LA FUNCIN DE LA FILOSOFA EN EL CONJUNTO DE LA CULTURA.

LA RELACIN DEL SABER FILOSFICO CON EL SABER CIENTFICO Y OTROS SABERES

Contenido
1. El trmino cultura ............................................................................................................... 2 2. La nocin de saber .............................................................................................................. 3 2.1 Doxa y epistme ........................................................................................................... 4 2.2 Teora y praxis .............................................................................................................. 5 3. En qu consiste la filosofa? ............................................................................................. 5 3.1 Aristteles: la filosofa como sistema de las ciencias y la filosofa como ciencia primera ................................................................................................................................ 8 4. La filosofa y los dems saberes ......................................................................................... 9 4.1 Filosofa y literatura ..................................................................................................... 9 4.1.1 La crtica platnica a la filosofa escrita .............................................................. 10 4.1.2 La metafsica entre la ciencia y la poesa ............................................................ 11 4.2 El saber racional y el saber mtico .............................................................................. 11 4.3 Filosofa, religin y teologa ....................................................................................... 12 4.3.1 Schleiermacher .................................................................................................... 14 4.3.2 Kierkegaard ......................................................................................................... 14 4.3.3 Spencer: la religin y la ciencia son correlativas ................................................ 15 4.3.4 Tillich: Dios como respuesta a las preguntas del hombre ................................... 16 4.3.5 Rahner: filosofa y teologa ................................................................................. 16 4.3.6 La filosofa analtica ............................................................................................ 17 4.4 Las relaciones entre ciencia y filosofa....................................................................... 18 4.4.1 Berkeley ............................................................................................................... 24 4.4.2 Dilthey ................................................................................................................. 24 4.4.3 Husserl ................................................................................................................. 25 4.4.4 El concepto de filosofa en Wittgenstein ............................................................. 27 Dicho en palabras de Waismann: ..................................................................................... 28 4.4.5 Filosofa analtica y metafsica ............................................................................ 31 4.4.6 Adorno y Horkheimer.......................................................................................... 32 4.4.7 Heidegger ............................................................................................................ 33 4.4.8 Popper: la demarcacin entre ciencia y filosofa ................................................. 34 4.4.9 Quine y la inexistencia de la filosofa primera .................................................... 36

1. El trmino cultura Por cultura se entiende aquella informacin transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitacin, por educacin, enseanza o por asimilacin. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisin cultural. El trmino cultura proviene del latn cultus, que inicialmente significaba cultivar. Cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquiri, por una parte, el significado de cuidado y pas a significar culto en el sentido religioso (por el cuidado o culto constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas a considerarse culto todo ser humano que cultivase su espritu. En este segundo sentido, se segua la metfora, ya existente en la Grecia de la poca sofista, consistente en considerar el espritu como un campo. El hombre inculto sera, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre culto sera aqul que tendra cuidado de su espritu. En este sentido, el trmino cultura se entiende aplicado al mbito del individuo, y en este mbito mantiene una cierta relacin con el trmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el trmino se ampla, entendindose por cultura aquello que el hombre aade a la naturaleza, sea en s mismo (cultivo de su espritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos tcnicos, etc., (de donde surge la idea de bienes culturales o de cultura material), de manera que la cultura se entiende como la intervencin consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliacin se efecta, especialmente, durante la Ilustracin y Kant la define como la produccin en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines (Crtica del juicio, 83), en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales ms elementales, en ciertos mbitos, la nocin de cultura pas a ser sinnimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros cultos, audiciones musicales, actividades artsticas, etc. Finalmente, en Alemania el trmino Kultur adopta el carcter de acentuacin de las caractersticas, particularidades y virtudes de una nacin, lo que emparenta esta nocin con la de tradicin (que procede del latn tradere, transmisin, y que recalca la necesidad de transmisin para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaa se prefera, en este sentido, el trmino civilizacin. As, pues, repasando la evolucin de este trmino podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entenda como el cultivo del espritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la nocin antigua de cultura como cultivo del espritu no tiene por qu contraponer cultura a naturaleza) y se aade el aspecto de actividad consciente, con lo que el trmino cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se aade la dimensin social de la cultura, que cristaliza en la nocin de bienes culturales o de cultura material, y que presupone una accin colectiva, es decir, la colaboracin de muchos en la comunidad humana; 4) por ltimo se asocia, an de manera elitista, a una situacin social privilegiada. Adems, se crea la confrontacin con el trmino civilizacin y se relaciona con el trmino tradicin.

5) Todo ello queda superado por la nocin actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropologa y, en especial, desde la antropologa cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etologa, la nocin de cultura se hace extensiva tambin a determinadas formas de conducta de otras especies animales. La cultura aparece como algo inseparable de la naturaleza humana, hasta el punto de resultar conformados por ella. Esta conformacin se produce a nivel evolutivo y educacional. A nivel evolutivo, dando lugar a una inflexin que determina la emancipacin de lo biolgico, provocando en el hombre no tanto una evolucin en trminos de individuo como de sociedad y a nivel educativo, socializando los procesos biolgicos, afectivos y cognitivos. La vida del grupo es determinada por la cultura, por esa manera especfica de pensar, de querer y de sentir que permite, luego, al individuo responder, tal y como el grupo lo hara, a los ms distintos estmulos y tratar de solucionar sus ms graves problemas. Mas no todos los aspectos organizativos de la cultura estn a la vista, sino que algunos se hallan implcitos. Aquellos configurarn la llamada cultura manifiesta, formada por objetos, acciones y pautas tales como los tipos de casas, los gestos, el lenguaje o los principios ticos; y stos la cultura encubierta, esto es, no observable directamente, como las creencias, los valores, los miedos, etc., y que, lejos de ser independientes entre s, suelen formar sistema.

2. La nocin de saber Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un "contacto con la realidad", con el fin de discriminarla; el trmino 'saber' est relacionado con 'sabor', y este ltimo indica que se trata de "probar" las cosas y ver a lo que "saben". Pero este sentido de saber no es preciso. Adems de un "contacto con la realidad", el saber requiere ciertos elementos: tendencia a una objetivacin y universalizacin de lo sabido, tendencia a hacer consciente lo que se sabe, actitud crtica, interrogacin, etc. Ahora bien, con el fin de evitar ciertos equvocos, se tiende a reservar el nombre de 'saber' para una serie de operaciones ms definidas que las anteriormente mencionadas; el saber es entonces ms bien una aprehensin de la realidad por medio de la cual sta queda fijada en un sujeto, expresada, transmitida a otros sujetos, sistematizada e incorporada a una tradicin. Hay por esto un desarrollo histrico del saber, desarrollo que se manifiesta especialmente en la evolucin de la filosofa. Tal desenvolvimiento parece efectuarse segn ciertos modelos: se propone primero una idea del saber (verdadero), se descubre que es insuficiente, se sustituye por otra ms amplia de la cual la anterior sea un caso posible, y as sucesivamente. Segn Zubiri, el saber aparece primero como un discernir. La realidad se ofrece como algo que parece ser algo y es otra cosa; el saber-discernir distingue entonces entre el parecer y el ser, en virtud de esa experiencia o sentido del ser que es la inteligencia. Este saber proporciona un juicio sobre el ser verdadero y lo enuncia, mediante el logos, como la idea

de la cosa sabida. En segundo lugar, el saber es un definir; por lo tanto, no slo consiste en distinguir entre lo que es y lo que parece ser, sino que es averiguacin de aquello en que consiste lo que es: la esencia. En tercer lugar, el saber es un conocer por qu la cosa examinada es como es: saber es, en tal caso, conocimiento no slo de la idea, sino de la causa formal, es decir, conocimiento de la "esencia no slo como contenido de la definicin, sino como lo que esencialmente constituye la cosa". Saber es, en suma, saber de la substancia de la cosa; es entender y demostrar. Tal entendimiento del saber se efecta en varias etapas: se demuestra la necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentacin; se va ms all del mero discurrir sobre los momentos principales de la cosa para aplicarse a los principios; se descubre que el principio es la simplicidad, lo que no ofrece doblez ni apariencia y lo que, al mismo tiempo, permite reconstruir la cosa y efectuar una completa demostracin de su ser verdadero; se tiende a tender no slo la idea o principio de lo real en s mismo, sino a entenderlos como principios efectivos de la realidad, de tal suerte que el mero ser queda desbordado por un llegar a ser y el saber es descubrir cmo algo ha llegado a ser lo que es. Mas el saber puede tambin ser, y aspira sobre todo a ser, un atenerse a la realidad misma, una huida de aquella abstraccin que diseca continuamente el saber efectivo y plenario, una marcha hacia lo concreto. El saber se desva de su preocupacin por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad de lo real; no importa tanto la verdad como la realidad misma. De ah el desarrollo del saber como un sentir y la consiguiente historia del saber entendido como una afeccin o como una impresin. Saber y conocimiento son trminos polismicos. En su acepcin ms general se oponen a ignorancia. Pero el saber puede versar sobre muchas cosas y existen diversos tipos y grados de conocimiento. Una de las primeras tareas acometidas por la filosofa consisti en distinguir distintos tipos de saber y clasificar grados de conocimiento. Dos de estas clasificaciones dicotmicas se han perpetuado a lo largo del tiempo y han sido reformuladas por casi todas las escuelas de pensamiento con diferentes terminologas.

2.1 Doxa y epistme Segn su grado de profundidad y su relacin a la verdad, los griegos distinguan entre doxa y epistme. La doxa u opinin era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepcin sensorial, primaria e ingenua. El conocimiento dxico versa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenomnico y, en consecuencia, engaoso e, incluso, falso. De ah que sea catalogado como un conocimiento inferior, emprico, caracterstico de la gente no instruida, inculta, es el saber vulgar. Actualmente esta valoracin negativa sobrevive cuando se homologa a opinin, alsentido comn o al conocimiento ordinario que, por su carcter acrtico, asistemtico y contradictorio, se opone al conocimiento cientfico: explicativo, sistemtico, metdico y crtico. Epistme, por el contrario, suele traducirse como conocimiento cientfico, pero para los griegos tena an el carcter especializado que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las

cosas; objetivo, porque dependa de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales; sistemtico, porque estaba organizado de acuerdo con parmetros lgicos y racionales: no era el resultado de una mera acumulacin sin orden ni concierto. En consecuencia, era un conocimiento pleno, total, no fragmentario ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, comprenda sus conexiones profundas, necesarias y ltimas, de modo que era capaz de dar razn del por qu ntimo de las cosas. El significado de epistme ha variado a lo largo de los siglos, pero su vieja aspiracin de alcanzar unconocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundamentado, organizado sistemticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, siguen vivos en las ciencias y la filosofa.

2.2 Teora y praxis Desde el punto de vista de su utilidad suele distinguirse, desde la antigedad, entre conocimiento terico y conocimiento prctico. Se trata de una clasificacin que goza de una sospechosa popularidad. Variantes de esta distincin se encuentran en las ms diversas corrientes: saber hacer y saber qu,conocimiento bsico y conocimiento aplicado, ciencia y tcnica, especulacin y accin, entendimiento y voluntad, razn pura y razn prctica, logos y bios. Para Aristteles el conocimiento terico persigue la verdad con independencia de su aplicacin prctica, se basa exclusivamente en la especulacin y en el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal que no est condicionado por las circunstancias y culmina en la contemplacin gnstica que se satisface idealmente en el "pensamiento que se piensa a s mismo", cuyo paradigma es Dios entendido como motor inmvil o reflexin que se agota a s misma. Las virtudes del entendimiento, prosigue Aristteles, son la sabidura, que consiste en la comprensin intelectual de los principios evidentes, y la ciencia, que se define por el hbito y la capacidad de sacar conclusiones de acuerdo con las reglas de la lgica. El conocimiento prctico, en cambio, se ordena a la accin y persigue el incremento de bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias empricas y no se satisface ms que con la plena realizacin de los deseos y necesidades que lo originan. Pero el conocimiento prctico se fragmenta, a su vez, segn Aristteles, en dos tipos de actividad: el saber hacer puede referirse a la actividad manual o puede referirse a la capacidad de gestin y organizacin de la vida poltica y social.

3. En qu consiste la filosofa? Cuando tratamos de hallar la caracterstica distintiva de las cuestiones filosficas nos topamos con el hecho de que la filosofa no tiene un objeto o tema especfico en el sentido en que lo tienen, por ejemplo, la astronoma o la botnica. Esto se hace patente tanto en el carcter omnvoro de la filosofa, en el hecho de que cualquier materia lo bastante general tiene una rama de la filosofa que la examina, como en el hecho de que a partir de cualquier cuestin, si la retrotraemos hasta un cierto punto, podemos alcanzar un problema filosfico.

