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DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983 Todo esto es muy delicado entonces pues vean

ustedes, vean donde estamos. Pasamos del tiempo por fijar, a comenzar a fijar las imgenes indirectas del tiempo. Y despus decamos: las imgenes indirectas del tiempo, tal como habamos llegado a fijarlas en todo tipo de figuras, en todo tipo de casos, y bien ellas se acompaan tambin, esta vez, de lo que habra que llamar las figuras del pensamiento. Y es a esta historia de las figuras del pensamiento que nos lanzamos. Entonces ven ustedes, de aqu al fin del ao, idealmente, sera necesario tener el tiempo para terminar con las figuras del pensamiento, confrontarlas con las imgenes del tiempo, y pasar al final al principio de un tiempo y de un pensamiento que seran como directos. Yo pienso que no tendremos el tiempo porque nunca en mi vida termina un curso en el que no haya una razn que... pero hoy, entonces, yo quisiera verdaderamente intentar decir un poco lo que es para mi ese problema de las figuras del pensamiento, porque es un problema que, en efecto, de cierta manera, puede ser presentado como el de la filosofa. No es que yo olvide el resto, pues pienso que las figuras del pensamiento estn fundamentalmente inscritas, si ellas son fundamentalmente presentadas por la filosofa, ellas estn igualmente inscritas en todo lo que es arte, y tambin en el cine, puesto que para mi y para nosotros, despus de lo que hemos hecho sobre esto, los grandes autores del cine son no solo como los pintores, son no solo como los arquitectos, pero tambin no son solamente como los pensadores. Y bien entendido, yo espero que eso que se habr obtenido en filosofa, no nos contentaremos con aplicarlo al arte o al cine, sino que... seremos golpeados por encuentros, tanto encuentros esperados, como encuentros inesperados. Es por lo que hoy, yo, digo que veremos a donde nos lleva eso, pero comencemos por este problema: cmo es que las figuras del pensamiento pueden ser presentadas a travs, finalmente, de toda una historia que es la de la filosofa? Entonces no voy a hacer toda esta historia, voy a intentar retener, yo, eso que me interesa a ese respecto. Es decir hoy, haremos ms filosofa que... que otra cosa, entonces: ha llegado la hora. Y yo digo: en efecto, las figuras del pensamiento, comprendiendo enseguida que se trata de algo muy concreto. Evidentemente no es la misma cosa si considero al pensador. He aqu mi pregunta: cmo considera usted al pensador? cmo piensa usted al pensador? El pensador es nadie, pero cmo lo consideras? Digo al azar: usted puede considerarlo como un combatiente valeroso, un supremo combatiente. Puede considerarlo como un sublime trabajador. Puede considerarlo como un jugador inveterado. Yo se lo que eso quiere decir. Si eso quiere decir algo, no son metforas. Hablar es hablar literalmente. Hablo literalmente si digo el pensador es un combatiente supremo, o si digo el pensador es un trabajador infatigable, o si digo el pensador es un jugador inveterado, y a Dios gracias la lista no est evidentemente cerrada, eh... entonces usted dice: cuando yo pienso, qu soy yo, en que me reconozco? Si usted no se reconoce en ninguna de esas tres categoras es que tiene otras. Porque, despus de todo, qu es todo eso? He aqu la historia que quiero contar. Es que la figura del pensamiento, lo que yo llamo figura del pensamiento, es el pensamiento mismo en tanto que llega a pensar lo real o lo existente: en ese momento, dibuja una figura. Yo no empleo figura en el mismo sentido que Hegel cuando habla de las figuras de la dialctica. Para mi, el pensamiento produce una figura cuando llega a pensar lo real o lo existente. Pero por qu hay ah un problema? El problema, voy a decirlo muy rpido -si, porque me gustara una pequea muestra, para no desbordarme Pgina 1 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

