcil-
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Cf. E. BABUT, Le Dieu puissamment faible de la Bible, du Cerf, Paris 1999. F. D. SLLE, Padre, poder, barbarie: Concilium 163 (1981) 404-411. W. KASPER, Jess el Cristo, Sgueme, Salamanca 1994, 102-103.
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de Dios como Todopoderoso3. En este sentido, la teologa paulina lo expresa de un modo tan rotundo como desconcertante. La sabidura de Dios se ha hecho manifiesta no en el ejercicio del poder sino en la locura y el escndalo de la cruz (I Cor 1,23), en la debilidad. La locura de Dios es ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios (asthens tou Theou) ms potente que los hombres (1 Cor 1,25). Y es, por eso, en la debilidad extrema del crucificado donde podemos entender el sentido de la omnipotencia de Dios. Omnipotencia, pues, que no podemos ya entender como domino de la fuerza sobre la debilidad, sino tan slo como una expresin del amor. De lo que se sigue tambin que el reto supremo que se nos plantea a los creyentes en la persona del Seor Jess, radica en llegar al convencimiento de que si existe alguna fuerza o poder capaz de transformar el mundo ser slo la del amor, la misericordia y la entrega que se hace capaz, como en el caso de Jess, de soportar la mayor y la ms extrema de las debilidades. Es tan slo ante el crucificado donde los cristianos podemos confesar abiertamente y sin peligro la omnipotencia de Dios, una omnipotencia que es la del amor y que se ha expresado en la ms rotunda de las debilidades. No encontramos en Jess crucificado el Dios poder que se impone, sino el Dios amor que se expone a la mayor de las debilidades, porque el amor todos los sabemos desde nuestra ms profunda experiencia significa admitir la posibilidad de verse rechazado y de verse sumergido en la mayor de las impotencias. Slo en el poder inerme del amor segn la bella expresin de Dorotea Slle4 Dios manifiesta su fuerza. O como tambin W. Kasper lo expres: El ser de Dios consiste en la soberana de su amor... en el vaciamiento de s muestra su condicin de Dios.5
mente anida en las concepciones totalitarias y omnipotentes. Pero el psicoanlisis adems, nos brinda la posibilidad de comprender hasta qu punto la omnipotencia infantil proyectada sobre Dios, puede guardar una ntima relacin con determinados modos de concebir la salvacin que de Dios nos viene a travs de Jess. Efectivamente, la omnipotencia infantil, tal como se experimenta en la situacin edpica introduce de inmediato el conflicto de la ambivalencia afectiva frente al padre. Es la aspiracin a serlo todo, de no encontrar ningn tipo de lmite al propio deseo, lo que conduce a establecer una relacin con el padre imaginario en clave de lucha a muerte, en una especie de radical o t o yo. Conflicto que genera de inmediato una intensa culpabilidad inconsciente, dado que ese padre que se presenta como detentor de un poder ilimitado es, al mismo tiempo, admirado y amado. Desde esta problemtica, nuclear entre las puestas de manifiesto por el psicoanlisis, se plantean de inmediato las ntimas relaciones que pueden establecerse entre ella y los modos en los que la teologa interpret la salvacin que nos viene de Jess. Fue Freud el primero que relacion ambos extremos en sus obras claves sobre el hecho religioso, Ttem y tab y Moiss y la religin monotesta6, enlazando la ambivalencia y la culpa en relacin al padre con el esquema de la salvacin que el cristianismo propuso. Freud resalta la genialidad de Pablo al haber encontrado en el orden dogmtico una solucin al problema de la culpa inconsciente que anida en lo ms hondo de los seres humanos. Un anlisis atento del texto nos hacer ver que, en realidad, Freud pone en boca de Pablo interpretaciones de la muerte de Jess que vinieron mucho despus. Pero, sin duda, encontramos aqu un elemento central para una reflexin teolgica post-freudiana. Existe, en efecto, un determinado modo de entender la salvacin (muy fcil, por lo dems, de prestarle fe a partir de fuertes tendencias inconscientes) que viene a introducir a Jess en el esquema fantasmtico del padre imaginario y en la dinmica de la omnipotencia infantil. El mensaje cristiano de salvacin, as como al papel que dentro de ella se le asigna a la muerte y resurreccin de Jess han ido asemejn-
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En el anlisis detallado de ambas obras y en su valoracin crtica me centr en el texto citado El psicoanlisis freudiano de la religin, 99-144 y 295-341.
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Cf., por ejemplo, la obra de G. DE ROSOLATO, Le Sacrifice, P.U.F., Paris 1987. G. L. MLLER, diferencia la redencin como divinizacin del hombre (Patrstica); la redencin como satisfaccin (Edad Media, especialmente Anselmo de Canterbury); la redencin como emancipacin (autonoma del sujeto; edad Moderna); y la redencin como liberacin integral (Cf. Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Herder, Barcelona 1998, 378). Igualmente, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, diferencia tres soteriologas: escatolgica, estaurolgica y penumatolgica. Cf. Cristologa, B.A.C., Madrid 2001, 530-535.