A primera vista puede parecer que la transicin a las cuestiones filosficas siempre sigue la direccin de la mayor generalidad, que las cuestiones filosficas son aquellas que son las ms amplias. As podran pensarse que el objeto formal de la filosofa estara constituido por los objetos materiales de las ciencias y de las prcticas humanas cuando se los persigue ms all de las fronteras metodolgicas de cada una de ellas y se los contempla en un contexto ms amplio, en una symplokhde las ideas. Aunque hay algo de verdad en esta concepcin, no es lo suficientemente distintiva. La generalidad por s mismo no puede ayudarnos a esclarecer la naturaleza de las cuestiones filosficas, ni entendida como abstraccin ni entendida como globalidad. Entendida como abstraccin mxima, nos recuerda la teora escolstica de los tres gneros de abstraccin. Pero hemos de tener en cuenta que hay cuestiones filosficas sumamente concretas y hay cuestiones de naturaleza mximamente general en la fsica y en matemticas. Tampoco resulta distintiva de lo filosfico la generalidad entendida como globalidad. Cierto es que el filsofo propende a una visin sinptica y totalizadora, pero la filosofa no puede ser una especie de Enciclopedia de las Ciencias y Todo lo Dems. Parece que, si lo distintivo de los problemas filosficos no radica ni en su tema ni en su generalidad, debemos buscarlo en el modo en que esos problemas son abordados, en la forma en que los filsofos enfocan sus cuestiones, en el tipo de procedimientos que siguen para proponer sus soluciones. Sin embargo, la "disonancia de las opiniones" metafilosficas es tan grande como la discrepancia en cuestiones filosficas; qu sea un problema filosfico es ello mismo un problema filosfico. No se trata ya de que los filsofos estn en desacuerdo sobre cmo definir la verdad o sobre si hay una realidad independiente de la mente o de un esquema conceptual; se trata de que estn en desacuerdo sobre la naturaleza de su empresa misma y sobre los mtodos con que debe ser abordada. A pesar de esta disonancia metafilosfica, hay algo en comn entre las diferentes empresas que reclaman el ttulo de "filosofa". Los filsofos han concordado en que la fuente de la actitud filosfica es una especie de asombro ante la realidad y un cierto rechazo de las apariencias evidentes. Ahora bien, tambin el cientfico se asombra. Qu diferencia, por tanto, a la filosofa de la ciencia? Se ha intentado responder a estas preguntas apuntando hacia la cotidianeidad del objeto de asombro del filsofo. El asombro filosfico no va dirigido hacia lo extraordinario, sino hacia las cosas que resultan familiares a todos. Aunque, en cierto modo esto es verdad, tampoco es claramente distintivo. Ms bien lo que distingue el asombro filosfico habra que buscarlo en el tipo de tratamiento que permite aquietarlo. Cuando dirigimos nuestros pasos en esa direccin, nos percatamos del carcter no empricodel asombro filosfico: del hecho de que no es resoluble aportando mera informacin fctica. No es el descubrimiento de hechos nuevos y desconocidos, no es la aportacin de experiencia o el resultado de la experimentacin, lo que disipa el asombro filosfico, sino la visin de lo que ya conocamos bajo una nueva luz. En esto radica la diferencia con los problemas cientficos. En filosofa la observacin y la experimentacin no desempean ningn papel. Los problemas filosficos son problemasconceptuales. El filsofo no busca la obtencin de nuevos conocimientos, sino la clarificacin del pensamiento. En palabras de Wittgenstein: La filosofa no es una de las ciencias naturales. (La palabra "filosofa" debe denotar algo por encima o por debajo, pero no al lado de, las ciencias naturales.) El objeto de la filosofa

es la clarificacin lgica de los pensamientos (Wittgenstein, L., Tractatus LogicoPhilosophicus, 4.111-4.112) La concepcin de la filosofa como una actividad elucidatoria puede retrotraerse hasta Kant, quien afirm que no se ensea filosofa, se ensea a filosofar. Ensear filosofa comporta, entre otras cosas, ser capaz de transmitir esa capacidad de asombro que el filsofo experimenta. Ahora bien, partiendo de esa capacidad de asombro, podemos encontrar en la historia de la filosofa diferentes concepciones de la misma; veamos algunas de ellas. Fue Pitgoras el creador del trmino "filo-sofa". El trmino fue acuado por un espritu religioso, que presupona que slo a los dioses les era posible una sofa (una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras que consideraba que al hombre slo le era posible una tendencia a la sofa, una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de "filo-sofa", "amor a la sabidura". Desde el momento en que naci, la filosofa asumi, y ha conservado hasta hoy, las tres caractersticas siguientes: 1. En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la totalidad de las cosas, es decir, toda la realidad, sin exclusin de partes o de momentos. La filosofa se propone como objeto la realidad y el ser en su conjunto. En lo que concierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explicacin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto. A la filosofa no le basta con constatar o comprobar datos de hecho, reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la razn. La diferencia de la filosofa con respecto a las ciencias reside en que, mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa es investigacin racional de toda la realidad (del principio o principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe. En cambio la filosofa busca la explicacin de la totalidad precisamente en el logos. El objetivo o finalidad de la filosofa reside en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad. De hecho la filosofa nace nicamente despus que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales ms urgentes.

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Es evidente, pues, que no buscamos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s misma (Aristteles) Por qu ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad pertenece, de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos los hombres -escribe Aristteles- por naturaleza aspiran al saber. Ms an: El ejercitar la

sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiracin, afirman Platn y Aristteles: Los hombres han comenzado a filosofar, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio quedaban admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus, avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores, como los problemas referentes al origen de todo el universo La raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este universo. Por qu existe este todo? De dnde ha surgido? Cul es su razn de ser? Por qu existe el ser y no la nada? Por qu existe el hombre? Por qu existo yo? Son estos problemas que el hombre no puede dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados, desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su propio sentido especfico, an despus del triunfo de las ciencias particulares modernas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las ciencias slo responden a preguntas sobre una parte, pero no a preguntas sobre el sentido del todo.

3.1 Aristteles: la filosofa como sistema de las ciencias y la filosofa como ciencia primera Por una parte, segn Aristteles, la filosofa se ha convertido en sistema de las ciencias particulares. Por otra parte, la misma filosofa es una ciencia particular, ciertamente la "reina" de las dems, pero sin absorberlas ni resolverlas en s misma. Por esto, para Aristteles, la investigacin filosfica se encamina hacia la construccin de una enciclopedia de las ciencias en la cual no se deja de lado ningn aspecto de la realidad. Por un lado, la filosofa debe constituirse como ciencia en s y reivindicar, por tanto, para s aquella misma autonoma que las dems ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a diferencia de las dems ciencias, debe dar razn de su comn fundamento y justificar su prioridad respecto a ellas. La filosofa, en cuanto es ciencia objetiva, debe constituirse por analoga con las dems. Y como cada ciencia se define y se especifica por su objeto, del mismo modo la filosofa debe tener un objeto propio que la caracterice frente a las dems ciencias y al mismo tiempo le d, frente a ellas, la superioridad que le corresponde. En la Metafsica de Aristteles se entrelazan dos puntos de vista. Segn el primero, la filosofa es la ciencia que tiene por objeto el ser inmvil y trascendente, el motor o los motores de los cielos; y es, por tanto, propiamente hablando, teologa. Como tal, sta es la ciencia ms alta, porque estudia la realidad ms alta. Pero as entendida, falta a la filosofa universalidad, porque se reduce a una ciencia particular con un objeto que, aunque sea ms alto y ms noble que los de las dems ciencias, no tiene nada que ver con ellos. Una filosofa as entendida no alcanza a constituir el fundamento de la enciclopedia de las ciencias ni a suministrar la justificacin de cualquier investigacin respecto a cualquier objeto. Esta exigencia lleva a Aristteles al segundo punto de vista. Segn este segundo

punto de vista, la filosofa tiene por objeto, no una realidad particular (aunque sea la ms alta de todas), sino el aspecto fundamental y propio de toda realidad. Todo el reino del ser se divide entre las ciencias particulares, cada una de las cuales considera un aspecto particular del ser mismo; slo la filosofa considera el ser en cuanto tal; prescindiendo de las determinaciones que constituyen el objeto de las ciencias particulares. Este concepto de filosofa como "ciencia del ser en cuanto ser" es el gran descubrimiento de Aristteles. No slo esta ciencia permite justificar la labor de las ciencias particulares, sino que da a la filosofa su plena autonoma y su mxima universalidad.

4. La filosofa y los dems saberes

4.1 Filosofa y literatura

Ha habido filsofos cuyo mtodo y estilo era cualquier cosa menos literario. Este era el caso de Aristteles o de Kant. Sin embargo, otros han escrito de forma mucho ms literaria, e incluso han sido clsicos en sus respectivas lenguas, como Platn o S. Agustn. Ahora bien, que un filsofo escriba en verso o que escriba en dilogos no significa que sus obras sean poticas o estticas ms bien que filosficas. Porque la diferencia fundamental entre la filosofa y la literatura se da en cuanto a los objetivos. La filosofa pretende la verdad racial, sea acerca de la totalidad de las cosas, sea acerca de un dominio particular de realidades, mientras que la literatura pretende deleitar, producir placer esttico, y acaso tambin denunciar la realidad social, imbuir determinadas ideas, describir determinados acontecimientos, etc. Pero la literatura no consiste en la bsqueda de la verdad en ningn sentido normal del trmino. De este modo, la filosofa tendr que plantearse determinados problemas y argumentar para resolverlos. Esto es, la filosofa es el reino de la argumentacin o la discusin racional. Sin embargo, ltimamente, sobre todo en ciertos crculos, la frontera entre filosofa y literatura se ha difuminado. Esto es particularmente cierto en autores como el ltimo Heidegger, Derrida, Lyotard o Vattimo. A menudo en autores as los argumentos son reemplazados por sugerencia, evocaciones, sugestiones o simplemente afirmaciones, como a menudo ocurre en Nietzsche. Por un lado se transmiten ciertas ideas, concepciones, crticas a filosofas anteriores, etc. Pero ello se hace mediante imgenes poticas (metforas, alegoras, etc.), leyendas, evocaciones y dems recursos literarios. Qu forma de hacer filosofa es ms adecuada? Si seguimos creyendo en la capacidad de la razn, entonces veremos la filosofa como el reino de la argumentacin: de la formulacin de hiptesis, de la deduccin de consecuencias, de la presentacin de contraejemplos, de la reduccin al absurdo de las hiptesis, de la eleccin entre alternativas, etc. Si, por el contrario, ya no creemos en la razn, todos esos discursos nos parecern pretenciosos y ociosos, y contemplaremos una aproximacin literaria a los problemas como mucho ms acorde con la quiebra de la razn. Para quien as piense lo importante de un escrito filosfico es que sea "bonito", sugerente, evocador, impactante, etc. Pero en ningn sentido que sus conclusiones sean plausibles, probables, razonables o, mucho menos, verdaderas.

4.1.1 La crtica platnica a la filosofa escrita Aunque todos los grandes filsofos de la historia -a excepcin de Scrates- nos han dejado su obra en forma escrita -de otro modo difcilmente podramos haber tenido noticia de algunos de ellos- algunos grandes filsofos, como Platn, han mostrado su desprecio por la expresin escrita de su filosofa. As, en la Sptima Carta, dice Platn con respecto a este tema: Acerca de las cosas que considero importantes no he escrito nada nunca y nuca escribir un tratado sistemtico. Hacerlo es demostrar no saber que este tipo de tema, al contrario de otros, no puede ser comunicado. Las palabras son demasiado equvocas para comunicar lo que el que habla quiere decir, los ejemplos que pueden ser dados no son nunca ejemplos carentes de ambigedad sobre aquello que intentan ilustrar. Las definiciones y los ejemplos empricos pueden traer consigo un poco de comprensin; pero el hombre que busca una autntica comprensin no la adquiere con su ayuda. De cualquier declaracin verbal se pueden siempre entresacar cosas, y ridiculizarla, o en cualquier caso siempre puede ser mirada desde un punto de vista incorrecto. Realmente, para entender algo, se necesita no slo habilidad mental, sino tambin tener una cierta afinidad con el tema, y se debe convivir con el tema largo tiempo, entablando una disputa amistosa con l y admitiendo ideas, palabras, definiciones y ejemplos y hacindolos pulirse entre s, hasta que al final el tema que estn intentando comprender, como una llama que brota del fuego, ilumine sbitamente tu mente, y el resplandor subsistir a continuacin. Puesto que es as como se llega a entender algo de importancia, es absurdo escribir una importante doctrina sistemticamente; pues lo que est escrito no puede ser modificado para encontrar lo que cada lector necesita en particular. En otras palabras, en materia filosfica cualquier declaracin que se pueda hacer puede engaarte a menos que excite en tu mente el pensamiento que se representa en la ma; y no puede haber garanta de que ocurra esto, pues no existe garanta de que las palabras sean tomadas en el sentido que lo las he destinado, ni, si yo uso ejemplos, de que se vean tal y como yo los veo. Por lo tanto, la nica cosa que el profesor puede hacer es hacer que su alumno vea las cosas tal y como l las ve, lo cual implica un prolongado proceso de discusin, y en particular de prueba y examen sobre la descripcin que el alumno, en cualquier fase del proceso, es capaz de dar. Esto es algo que ninguna declaracin escrita puede lograr. En el Fedro (275-6) dice que una declaracin escrita es como una pintura; parece significar algo, pero si le preguntas qu significa no te lo dir. Una vez publicada no puedes limitar su circulacin, y cuando sea leda no estars all para respaldarla. Un autntico escrito se hace en el alma del alumno. Un escrito puede compararse con una mana como tener plantas en un invernadero; es una diversin que algunos prefieren a la de ir a fiestas. Aparte de este valor como entretenimiento, escribir es til solamente para ayudar a la memoria. La Filosofa es algo vivo, es algo que consiste en una constante lucha por captar un concepto, concepto que puede tener mltiples ramificaciones y que hay que captar desde mltiples puntos de vista. Quizs por ello Platn escribi toda su filosofa en dilogos,

dilogos en los que, a veces, es difcil saber cul es la opinin del propio Platn, quizs porque son todas, o quizs ninguna, pero que tienen la virtud de ensearnos que la filosofa es un constante dialogar, bien con nosotros mismos, bien con otro "contrincante" con un el objetivo de, para unos alcanzar la verdad, para otros intentar penetrar un poco ms profundamente en el misterio que entraa la realidad.