demasiado...- lo que el pensamiento piensa, en qu hay problema? Yo dira: el problema es muy simple, lo que el pensamiento piensa, el hecho mismo que es pensado, es lo posible. Lo posible es la modalidad inmediata del pensamiento. Lo que usted piensa en tanto que lo piensa, usted lo posee como posible. Dnde comienza el drama? Es que el pensamiento en si mismo -digo muy bien: el si mismo- no dispone de ningn medio para distinguir lo posible de lo real. Lo que el pensamiento piensa, lo plantea como posible, un punto es todo. Por qu es que el pensamiento en tanto piensa, no dispone de ningn medio para distinguir lo posible de lo real? Es evidente -o lo posible y lo existente-, es evidente si usted reflexiona. Considere un concepto cualquiera, o una representacin cualquiera: sea la representacin de un buey, sea la de una quimera, sea la de un triangulo. Esta representacin o este concepto, es lo que el pensamiento piensa. Nada cambia con que el objeto de la representacin exista o no exista. Para nosotros todo cambia, nada cambia para el pensamiento, es decir: nada cambia en la representacin. Es lo que Kant deca en una pgina celebre de la Crtica de la razn pura. Usted hace la representacin de 100 francos el deca, por razones de nacionalidad, 100 taleros. Usted representa 100 francos: que esos 100 francos existan, bien, que usted los tenga o no los tenga, es muy importante para usted; desde el punto de vista de la representacin nada cambia. Usted hace un concepto de quimera, animal fabuloso, el que haya o no haya quimeras cambia mucho; pero no cambia en nada desde el punto de vista del concepto, desde el punto de vista de la representacin. Lo que siempre se ha traducido, en filosofa, diciendo que lo existente, era exterior a la representacin. Lo existente, es la posicin del objeto fuera del concepto. Entonces, que la cosa exista o no exista, nada cambia en el concepto. La cosa existe, eso quiere decir: ella es puesta fuera del concepto o de la representacin. La cosa no existe, eso quiere decir: ella no es puesta, ella es puesta solo por intermedio del concepto o de la representacin. Pero el concepto o la representacin no cambian en nada porque la cosa exista o no exista. Usted hace un concepto de tringulo: eso no dice para nada que los tringulos existan en la naturaleza. Hay tringulos en la naturaleza? Esa es otra cuestin, que no concierne al concepto: el concepto sigue siendo el mismo, sea que haya o sea que no haya. Ustedes comprenden? Entonces, es lo que traduzco diciendo: comprendan, el pensamiento piensa directamente lo posible, es decir la esencia. En efecto, la esencia, es lo que una cosa es independientemente de la cuestin de saber si ella existe. La quimera es esto, eso, aquello, independientemente de la cuestin de saber si hay quimeras. Entonces el pensamiento piensa la esencia, es decir lo posible, y como lo existente es la posicin de la cosa fuera del concepto o de la representacin, el pensamiento no dispone de ningn medio, no parece disponer de ningn medio para pensar lo existente o lo real. Puesto que nada cambia en su concepto, as sea que el objeto, la cosa, exista o no exista, comprenden? Quiero decir que, ah, me dirijo sobre todo a los no-filsofos de formacin, porque... para los otros, eso va de s... espero, en todo caso... pero es muy importante comprender eso, es por eso que hay un problema del pensamiento. Yo dira: el problema eterno del pensamiento, ha sido: yo, pienso, cmo es que yo voy a llegar a pensar lo real y lo existente? cmo voy a salir de mi esfera de posibles? cmo pensar algo distinto a la esencia? Yo dira que casi, que es a partir de ah, bueno... de donde... de donde, me parece, la distincin de dos tipos de principios. El pensamiento por si mismo piensa lo posible. A nombre de quin? A nombre de ciertos principios que se llamaran los principios lgicos. Los principios lgicos son los principios que fijan lo que es posible y lo que no lo es; que determinan lo que es posible y lo que no es posible. Y esos principios lgicos, yo dira: son los principios de las esencias o de lo posible, puesto que disciernen, distinguen lo posible de lo no-posible o de lo Pgina 2 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