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dose en exceso y con demasiada frecuencia a la dramaturgia concerniente al asesinato del padre primordial descrito mticamente por Freud en Ttem y tab. Una concepcin de la salvacin segn la cual el Padre descarga sin compasin sobre la persona de Jess el castigo por un pecado original que slo el dolor, la muerte y la sangre podan redimir, marcaron al mensaje cristiano con unas connotaciones que le asemejaban sorprendentemente al mundo fantasmtico del Edipo. No es de extraar que, despus de Freud, otros psicoanalistas, despojados, por lo dems, de los prejuicios anticristianos del fundador del psicoanlisis, hayan querido ver en la concepcin cristiana de la salvacin una proyeccin, en el nivel dogmtico, de la problemtica edpica infantil7. Fcilmente se malentiende as el sentido sacrificial de la muerte del Seor. Un sacrificio de su vida, una ofrenda, que expres una disposicin de entrega sin lmites en el cumplimiento de la voluntad del Padre; voluntad que, por otra parte, no podemos entender como deseosa de la muerte de su Hijo, sino tan slo de la manifestacin plena de su amor. Es claro que el hecho histrico de la muerte de Jess ha sido interpretado por la comunidad cristiana segn diversas pticas y sensibilidades8. Entre ellas, encontramos la que vio en esa muerte el sacrificio redentor que, de una vez por todas, nos liberaba del pecado. En este sentido, la carta a los hebreos, constituye una pieza clave en esa comprensin de la muerte de Jess. Ya no tienen sentido los antiguos sacrificios del templo que vanamente intentaba ganar una salvacin (Hb 10, 1-18). La antigua Alianza es sustituida por una nueva que est sellada con la sangre de Cristo (Hb 9,15-27). Es la ofrenda de su propia vida la que convierte a Cristo en Sumo Sacerdote que nos libera de toda angustia de salvacin y de la necesidad de ofrecer a Dios sacrificios y holocaustos, al modo de la antigua Alianza.
Esta interpretacin de la muerte de Jess, que la sita como alternativa y sustitucin de los sacrificios antiguos, nos abre a una visin totalmente nueva y liberadora de las relaciones de los seres humanos con Dios. La expiacin que se intentaba obtener mediante sacrificios en el templo es sustituida por la entrega de Jess que se convierte en la clave fundamental de toda salvacin. Los temas de la expiacin, juntos con los de la propiciacin o rescate (Ef 5,2; Rom 3,25; II, Cor 5,21, Gal 3,13...), son recogidos por el Nuevo Testamento para conferirles un sentido radicalmente nuevo. Un nuevo modo de sacrifico es el que nos ha liberado: el de la entrega sin lmites de Jess como ofrenda existencial de s mismo en favor de todos los seres humanos9. Pero tenemos que, a esta interpretacin de la muerte de Jess se aadieron con los siglos nuevo elementos que vinieron, sin duda, a oscurecer esa nueva significacin que el Nuevo Testamento confiri a los temas de la expiacin o el rescate. Sin duda, la obra de San Anselmo Cur Deus homo10 tuvo una repercusin de primer orden en esas nuevas comprensiones de la redencin, al aadir perspectivas ajenas al pensamiento bblico como son las del derecho romano y germnico sobre la justicia, el honor y la reparacin. Es ese modelo anselmiano el que Freud recoge en Ttem y tab o Moiss y la religin monotesta, atribuyndoselo errneamente a San Pablo. A partir de ah, se expande por el cristianismo una visin de la salvacin que pervierte de modo muy esencial la imagen de Dios y el sentido de la vida y muerte de Jess. El crucificado, como vctima emisaria ofreci entonces a la fantasa de toda su tradicin teolgica un magnfico cauce para llevar a cabo esa operacin proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del mal, de la propia culpa, localizndola sobre la vctima emisaria inmolada. Ciertamente, sera una ingenuidad o una imperdonable simplificacin atribuir a la obra de San Agustn, de San Anselmo de Canterbury
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De este modo, el sentido sacrificial de la muerte de Jess fue recogido por la tradicin cristiana ocupando siempre un lugar importante (aunque no casi exclusivo como vino a suceder con el tiempo) en la celebracin Eucarista. Por ejemplo, la dimensin sacrificial aparece desde el principio como se deja ver en Didach y en San Justino. Cf. J. SOLANO, Textos eucarsticos primitivos, t. 1, n. 81 y 96. Sources Chrtiennes, 91, Ed. du Cerf, Paris 1963.
o de Lutero (por citar tres autores que destacan en la interpretacin expiatoria de la muerte de Jess) la responsabilidad de esa teologa de la sangre que transforma al Dios Padre Jess en un Dios juez implacable y que confieren al concepto de redencin un tono severo, cuando no, autnticamente aterrador11. Porque, a la luz del psicoanlisis, tendramos que pensar que son las estructuras infantiles inconscientes, que siempre pueden encontrar un lugar en nosotros, las que han determinado de modo ms fundamental esa comprensin de la salvacin, dejando de lado otras interpretaciones de la muerte de Jess que, con igual fundamentacin teolgica que la anterior, quedaron, sin embargo, en un segundo plano, cuando no, en el olvido. Se olvid, por ejemplo, que la muerte de Jess no fue la responsabilidad de Dios, sino de aquellos que lo quisieron representar; que esa misma muerte la vivi Jess desde una situacin de desamparo y no proteccin; que su ejecucin en la cruz se debi a la incapacidad de un sistema religioso para entender de un modo radicalmente nuevo las relaciones de Dios con los hombres: un modo de relacin con Dios
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Es lo que acaeci en el nuevo proyecto teolgico de Lutero, heredero de una tradicin agustiniana que magnifica el lugar del pecado y punto de arranque, a su vez, para un amplio esparcimiento de un esquema soteriolgico esencialmente ligado a los sentimientos de culpabilidad. Culpa intrnsecamente imborrable porque se inscribe en la esencia misma de lo humano y frente a la que no hay nada que hacer. El antiguo tema anselmiano de la satisfaccin, que fue progresivamente dejando paso al de la sustitucin, se expande en el pensamiento de los reformadores con la insistente idea de una clera de Dios que, implacablemente, se abate sobre Cristo, sustituto de todos los pecadores. Lutero queda fascinado por la expresin de Pablo en Gal 3, 13, segn la cual Cristo se convirti a s mismo en maldicin por nosotros. Estos trminos le dan pie para identificar a Jess con las representaciones ms emblemticas del mal y de la culpabilidad. En la interpretacin de Lutero, Jess se convirti en el homicida, el adultero, el ladrn, el sacrlego y el blasfemo ms grande que hubiera existido nunca sobre la tierra (Viderunt enim prophetae Christum esse maximum latronem, adulterum, furem, basphemum, sacrilegum...): M. LUTERO, In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, 1535, Werke, Herman Bhlaus Nachfolger, Weimar 1911, 40.Band, 1, 24. Todos esos pecados son tan propios de Cristo como si l mismo los hubiese cometido, afirma Lutero. Por ello, la clera de Dios, que no poda ser evitada ni apaciguada de otro modo, se abate sobre l y se separa salvficamente de todos nosotros. El estudio psicoanaltico de E. H. ERIKSON, Young Man Luther (W.W. Norton & Company Inc., New York 1962 (9), as como el estudio psicopatolgico de R. DALBIEZ, Langoisse de Luther (Tqui, Paris 1974), ayudan a comprender el trasfondo psquico de la elaboracin teolgica luterana.