4.1.2 La metafsica entre la ciencia y la poesa Segn J. Wahl, la metafsica es el arte de interrogarnos a nosotros mismos acerca de ciertas ideas que parecen ser muy generales. Y como arte que es y no ciencia, la metafsica actual supone la renuncia a la pretensin de la metafsica clsica de decir la ltima (y la primera) palabra sobre la realidad; ms an supone renunciar incluso a la pretensin de verdad, dejndola en exclusividad a las ciencias. La metafsica est referida a la realidad de manera mediata y elstica a travs de las ciencias y aunque las variaciones de stas pueden hacer inverosmiles algunos tipos de metafsica, sta por su generalidad y abstraccin puede resistir mucho mejor que las ciencias el choque con la realidad. En la metafsica el carcter creativo de la teora es fundamental. Debido a la lejana y abstraccin respecto de la realidad, as como a la dificultad que la contrastacin emprica tiene en este caso, podemos entender la metafsica como una ficcin, como el producto de un libre ensayo que genera un mito, un mito de los orgenes (del mundo, del yo) y un mito de los fines (escatologa), lo cual se ve favorecido porque a los mbitos a los que llega la metafsica nunca podr llegar la ciencia, y slo el mito puede acceder. Las ltimas preguntas, que son precisamente las metafsicas, no pueden recibir respuesta cientfica, y por lo tanto son el campo del mito, eso s, un mito sobrio y controlado. En este sentido, en Del sentimiento trgico de la vida Unamuno defiende un pensamiento metafsico, producto de la fantasa de la que brota la razn, nico capaz de llegar a la sabidura, hija del sentimiento trgico de la vida, ms bien que a la ciencia. Heidegger, en sus escritos sobre Hlderlin relaciona el lenguaje de la metafsica con el de la poesa, ms all del puro pensar calculante propio de la ciencia. El pensamiento propio de la superacin de la metafsica es el recuerdo, nico capaz de remediar el olvido del Ser, y el recuerdo de lo que ha de pensarse es la fuente primigenia de la poesa. Por esto la poesa es el arroyo que en ocasiones retrocede hacia el manantial, hacia el pensar como recuerdo.

4.2 El saber racional y el saber mtico Mitos significa etimolgicamente "palabra", "narracin". No se opone, en principio, a logos, a "saber" cuyo sentido primero es tambin la "palabra", "discurso", antes de designar a la inteligencia y la razn. Solamente es en el marco de la exposicin filosfica o la investigacin histrica que, a partir del siglo V, mitos puesto en oposicin a logos, podr cargarse de un matiz peyorativo y designar una afirmacin vana, desprovista de fundamento al no poder apoyarse sobre una demostracin rigurosa o un testimonio fiable. Pero incluso en este caso mitos no se aplica a una categora precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o los hroes, sino que designa realidades muy diversas: teogonas y

cosmogonas, ciertamente, pero tambin todo tipo de fbulas, genealogas, cuentos infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en resumen, todos los se-dice que se transmiten espontneamente de boca en boca. Los mitos eran utilizados por los griegos para narrar el origen del mundo, las genealogas y el nmero y la jerarqua de los dioses, pero tambin describan aspectos ms cotidianos, relacionados con la vida y la muerte, el bien y el mal, las reglas polticas y sociales, e incluso se detienen en describir el origen y el uso de algunas armas u otros artefactos, para dedicarlos a la guerra o al trabajo. En el mito, pues, mediante fbulas alegricas, se recrean hechos primordiales, intentando dar una explicacin a las creencias, a las costumbres sociales, etc., a travs de la exposicin genealgica de estas creencias o costumbres. De este modo, los mitos lo que hacen es reproducir de modo ideolgico los cimientos de las culturas o sociedades que los crean. Y a pesar de su enorme variedad, existe una uniformidad, versando sobre todo acerca del origen y sentido de la vida y de la sociedad, del origen del mundo, del significado de la muerte, etc., con lo que tienen un valor ejemplar o modlico, generando determinados valores y normas sociales. Por eso, dan una explicacin, un intento de saber de las instituciones sociales y de las diversas normas. De esta forma, tambin el mito, como la filosofa, es un sistema de interpretacin que comprende tanto lo csmico como lo humano. Enmascarado bajo la forma de alegora narrativa, el mito pretende ser una explicacin del cosmos en su totalidad; en cuanto a su extensin, pues, coincide con la explicacin propiamente filosfica, aunque difieren ambas en su mtodo, racional en la filosofa, y alegrico, remitindose al tiempo primordial, y frecuentemente "sagrado", en el mito, que frecuentemente se transmite de forma oral y sin espritu crtico reflejo. La palabra "mito" nos viene de los griegos. Pero no tena para los que la empleaban en los tiempos arcaicos el sentido que hoy le damos. Cuando surge la filosofa los mitos no desaparecen, sino que durante mucho tiempo coexistieron la explicacin mtica y la racional. El mitos se presenta, por consiguiente, en el contexto griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, los encuentros, las conversaciones, ese poder sin rostro, annimo, que Platn llama pheme, el "rumor". En este sentido se puede definir el mito como la narracin o doctrina tradicional que no es justificada racionalmente, siendo transmitido, normalmente, por poetas, sacerdotes, etc. Su doctrina se refiere sobre todo a las cosmogonas, teogonas, teogenia, sobre el origen del hombre y el sentido de la existencia (de los dioses, del hombre y del cosmos). Esta visin no es, sin embargo, compartida por Aristteles, quien consideraba al mito como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual, un saber inferior, en la medida en que los valoraba desde la contraposicin entre ficcin y verdad. Al mito se le atribuye como mximo un valor de verosimilitud, siendo, sin embargo, por el uso que hace de las imgenes, un buen medio pedaggico y un eficaz instrumento de persuasin.

4.3 Filosofa, religin y teologa Por su etimologa, la palabra "teologa" remite a un tratar sobre Dios (thes). Al mismo tiempo, el componente "logos" indica un tratar segundo, no inmediato, sino reflexivo y

sistemtico; consiste, por tanto, en el esfuerzo metdico de los creyentes por comprender, fundamentar y sacar las consecuencias de la propia fe en los diversos niveles de su aplicacin. Para los griegos, la teologa es la ciencia que estudia lo divino a partir de la fuerza especulativa de la razn humana; es lo que se ha denominado "teologa natural"; para el cristianismo, por el contrario, la teologa se refiere al conocimiento que racionalmente se tiene de Dios, pero apoyndose en la revelacin positiva auxiliada por la fe. En Occidente son los presocrticos quienes inician la teologa de un modo sistemtico: aplicando ellogos al mitos, buscan una comprensin ms profunda y coherente de lo divino (con logros como el de Jenfanes, superando todo antropomorfismo y afirmando ya de Dios: "no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento", "sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente", "todo l ve, todo l piensa y todo l oye". La palabra "teologa" aparece por primera vez en Platn, con la clara intencin pedaggica de establecer normas para la adecuada explicacin a la juventud de los mitos, leyendas e historias de los dioses. En Aristteles adquirir un tinte especulativo, al constituir el culmen de la reflexin acerca del Primer Motor. Los estoicos introdujeron una triple divisin: 1) teologa mtica (estudio de los mitos); 2) teologa fsica (estudio filosfico de la naturaleza de lo divino) y 3) teologa poltica (que atiende a la legislacin y al culto pblico estatal). La relacin entre filosofa y teologa ha sido pensada segn una gama de posibilidades tericas e histricas distintas; a saber: 1. Teologa y filosofa coinciden o porque a) la teologa, presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre el hombre y sobre el mundo fuera de la palabra revelada, resuelve en s misma a la filosofa o porque b) la filosofa, presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre Dios y sobre el mundo fuera del discurso especulativo engloba en s misma a la teologa. Teologa y filosofa son dos actividades estructuralmente dismiles y que se suprimen mutuamente, puesto que una procede de la razn crtica y del hombre, y la otra de la fe y de Dios. Teologa y filosofa no se identifican completamente ni se excluyen del todo, sino que coinciden, o bien se relacionan entre s, por lo menos en parte. Segn esta tesis, la teologa es filosofa o por lo menos encuentra estructuralmente a la filosofa en aquella especfica zona o seccin de ella que es la teologa "racional" o "fundamental" o "apologtica".

2.

3.

En cualquier caso, y con independencia de estas tres tesis, s es cierto que el variar de las filosofas se ha visto acompaado por el variar de las teologas. Por ejemplo, en los siglos en los que dominaba la filosofa platnica, hemos tenido las teologas platnicas de los Padres (Orgenes, Agustn, Gregorio de Nisa, etc.); en los siglos en que dominaba la filosofa aristotlica hemos tenido las teologas aristotlicas de los grandes escolsticos (Toms, Escoto, etc.). anlogamente, por lo que se refiere a nuestro siglo, durante los aos en que triunfaba el existencialismo hemos tenido las teologas existencialistas de un Tillich o de un Bultmann; durante los aos en los que eran hegemnicos el pragmatismo y el

neopositivismo hemos tenido las teoras de un Cox o de un Van Buren; durante los aos en los que el marxismo encontraba eco hemos tenido una proliferacin de las teologas polticas y de las teologas de la liberacin, y as sucesivamente. Todo esto depende de la naturaleza misma de la teologa, que siendo una reflexin racional sobre el problema de Dios y de la fe no puede menos que valerse de categoras lingsticas y conceptuales extradas de la cultura y de la propia poca y, en particular, de aquella manifestacin "pensante" de ella que es la filosofa. Dicho de otro modo, la filosofa es "el aire que el cuerpo de la teologa respira. Sin aqulla, sta muere". Si la teologa presupone constitutivamente la filosofa, esta ltima presenta a su vez verificables vnculos histricos, ms o menos estrechos, con la teologa. Tanto es as que no se comprendera buena parte de la filosofa medieval, renacentista y moderna sin una llamada explcita al cristianismo y a sus categoras teolgicas.

4.3.1 Schleiermacher La religin es una relacin entre el hombre y la Totalidad. Ahora bien, tambin la metafsica y la moral se relacionan con la Totalidad y la Plenitud. Segn Schleiermacher, esto ha sido una fuente de graves equvocos, que han hecho penetrar en la religin una gran cantidad de ideas filosficas y morales. La metafsica se refiere al pensamiento que se relaciona con la Totalidad; la tica se refiere al actuar en relacin con la Totalidad (se considera que las acciones individuales son deberes que se deducen de la naturaleza del hombre en relacin con el universo). La religin, sin embargo, no es pensamiento y tampoco es actividad moral. Qu es, entonces? Es intuicin y sentimiento de lo infinito, y como tal posee una fisonoma muy determinada, que se distingue tanto de la metafsica como de la tica. La religin no aspira a conocer y a explicar la naturaleza del universo, como hace la metafsica; no aspira a continuar su desarrollo y a perfeccionarlo mediante la libertad y la divina voluntad del hombre, como hace la moral. Su esencia no consiste ni en el pensamiento ni en la accin, sino en la intuicin y el sentimiento. Aspira a intuir el Universo; quiere contemplarlo piadosamente en sus manifestaciones y en sus acciones originales: quiere dejarse penetrar y llenar por sus influjos inmediatos con una infantil pasividad. Por lo tanto se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que caracteriza sus efectos. Aqullas, en todo el universo, slo ven al hombre en calidad de centro de todas las relaciones; sta, en cambio, tiende a ver en el hombre -al igual que en todas las dems cosas particulares y finitas- lo Infinito, la imagen, la impronta, la expresin de lo Infinito.

4.3.2 Kierkegaard Segn Kierkegaard, la fe constituye el dato esencial de la propia existencia. Sin embargo, una vez asumida tal cosa, enseguida se comprueba que la filosofa y el cristianismo nunca pueden conciliarse. Si tengo que defender una de las cosas esenciales del cristianismo -esto es, la redencin- sta debe extenderse por necesidad

a todo el hombre. O acaso debo suponer que sus cualidades morales son defectuosas, pero su conocimiento qued intacto? De este modo podr admitir sin duda la posibilidad de una filosofa despus del cristianismo, o despus de que el hombre se haya hecho cristiano, pero tal filosofa ser cristiana. En otros trminos, el creyente no puede filosofar como si no hubiese habido revelacin. Con Cristo se produjo una irrupcin de lo eterno en el tiempo. Para el "conocimiento cristiano" esto es un hecho absoluto, y en cuanto tal no hay que demostrarlo, por la sencilla razn de que los hechos no se demuestran, se aceptan o se rechazan, y por motivo adicional de que del absoluto "no pueden darse razones, todo lo ms pueden darse razones que no son razones". La verdad cristiana no es una verdad que haya que demostrar; se trata de una verdad que hay que atestiguar.