imposible, esos principios son en nmero de tres en la lgica clsica. Uno, es el principio de identidad, A es A. y despus dos pequeos principios que parecen ser como especificaciones del gran principio de identidad, A es A, es decir la cosa es lo que ella es. Segundo principio, llamado de no-contradiccin: A no es no-A, la cosa no es lo que ella no es. Y despus el tercer principio, llamado del tercero excluido: la cosa es A o no-A, o si ustedes prefieren: entre A y no-A, no hay tercero, de donde la expresin principio del tercero excluido, A o no-A. Eso me interesa, porque en esos tres principios de pura lgica, el uno es un principio de posicin o de afirmacin (A es A), el segundo es un principio de negacin (A no es no-A), el tercero es un principio de alternativa o de disyuncin (A o noA). Yo se entonces lo que es imposible, es decir impensable. Lo que es imposible o impensable, es algo que no sera lo que es (entonces contradira la identidad), que sera eso que no es (contradira la no-contradiccin), y que sera a la vez lo que es y lo que no es (contradira al tercero excluido). Todo va bien. Bajo esos tres principios, yo pienso las esencias, el mundo de las esencias o el mundo de lo posible, pero vuelvo sobre esto: cmo pensar algo real? Para pensar lo real, la respuesta ms inmediata es bien, tenemos que recurrir a otros principios. Y esos principios, han sido tan rpidamente determinados: principio de causalidad (todo lo que es real tiene una causa), principio de finalidad (todo existente responde a unos fines externos o internos, etc.). Bueno si, pero a partir de ah todo se pone en marcha. Puesto que esos principios, qu son? Principio de causalidad, principio de finalidad habra que decir: son principios empricos: hara muy mal en deducirlos de principios lgicos. Y ellos me permiten realmente pensar lo real o lo existente? Es necesario que yo llegue a pensarlos a ellos mismos, a esos principios. El pensamiento es capaz de pensar principios tan raros como los principios de causalidad y finalidad? Seguramente, por una razn muy simple, es que esos dos principios empricos remiten al infinito. De acuerdo, toda cosa tiene una causa, pero ella misma es efecto de otra causa y as al infinito. E igual la finalidad remite al infinito. Qu es eso? Cmo voy a encontrarme? Bien, es mi primer punto, para que ustedes vean el problema. Segundo punto: busquemos algunas tentativas extraordinarias. Es por eso que yo no rehago toda la historia de la filosofa, hago algo como esto, sealo los grandes momentos. Voy a contarles la tentativa extraordinaria no es larga- del filsofo Descartes, en la primera mitad del siglo XVII. Es bien sabido que, en Las Meditaciones, Descartes nos cuenta una historia que es ms o menos esta, o que parece ser esta pero como, hoy, eso estar consagrado a la manera en la que es necesario leer los textos parece ser esta. Primera meditacin, en su libro Las Meditaciones: yo dudo, dudo de todo. Yo dudo de lo existente -que esta mujer no existe-, dudo de la verdad -que los tres ngulos del tringulo no son iguales a dos rectosentonces dudo de lo real, de lo verdadero, dudo de todo. Bueno, pero hay al menos una cosa de la que yo no puedo dudar, qu es? Es que yo, yo que dudo, pienso. Porque, seguramente, yo puedo dudar que dudo, eso no cambia nada: dudar es pensar, y dudar que dudo es tambin pensar. Entonces dudo de todo, pero precisamente habra siempre algo de lo que yo no podra dudar, a saber, que yo que dudo, pienso. Y que, pensando, soy una cosa pensante, res cogitans. Es un poco ms complicado que eso, porque -ustedes lo han comprendido de entrada- es evidente que Descartes no dice y no piensa que dude de la existencia de las cosas. Descartes es como todo el mundo, el no duda de la existencia de la mesa (G.D. Golpea sobre la mesa). Por qu? Porque esa sera una operacin perfectamente idiota, su asunto no lleva sobre la existencia de las cosas, su cuestin se refiere al pensamiento de la existencia de las cosas. Toda la operacin de la duda se dirige sobre el Pgina 3 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

conocimiento que tenemos de las cosas, y no sobre las cosas mismas. Entonces, lo que dice, es que esta en el derecho de dudar del conocimiento que tenemos de la mesa, y que, ms an, esta en el derecho de dudar del conocimiento matemtico. Y se pregunta: hay un conocimiento del que yo no pueda dudar? Y responde: si, en tanto dudo, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento de yo como ser pensante, como ser dudando, entonces pensando. Me conozco como ser pensante, con un conocimiento que no puede ponerse en duda. He aqu lo que nos cuenta: es el objeto de las dos primeras Meditaciones. Ustedes comprenden, es una operacin extraordinariamente sutil, una operacin muy bella... si nos gusta eso... si se ama eso con un amor filosfico, es decir... entonces, bueno... qu es lo que ha hecho? qu es lo que l ha hecho que cuenta para la filosofa, con toda esta historia? l es el primero, que yo sepa -tendramos