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donde lo primario no es el respeto de una norma sagrada, sino el bien de la persona humana (Mc 3,1-6); un modo nuevo de relacin con Dios que se expresa en asumir el proyecto utpico de su Reino, que iniciado en este mundo, encontrar su plena realizacin en un ms all que nos excede. Como muy bien ha puesto de relieve Ch. Duquoc, una dosis excesiva de Antiguo Testamento se introdujo en la comprensin del viernes santo, acentuando los aspectos sacrificiales y reparatorios de la muerte de Jess; aspectos que, al parecer no son los ms relevantes en la predicacin y la accin de Jess tal como nos la presentan los evangelios. Una obsesin de culpa y de perdn, de amor y odio, de rebelin y sometimiento a Dios Padre ha connotado en exceso a la espiritualidad cristiana, pervirtindola en dimensiones muy esenciales y dejando traslucir muchos de los grandes temas inconscientes que guardan relacin con la ambivalencia y la culpa tal como vienen a desarrollarse en el seno de la situacin edpica. Este tipo de mensajes podra disponer en toda ocasin de una numerosa audiencia. Las resonancias de la culpabilidad lo garantizan. El precio que se paga por ello puede resultar, no obstante, excesivo: el de una perversin de aquellos elementos que en el cristianismo suponen justamente la superacin de las tendencias ms peligrosas que, desde el seno de la religin, conducen a perpetuar las situaciones infantiles. La teologa del siglo XX, prosiguiendo su propia reflexin y sin necesitar siquiera atender a la crtica freudiana de la religin, ha replanteado de modo muy fundamental la soteriologa, resituando en sus justos trminos el sentido expiatorio que podemos aplicar a la muerte de Jess12. Cuando la fe se desarrolla en una sensibilidad abierta a las cues-
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G. L. MLLER, escribe a este propsito: la muerte de Jess no es un medio para suscitar la voluntad salvfica de Dios. Es, a la inversa, la voluntad salvfica de Dios...la que se manifiesta firme hasta llegar a la libre aceptacin por Jess de su destino de muerte...No es la muerte fsica de Jess la que aporta la salvacin. Esta salvacin es aportada por el amor de Jess, que se mantiene firme frente a todos los obstculos y convierte en smbolo real del amor redentor de Dios. Cf. Ib. 386. A su vez, W. KASPER, afirma: La muerte obediente de Jess es, pues, resumen, concrecin y cima definitiva y superadora de todo respecto de su actividad. La significacin salvfica de Jess no se limita exclusivamente a su muerte. Pero tal significacin experimenta en la muerte de Jess su claridad y defiinitividad ltima, Cf. Ib. 150. En un texto de la Comisin Teolgica Internacional, PH. DELHAYE, seala el modo analgico en el que
tiones psicoanalticas, estas nuevas interpretaciones de la salvacin, no pueden sino ser saludadas como benficas aportaciones para una vivencia sana de la experiencia de fe. Sobre toda esta problemtica central en la experiencia cristiana volveremos todava con ms detencin en el captulo dos, dedicado al anlisis de los sentimientos de culpa y la redencin.
Culpa y pecado Las consecuencias que se derivan de esa teologa de la redencin cuando insiste y se centra exclusivamente (cuando no, desviadamente), en las dimensiones expiatorias o propiciatorias son importantes y variadas. Ms en particular, la resonancia de estos modos de entender la salvacin se dejar or especialmente en una especie de contaminacin culpabilizante que ha llevado a pervertir, a veces, de modo importante a toda la espiritualidad cristiana. Tocamos as uno de los grandes temas que el psicoanlisis ha indagado con mayor hondura y a los que ha concedido un papel de ms importancia en la configuracin de los sujetos humanos13.
es necesario comprender la expiacin vicaria Cf. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969- 1996, BAC, Madrid 1998, 236-237. Entre los telogos que replantean la cuestin habra que citar tambin a B. SESBO, Jsus-Christ lunique mdiateur. Essai sur le rdemption et le salut, Descle, Paris 1988; Cf. A. MANARANCHE, Pour nous les hommes la Redemption, Fayard, Paris 1984; R. SCHWAGER, Brauchen wir einen Sndenbock? Gewalt und Erlsung in den biblischen Schriften, Ksel-Verlag, Mnchen 1978; Vershnung und Snde: Th. Ph. 58 (1983) 217-225; Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlsungslehre, KselVerlag, Mnchen 1986; Ch. DUQUOC y otros, Teologa de la cruz, Sgueme, Salamanca 1979; P. GARDEIL, Le cristianisme est-il une religion du sacrifice?: Nouvelle Revue Thologique 100 (1978) 341-358; La Pne et la Croix: Nouvelle Revue Thologique 101 (1979) 676-698; G. MOREL, Questions dhomme, 3: Jsus dans la thorie chrtienne, Aubier, Paris 1977; F. VARONE, El Dios sdico Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae, Santander 1988; J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Eapsa, Madrid 1974.