4.3.3 Spencer: la religin y la ciencia son correlativas La realidad ltima es incognoscible y el universo es un misterio. Tanto la religin como la ciencia lo atestiguan. Toda teora religiosa "es una teora a priori del universo", y todas las religiones, prescindiendo de sus dogmas especficos, reconocen que el mundo, con todo lo que contiene y todo lo que lo circunda, es un misterio que requiere explicacin, y que la potencia de la cual el universo constituye una manifestacin es por completo impenetrable. Por otro lado, en la investigacin cientfica por grande que sea el progreso realizado en la conexin de los hechos y la formulacin de las generalizaciones cada vez ms amplias, por mucho que se haya adelantado en el proceso de reducir las verdades limitadas y derivadas a verdades ms amplias y ms profundas, la verdad fundamental contina siendo ms inaccesible que nunca. La explicacin de lo explicable nicamente muestra con la mayor claridad la inexplicabilidad de lo que permanece. Tanto en el mundo exterior como en el ntimo, el cientfico se ve rodeado por perpetuos cambios, cuyo fin y cuyo principio resultan imposibles de descubrir [...] Mejor que nadie, el cientfico sabe con seguridad que nada puede conocerse en su ltima esencia. Los hechos se explican; y a su vez, se explican las explicaciones; pero siempre habr una explicacin que explicar: por esto, la realidad ltima es incognoscible y siempre lo continuar siendo. Por lo tanto, las religiones atestiguan "el misterio que siempre exige una interpretacin", y las cc remiten a un absoluto que nunca aprehendern, ya que constituyen conocimientos relativos. Sin embargo, existe lo absoluto, o no podramos hablar de conocimientos relativos, y por otro lado podemos estar seguros de que las religiones -aunque ninguna sea verdadera- son todas ellas plidas imgenes de una verdad. Por consiguiente, religin y ciencia son conciliables: ambas reconocen lo absoluto y lo incondicionado. La tarea de la religin consiste en mantener alerta el sentido del misterio, mientras que la funcin de la ciencia es extender cada vez ms el conocimiento de lo relativo, sin llegar jams a aprehender lo absoluto. Y si la religin se equivoca presentndose como conocimiento positivo de lo incognoscible, la ciencia yerra cuando pretende incluir lo incognoscible en el interior del conocimiento positivo. No obstante dichos contrastes estn destinados a irse atenuando cada vez ms con el paso del tiempo, y cuando la ciencia quede convencida de

que sus explicaciones son slo aproximadas y relativas, y la religin se convenza de que el misterio que contempla es algo absoluto, entre ambas reinar una paz permanente. En definitiva, para Spencer religin y ciencia son correlativas. Son "como el polo positivo y el polo negativo del pensamiento: no puede crecer en intensidad uno de ellos, sin que aumente la intensidad del otro".

4.3.4 Tillich: Dios como respuesta a las preguntas del hombre Por lo que se refiere a la polaridad razn-revelacin, Tillich muestra cmo la razn acaba por quedar atrapada en una serie de conflictos insolubles (entre autonoma y heteronoma, absolutismo y relativismo, formalismo y emotivismo) que la condenan a la impotencia. Adems, el examen de la razn coloca en primer lugar un dilema de base, consistente en el hecho de que el conocimiento verificable es cierto, pero incapaz de aferrar al hombre en sus races, mientras que la comprensin profunda del hombre no puede ser sometida a una total verificacin. De ah la desesperanza de la verdad o la acogida de la revelacin. Slo el Lgos (divino) es capaz de ofrecernos la clave pararesolver los conflictos del Lgos (humano). Esto significa que la Revelacin no es lo opuesto de la razn, sino la profundidad misma de la razn, en cuanto aquella se erige como respuesta adecuada a las mximas cuestiones del intelecto: La razn es el presupuesto de la fe, y la fe es el cumplimiento de la razn. No hay ningn conflicto entre la naturaleza de la fe y la naturaleza de la razn; se compenetran. La correlacin razn-revelacin est acompaada por la correlacin filosofa-teologa (y por tanto de su simultnea independencia-dependencia). Por un lado, filosofa y teologa aparecen independientes, por cuanto la primera se fundamenta en una serie de interrogantes formulados desde abajo por obra del hombre (que tiene por gua la razn), mientras la segunda se basa en una revelacin desde lo alto por obra de Dios. Por otro lado, resultan interdependientes por cuando las preguntas (insolubles) de la filosofa remiten a las respuestas (reveladas) de la teologa y estas ltimas vienen al encuentro de las primeras, configurndose como respuestas adecuadas a todos aquellos interrogantes sobre el ser y la existencia que el hombre, sobre la base de la razn, ya se ha planteado por su propia cuenta, aunque no pudiendo resolverlos con sus simples fuerzas. En virtud de esta correlacin, la teologa debe siempre hospedar en s un momento firmemente filosfico, consistente en asumir plenamente la condicin humana y sus preguntas naturales, para despus mostrar cmo la respuesta satisfactoria a estas se encuentra nicamente en la revelacin. La riqueza "filosfica" de la teologa consistir por lo tanto en el doble intento (que en realidad es uno solo) de mostrar, por un lado, cmo los datos de la condicin humana encuentran una respuesta conveniente exclusivamente en la fe, y por otro lado cmo las verdades bblicas y cristianas, ms all del lenguaje arcaico en que se expresan, reflejan de lleno la condicin humana.

4.3.5 Rahner: filosofa y teologa

Rahner ha insistido en la indispensabilidad de la filosofa por parte de la teologa: no puede haber presentacin de la revelacin sin teologa y no puede haber teologa sin filosofa. Una teologa no-filosfica sera una mala teologa. Y una teologa que sea mala no puede prestar el servicio debido a la proclamacin de la revelacin. Segn Rahner una teologa totalmente autnoma de la filosofa estara totalmente destinada a caer "en una filosofa banal, no verificada crticamente". Adems, una teologa que no tuviese en su base una filosofa dirigida a demostrar de un modo filosfico, e independientemente de la teologa misma, una abertura constitutiva del hombre hacia Dios, correra el riesgo de hacer de la fe algo "colgado en el aire", o sea, privado de un significado sustancial para el hombre. En consecuencia, Rahner proclama la conveniencia de una "filosofa fundamental" capaz de suministrar una slida base "teortico-cientfica" a la teologa. Una filosofa de este tipo no puede ser sino "una antropologa metafsica" o "una antropologa teolgica fundamental", o sea, un discurso especulativo sobre el hombre ("antropologa") dirigido a sacar a la luz su constitucional "predisposicin" o "idoneidad" ante una posible auto-revelacin de Dios ("antropologa teolgica") y capaz de servir como base o prembulo racional de la teologa ("antropologa teolgica fundamental"). En otros trminos, la filosofa de la religin debe configurarse como "metafsica de una potentia oboedientialis respecto a la revelacin de Dios trascendente". Rahner confirma que la propia filosofa de la religin tiene la ventaja de suministrar un fundamento filosfico ms directo y satisfactorio de la revelacin, por cuanto en la teologa fundamental tradicional se explica slo de modo muy inadecuado cmo el hombre por una parte, a fuerza de su constitucin esencial y de su naturaleza espiritual, puede ser capaz de recibir tal "ampliacin" de sus conocimientos, y por otra parte cmo estos conocimientos revelados no son ya fundamentalmente una realizacin necesaria de su constitucin esencial. Al mismo tiempo, aqulla tiene la ventaja de proporcionar un concepto de filosofa "cristiana" an ms adecuado y respetuoso para con las recprocas autonomas entre filosofa y teologa. En efecto, segn Rahner, la filosofa resulta "cristiana" no porque la teologa hace la funcin de forma negativa que la preserve del error, sino porque, demostrando con la sola fuerza de la razn cmo el hombre est estructuralmente abierto a una posible revelacin de Dios "se supera" necesariamente en teologa: La filosofa es cristiana en un sentido autntico y originario, cuando se constituye con medios propios a s misma y, por lo tanto, al hombre en cuanto bautizable y llega por s misma a una actitud por la cual se dispone ser superada por la teologa fundada eventualmente por Dios.

4.3.6 La filosofa analtica Los miembros del Crculo de Viena decretaron que la religin -y no slo la metafsica- es una insensatez. En su opinin, el lenguaje religioso carece de valor cognoscitivo. No informa acerca de Dios o del mundo, sino que se trata de un conjunto de "rumores" a travs de los cuales expresamos nuestros sentimientos vitales: nuestros temores y esperanzas, nuestras expectativas y nuestras angustias.

Sin embargo, en la filosofa analtica ms reciente se produce un cambio de la situacin. Segn A. Flew, el razonamiento religioso est endmicamente afectado de falta de significacin, debido a su no falsabilidad. Segn el principio de falsabilidad, una afirmacin es informativa si nos resulta posible concebir por lo menos un caso que pueda desmentirla observacionalmente. Y puesto que los dogmas de fe -que desde un punto de vista gramatical parecen informativos, porque se presentan mediante el modo indicativo- no son falsables, se trata de deseos que se disfrazan de informaciones. Qu quiere decir que "Dios nos ama como un padre ama a sus hijos?" segn Flew, desde un punto de vista semntico, tal informacin gramatical no es ms que un deseo clandestino. Hare afirma que las afirmaciones religiosas no son informativas; sin embargo, desempean una funcin importante. Para Hare la religin no es un conjunto de aserciones referentes al mundo, el destino del hombre o el sentido de la historia, sino una actitud hacia el mundo: un blik. Por eso sera tan importante el hallar criterios que sirvan para distinguir entre bliks correctos y bliks equivocados. Para B. Mitchell el lenguaje religioso es sensato y significativo, es en cierto modo informativo y cabe deducir criterios razonables para su aceptacin. Es extrao que se piense que una proposicin como "Dios ama a los hombres" es infalsable. En efecto, sin duda el telogo no negara que la existencia del sufrimiento se alza contra la asercin "Dios ama a los hombres". Es precisamente aqu donde surge el problema del mal: el hecho del sufrimiento falsa totalmente el aserto "Dios ama a los hombres". Esto es as, aunque sea tambin cierto que la persona religiosa, debido a su confianza en Dios, no aceptar que esos datos vayan de manera decisiva y concluyente contra su fe. En opinin de Mitchell, las proposiciones religiosas son falsables (y, por tanto, informativas), aunque no lo sean de manera concluyente.

4.4 Las relaciones entre ciencia y filosofa Muchos filsofos actuales mantienen que la filosofa no slo tiene un mbito propio que la diferencia de la ciencia, sino que nos suministra tambin conocimientos que son, en algn sentido importante, preeminentes con respecto a ella. Se mantiene, en suma, una concepcin de la filosofa como prioritaria respecto de la ciencia, en un sentido que no necesariamente implica (pero tampoco necesariamente excluye) ser anterior en el tiempo. La idea involucrada aqu es la de una disciplina con todas o al menos la mayora de las siguientes propiedades: 1. Aprioridad: sus verdades no son conocidas a priori; 2. Prioridad lgica: es condicin de posibilidad de las ciencias particulares (sin ella la investigacin de los hechos de que stas tratan no podra darse); 3. Prioridad epistmica en sentido dbil: orienta la actividad de las ciencias particulares; 4. Prioridad epistmica en sentido fuerte: fundamenta las ciencias particulares, es decir, justifica la verdad de sus principios fundamentales o, al menos, la de determinadas afirmaciones de las cuales depende la verdad de cualquier afirmacin que investiguen los cientficos.

Los filsofos, a lo largo de la historia, han tendido mayoritariamente a concebir la filosofa -o, al menos, alguna de sus partes- como una disciplina con estas caractersticas, a pesar de las grandes diferencias entre ellos. Cuando Platn habla de la gnosis, el saber que proporciona la dialctica, est hablando de una disciplina que rene estas caractersticas, como lo est Aristteles cuando concibe una filosofa primera. Para ste, por ejemplo, no es posible una verdadera ciencia sin investigar aquello de lo cual sta, en ltimo trmino, trata -la sustancia- y los tipos de causas o explicaciones que utiliza. Pensadores racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz sitan -cada uno a su modo- sus respectivos proyectos metafsicos en la rbita de la concepcin de una disciplina prioritaria como la descrita. Por ejemplo, es patente el carcter fundamentador de la metafsica de Descartes, pues ste establece a priori directamente una relacin de dependencia entre la verdad de ciertas afirmaciones de la filosofa primera (como la de que existe un Dios inmutable) con los principios de su fsica (concretamente el principio de la conservacin de la cantidad de movimiento). Pero tampoco pensadores empiristas como Locke, quienes se presentan como campeones de la ciencia moderna, estn fuera de esta rbita. Atenindose a su propia prctica de la filosofa, el filsofo explica -de un modo apriorstico- el significado de las expresiones del lenguaje vinculando stas con ideas. Al mostrar qu tipos de expresiones corresponden con qu tipos de ideas y cmo, en ltimo trmino, los enunciados se relacionan con ideas extradas de la experiencia, contribuye a clarificar o hacer explcito el significado de las afirmaciones de la ciencia. De este modo puede orientar la actividad del cientfico. Incluso puede legitimar o fundamentar las afirmaciones de ste, pues, a la vista de la "traduccin" a ideas de experiencia de las afirmaciones cientficas, puede mostrar que las propiedades que tales afirmaciones dicen que se dan, efectivamente se dan. La concepcin de la filosofa, o, cuando menos, sus partes tericas, como disciplina prioritaria comienza a entrar en crisis a partir de la eclosin de la ciencia moderna. As, aunque respecto a otros rasgos, Locke es un representante de la concepcin prioritaria de la filosofa, no parece que encontremos ya en l la prioridad lgica de la empresa filosfica sobre la cientfica. Kant afirm que la metafsica haba sido destronada como reina de las ciencias. El positivismo lgico, por su parte, al distinguir tajantemente entre enunciados analticos y sintticos, separa tambin tajantemente la actividad del cientfico de la del filsofo, y si bien sera absurdo mantener que los empirista lgicos asignaban a la filosofa una prioridad lgica, los dems rasgos siguen estando presentes en la actividad filosfica tal como ellos la conceban: clarificacin de los enunciados cientficos. Pusieron, es cierto, un especial empeo en clarificar qu tipo de actividad era sta y se esforzaron por resolver el problema que tal actividad planteaba a una concepcin que precisamente tenda a hacer del conocimiento cientfico el nico tipo de conocimiento posible. Con todo, y aunque con alguna notable excepcin, concibieron esa actividad como algo fundamentalmente distinto de la ciencia emprica, con los rasgos de, como mnimo, aprioridad, prioridad epistmica dbil e incluso fuerte. En la tradicin analtica al menos, el panorama cambia drsticamente con la puesta en cuestin de la separacin tajante de lo analtico y lo sinttico, y tambin de lo a priori y lo a posteriori que suponen los argumentos de Wittgenstein en su segunda etapa y de Quine. A grandes rasgos, la filosofa en el campo analtico gira, como consecuencia, en torno a tres