que buscarle los precursores, siempre se encontrarn precursores, pero esos son asuntos idiotas- l es el primero en introducir en filosofa, si bien no lo dice bajo esta forma, una formula a la cual la filosofa alemana dar una forma -precisamente- que es la siguiente: Yo=Yo. Ustedes me dirn, Yo=Yo, no hay con que hacer una historia... Eh, bien si, les pido que comparen: Yo=Yo es una formulacin del principio de identidad A=A o A es A, Yo es Yo. Vean ustedes, el Yo es Yo de Descartes, es exactamente: yo que dudo de todo, yo que dudo de todo conocimiento, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento de yo como ser pensante. Entonces ustedes tienen dos Yo: yo que dudo de todo, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento del yo como ser pensante, Yo es Yo, Yo=Yo. Cuando la filosofa fue penetrada por esta formula potente, que deba conducirla al descubrimiento de la subjetividad, qu pasa? Es que hay una aspera diferencia entre el principio de identidad que yo invocaba hace un momento, A es A, y esta formula martillada, Yo=Yo. En efecto, Yo=Yo no es un caso particular de A=A. A=A vale para cualquier cosa que yo piense. Vean ustedes, ustedes sienten enseguida todo: Yo=Yo, es la identidad del pensador, es decir ustedes o yo -la identidad del pensador en tanto que tal, es decir la identidad del sujeto del pensamiento. Ustedes me diran: cul es la importancia? Una importancia enorme. La identidad A=A, es la identidad de la cosa pensada. Pero qu es lo que era muy molesto con ese principio de identidad as planteado, A=A, A es A? Era que era hipottico. Era hipottico! Como es bella, La filosofa, lo ven? Todo eso, no es un asunto de gusto? Se dir muy bien... no es... cuando se lo lanza, se lo lanza, ya est... era hipottico! Evidentemente, pues su formulacin completa habra debido ser: si hay A, A es A. Si hay A, A es A. Pero quiz no haya A, quiz haya nada. En otras palabras, el principio de identidad era un juicio hipottico. Y en efecto, como Descartes lo mostraba, yo podra siempre dudar de A, no solo en su existencia, sino an en su concepto. Entonces no hay concepto? Qu es eso, un concepto? Y nos dice: hay una cosa de la que yo no puedo dudar, yo que dudo de todo, yo que dudo de todo no puedo dudar que yo que dudo, yo pienso, Yo=Yo. Admiren: l ha descubierto una identidad que no est sometida a la condicin hipottica, l ha descubierto una identidad incondicionada. Yo=Yo no es otra manera de decir A=A, es una manera de elevar el juicio hipottico implicado por A=A a un juicio de otra naturaleza, que se podr llamar juicio thtico: la posicin o la autoposicin del yo. Juicio thtico o categrico. (Intervencin) Hombre! Tu pides demasiado, all, tu entiendes, sera necesario hacer un curso sobre Descartes. Lo que es un problema, es todo tipo de... y an, es un problema... es un problema Pgina 4 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

resuelto muy rpido por l. Seguramente pasar por Dios, pero si yo debo... el necesita a Dios para estar seguro que el yo que piensa tenga una existencia: eso si, de acuerdo, tienes razn, pero yo suprimo todo eso, no pretendo dar el detalle de... pretendo reparar sobre un punto, all, yo hago nicamente la referencia, porque sino sera un curso sobre Descartes, Dios me libre... es esta especie de revolucin cartesiana que es... porque ustedes entienden, eso envuelve muchas cosas, an lgicamente la proposicin Yo=Yo no es del tipo, no es del mismo tipo que la proposicin A es A. Es, en efecto, una vez ms un juicio thtico o categrico. Lo que Descartes ha hecho con el Cogito, el Yo=Yo, eso es elevarse del juicio hipottico al juicio thtico, es decir hacer que el principio de identidad muerda en una determinada porcin del existente, sobre una determinada porcin de realidad -la realidad de la cosa pensante, o la realidad del sujeto pensante. He aqu que el principio de identidad, tomando la forma Yo=Yo irreductible a la forma A=A morda sobre algo real que Descartes llamara la res cogitans, la cosa pensante. Bueno, era, una vez ms, la autoposicin del yo, el principio de identidad sala de la esfera de la lgica y daba un primer paso en lo real o lo existente. Y despus termina encerrado, me atrevo a decirlo, fcilmente, como en su ciudadela. Pues para salir del Cogito -en la mas fuerte razn, all, tu tendras an ms razn- para salir del Cogito, para salir del Yo pensante, y poder