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Cf. L. GRINBERG, Culpa y depresion, Paids, Buenos Aires 1976; J. CORDERO en Psicoanlisis de la culpabilidad, Estella 1976.
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La dinmica de la omnipotencia infantil descrita ms arriba, introduce la ambivalencia frente al padre y, con ella, una dinmica peligrosa y patolgicamente sacrificial en la vida del ser humano, religioso o no. La aceptacin del padre como ley que organiza y modula las aspiraciones infantiles se hace difcil. La situacin queda entonces bloqueada en una permanente relacin de ambivalencia, en la que todo parece quedar reducido a una especie de o t o yo, como nica alternativa para sostener la omnipotencia. La experiencia religiosa puede venir entonces a ofrecerse como un espacio ptimo para mantener y repetir indefinidamente ritmos y cadencias de un proceso que no encuentra resolucin. Encontramos aqu las claves religiosas de un tipo de religiosidad que, con frecuencia, se ha desarrollado dentro de la espiritualidad cristiana. Anclado en su ambivalencia de amor-odio frente a lo paterno, el sujeto construye necesariamente un Dios que se le opone y frente al cual no cabe sino una relacin de rebelin permanente o de perpetua sumisin. Es una relacin marcada por ese subterrneo o t o yo, que impone una espiritualidad de constante (y costosa) afirmacin de lo divino como necesaria negacin (nunca aceptada, por lo dems) de lo humano. Desde esta ambivalencia, la agresividad y la culpa impregnan toda la espiritualidad. Una agresividad que se desplaza y se oculta bajo el ritual del sacrificio, como lugar donde, simultneamente, anuda el odio al otro y la vuelta de ese odio contra s mismo bajo la forma de culpa14. La mortificacin (mortem facere) preside la experiencia religiosa del sujeto. T eres, yo no soy parece proclamar en su ritual o en su ascesis. En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo simblicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido. La espiritualidad queda impregnada por una magnificacin y sacralizacin del dolor y deja ver una estructuracin esencialmente superyica. La ley y la norma marcan toda la experiencia cristiana. Una ley sacralizada que ha perdido su naturaleza mediadora y que desplaza a un segundo trmino la celebracin gozosa, el encuentro festivo y la misma comunicacin con Dios. Pero si todos podemos reconocer esta dinmica de culpabilizacin patolgica que ha impregnado muchas veces a la espiritualidad cristia-
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14
Cf. G. DE ROSOLATO, Ib.
15
Sobre este tema me detuve en un captulo sobre el narcisismo en libro Los registros del deseo, Descle de Brouwer, Bilbao 2001.
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na, tambin sabemos (y hoy somos particularmente sensibles a ello) que la movilizacin de los sentimientos de culpabilidad que acompaan a la conciencia de pecado puede dar lugar a procesos internos muy morbosos y a situaciones ticamente muy cuestionables. Porque si bien se pueden experimentar sentimientos de culpa sin que haya pecado alguno (como se ejemplifica paradigmticamente en el caso del escrupuloso) tambin es verdad, que cabe vivir una situacin de pecado sin tener conciencia de ello ni, por tanto, experimentar culpa alguna. En definitiva, podemos sentirnos culpables sin estar en pecado y podemos estar en pecado sin sentirnos culpables. El problema, como se puede suponer, es grave y, en razn de ello, intentaremos ofrecer un anlisis ms detallado de lo que suponen las relaciones entre el pecado y los sentimientos de culpabilidad. Existe hoy da una especial dificultad para enfrentar y negociar los propios sentimientos de culpabilidad. La exacerbacin de este tipo de sentimientos que tuvo lugar en pocas pasadas, pero relativamente recientes, ha creado, en efecto, un recelo muy especial ante la experiencia de la culpabilidad. Por otra parte, la sensibilidad post-moderna de nuestros das parece empearse tambin en proteger al Yo de todo tipo de sentimiento adverso. Y pocos sentimientos existen tan adversos como el de la culpabilidad. La proclamacin de la autoestima se lleva a cabo en amplios sectores sociales como el bien supremo al que debemos aspirar y como meta fundamental de la maduracin humana e, incluso, espiritual (), propicia poco la apertura y sensibilizacin al sentimiento de culpa que muchas veces ser paso obligado de un proceso de cambio y conversin. Porque, efectivamente, en la divulgacin que se lleva a cabo del concepto de autoestima se resaltan, casi con exclusividad, las dimensiones amorosas respecto a uno mismo, dejando muy en segundo plano, cuando no en el olvido total, cualquier modo de evaluacin autocrtica15. Se expande as una especie de alergia a los sentimientos de culpa como a cualquier tipo de pensamiento autocrtico. El psicoanlisis, en efecto, nos ha llamado la atencin sobre la dificultad que podemos llegar a experimentar para hacernos conscientes y