formas principales: la "teraputica" wittgensteiniana, la "epistemologa naturalizada" de Quine y la "descriptivo-sistemtica" strawsoniana. Cada una de estas formas supone una concepcin diferente de la relacin entre filosofa y ciencia. De acuerdo con el Wittgenstein de las Investigaciones filosficas, los problemas filosficos tradicionales no son genuinos problemas que requieran explicaciones, sino embrollos que se originan por no prestar la atencin debida al uso comn -en el contexto de la actividad en que tal uso tiene lugar- de las expresiones que representan un papel clave en la formulacin de aqullos. De acuerdo con esto, la misin de una filosofa que quiera aclarar tales embrollos es doble. Por un lado, se trata de clarificar los usos comunes, hacindolo de un modo ceido a la ocasin del problema de que se trate; de acuerdo con Wittgenstein, esta actividad no puede sino proporcionarnos proposiciones "triviales", es decir, informacin sobre los usos de expresiones que, en realidad, debera ser patente a todo el mundo (a todos los usuarios competentes del lenguaje), en cuanto se examinen las circunstancias del uso comn de tales expresiones en los contextos de las actividades en que funcionan normalmente. Por otro lado, esa informacin "trivial" ha de aplicarse a explicar cmo ha surgido el problema filosfico en cuestin, mostrando la manera en que ste se ha planteado por no tener en cuenta las caractersticas propias de tal uso (casos a los que se aplican corrientemente las expresiones, limitaciones de aplicacin, etc.). En este sentido, Wittgenstein atribuye a la filosofa -a la genuina, a la que corrige los malentendidos conceptuales que llevan a la formulacin de los problemas filosficos tradicionales- una finalidad "teraputica": la de ayudar a librarnos del embrujo que indebidamente ejercen sobre nosotros tales seudoproblemas. Adems, la filosofa no es una disciplina sistemtica, puesto que su actividad se cie a la de la clarificacin de tales embrollos conceptuales y cualquier investigacin que realice sobre los usos lingsticos tiene esa finalidad circunstancial. Las nicas explicaciones que puede dar la filosofa son, si acaso, las relativas a cmo se originan tales y cuales problemas filosficos en tales y cuales desviaciones del uso comn de tales y cuales expresiones. En esta concepcin de la filosofa, la filosofa (genuina) es algo que, en principio, nada tiene que ver con la ciencia. Slo puede tener que ver con ella de forma ocasional, cuando los embrollos filosficos que se hayan originado apelen a conocimientos cientficos. Al propio tiempo, la filosofa no proporciona un genuino saber positivo, puesto que sobre los usos comunes no nos revela realmente nada, sino que nos sirve nicamente como recordatorio y, por lo dems, su papel es slo negativo en el sentido apuntado de eliminar falsos problemas. En este sentido, la concepcin del ltimo Wittgenstein est en los antpodas de quienes conciben la filosofa como una disciplina prioritaria respecto a la ciencia, que aborda temas que escapan a sus lmites. Si acaso supone slo una advertencia para los cientficos "metidos a filsofos". Segn la concepcin de Quine, la epistemologa o, en realidad, toda la filosofa teortica, es -es decir, legtimamente no puede sino ser- una actividad continua con la ciencia, integrada plenamente en ella. sta es la conclusin que extrae Quine del hecho de que los enunciados que hacemos no pueden dividirse en dos dominios disjuntos, el de los enunciados que dicen cmo es el mundo y los enunciados que explican el significado de las expresiones del lenguaje, el de los enunciados sintticos y los enunciados analticos. Concretamente, si tomamos cualquier concepto de inters filosfico, para clarificarlo es pertinente hacer,

junto a consideraciones de uso comn, cualesquiera consideraciones cientficas que se estimen relevantes para su aplicacin, poniendo unas y otras, por as decir, en el mismo saco, aunque dando preeminencia en caso de conflicto a las consideraciones cientficas, en deferencia al mejor soporte de que gozan nuestros conocimientos cientficos. Quine sostiene que, para clarificar lo que es el saber, es legtimo e imprescindible echar mano de consideraciones de la psicologa y quiz otras ciencias -como la lingstica o, eventualmente, la neurofisiologa- que puedan explicarnos cientficamente cmo se adquiere el saber. El tercer gran foco de influencia de una concepcin de la filosofa, en el campo analtico, es el que la concibe como descriptiva, o quiz mejor como descriptivo-explicativa, de nuestro esquema conceptual. Esta concepcin adopta como hiptesis de trabajo que los conceptos que utilizamos forman de tal modo un sistema que resulta crucial investigar tericamente las interrelaciones entre los mismos. Y, al hablar de conceptos, se incluyen aqu tanto los que pertenecen al uso general, como los que, aun siendo ms bien propios del conocimiento cientfico, no lo son, en particular, de ninguna rama especializada de la ciencia. Strawson ha descrito esta concepcin de la actividad filosfica en analoga con la del lingista. Del mismo modo en que ste trata de elaborar una gramtica sistemtica de una lengua, partiendo de sus intuiciones como hablante, el filsofo tratara de hacer una "gramtica" de los conceptos tomando como base las intuiciones que suministra ser poseedor de los mismos. Esta "gramtica" es en realidad una explicacin del significado de las expresiones que utilizamos para tales conceptos, y el trmino es especialmente oportuno en cuanto se supone que nuestras explicaciones descubren relaciones sistemticas entre ellos. Adems, el filsofo se interesa especialmente por conceptos que, de algn modo, son bsicos en nuestra comprensin y nuestro conocimiento, como el mismo concepto de saber, o como los de significado, identidad, existencia, realidad, explicacin, causa, espacialidad, temporalidad; conceptos de estados, procesos y operaciones mentales como pensar, creer, recordar, esperar, imaginar; los conceptos de percepcin y experiencia sensorial, de las grandes categoras de seres o entidades (personas, animales, plantas, objetos naturales, procesos, acaecimientos, objetos artificiales, instituciones, roles) y de propiedades, cualidades, acciones y comportamientos de aqullos: conceptos de emociones, conceptos ticos (bueno, malo, culpa, castigo) y estticos. La analoga con la lingstica sugiere que la filosofa es, en realidad, una actividad terica asimilable a la ciencia, slo que su "especialidad", lo especfico de su tema, es lo general, o tal vez mejor dicho, "lo bsico", nuestros conceptos ms fundamentales, sean o no los ms generales. Cabe atribuirle -en atencin a su tema- como mnimo una cierta autonoma. Aqu se presentan en realidad dos opciones. Segn una, lo nico que realmente puede hacer la filosofa es poner en relacin unos elementos de nuestro sistema conceptual con otros. En este caso, las consideraciones provenientes de la ciencia no sern pertinentes para la labor filosfica. Por el contrario -y esta es la otra opcin-, en la medida en que no renuncia a "poner orden" en el esquema conceptual que investiga, el filsofo no podr evitar -en casos en que se revelen inadecuaciones, inconsistencias, deficiencias, etc., en nuestro esquema conceptual comn- proponer ciertas correcciones al modo en que pensamos o concebimos comnmente, y entonces difcilmente podr justificar no prestar atencin a lo que pueda haber de relevante en consideraciones tericas que provengan de las especialidades cientficas. De modo que, segn esta segunda opcin, su autonoma no puede ser completa.

Y ello porque, al ir conectando las cuestiones que suscita el anlisis del significado de las expresiones lingsticas de su inters, el filsofo llega a lo que es su objetivo ltimo, tomar posiciones en torno a grandes cuestiones filosficas tradicionales como, por ejemplo, la cuestin del realismo. Para ello es fundamental que su empresa terica sobre el significado pueda realizarse rechazando la vieja distincin tajante entre lo analtico y lo sinttico -entre el saber puramente conceptual y el saber acerca del mundo- y entre lo que sabemosa priori y lo que sabemos a posteriori. Aunque tambin lo es que pueda aceptar estas distinciones sobre una nueva base que proporcione una diferencia aunque slo sea relativa, de grado. Esto ltimo ser el fundamento de su relativa autonoma; lo primero, el de los lmites de sta. Una disciplina concebida de este modo no es prioritaria respecto a la ciencia. No supone, para empezar, que la filosofa sea una actividad apriorstica en el sentido que informaba las concepciones tradicionales de la filosofa (los datos con los que controla sus explicaciones son intuiciones sobre el significado de las expresiones que, al mismo tiempo, pueden ser afirmaciones acerca del mundo). No otorga a la filosofa la prioridad lgica respecto a la ciencia (no es imposible hacer autntica ciencia sin hacer filosofa). En general, no tiene la misin de orientar a la ciencia (aunque no se excluya que pueda hacerlo en ocasiones puntuales). Menos an la de fundamentar sus principios o afirmaciones, aunque puede contribuir a la comprensin de las afirmaciones de una ciencia ayudando a conectarlas con el resto del saber cientfico y de la cultura en general. Pero aunque no es prioritaria respecto a la ciencia (las ciencias especiales), no es, en absoluto, una actividad irrelevante. Su importancia deriva precisamente de que es indispensable para una comprensin global. Otras concepciones actuales de la filosofa presuponen que sta es prioritaria respecto a la ciencia y, por tanto, interpretan su contribucin a la "comprensin global" de un modo que supondra limitaciones importantes para la ciencia. El caso ms destacado y emblemtico es el de Heidegger. Heidegger formula, en La pregunta por la cosa, la siguiente pregunta: Es la ciencia el patrn de medida para el saber, o hay un saber en el cual se determina el fundamento y el lmite de la ciencia y con ello su propia eficacia? Segn Heidegger, la filosofa estudia el marco o "estructura previa" de la comprensin, y, en especial tambin, el trasfondo necesario para la comprensin que hace que sea posible la ciencia, suministrando as a sta el fundamento del que estara necesitada. Hay en Heidegger tres grandes motivos para diferenciar filosofa y ciencia, y pensar, adems, que la primera es prioritaria sobre las ciencias. En primer lugar, la filosofa puede captar, por as decir, laesencia de la ciencia. Los cientficos de una ciencia particular llevan a cabo una serie de actividades que tienen un significado determinado. Las prcticas de los cientficos establecen el mtodo y lo que dentro de la actividad cientfica se considera como significativo y objetivo. Pero cmo tales prcticas establecen eso es algo que las ciencias mismas no estudian. El segundo motivo para la primaca de la filosofa sobre la ciencia, es que necesariamente existe, para cada ciencia, una especie de "contenido que no aparece", algo que no se muestra en ella y que constituye precisamente el mbito de inters de la ciencia en cuestin.

En un sentido amplio, la fsica, por ejemplo, es, en principio, el estudio de la naturaleza. Pero la fsica actual estudia la naturaleza dentro del marco conceptual de la matemtica y presuponiendo objetos, propiedades, etc. (mviles con ubicacin espacial y temporal con ciertas velocidades, campos electromagnticos, etc.) que de alguna manera se ajustan al tratamiento matemtico. Esto es lo que, en expresin de Heidegger, constituye la "objetividad de la naturaleza" (para la ciencia moderna); al respecto afirma: La representacin cientfica nunca puede abarcar la esencia d la naturaleza, dado que la objetividad de la naturaleza no es nada ms que un medio en que la naturaleza puede antecedentemente aparecer. Para la ciencia de la fsica, la naturaleza es aquello que no se puede tratar, aquello a lo que no se tiene acceso. Aquello a lo que no tiene acceso la fsica es algo que est en la base misma de la comprensin profunda de sus races histricas. Lo que Heidegger presupone aqu es que esta comprensin no puede captarla, no ya la fsica (que realmente no tiene esa misin), sino ninguna otra ciencia o actividad cognoscitiva afn a la ciencia y no prioritaria respecto a ella. En La pregunta por la cosa, Heidegger ilustra su tesis con el examen de los cambios profundos que trae consigo la fsica moderna: El axioma de Newton [la primera ley del movimiento o principio de inercia] comienza con 'corpus omne', 'todo cuerpo'. En ello est comprendido lo siguiente: se hecha por tierra la diferencia entre los cuerpos terrestres y los cuerpos celestes. El cosmos ya no se divide en dos mundos completamente divididos, el de debajo de los astros y el de los astros mismos; los cuerpos de la naturaleza son todos en esencia del mismo tipo. El tercer motivo por el que la perspectiva de la ciencia que surge de la revolucin cientfica es limitada lo ve Heidegger en lo que describe como la tendencia de esa perspectiva hacia el "subjetivismo". Con esta expresin Heidegger alude a que, segn l, el intento de autofundamentacin mediante un principio general que la ciencia moderna comporta lleva al modo cientfico de actividad a buscar la respuesta en el concepto cartesiano de yo pensante, que niega el esencial ser situado en el mundo. As, Heidegger dice que en el marco de la tecnologa actual, inseparable de la ciencia moderna, [...] el hombre se ha elevado a la "yo"-idad del ego cogito. En esta posicin, todas las entidades devienen objetos. Las entidades, como objetivas, se absorben en la inmanencia de la subjetividad. El horizonte ya no ilumina desde fuera de s mismo (Sendas perdidas, nota 63). Heidegger ve as la ciencia moderna como algo que slo se hace posible gracias a la conceptualizacin cartesiana, pues sta es la fuente de una "objetivizacin" construida contrapartida necesaria del aspecto subjetivo al que hemos aludido- que dota a aqulla de sus objetos -es decir, objetos que pueden ocupar posiciones y cambiarlas sin limitaciones-; y es tambin la fuente de la concepcin correspondiente -igualmente "construida"- de la espacialidad, reducida al mbito tridimensional de la fsica clsica, mero conjunto de las posiciones posibles que tales objetos pueden ocupar, algo que estara muy alejado de la

espacialidad ms fundamental del mundo que "nos encontramos", donde los lugares se definen por objetos que tienen inmediatamente significado para nosotros. Para Heidegger todos los "objetivizadores" son necesariamente tambin "subjetivizadores", en la medida que la objetivacin slo puede darse en el contexto de una concepcin representacionista (una concepcin en la que, por as decir, un objeto es slo la contrapartida de la representacin de un sujeto); olvidan -el "olvido del Ser" heideggeriano- que a esa concepcin se llega desproveyendo de significado a lo que inmediatamente lo tiene para nosotros.