afirmar por el pensamiento -para poder pensar- la realidad de algo distinto al sujeto pensante, es decir la realidad de algo de pensamiento, por ejemplo las matemticas, o la realidad de algo no solo del pensamiento sino de experiencia, de vivido, a saber el mundo sensible, necesitar una serie de acrobacias, necesitar una serie de razonamientos, de complicaciones, y que recurren siempre a la garanta de Dios, he aqu. Tercer punto. Segundo sondeo. Entonces yo retengo de ese primer sondeo: con Descartes, muy curiosamente, el principio de identidad alcanza un valor categrico, thtico, toma una nueva forma, Yo=Yo, que le permite constituirse como un islote de lo existente, la res cogitans. Segundo intento de sondeo, segundo sondeo: Leibniz, uno de los ms extraordinarios filsofos. Y eso se encadena muy bien, porque l, l dir: de acuerdo, Descartes ha obtenido su pequeo islote, pero lo que le falta es la adecuacin del pensamiento con todo lo existente. Y recomienza, para l es necesario que cada filsofo recomience eternamente, y l recomienza y nos dice: el principio de identidad es el principio que reina sobre lo posible -A es A. Cmo pensar desde entonces lo real? Cmo pensar lo existente? l nos dir: es necesario otro principio, pero es necesario al mismo tiempo que ese otro principio sea no solamente un principio emprico, es necesario que comprendamos su relacin con el principio de identidad. Y por qu no le basta el principio de identidad a Descartes? A Descartes no le basta porque lo que l reclama es que el pensamiento sea apto para pensar todo lo existente. Que tenga su pequeo islote subjetivo la res cogitans- pero que acceda a un pensamiento de todo lo existente, de lo existente en su conjunto, de lo real en su totalidad. Que programa! Hegel se acordar de ese programa, lo realizar de otro modo pero lo recordar. Y qu es lo que dir? Leibniz nos cuenta una historia que parece una historia de hadas, o de ciencia ficcin. l nos dice: bien ustedes saben, no es difcil, ustedes tienen en efecto -partimos de Descartes- ustedes tienen en efecto la certidumbre del yo en la autoposicin del Yo=Yo; simplemente Descartes no ha visto algo, es que cada Yo contiene la totalidad del mundo. Bastara pensar, en ese momento, en efecto: el pensamiento, gracias al Yo=Yo, no lleva ms sobre el pequeo islote de la res cogitans, llevar sobre el conjunto de lo real y de lo existente. Si el yo comprende la totalidad del mundo, cada yo -pero tambin, an mi islote...- cada yo Pgina 5 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

pensante piensa la totalidad del mundo... simplemente no lo sabe... en efecto, si uno lo sabe, bien... y qu quiere decir: cada yo piensa la totalidad del mundo? Eso quiere decir: cada yo es un punto de vista sobre el mundo, cada yo es un punto de vista sobre el mundo, es decir: expresa el mundo entero desde su punto de vista. Y expresarlo, es decir: el mundo, no existe fuera de los puntos de vista que lo expresan. La ciudad no existe fuera del conjunto de los puntos de vista sobre la ciudad. Es una bella idea, eh... y la ciudad es eso, es el conjunto de los puntos de vista sobre la ciudad. Es una filosofa ya perspectivista. Cada yo contiene la totalidad del mundo, qu quiere decir eso? Eh, bien, si: cada uno de esos yo, el crea un nombre para designarlos, la palabra mnada. Cada mnada expresa la totalidad del mundo, en su existencia. Vean ustedes: tenemos el principio de identidad que regula las verdades de esencia, pero las verdades de existencia remiten a otro dominio, cada yo expresa el mundo entero. Cada yo expresa el mundo entero, eso quiere decir: hay una cosa evidente, es que yo expreso los acontecimientos que me llegan. Eso es seguro, al menos: yo expreso los acontecimientos que me alcanzan, todo lo que me alcanza lo expreso, desde mi nacimiento hasta mi muerte. Bueno, cada uno de nosotros. Pero cada uno de nosotros de cadena en cadena, evidentemente, eso hace el mundo: Julio Csar expresa lo que le llega... pero es mas alegre que eso: si cada uno de nosotros expresa lo que le llega -all, paso sobre las razonas que da Leibniz para eso- es necesario que cada uno de nosotros exprese todo lo que le llega a los otros. Es decir: cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo, no tenemos eleccin... si me preguntan por qu? Aceptenmelo... dejense ir, hay que dejarse ir, quiero decir... porque, all