responsables de nuestros sentimientos de culpabilidad16 . En muchas ocasiones, en efecto, acta una defensa en forma de negacin que pretende evitar el dolor psquico y la herida que suponen para nuestro narcisismo. Aprender a soportar el displacer ocasionado por una sana autocrtica es un reto que todos tenemos por delante en el logro de nuestra maduracin como seres humanos y una necesidad para emprender un proceso de progreso y transformacin espiritual. Sin reconocimiento de la culpa no existe posibilidad de cambio. Tampoco de conversin. Los que, como aquellos que dice el Evangelio, pensando estar a bien con Dios, se sienten seguros de s (Lc 18, 9), tendran que or la parbola del fariseo y el recaudador. El fariseo no poda convertirse desde la seguridad que experimentaba en s mismo, desde la negacin de la culpabilidad que, alimentando su narcisismo, le haca sentirse superior a los otros y, en particular, al pobre recaudador. ste, sin embargo, reconociendo su culpa, se abra a la posibilidad de la misericordia de Dios y a la reconciliacin. ste bajo a su casa a bien con Dios y aqul no, fue la sentencia de Jess. Cuando la culpa no es reconocida, porque el propio narcisismo lo impide, fcilmente se viene a proyectarla sobre los dems, en un mecanismo de defensa que el psicoanlisis ha reconocido e identificado bien. Es la proyeccin sobre otros de los propios sentimientos de culpabilidad. Se eligen as unos bucos emisarios sobre los que se proyecta el propio mal interno y, de ese modo, se intenta aliviar el ntimo malestar y peso moral. Tambin en el texto evanglico encontramos un episodio en el que se pone claramente de manifiesto este tipo de mecanismo de defensa. Es el caso de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8,1-11): all tenemos la piedra en la mano, magnfico smbolo de la culpabilidad, dispuesta a ser lanzada sobre alguien en quien se proyecta la propia maldad no reconocida. Es por eso por lo que Jess invita al grupo de los agresores a que dirijan la mirada sobre su propio interior y, en el reconocimiento de su propio pecado, la piedra pueda caer de sus manos. La mujer qued libre. Los agresores, de otra manera tambin. Libres, al
16
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Cf. M. PARSONS, Se dfaire de la culpabilit: Revue Fraaise de Psychanalyse: LXVII 1619-1622; La honte salvatrice: Revue Fraaise de Psychanalyse: LXVII 1807-1815; D. SCARFONE, Culpabilit et responsabilit: Revue Fraaise de Psychanalyse: LXVII 1633-1635.
menos, del engao de negar su culpa para proyectarla malvolamente sobre aquella pobre mujer. El mecanismo de proyeccin de la culpa es bien reconocido por psiclogos y socilogos, como una tendencia inherente a los individuos y a los grupos que, de ese modo, intentan descargar su propia insatisfaccin, frustracin y culpa sobre otros que, por una razn u otra, son elegidos para ello. La piedra en la mano es fcil encontrarla tambin en nuestras vidas. La invitacin de Jess a reconocer nuestro pecado es la nica va para que esa piedra no caiga sobre ningn inocente y, al mismo tiempo, nosotros podamos encontrar la posibilidad de la transformacin y del cambio. Desde su carcter en buena parte inconsciente, la culpa puede venir a pervertir la conciencia del creyente, pudiendo deteriorar el proceso al que es invitado. Por ello, el saber articular sus sentimientos de culpa con una autntica exigencia tica y de fe, hacerlos entrar en juego para favorecer una autntica vivencia de pecado, movilizarlos para propulsar un sentido de cambio y conversin ser una tarea que, probablemente, tenga que ser objeto tambin de un fino discernimiento a lo largo de toda la vida. Porque, efectivamente, no basta con reconocer la culpa. Ese reconocimiento puede, en efecto, responder a dinmicas psquicas y espirituales de signo muy diverso. Por ello, en esa ineludible negociacin que debemos mantener con este tipo de sentimientos, se hace obligado diferenciar entre una sana culpabilidad que mueve a la transformacin y al cambio y otra, cuyo nico objetivo parece ser el del autocastigo y la autodestruccin. Dos personajes evanglicos, Pedro y Judas, pueden venir de nuevo a ilustrar esas dinmicas tan diversas. Ambos son conscientes de su culpa. Ninguno de los dos la niegan como el fariseo ni la proyectan sobre otros como los agresores de la mujer adltera. Ambos han roto su alianza con Jess, rompieron su vnculo con l, por la negacin, el uno, y por la traicin, el otro. Ninguno de los dos resultaron tampoco ser unos psicpatas; es decir, sujetos capaces de permanecer indiferentes al dao que ocasionan. Ambos son presas del remordimiento por lo que hicieron y ambos se encuentran en una dinmica en la que quisieran borrar lo que previamente llevaron a cabo. Pedro llora amargamente y Judas devuelve las monedas de plata a los sumos sacerdotes, confesando explcitamente su culpabilidad: He pecado poniendo en vuestras manos sangre inocente (Mt 27, 3-10).