4.4.1 Berkeley Una de las consecuencias de las conquistas cientficas del siglo XVII era que haba quedado establecido, ms all de toda discusin, que el universo material era esencialmente un sistema de cuerpos que interactuaban mecnicamente en el espacio; cuerpos "hechos" de materia, y que realmente posean slo aquellas cualidades (las llamadas cualidades primarias) que requera el modo mecnico de operar de dichos cuerpos: "solidez, figura, extensin, movimiento o reposo, y nmero". Los cuerpos as constituidos afectan, entre otras cosas, a los rganos sensoriales de los seres humanos: o bien por contacto real con el "objeto externo", o bien, como en la visin, mediante "partculas insensibles" emitidas o reflejadas por ella. Esta estimulacin mecnica alcanza a su debido tiempo el cerebro, que en ese momento hace que las "ideas" surjan en la mente; y stos son los elementos de los que el observador es realmente consciente. En algunos respectos estas ideas presentan con fidelidad ante la mente el carcter real del "mundo externo", pero en otro no. Esta pintura del mundo se le present a Berkeley como una cosa a la vez absurda, peligrosa repulsiva. Era absurda porque implicaba un fantasioso escepticismo intolerable para el buen sentido comn. Pues cmo podra un observador, consciente slo de sus propias ideas, conocer cosa algunadel "mundo externo"? Un escptico no tendra ms que sugerir que quizs nuestras ideas nos engaasen no slo en algunos aspectos, sino en todos ellos, y es evidente que quedaramos desarmados ante tal sugerencia. Pero tambin es una idea peligrosa, porque aparte de la inclinacin al escepticismo, el cientismo parece conducir a un materialismo; y, por medio e un determinismo causal universal, tambin al atesmo; y, por tanto, en opinin de Berkeley, a la subversin de toda moralidad.

4.4.2 Dilthey Entendi el desarrollo de la ciencia como una circunstancia positiva, de la que la filosofa debera tomar nota para reorganizar su propia posicin epistemolgica. Se plantea el problema de especificar la naturaleza, el mtodo, el objeto de las nuevas ciencias histricosociales y clarificar la posicin de la filosofa frente a estas nuevas disciplinas. Las ciencias de la naturaleza gozan de una objetividad superior ya que en stas el objeto de estudio no posee implicaciones subjetivas, nos viene ofrecido como un dato; en cambio,

cuando evaluamos acontecimientos histricos, textos, vivencias y experiencias humanas (las "obras del espritu"), es "la vida la que interroga a la vida", es decir, no podemos olvidar el hecho de que nosotros formamos parte del mundo sobre el que nos pronunciamos y, por tanto, nuestro conocer es siempre circunstancial y dotado de una certeza inferior. Las ciencias del espritu estn provistas de un cierto tipo de reglas y de cientificidad, sin embargo operan de un modo distinto a como lo hacen las ciencias de la naturaleza: su objetivo es la comprensin interpretativa, no la explicacin causal, su objeto de conocimiento es una entidad singular irrepetible, no la regularidad de los fenmenos que produce leyes. Cul es la posicin de la filosofa dentro de todo este panorama? En Esencia de la filosofa distingue entre "filosofa" y "filosofas" o "visiones del mundo": las "visiones del mundo" son los modos distintos de relacionarse con la realidad que cada poca elige, mientras que la filosofa es la crtica, el anlisis, la interpretacin de esas visiones. La filosofa es "filosofa de las filosofas", y por tanto un saber crtico y reflexivo, una investigacin crtica sobre el esfuerzo cognoscitivo que cada poca desarrolla. No se trata de una doctrina, sino de un estudio de las doctrinas particulares, no formula soluciones, sino que elabora, confronta, evala las soluciones individuales que histricamente han sido presentadas por la humanidad. Esto significa que la filosofa es una ciencia histrica y como tal comparte la realidad y la precariedad de las ciencias del espritu: sta no puede ser concebida segn los cnones tradicionales, como un saber total, que investiga "toda la esencia del mundo y de la vida", y universal, vlido para todo hombre y cualquier poca. El anlisis histrico demuestra que toda filosofa en cualquier poca ha estado en posesin de mtodos y objetos diversos, y aunque se ha ejercitado ocasionalmente con los mismos problemas, ha obtenido sin embargo resultados distintos. La conclusin a la que llega Dilthey es que la filosofa o es historia de las doctrinas filosficas, y, por tanto, es una de las ciencias del espritu (pero esto no satisface su exigencia de universalidad) o no puede ser una ciencia, caracterizada a partir del objeto y del mtodo, y debe limitarse a ser una actitud, "disposicin interior del hombre frente al ensamblaje de las cosas".

4.4.3 Husserl La fenomenologa husserliana nace como un intento de reubicar la filosofa respecto a las ciencias positivas: un intento de restituir al trabajo filosfico un territorio autnomo de la psicologa emprica, de la lgica formal, de las ciencias de la naturaleza y de la ciencia en general de la manera en la que ha sido concebida en la poca moderna a partir de Galileo. En un primer momento, Husserl concibe la filosofa como "crtica del conocimiento". El matemtico y el cientfico son slo "unos tcnicos": "a estos les falta la comprensin ltima de la esencia como tal". Es por tanto necesaria "junto al trabajo del ingenioso y metdico de las ciencias particulares una continua reflexin crtico-cognoscitiva que corresponde exclusivamente al filsofo". La filosofa debe ser una disciplina "de enlace" entre los distintos saberes, una reflexin sobre las modalidades de la ciencia, una "doctrina de la ciencia", encaminada a reflejar "lo que hace que las ciencias sean ciencias".

Algunos aos ms tarde Husserl inaugura la crtica del objetivismo cientfico. En La filosofa como ciencia rigurosa critica "la filosofa de las visiones del mundo" de Dilthey, y condena el "historicismo escptico" afirmando que la filosofa debe y puede constituirse todava como "ciencia rigurosa", a condicin de que se defina a partir de una comprensin ms correcta de su propia naturaleza. La "cientificidad" de la filosofa puede ser rigurosa slo si se distancia de los cnones de la "filosofa naturalista", es decir, de la filosofa que se modela sobre las ciencias naturales. Y las ciencias naturales son "ingenuas", son ciencias de "datos de hecho", que asumen las cosas como obviedades, como cosas que simplemente "existen". Pero nada "existe" que no sea intencionado, constituido por la consciencia: "podemos tener ante los ojos el ser slo como correlatum de consciencia, como algo conscientemente convenido". La filosofa presupone, exige una suspensin de ese fundamental prejuicio sobre la "presencia" de las cosas que Husserl denomina el "prejuicio del hecho". En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental Husserl afirma que la barbarie de los aos treinta, que se expresa en las distintas formas de irracionalismo y de "filosofas de la vida" difundidas en Alemania, posee el mismo origen que el errado racionalismo positivista: en ambos casos nos encontramos frente a las expresiones divergentes de una razn "matemtica" que ha extendido, desde los tiempos de Galileo, el dominio sobre las cosas. El primer xito de la matematizacin del mundo es la distincin entre un mundo en s mismo verdadero y un mundo de apariencias subjetivas. De esta manera, se abre un abismo insalvable entre la conciencia y las cosas, y en ese vaco creado hay lugar, dice Husserl, tanto para Dios como para el Maligno: de hecho, el territorio de la ciencia y de la certeza matemtica es el terreno sobre el que vive y se nutre el escepticismo moderno; aqu se encuentra el presupuesto nico tanto de la arbitrariedad relativista como de la dominacin cientfica del mundo. De hecho, el objetivismo de la razn y de la ciencia moderna convierte al hombre en algo similar a Dios, le confiere una especie de omnipotencia y omnisciencia, pero al mismo tiempo lo sume en una incerteza profunda que compromete la propia consistencia de la realidad. Contra la "ciencia de hechos" que crea "hombres de hechos", Husserl reacciona reafirmando y precisando los principios de la filosofa fenomenolgica: sta "suspende" tanto las certezas cientficas como el relativismo escptico, restablece las condiciones de una ciencia y de una teora de la experiencia ms all "de las idealizaciones tericas y de las construcciones hipotticas del gemetra y del fsico", pero sobre todo ratifica las evidencias precientficas del "mundo de la vida", el impuro trasfondo no objetivo en el que se arraiga cada requerimiento de objetividad. Sin embargo, segn Husserl, esta "suspensin" del "mundo matemtico" debe ser expresada utilizando tambin una forma de cientificidad y de racionalidad, ya que la desmatematizacin del mundo no debe rescindir los propios vnculos con la filosofa cartesiana. Husserl considera que el historicismo en sus distintas formas, el existencialismo y las filosofas de la vida que condenan la ciencia y critican la razn moderna se encuentran tan estrechamente ligadas a la lgica de la "decadencia" como a la racionalidad apodctica

contra la que reaccionan. La filosofa de la decadencia no es slo la que persigue justificar la humanidad cegada por el progreso, sino tambin aquella que, reaccionando de manera crtica contra sta, asume grandiosos ademanes existenciales (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental).

4.4.4 El concepto de filosofa en Wittgenstein Una de las tesis fundamentales de Wittgenstein es que un enunciado puede ser correcto desde el punto de vista gramatical y, sin embargo, carecer de sentido. Es ms, en numerosas ocasiones esta correccin gramatical da lugar a que se consideren enunciados autnticas estructuras lingsticas que en realidad no lo son. Segn Wittgenstein, este tipo de malentendidos desempean en la filosofa un papel considerable: La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosfica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningn modo, sino solamente establecer su sin sentido (4.003) Todos estos pseudoenunciados, pseudoargumentos y pseudoproblemas tienen que ser primero descubiertos y despus excluidos de toda discusin cientfica; precisamente en esto radica la tarea de la filosofa: toda filosofa es "crtica del lenguaje". Lo que hace que un enunciado sea un enunciado en sentido estricto es su sentido y no su estructura gramatical. Para constituir un enunciado slo es esencial el sentido: La proposicin posee aspectos esenciales y accidentales. Accidentales son aquellos aspectos que se deben al particular modo de producir el signo proposicional. Esencial son aquellos que slo permiten a la proposicin expresar su sentido (3.34) Lo esencial en una proposicin es aquello que es comn a todas las proposiciones que pueden expresar el mismo sentido (3.341) Este "algo" que constituye lo peculiar de un enunciado genuino, y que es adems lo nico verdaderamente esencial en un enunciado, su sentido, no es algo irreducible y ltimo, sino que es susceptible de anlisis lgico. Un enunciado con sentido (y slo un enunciado con sentido) representa un "estado de cosas"; y, nicamente porque representa un estado de cosas puede decirse que el enunciado tiene un sentido. En la proposicin viene, por as decirlo, construido, en conjunto, un estado de cosas a modo de experimento. Uno puede decir en lugar de esta proposicin tiene tal y tal sentido, esta proposicin representa tal y tal estado de cosas (4.031) El sentido de un enunciado es lo que el enunciado representa:

La proposicin es una figura de la realidad (4.01)La proposicin slo dice algo en cuanto es una figura (4.03) Lo que la figura representa es su sentido (2.221) El enunciado es verdadero cuando el estado de cosas que representa se da de hecho, y falso cuando no se da: La realidad es comparada con la proposicin (4.05) La proposicin puede ser verdadera o falsa slo en cuanto es una figura de la realidad (4.06) Entender el sentido de un enunciado significa que se est en condiciones de indicar qu estado de cosas representa, qu se sabe, qu estado de cosas tiene que darse para que el enunciado sea verdadero: Entender una proposicin quiere decir, si es verdadera, saber lo que acaece (4.024) Slo cuando puede indicarse qu estado de cosas representa el enunciado; slo cuando puede indicarse en qu condiciones se dira de este enunciado que es "verdadero", puede decirse que se ha entendido el sentido del enunciado. Para poder decir de un enunciado (al que designamos con la letra p) que [...] es verdadero (o falso), debo haber determinado en qu condiciones llamo verdadero a 2p" y con ello determino el sentido de la proposicin (4.063)

Dicho en palabras de Waismann: Una asercin describe un estado de cosas, que se da o no[...] si no es posible indicar de ninguna manera cundo un enunciado es verdadero, el enunciado en cuestin no tiene sentido, pues el sentido de un enunciado es el mtodo de su verificacin (Waismann, F., "Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs", Erkenntnis 1 (1930), p. 229) Los enunciados universales son, por principio, enunciados inverificables. Las circunstancias que verificaran de una manera concluyente a un enunciado universal no se pueden dar en la experiencia; en una palabra, los enunciados universales no representan un estado de cosas emprico. Wittgenstein no cree que sea posible establecer desde dentro los lmites del pensamiento: Este libro quiere, pues, trazar unos limites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresin de los pensamientos; porque para trazar un lmite al pensamiento tendramos que ser capaces de pensar ambos lados de ese lmite, y tendramos, por consiguiente, que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar (Wittgenstein,Tractatus, Prlogo)