tambin, eso supondra un curso sobre Leibniz de... de... dos horas... simplemente, simplemente l no es idiota. (Interrupcin de la grabacin) ... una pequea porcin del mundo, aquella que me afecta desde el nacimiento hasta mi muerte, mis relaciones, mis entornos: es mi esfera de expresin clara y distinta. En otras palabras, l dir: yo slo expreso clara y distintamente lo que llega a mi cuerpo, lo que toca mi cuerpo. Pero el resto, la totalidad del mundo desde que hay un mundo y hasta el fin del mundo -pues yo expreso, no menos el pasado que el futuro, segn l- yo lo expreso pero oscuramente, indistintamente, inconscientemente. Sea un ejemplo, el paso del Rubicn. Eh, bien, el paso del Rubicn, cada uno de nosotros lo expresa; cada uno de nosotros lo expresa, pero inconscientemente, indistintamente. Al contrario, hay un yo, una mnada que lo expresa clara y distintamente, es la mnada Julio Csar. Bueno, vean, cada yo expresa la infinidad del mundo, es decir: todo lo que pasa en el mundo, todos los objetos que componen el mundo, todos los acontecimientos que constituyen el mundo son los atributos del yo. Son los atributos claros y distintos de tal o cual yo, pero son atributos ms o menos claros... en efecto, Julio Csar expresa muy clara y distintamente el paso del Rubicn, pero los compaeros de Julio Csar lo expresan claramente, quiz no muy distintamente, si comprenden de que se trata, y yo, yo lo expreso... entonces... cuando menos, yo lo expreso, puesto que yo lo he aprendido en la escuela, pero lo expreso abstractamente, yo... entonces... pero todo eso... ven, cada yo expresa la totalidad del mundo, es decir contiene la totalidad del mundo a ttulo de atributo o de predicado, atributo o predicado del sujeto. Bueno... {Se dirige a los estudiantes: Intenten cerrar... qu es lo que estamos haciendo? } Bien... he aqu. Si el mundo est comprendido en cada yo, en cada sujeto que lo expresa, toda proposicin de existencia tiene entonces una razn. Toda proposicin de existencia, Pgina 6 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

todo lo que l llama verdad de existencia distinguindola de la verdad de esencia, toda verdad de existencia tiene una razn, que es quin? El yo que la comprende clara y distintamente. Es decir: el yo del que ella es el atributo claro y distinto. He aqu que todo lo existente y todo lo real responden a un principio que es el principio de razn, principio de razn suficiente. La identidad regula las esencias, la razn suficiente regulara las existencias. Ustedes me dirn: en qu eso progresa, segn la reparticin de dos tipos de principios? Es que, al mismo tiempo, l ha encontrado una relacin entre el principio de razn que regula las existencias y el principio de identidad que regula las esencias. A saber: el principio de razn es solo el inverso del principio de identidad, el principio de razn es la recproca -ms bien- del principio de identidad. Usted me dir: la recproca del principio de identidad... cmo puede tener una recproca la formula A es A? la recproca de A es A, es A es A. eh, bueno no. All tambin, el golpe de genio de Leibniz es mostrar que la recproca de A es A, no era para nada A es A. Por qu? Porque A es A esconda algo, a saber que el principio de identidad mismo estaba vectorizado, a saber: la verdadera formula o la formula desarrollada, si ustedes desarrollan la formula A es A, ustedes obtienen la formula: todo juicio analtico es verdadero. Todo juicio analtico es verdadero, qu quiere decir? Se llama juicio analtico, en lgica, a un juicio tal que el atributo est comprendido en el sujeto {Se dirige a alguien, oh, no, enseguida, perdn, hace un momento...} bueno, ejemplo: el tringulo tiene tres lados, todo cuerpo es extenso. Son dos juicios analticos, por qu? Porque usted no puede decir tringulo poniendo algo bajo esas palabras, pensando en algo, sin haber dicho ya: tres lados. En efecto, tringulo igual tres rectas encerrando un espacio. Cuando ustedes dicen: el tringulo tiene tres lados ustedes dicen: el tringulo es tringulo. Todo juicio analtico es verdadero. En efecto, cmo sera de otro modo? Todo juicio analtico es verdadero, no hay riesgo de ser falso. si hay tringulos, el tringulo es tringulo, es verdad. O bien todo cuerpo es extenso. Todo cuerpo es extenso, es un juicio analtico puesto que usted no puede haber definido cuerpo sin haber invocado ya extenso. Al