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Pero el desenlace final resulta diametralmente opuesto para uno y otro. Pedro parece sentirse lavado con sus lgrimas. Las de Judas, sin embargo, no aciertan a redimirle. Pedro, tras la mirada que le dirige Jess (Lc 22, 61), es capaz de establecer un paso nuevo en su dinmica de culpa: el paso fundamental de intentar restablecer el vnculo roto por su negacin. Judas, sin embargo, se queda estancado en ese primer momento de la culpa, el momento ms narcisista de todo el proceso: el de dolerse por su imagen manchada. No es capaz, por tanto, de buscar la mirada del otro para restablecer el vnculo que se haba roto. La mirada queda prendida tan slo en su propia imagen deteriorada por la traicin. El final no puede ser otro sino el de la autodestruccin. El final, pues, para uno es la vida; vida decepcionada primero y revolucionada de nuevo otra vez por el reencuentro. Para el otro el final es la muerte, la soledad y el suicidio como mxima expresin de la tendencia autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena. Pedro y Judas ilustran as esas dinmicas de culpabilidad tan diferente en sus orgenes, en su desarrollo y en sus resultados. Los psicoanalistas encontraron para ellas denominaciones diversas. Hablaron de una culpabilidad depresiva y de otra, muy diversa, que dieron en llamar persecutoria17. Porque existe, en efecto, una culpa de con tonalidad de depresin que surge como expresin del dao realizado. Dao infligido al otro, ruptura del encuentro, prdida del amor y prdida de los valores que pretendemos que presidan nuestra vida y nuestro comportamiento. Esa culpa, que tiene su fuente en las mismas pulsiones de vida, busca la vida, el cambio, la reparacin y el restablecimiento del vnculo roto por la transgresin. Guarda, pues, una funcin integradora e impulsa, mira y dinamiza el futuro. Pero existe tambin una culpabilidad persecutoria que a diferencia de la anterior, tiene su raz en las pulsiones de muerte y guarda el nico objetivo de la autodestruccin y el dao. No busca el cambio ni la reconciliacin, tan slo, como en el caso paradigmticamente puesto de relieve por Judas, la autodestruccin y la muerte. Lejos de abrirse a la posibilidad de un futuro diferente, se queda atada al momento pasado de la transgresin. La dinmica de la omnipotencia y de la ambivalencia que sta desencadena es, segn
17
Cf. La ya citada obra de L. GRINBERG, Culpa y depresin, Paids.
venimos viendo, su motivacin inconsciente ms decisiva. Pero sobre la cuestin de la culpa y sus eventuales relaciones con el modo de concebirse la redencin cristiana tendremos an que volver ms adelante18.
Sexualidad, agresividad Venimos as a dos campos que el psicoanlisis nos ha hecho ver como los que movilizan la culpabilidad de modo ms cuasi automtica y, con demasiada frecuencia, de modo tambin irracional. Amor y odio son los padres de la omnipotencia y, en ntima relacin con ello, sexualidad y agresividad, generan y dan a luz de inmediato una culpa que, desde el punto de vista cristiano, habra que detenerse en discernir y analizar para comprender la relacin que pueda o no existir entre esos sentimientos de culpa y lo que sera una autntica situacin de pecado. Los temas concernientes a la sexualidad y a la agresividad cobran una relevancia muy particular cuando la concepcin de Dios y su salvacin se desarrollan en ese nivel infantil de la omnipotencia y de sumisin al padre imaginario. El Dios que all surge (cuyo nombre correspondera mejor al de Layo, tal como se denomin en la tragedia al padre de Edipo) es un Dios especialmente celoso y sensible a los temas de la sexualidad y agresividad. Justo tal como sucede en la dinmica de la situacin edpica. Pero parece, segn una lectura elemental de los evangelios, que al Dios de Jess (a diferencia de Layo) le preocuparon tambin muchas otras cosas del comportamiento de sus seguidores. Es un hecho constatable que para muchos creyentes, la sexualidad ha llegado a convertirse en el captulo al que ms atencin prestan en el conjunto de su experiencia moral. Pueden vivir situaciones ticas muy cuestionables en otros campos (del respeto y la atencin a los otros, de la justicia y honestidad profesional, etc., etc.) sin experimentar por ello especial culpa. Pero cualquier transgresin de la norma en el campo de la sexualidad, despierta en ellos de inmediato la incomodidad de la culpa y la necesidad de buscar remedio a ello mediante el sacramento de la reconciliacin. Parece, pues, como si Dios fuera especialmente sensible a esta dimensin de la conducta y como si la relacin con l
18
Cf. Captulo 2.
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tuviera en este terreno el campo fundamental que habra que cuidar y atender de modo preferente. La interpretacin psicoanaltica que enlaza la sexualidad con la cuestin del padre imaginario, podra clarificar de modo importante estos tipos de comportamientos. Sin embargo, nos encontramos con que en el mensaje de Jess es el amor y la apertura generosa y solidaria ante los otros lo que se presenta como lo primero y lo ms importante, como el el mandamiento que distingue a sus seguidores, la norma fundamental y esencial del Evangelium. Y tendr que ser, por tanto, ese amor el que rija como principio fundamental que configure la dinmica de la sexualidad, como la de los dems aspectos de la existencia. En este sentido, la convergencia de sexualidad y amor se convertir en el principio tico fundamental que determine la vida del cristiano en este terreno. Ms all de su dimensin puramente corporal o genital, la sexualidad ha de abrirse y ordenarse en una dinmica de encuentro y amor. Punto en el que una visin profunda de la teora psicoanaltica vendra a coincidir por la posicin ms honda tambin de la tica cristiana. De igual manera que no encontramos en los Evangelios un cdigo de tica poltica o econmica, tampoco encontramos en ellos un cdigo de tica sexual. Y como muy bien lo ha expresado Karl-Heinz Peschke en un excelente trabajo de la revista Communio19 este hecho hace que la elaboracin de una tica sexual no haya resultado nunca una tarea fcil. Menos an en nuestros das en los que son tan importantes y profundas las transformaciones sociales en este rea del comportamiento. Unos cambios y un cambio de sensibilidad al respecto que nos hacen comprender segn las palabras de este autor que la moral cristiana del pasado fij la sexualidad demasiado unilateralmente en funcin de la procreacin, desestim el placer sexual y emple con excesiva rapidez las categoras de pecado y pecado grave20. Por otra parte, tenemos que la dinmica social imperante banaliza y descontextualiza la sexualidad de sus obligadas relaciones al encuentro y la alteridad21.