Cul es el mbito desde el que se determinan estos lmites? El criterio de demarcacin de Wittgenstein, es decir, el concepto de sentido, establece los lmites en el mbito del lenguaje, dentro de los enunciados gramaticalmente correctos: Este lmite, por lo tanto, slo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del lmite ser simplemente un sinsentido (ibd.) En Wittgenstein el problema de la demarcacin aparece como uno de los problemas fundamentales que tiene planteados la filosofa: La filosofa delimita el campo disputables de las ciencias naturales (4.113) Debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable. Debe delimitar lo impensable desde dentro de lo pensable (4.114) El mbito de lo cognoscible, de lo que tiene sentido, es el mbito de los enunciados que expresan "la existencia o no existencia de estados de cosas; el mbito de la ciencia emprica. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales) (4.11) Ms all de los lmites, del sentido, se halla lo impensable, el absurdo, el mundo de los pseudo problemas filosficos. Delimitar, purificar, clarificar: he ah la tarea propia de la filosofa que no puede, como lo puede, sin embargo, la ciencia emprica, establecer enunciados verdaderos: La filosofa no es una de las ciencias naturales.(La palabra "filosofa" debe significar algo que est sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales) (4.111)El objeto de la filosofa es la aclaracin lgica del pensamiento. Filosofa no es una teora, sino una actividad. Una obra filosfica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofa no son "proposiciones filosficas2, sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofa debe esclarecer y delimitar con precisin los pensamientos que de otro modo seran, por as decirlo, opacos y confusos (4.112) El mtodo autntico del filosofar, de esta actividad clarificadora, demarcadora, estriba ante todo en poner al descubierto los pseudo enunciados y pseudo problemas metafsicos. Es una actividad negativa, "estril", pero es la tarea propia de la filosofa: slo las aserciones de las ciencias empricas dicen algo con sentido. Pseudo enunciados y pseudo problemas surgen con el uso de trminos vacos, que tienen un sentido emocional, pero que carecen de significado desde un punto de vista lgico: Toda proposicin posible est legtimamente construida, y si no tiene sentido esto se debe nicamente a que no le hemos dado un significado a cualquiera de sus partes constitutivas. (Aunque creamos habrselo dado.) (5.4733)

De ah nace el programa de la actividad demarcadora de la filosofa, el programa del "mtodo de descubrimiento de pseudo problemas. El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente ste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofa-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems -pues no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles filosofa-, pero sera el nico estrictamente correcto (6.53) El criterio del sentido de Wittgenstein divide el mbito del lenguaje en dos esferas: distingue sentido de sinsentido, enunciado de pseudo enunciado, y -como criterio de demarcacin- la ciencia emprica de la metafsica. La filosofa genuina, que no pretende ensear nada, no pertenece (segn Wittgenstein) a ninguna de estas dos esferas, pues es la accin misma del delimitar; su tarea es proteger el mbito del sentido, de la ciencia emprica, de las pretensiones de la metafsica. En el lmite mismo entre sentido y sinsentido (ya del lado del sinsentido) se encuentra la Lgica: Una dilucidacin correcta de los enunciados de la lgica tiene que colocarlos en una posicin peculiar entre todos los dems enunciados (6.112)Las proposiciones de la lgica son tautologas (6.1)Por consiguiente, las proposiciones de la lgica no dicen nada. (Son proposiciones analticas) (6.11)Tautologa y contradiccin no son figuras de la realidad. No representan ningn posible estado de cosas. En efecto, una permite todos los posibles estados de cosas; la otra, ninguno.En la tautologa, las condiciones de acuerdo con el mundo -las relaciones representativas- se anulan recprocamente en cuanto no estn en ninguna relacin representativa con la realidad. (4.462) La tautologa y la contradiccin carecen de sentido [...] (Yo no se, por ejemplo, nada sobre el tiempo, cuando yo s que llueve o no llueve.) (4.461) No obstante, aunque estn ms all del lmite, no se hallan dentro del mbito de la Metafsica del "sinsentido" propiamente dicho, sino justamente en el lmite: Tautologa y contradiccin son los casos lmites de la unin de signos, es decir, su disolucin (4.466) Tautologa y contradiccin no son, sin embargo, sinsentidos (4.4611) Introduciendo la lgica en el mbito del lenguaje, habra que distinguir tres esferas: 1) los enunciados con sentidos de la ciencia emprica, 2) los enunciados sin sentido de las tautologas de la lgica (y la matemtica), 3) y los pseudoenunciados absurdos de la metafsica. En todos ellos acta la filosofa como "crtica del lenguaje", clarificando, limitando. A partir de 1929 Wittgenstein se aplic en ofrecer del lenguaje, y de los problemas filosficos conectados con l, una visin opuesta a la que haba ofrecido en el Tractatus. Ahora la lgica no es ya el determinante ni del pensamiento ni de la realidad. El lenguaje es un conjunto de procedimientos para utilizar las palabras en conexin con diversas actividades; es lo que Wittgenstein llam "juegos de lenguaje". Wittgenstein se esfuerza en huir de las rigurosas y estrictas condiciones que impone la lgica. Por la misma razn, la

ciencia ya no puede sustituir a la filosofa. No hay ninguna teora del significado que d primaca a la ciencia sobre la filosofa. Un lenguaje es simplemente un conjunto de actividades realizadas por medio de palabras en conexin con actividades extralingsticas. Entre estas actividades o juegos de lenguaje no hay mas que semejanzas o parecidos; no hay que buscar nada que sea comn a todos ellos. Sin embargo, la idea de filosofa es muy parecida. Tampoco ahora es posible la filosofa, porque no hay actividades extralingsticas a las que acompae el uso filosfico del lenguaje, es decir, porque no hay un juego de lenguaje filosfico. Los problemas filosficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones. Es la falta de atencin al lenguaje lo que produce problemas filosficos. Por ello, no hay problemas filosficos genuinos, que haya que resolver. Slo hay pseudo problemas que debemos eliminar. Y esto lo conseguiremos volviendo nuestra atencin al lenguaje. Los problemas filosficos se generan en confusiones del lenguaje y se disuelven con una atencin adecuada al uso real cotidiano del lenguaje. As, la filosofa pierde la categora intelectual que haba adquirido a lo largo de los siglos, para convertirse en algo tan modesto como la descripcin de los usos lingsticos: Debemos acabar con toda explicacin y slo la descripcin debe ocupar su lugar. Y esta descripcin recibe su luz, es decir, su propsito, de los problemas filosficos. stos ciertamente no son empricos, sino que se resuelven observando el funcionamiento de nuestro lenguaje, de tal manera que lo reconozcamos: a pesar de nuestra tendencia a malentenderlo [...] La filosofa es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por medio de nuestro lenguaje (Investigaciones filosficas, 109)

4.4.5 Filosofa analtica y metafsica Los filsofos del Crculo de Viena no slo excluyeron del mbito de sus intereses tericos o cognoscitivos al lenguaje ordinario, sino tambin los razonamientos metafsicos, ticos, estticos y religiosos. Esto discursos carecen de significado propio porque son inverificables y, por tanto, irreductibles al lenguaje "cosista" de las ciencias fsiconaturales. Sin embargo, el principio de verificacin tuvo una existencia ajetreada: 1) en primer lugar, dicho principio pareci autocontradictorio; 2) en segundo lugar, no se requiere demasiado esfuerzo para comprender que ese principio, en cuanto tribunal de ltima instancia, era criptometafsico: se pretenda jugar al ajedrez con reglas del rugby; 3) adems, afectado de finitismo e inductivismo, no se mostr capaz de dar cuenta de las leyes universales de las ciencias empricas. A partir de estas crticas se lleg al criterio de falsacin como criterio de demarcacin. En un clima liberalizado por el criterio de demarcacin y por el principio wittgensteiniano del uso, desapareci la angustia neopositivista con respecto a la metafsica. Es cierto que las aserciones metafsicas no son ni tautolgicas ni falsables pero, a pesar de todo, no carecen de sentido. Tambin ellas poseen un uso o, ms bien, diversos usos que es necesario descubrir en vez de condenar. Los resultados ms significativos que obtuvo la filosofa analtica en sus reflexiones acerca de la metafsica fueron: 1. Carece de sentido afirmar que la metafsica carece de sentido;

2. 3. 4.

5. 6. 7.

8.

9.

El "calambre mental" en la reflexin acerca de la metafsica se origina cuando pretendemos que la metafsica sea tan informativa como las ciencias empricas; La metafsica es un new way of seeing, un golpe de vista, un enfoque que nos permite contemplar todo el universo como si ste se hallase en su amanecer primero; 4) La metafsica es visin y, por tanto, paradoja. Su verdad reside en su falsedad. Las paradojas, es decir, las aserciones metafsicas, son terremotos dentro de nuestro establishment lingstico-conceptual. Las metafsicas son una prohibicin contraria a la esclerosis del pensamiento; Las funciones desempeadas por las metafsicas son tareas morales, polticas, de reforzamiento psicolgico, de apoyo a los fines de la religin o de sustitucin de stos; Las aserciones metafsicas son mandatos, invitaciones a contemplar el mundo con ojos nuevos. Por eso, resultan hermticas o bien ingenuamente infantiles; Las metafsicas pueden desarrollar la funcin de generar hiptesis cientficas. Se trata de cuestiones cientficamente insolubles que, a pesar de ello, plantean problemas que en la mayora de los casos despus hallan una solucin. Si la metafsica es una visin del mundo, "un modo de ordenar u organizar el conjunto de las ideas con las cuales leemos el mundo, entonces, si no somos reformadores metafsicos, una tarea til consistir en penetrar en aquella gramtica ms profunda, que refleja los supuestos de todo nuestro pensamiento y nuestra experiencia". Con esto llegamos a lo que Strawson llam "metafsica descriptiva". Las metafsicas, al no ser falsables, no pueden ser verdaderas ni falsas. En cierto modo, uno se convierte a ellas. Si se asume una determinada metafsica, el mundo se ve de un modo distinto.

4.4.6 Adorno y Horkheimer En la Dialctica de la ilustracin Adorno y Horkheimer sealan la autocontradiccin que presenta el ideal ilustrado de ciencia como garante de la verdad y de la emancipacin: la ciencia ya es slo ejercicio del dominio del hombre sobre las cosas y sobre el propio hombre; de condicin y principio de la libertad, la razn se ha convertido en condicin de un mundo achatado, ordenado, en el que la libertad misma, el mismo tiempo libre, es objeto de comercio, clculo, manipulacin. La paradoja de la razn tecnocrtica y cientfica hoy dominante aparece con evidencia si se recuerda que ella misma ya se exhiba, en la culminacin de su ms "triunfal claridad", en el exterminio de Auschwitz, es decir, en la ms desenfrenada e impensable manifestacin de irracionalidad. De aqu nace "la tpica situacin de impasse en la que se debate hoy el pensamiento filosfico": renunciar a la filosofa una vez han quedado claras sus salidas autcontradictorias equivaldra a secundar el proceso de administracin irracional de la vida en acto en el mundo dominado por la ciencia y por la tcnica, significara dar la propia aprobacin a una racionalidad cientfica simplificadora, realizacin-disolucin de la filosofa modelada por la ciencia. Cul puede ser entonces el papel de la filosofa? Los tericos frankfurtianos asignan a la filosofa una tarea crtica: se trata de desmentir sistemticamente las "verdades" que se presentan como tales, mostrando el ncleo de noverdad, oportunismo, contradictoriedad. Frente a la dialctica de la razn burguesa-

ilustrada, la razn dialctica acta de una forma sistemticamente contradictoria: a las razones pragmticas y operacionales del mundo de la ciencia y de la tcnica se le opone un pensamiento negativo, que no mira el resultado, sino al rechazo de cualquier verdad que se pretenda resolutiva; a la positividad del objetivismo cientfico se le opone la negatividad de una teora crtica que utiliza el pensamiento como "negacin de aquello que se conforma inmediatamente delante de nosotros".

4.4.7 Heidegger En "El final de la filosofa y la tarea del pensar" afirma que la filosofa se encuentra cercana a su fin gracias a un desarrollo derivado de su naturaleza. Entendida como pregunta sobre las distintas regiones del ser ha profundizado y especificado su interrogar hasta desmembrarse en las distintas ciencias que se ocupan de la historia, el derecho, la naturaleza, etc. El diluirse en las ciencias especficas era la ntima vocacin de la filosofa incluso desde sus orgenes. Pero por qu la "realizacin" de la filosofa en las ciencias supone tambin su fin? Las ciencias especficas, explica Heidegger, se caracterizan por relacionar mecnicamente ciertos "conceptos estructurales", categoras o criterios, con sus objetos especficos. Las categoras en cuestin sirven en su mbito especfico de aplicacin, y a ste "se le otorga slo una funcin ciberntica, negndole todo sentido ontolgico". Es como decir que la "pregunta sobre el ser" de la que la filosofa y las ciencias especficas han surgido no aparece ms: existe slo una organizada pluralidad de operaciones encuadradas tcnicamente y cientficamente reguladas. Heidegger describe el mundo de la ciencia y de la tcnica como un mundo dominado por un saber instrumental, operacional, fragmentado. Heidegger, al partir de la visin de la continuidad sustancial entre filosofa y ciencia, entre razn filosfica y razn tcnico-estructural, se considera autorizado a contraponer ms bien los trminos "filosofa" y "pensamiento". Teniendo en cuenta que la "filosofa" -entendida como el modo especfico, metafsico y, por tanto, "cientificista" de ejercitar el pensamiento que ha dominado Occidente- ya ha terminado, qu otras posibilidades se mantienen abiertas al "pensamiento"? Heidegger llama "metafsica", y de forma ms genrica "filosofa", a la visin del ser como realidad ubicada "frente" a la mirada humana, como conjunto de cosas "presentes", "disponibles" al obrar del hombre. La hiptesis introducida por Heidegger consiste en que debera existir una especie de modoprefilosfico de pensar, al margen del destino de la filosofa y de las ciencias que de sta se derivan. Existe para el pensamiento, ms all de la ltima posibilidad de esta manera definida (la resolucin de la filosofa en las ciencias tecnificantes), una primera posibilidad, de la que el pensamiento filosfico debera partir pero que, en cuanto filosofa, no se encuentra en grado de experimentar y de emprender?; si as fuese, escondida en toda la historia de la filosofa, desde su inicio hasta su final, debera encontrarse reservada al pensamiento una tarea que no era accesible ni a la filosofa en cuanto metafsica, ni, mucho menos, a las ciencias que de sta derivan ("El final de la filosofa y la tarea del pensar").