contrario, si usted dice todo cuerpo es pesado, tenemos un problema. usted ha podido definir cuerpo sin poner en l la pesadez?, si o no? Si no, es un juicio analtico. Si usted ha podido definir cuerpo sin poner all pesadez, no es un juicio analtico. Problema. Para Leibniz no hay problema, no habr problema. Y demostrar que para l no hay problema. En todo caso, acptenme que todo juicio analtico es verdadero es solo el desarrollo del principio de identidad A es A. Simplemente ustedes han vectorizado el principio, puesto que ustedes lo han expresado en trminos de sujeto y predicado, a saber: el juicio analtico es verdadero, es decir un juicio tal que el predicado este contenido en el sujeto. Qu ser, entonces, la inversa del principio de identidad; la recproca, ms bien, del principio de identidad? La recproca del principio de identidad, ser: todo juicio verdadero es analtico. Ahora bien, all es mucho menos seguro, en apariencia. Era evidente que todo juicio analtico era verdadero. El otro caso, es mucho menos seguro, no es del todo seguro, igualmente, a primera vista, todo juicio verdadero es analtico. Es necesaria una operacin sorprendente, all, Leibniz, al menos, l comienza por decirnos: all, usted no puede rechazrmelo, hombre! Usted no puede rechazarlo -nos provoca-, todo juicio analtico es verdadero. Entonces le decimos... si comprendemos lo que quiere decir analtico, le decimos: si, evidentemente, si, es verdad, todo juicio analtico es verdadero. Bien, l dice: ustedes no van a poder... si me han aceptado eso, ustedes no van a poder rechazarme tampoco que todo juicio verdadero es analtico. Por qu? Hay mucho ms por volver a soldar, all, partimos de la exposicin de Leibniz: el yo no se contenta con ser el Pgina 7 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

islote cartesiano, puesto en la certidumbre de si mismo. El yo expresa el mundo, es decir comprende el mundo como el conjunto de sus propios atributos, sean claros y distintos, sean oscuros. El yo comprende el conjunto del mundo, al ttulo de sus propios atributos. Desde entonces, todo juicio verdadero -es decir cuando yo atribuyo como verdad algo a un yo-, Csar ha franqueado el Rubicn, es un juicio analtico, puesto que franquear el Rubicn era un atributo contenido en Csar, en tanto que Csar expresa el mundo y expresa distintamente lo que llega a su nombre. Franquear el Rubicn era un predicado, un atributo del sujeto Csar. En otros trminos, si la proposicin Csar ha franqueado el Rubicn, proposicin de existencia, es verdadera, es porque ella es analtica. De donde no solo toda proposicin analtica es verdadera, sino toda proposicin verdadera es analtica. El principio de razn suficiente que rige las existencias, o que rige lo real, solo es la recproca del principio de identidad que regira las esencias. Solo hay una pequea diferencia, que ser, evidentemente, enorme, es que en el caso de las esencias el anlisis que debo hacer para mostrar la identidad del sujeto y del predicado es un anlisis finito, mientras que el anlisis que, para las existencias, yo debo hacer para mostrar la identidad del sujeto y del predicado, de Csar y de franquear el Rubicn, es un anlisis infinito. Ustedes reconocen a Leibniz como matemtico de lo infinito. Ahora bien un anlisis infinito, qu puede querer decir? Bueno, detengo aqu mi sondeo, esta operacin formidable que har que el pensamiento muerda no ya sobre un islote de existencia que sera determinado como la cosa pensante o yo pensante, sino llevado sobre la totalidad del mundo, inventando una recproca del principio de identidad. Poco importa, all, es difcil, si ustedes han comprendido, no es mucho, eh... retengan hasta aqu completamente esta historia. En efecto, es un mundo loco, es el punto en el que el racionalismo ha esposado al delirio, es el momento ms grande del racionalismo, quien, deviene completamente loco en el estado puro, todas esas mnadas que expresan la totalidad del mundo y cada una con su pequea porcin de claridad, todo eso, ustedes dan cuenta... ese juego no solo entre Csar y cada uno de nosotros sino de nosotros a nosotros, cada uno su porcin de claridad. Como l dice, son las mnadas, las mnadas o los yo son sin puertas ni ventanas. No tenemos ni puertas ni ventanas, tenemos la totalidad del mundo en s, entonces cmo armonizamos? Cada uno no expresa clara y distintamente la misma porcin. Entonces para