19 20 21
36
Communio 19 (1997) 33-48. Ib. 34. En la citada obra Los registros del deseo analizo con cierto detalle las sombras que hay que advertir en las actuales transformaciones de la idea y la experiencia de la sexualidad. Cf. 57-66.
22 23
Cf. Captulo 4. Cf. en este sentido las consideraciones psicoanalticas de L. BEIRNAERT, Lirrductible violence, en AA.VV.: la recherche d ne thologie de la violence, Cerf, Paris 1968, 54-74.
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Pero, a la luz del psicoanlisis, habra que plantearse adems si tras este problema de orden tico no habra que interrogarse sobre las conexiones existentes entre los posicionamientos morales en este campo (sean conservadores o progresistas) y las representaciones de fondo que puedan darse sobre Dios y la salvacin en la lnea en la que anteriormente nos expresbamos. Hay, en efecto, determinados modos de pensar y sentir a Dios y de representarse la redencin que de l nos viene que, necesariamente, inciden en las posiciones profundas que adoptamos ante la sexualidad. Las vinculaciones que el psicoanlisis nos ha puesto en evidencia entre lo paterno, la culpa y la sexualidad obligan necesariamente a pensar en este sentido. Dogma y moral cuentan con relaciones ms ntimas de lo que generalmente somos dados a pensar. Sobre ello vendremos an ms adelante al adentrarnos en la problemtica de las relaciones entre la institucin eclesistica y la problemtica de la sexualidad22. Y una palabra tambin sobre la agresividad, pues, tal como se indicaba ms arriba, junto con la sexualidad, es el dinamismo que ms fcilmente desencadena una culpa no siempre suficientemente razonada. Con frecuencia, acarrea ms problemas ntimos (y no slo conscientes) que la misma sexualidad. El conflicto, la lucha, la agresividad son sistemticamente negados en muchas ocasiones, a veces, antes incluso de ser identificados, reconocidos en su existencia y valorados crtica y evanglicamente23. Tambin en este campo la culpa se suele suscitar de un modo cuasi automtico y, fcilmente, irracional. El resultado de esta negacin sistemtica de todo componente agresivo no es nada insignificante: opera una dulcificacin bastante empalagosa del mensaje evanglico y, lo que es ms grave, una falsificacin importante del mismo. El amor total, el amor qumicamente puro (inexistente como bien sabemos despus del psicoanlisis), resulta una falacia y una coartada para negar la dimensin esencialmente conflictiva de la realidad y de la sociedad en la que vivimos inmersos. Por otra parte, la agresividad negada slo parece disponer de un camino en la vida de muchos creyentes: su reconversin sobre sus propias personas
en forma de sentimientos de culpa inconsciente. O algo peor todava: la violencia frente a los que no participan en la propia creencia. La relectura de los textos freudianos Psicologa de las masas y anlisis del Yo y de El malestar en la cultura pueden poner tilmente de manifiesto la ilusin que anida en esos modos de afrontar los problemas del odio y del amor y de las relaciones entre ambos. Confundimos agresividad con destruccin y violencia fsica. Y olvidamos, de ese modo, que la agresividad constituye tambin una fuerza vital que puede y debe estar trabajando en nosotros en favor de la vida. Como en el caso del Seor Jess. Porque si entendemos la agresividad correctamente y no la hacemos equivalente de dao y destruccin, habremos de acordar que las palabras de Jess a los fariseos (hipcritas, guas ciegos, necios, sepulcros blanqueados, culebras, camada de vboras...: Mt. 23) expresan una sana agresividad en favor de la vida y del Reino de los cielos al que Dios nos llama. Por no hablar del episodio del Templo, al que siempre nos referimos con los trminos de ira santa, olvidando quizs que, aunque ciertamente santa, era tambin manifiestamente ira. En definitiva, los temas concernientes a la sexualidad y a la agresividad cobran una relevancia muy particular cuando la concepcin de Dios y su salvacin se desarrollan en ese nivel infantil de la onmipotencia y de sumisin al padre imaginario. El Dios que all surge es un Dios especialmente celoso y sensible a los temas de la sexualidad y agresividad. Justo tal como sucede en la dinmica de la situacin edpica. Segn ya se ha dicho, no deberamos confundir a Layo con el Dios Padre de Jess.
Las relaciones de obediencia y autoridad En ntima conexin con todos los temas anteriormente tratados se encuentra tambin la cuestin del poder y del ejercicio de la autoridad en el seno de la institucin religiosa. Es otra importante cuestin para una teologa posfreudiana. La dinmica de la omnipotencia puede encontrar tambin aqu un lugar propicio bajo los moldes de una excesiva insistencia en los polos de lo jerrquico, de lo magisterial, de la fidelidad a la tradicin, etc. La totalidad puede emerger de nuevo como tentacin en las esferas del poder y del saber institucional.