En Heidegger se reconoce una incompatibilidad entre la lgica de la tcnica y la praxis filosfica tradicional: la tcnica es, sin duda, el fin de la filosofa. Pero tambin se reconoce una continuidad entre la una y la otra, una continuidad no slo justa y consecuencial, sino tambin "positiva", es decir, a tener en cuenta favorablemente. El mundo de la tcnica indica, de hecho, el fin de la filosofa, y al mismo tiempo el (re)nacimiento de un pensamiento pre- y postfilosfico. La conclusin de la filosofa en la ciencia y, por tanto, en la tcnica, coincide con el nacimiento de nuevas-antiguas condiciones del pensamiento.

4.4.8 Popper: la demarcacin entre ciencia y filosofa Una diferencia tradicionalmente considerada entre la filosofa y las ciencias es la pretendida dimensin de totalidad de la filosofa, frente a la parcialidad de cada uno de los saberes cientficos. Si esta fuera la nica diferencia entre filosofa y ciencia, la filosofa sera equivalente a la suma lgica de las ciencias. La otra diferencia, entre filosofa y ciencia, es que la filosofa pretende obtener respuestas definitivas, absolutas, incondicionadas ante sus interrogantes, mientras que las ciencias, lejos de buscar explicaciones ltimas, se conforman con las explicaciones accesibles en cada momento histrico. Esto se corresponde con la idea kantiana de metafsica: la pretensin de saltarse toda la cadena infinita de condiciones hasta lo incondicionado. Pero para Kant tal pretensin es legtima, por eso "no es posible aprender filosofa slo puede aprenderse a filosofar". Esta pretensin de ultimidad hace que a menudo las respuestas filosficas respondan a cuestiones que van ms all de la experiencia. Y de aqu se deriva lo que se considera rasgo fundamental para diferenciar la filosofa de la ciencia. Que la ltima tiene conexin con la experiencia, pero no la primera. Cul es la conexin con la experiencia que s posee la ciencia y no la filosofa ha sido materia de ardua discusin. Al principio de Lenguaje, verdad y lgica, Ayer formula el criterio verificacionista de significado: son proposiciones cientficas aquellas que son verificables en principio por la experiencia. "En principio" quiere decir que aunque ahora seamos incapaces de verificarlas, sea imaginable una experiencia posible o futura que verificara, o elevara enormemente la probabilidad de, esa proposicin. Segn Popper, tal criterio era demasiado restrictivo. En efecto, todas las leyes cientficas tienen una formulacin estrictamente universal del tipo "en todos los casos en que se dan A, B, C sucede X", pero los enunciados universales son lgicamente inverificables, pues se refieren a todos los casos, incluidos los futuros y los pasados. Pero es imposible verificar experimentalmente todos los casos futuros, y menos an los pasados. Dado que una induccin completa es imposible, por ser infinita, dicho criterio prohibira como carentes de sentido y como acientficos todas las leyes de la ciencia. Por otro lado, este criterio, segn Hempel, es demasiado amplio, pues si tenemos un enunciado E que satisface el criterio, y otro E' que no lo satisface (el absoluto es perfecto),

no lo es. Otro defecto es que, si bien los enunciados existenciales son verificables, sus negaciones no lo son. Pero esto es absurdo: si un enunciado tiene carcter cientfico, la negacin de ese enunciado habr de tenerlo igualmente. Ante estas dificultades Popper defendi que lo caracterstico de las hiptesis cientficas es que, a diferencia de las filosficas, son falsables. Esto se debe a la propia lgica de la confirmacin. Dado que una hiptesis nunca se puede contrastar experimentalmente como tal, sino que lo que se contrasta son sus consecuencias, entonces sabemos por lgica que de la verdad de las consecuencias no se sigue la verdad de las hiptesis -eso es la falacia de la - H)-; mientras que de la falsedad de las consecuencias s se sigue la falsedad de la hiptesis (modus tollens). Por consiguiente, las hiptesis cientficas pueden ser falsadas o refutadas, pero nunca verificadas. Cuanto ms se resista una hiptesis a la falsacin tras sucesivos intentos, mayor razn tendremos para considerarla corroborada, pero nunca verificada. Hempel critic a esta teora de Popper sobre la base de que las hiptesis cientficas nunca se formulan aisladas, sino que van acompaadas de toda una serie de hiptesis complementarias o auxiliares. Con lo cual, puede ocurrir que lo refutado no sea la hiptesis principal, sino una o varias de las hiptesis auxiliares. El esquema lgico es

C -------------------------------------

O sea, que algo va mal en nuestra teora, pero a menudo es muy difcil saber qu. No es que lancemos nuestras teoras a la naturaleza y esta nos grite "falso!", sino que lanzamos series de teoras a la naturaleza y esta nos contesta "inconsistente!". Otra objecin es que sigue habiendo enunciados que no son lgicamente falsables: los existenciales, pues ningn conjunto finito de experiencias puede refutar un enunciado como "existe el abominable hombre de las nieves": siempre podemos haber buscado poco, o demasiado mal. Una ltima dificultad, es que Popper exiga que una hiptesis fuera abandonada a la primera refutacin. Pero de hecho en la historia de la ciencia hiptesis y teoras que resultaron ser verdaderas sobrevivieron mucho tiempo con contraejemplos gracias a hiptesis ad hoc. Popper prohibe totalmente el uso de este tipo de hiptesis; pero no slo hay razones histricas para defenderlas, sino que tambin hay razones lgicas para admitirlas. Dado que a las primeras de cambio no podemos saber si un contraejemplo est refutando la hiptesis principal o alguna auxiliar, fcilmente remediable, es contraproducente abandonar la teora al menor problema. Habr que esperar hasta ver si logra superar sus anomalas. Todo esto llev a Popper a admitir que la diferencia entre las hiptesis cientficas y las filosficas puede que sea gradual ms bien que tajante. As las primeras tendran un alto grado de falsabilidad, mientras que las segundas tendran un grado mnimo o nulo.

Este resultado se compagina a medias con la concepcin de la filosofa en relacin con la ciencia que defenda Russell. Para Russell, la filosofa es "aquello que todava no es ciencia". l tena la imagen de la filosofa como la de un queso cuyas porciones van separndose y convirtindose en ciencias, hasta que un da no quede nada del original. De este modo, que una teora sea cientfica o filosfica slo dependera del momento en que es formulada. Para Russell el valor de la filosofa est en sugerir teoras originales, imaginativas y arriesgadas que ayuden a impulsar la ciencia. Heidegger parece estar de acuerdo con esta concepcin: "El despliegue de la filosofa en ciencias independientes es su legtimo acabamiento. La filosofa finaliza en la poca actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad" ("El final de la filosofa y la tarea del pensar" enSendas perdidas).

4.4.9 Quine y la inexistencia de la filosofa primera El holismo que Quine defiende en "Dos dogmas del empirismo" tiene como una de sus consecuencias el abandono de la distincin analtico/sinttico, es decir, la distincin entre las oraciones que son verdad simplemente en funcin de su significado y aquellas cuya verdad depende, al menos hasta cierto punto, de cmo sea el mundo. Aunque para Quine haya una diferencia de grado entre las oraciones a cuya verdad estamos firmemente comprometidos y aquellas para cuyo abandono se nos puede persuadir ms fcilmente, no hay oraciones que sean completamente irrevisables. En cierto modo, todas las oraciones han de considerarse sintticas, aunque algunas sean ms sintticas que otras. Esta versin de holismo nos fuerza a abandonar cualquier esperanza de filosofa primera, un sistema filosfico que se mantenga separado de (que se justifique con independencia de, y que pueda evaluar a) las afirmaciones de las ciencias especiales como la fsica, o, la percepcin sensible. La filosofa, y en particular la epistemologa, forma un continuo con la ciencia natural, o es incluso una parte de ella. No es una investigacin peculiar de nuestros conceptos, ni una investigacin independiente de los significados de trminos cruciales como "saber" o "justificar". Si existiera de hecho una filosofa primera, es posible que fuera ste su objeto especfico. Pero la filosofa slo se distingue de otras formas de investigacin humana por su generalidad, se aferra a cuestiones que son ms generales y amplias que las que investigan las ciencias especiales de la fsica y la psicologa. De acuerdo con esta perspectiva, la filosofa es el estudio de la ciencia desde el mismo interior de la ciencia. Al estudiar la ciencia desde el interior de la ciencia, el filsofo no es capaz de cuestionar de un solo golpe la totalidad de la ciencia; ha de asumir, ms bien, la validez general de los procedimientos y resultados cientficos para poder encontrar razones en el interior de la ciencia que le permitan cuestionar, aceptar, rechazar o reemplazar aspectos particulares. Es por ello que Quine se muestra tan complacido con la parbola de Neurath del marinero obligado a reconstruir su barco mientras ha de mantenerse a flote sobre l. Debemos mantener el barco de la ciencia intacto, en lneas generales, mientras lo examinamos y reparamos sus partes ms defectuosas. No podemos amarrarlo a un puerto seguro y salirnos de l, ni podemos suponer que el descubrimiento de contradicciones en el seno de la ciencia haya de permitirnos elevarnos por encima de ella y abandonar el barco a bordo de una especie de helicptero hegeliano.

Dado que, en ausencia de la filosofa primera, no nos queda otra alternativa que la de examinar la ciencia desde dentro, no hay ningn peligro de que la filosofa deba adoptar o imponer un criterio desde el exterior. Los criterios a usar son los criterios de la ciencia. En qu se convierte la filosofa, una vez que se concibe como parte de la ciencia, ms que como un estudio independiente de ella? La epistemologa tradicional estudiaba la relacin entre los datos y las creencias, entre la evidencia y la teora. Intentaba mostrar cmo nuestras creencias estn justificadas por los datos de los que surgen; cmo nuestras teoras cientficas estn justificada por la evidencia en que descansan. Este estudio ha de ser abandonado y reemplazado, o puede continuarse en el seno de una nueva perspectiva? La postura de Quine es aqu ambigua. A veces sugiere que las viejas cuestiones huelen a filosofa primera y que, de cualquier modo, el intento de descubrir una relacin entre evidencia y una teora que justificara la teora se ha probado infructuoso. En ese caso, pregunta por qu no limitarnos a estudiar simplemente cmo nos comportamos, de hecho, cuando nos movemos desde nuestros datos a la formacin de la creencia. Este estudio fctico, claramente dentro de los lmites de la psicologa, es lo que denomina epistemologa naturalizada. Deja a un lado cuestiones relativas a la justificacin y considera slo las cuestiones genticas o causales. Sin embargo, Quine tambin se muestra dispuesto a aceptar preguntas sobre fundamentos; para l, es admisible la cuestin epistemolgica general: "Si nuestra ciencia fuera verdadera, cmo lo sabramos?" Segn Quine, no tienen sentido las afirmaciones escpticas que niegan la posibilidad de responder a esta pregunta, y no tienen sentido porque parten del supuesto falso, el supuesto de que hay un objeto, el mundo, separado de nuestra teora, objeto que proporciona un criterio por el que nuestra teora puede estar determinada como falsa. Sin embargo, segn Quine, el nico criterio de realidad es el que nos proporciona la ciencia, la nica realidad es la que describe la ciencia. As que no hay peligro alguno de que nuestro criterio deje de ajustarse al objeto, dado que la ciencia proporciona, a la vez, el criterio y el objeto. 5. Bibliografa Adorno, Th. W., Justificacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 1964 Ayer, A.J.: Lenguaje, verdad y lgica, Barcelona, Orbis, 1985 ---- El positivismo lgico, Madrid, F.C.E., 1978 ---- Los problemas centrales de la filosofa, Madrid, Alianza, 1984 D'Agostini, F., Analticos y continentales. Gua de la filosofa de los ltimos treinta aos, Madrid, Ctedra, 2000 Garca Borrn, J. C., Filosofa y ciencia, Barcelona, Teide, 1978 Gmez Caffarena, J., Razn y Dios, Madrid, SM, 1985 Heidegger, M: Qu es metafsica?, Buenos Aries, Siglo XX, 1974 ---- Qu es filosofa?, Madrid, Narcea, 1978 ---- "La poca de la imagen del mundo". En Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1979 Feyerabend, P.K.: Dilogo sobre el mtodo, Madrid, Ctedra, 1990 ---- Contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista del conocimiento, Barcelona, Orbis, 1984 ---- Lmites de la ciencia. Explicacin, reduccin y empirismo, Barcelona, Paids, 1989

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