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La autoridad guarda una ntima relacin con la cuestin del saber; del todo-saber y, por tanto, tambin con la bsqueda de la totalidad y de la omnipotencia. Durante perodos importantes de la infancia, el padre imaginario lo saba todo. Toda pregunta poda encontrar en l su respuesta; pues, mgica, misteriosamente, se le consideraba depositario del todo-saber, como una faceta ms de su incuestionable plenitud de poder. La ambivalencia, sin embargo, que marca toda relacin, y en particular la relacin paterno- filial, juega, tambin en este lugar, un papel importante. Por una parte, la necesidad de buscarse en el otro a travs de la identificacin contribuye o asignarle a ese otro el saber y el poder. Pero al mismo tiempo, si es el otro el que todo lo sabe y lo puede, me est impidiendo a m poseer aquello que tanto deseo. La agresin surge entonces como una expresin ms de la general ambivalencia. Tambin en este terreno, cuando la realidad puso de manifiesto el carcter esencialmente falible del padre, fue necesario realizar el duelo, dar por perdida esa supuesta omnisciencia que se le atribuy con la secreta esperanza de conquistarla algn da. La tentacin, sin embargo, de recuperarla puede tambin ser muy fuerte. La tentacin de pensar que el todo-saber est en algn lado; que alguien posee, sustenta y garantiza de algn modo la omnisciencia, puede, en efecto, ejercer una intensa fascinacin. La totalidad que habita por los espacios de lo religioso se puede entonces prestar fcilmente a facilitar la creencia. Esa totalidad de lo paterno puede generar entonces una doble dinmica infantil en la relacin con ella: la de la permanente sumisin, acrtica, infantilizante o de la permanente actitud de revuelta y resistencia para asumir las relaciones de autoridad y obediencia. Actitud sta que, aunque pueda parecer lo contrario, se demuestra como igualmente acrtica e infantil. Para el creyente post-freudiano, pues, el tema de la obediencia a la autoridad se hace especialmente sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos profundos y tentaciones camufladas. La comunidad de fe cristiana no es una agrupacin acfala. Cristo es la Cabeza que convoca a esa comunidad y a la que esa comunidad se debe y se refiere. A nivel visible, sacramental, esa referencia bsica de Cristo se manifiesta sacramentalmente en los ministerios eclesiales con sus funciones tanto pastorales como de magisterio. Existen, pues, unas instancias de decisin que la comunidad cristiana est llamada a reconocer. Porque su fe es una fe participada, una fe que se recibe desde la comunidad eclesial y apostlica y que en ella vive y se desarrolla. Por
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otra parte, desde una perspectiva meramente psicosocial, no habra ni que insistir en la necesidad en la vida individual y social de unas relaciones de obediencia; por ms que ello pueda suponer una cierta herida a nuestro narcisismo, que tantas veces suea con una libertad omnmoda en las relaciones con los otros. Es evidente que la responsabilidad exige el respeto a las leyes y normas necesarias para el bien comn y que determinadas posiciones de corte anarquista esconden la misma tentacin de omnipotencia que luego descubriremos en ciertos tipos de personalidades autoritarias. Pero es un hecho innegable que las relaciones de autoridad y obediencia han constituido siempre un captulo problemtico dentro de la teora y de la praxis de la Iglesia. La difcil tarea de articular la libertad cristiana con el sometimiento a una leyes o normativas determinadas, o la de la fidelidad a la propia conciencia con la disponibilidad exigida por la institucin religiosa respecto a sus disposiciones, plantea problemas de no fcil resolucin y dan lugar a una fuente permanente de conflictos en la vida eclesial. Los estudios bblicos, eclesiolgicos y dogmticos han centrado con frecuencia su atencin sobre toda una serie de ncleos problemticos que surgen en el intento de conciliar esos dos polos referentes a una necesaria libertad y obediencia cristianas24. El propio Juan Pablo II, consciente de esta problemtica, pidi en ms de una ocasin que se le iluminara sobre el ejercicio del ministerio petrino, mxima expresin de la autoridad en la Iglesia. Desde la perspectiva psicoanaltica, la cuestin verdaderamente decisiva que se plantea es la del modo de vivenciarse esas necesarias relaciones de autoridad y obediencia a las que el creyente cristiano necesariamente se ve involucrado, sea por una parte o por otra. Y la gran interrogacin surge ante unos modos de ejercitarse la autoridad y la obediencia (o desobediencia) a la misma en las que, con demasiada frecuencia, parece anidar el fantasma de totalidad que nos devuelve, de nuevo, a la cuestin primera y bsica de la omnipotencia, que nos ha servido de eje vertebrador para plantear estas cuestiones a una teologa post-freudiana. * * *
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Baste recordar K. RAHNER, Toleranz in der Kirche, Friburg 1977; A. MLLER, El problema de la obediencia en la Iglesia, Madrid 1970; Ch. DUQUOC, Obediencia y libertad en la Iglesia: Concilium 159 (1980) 389-402.
Variadas y varias cuestiones, pues, las que se plantean al pensamiento cristiano a la luz del anlisis psquico del hecho religioso. Son otras muchas las que podran tambin ser motivo de interrogacin y objeto de replanteamientos. Sin embargo, en stas se encuentran, sin duda, los pilares bsicos sobre las que todas las otras se articulan y sostienen. Y todas ellas, segn venimos de ver, se plantean a partir del dato de la omnipotencia infantil como motor de lo ilusorio y de la ambivalencia afectiva. Estos elementos descubiertos por la labor psicoanaltica son los que de modo ms fcil e inconsciente condicionan y determinan las relacin con la autoridad y junto con ellas, las ms bsicas de la representacin de Dios, la idea de la salvacin, la problemtica siempre difcil de los sentimientos de culpabilidad y sus vinculaciones ntimas con la sexualidad y las tendencias agresivas. Sobre ellas venimos con ms detenimiento en los captulos siguientes.
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Experiencia cristiana y psicoanlisis

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

CARLOS DOMNGUEZ MORANO, SJ