las uniones... porque las uniones le interesan mucho, pero qu representa eso? Piensen un poco, porque eso tiene el aire de ser... yo digo que es un cuento de hadas, no, tambin es toda una historia de matemticas, cmo se pueden prolongar las convergencias, trazar los crculos de convergencia? ustedes seran cada uno el centro de un crculo de convergencia, es vuestra porcin de expresin clara, lo que usted expresa claramente del mundo... entonces hay quien expresa casi nada. l dir entonces -es formidable- l dir: muy bien, pero si, un microbio, si un microbio es un sujeto, evidentemente un microbio es un sujeto. Simplemente, evidentemente... y expresa el mundo entero? De acuerdo, expresa el mundo entero, puesto que es un sujeto -la porcin del mundo que expresa claramente y distintamente, ella es, all, verdaderamente muy pequea, pequea, pequea. Un animal, es un sujeto, expresa tambin una porcin... la vaca, ella expresa clara y distintamente una porcin del mundo que la concierne esencialmente -la hierba. Es eso, pero tambin expresa a la totalidad de las vacas, y en tanto que expresa la totalidad de las vacas, cada vaca, todas las vacas estn en cada vaca, la totalidad de las vacas estn comprendidas en cada vaca, es la lnea germinal, tenemos casi nada, es el germen. Eso va lejos, porque expresa tambin entonces, de golpe, a todos los vaqueros, comprendidos aquellos de Ulises, y de golpe expresa el vaquero que ha visto a Csar pasar el Rubicn: eso est en una vaca, todo eso. Pgina 8 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

Pero, en fin, no va lejos en su porcin de expresin clara y distinta, ella mastica su hierba... Ustedes? Eso depende, cuando van bien... cuando van bien, su porcin de expresin clara y distinta... de todas maneras no es excelente para todos nosotros, pues nosotros somos finitos. Nuestra porcin de expresin clara y distinta, no es grande, ella concierne ante todo a lo que nos llega. Lo que nos llega... es eso. Dios, que es la mnada de las mnadas, l, slo l expresa clara y distintamente la totalidad del mundo. Entonces, l nos da pequeos trozos... pero cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo, simplemente lo propio de Dios es expresar la totalidad del mundo claramente y distintamente. Esto est bien... y entonces, comprendan verdaderamente ese retorno del principio de identidad, l vuelve a traer ese principio de identidad que parece la cosa menos mudable del mundo. Se necesitan dos golpes prodigiosos: nos ensea que el principio de identidad es retornable, y que cuando se lo devuelve se obtiene algo muy diferente. Y por all va a combinar, es decir encuentra la manera de que el principio de razn suficiente se ancle en el principio de identidad. Es decir va ms all del emprismo, y hace el racionalismo ms absoluto que jams se haya hecho, es decir l identifica -y es el primero en identificar- la lgica y lo existente. Hasta ahora, la lgica era lo posible y no lo existente. Debiendo ser Hegel el segundo. Y no habr ms de dos que se libren a una tal aventura. Y pues dos, eso basta, una vez que se lo ha hecho dos veces... pero eso habr sido hecho dos veces muy diferentemente... si, quieres decir algo? No muy largo, te lo suplico, porque hay tanto por hacer... Intervencin Tu me haz dicho: qu diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Yo te digo: no hablo de eso. Entonces es una pregunta por tu cuenta, que tu planteas, que no tiene nada que ver con eso, con eso que estamos diciendo. Si es una pregunta por tu cuenta, yo dira: bueno, yo no se... Leibniz, qu dira l? l dira: no hay yo profundo ni yo superficial. Tu me dices: que diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Te respondo: quin te dijo que eso es un problema? Quin te dijo que esas dos nociones estn fundadas?... ah, no, no me explico por qu, porque... conozco autores, yo, que han hablado del yo profundo y del yo superficial, por ejemplo Bergson. Pero precisamente no hay nada que hacer con eso de lo que hablamos. T, puesto que t hablas de eso, t... entonces, Leibniz, sealemos que, en lo que acabo de decir, Leibniz no distingue para nada un yo profundo y un yo superficial, distingue una porcin clara y distinta de lo que el yo expresa y una porcin oscura y confusa. Pero para l, no es ni profundo ni superficial, es otra cosa. La distincin misma de un yo profundo y un yo superficial hace parte de un conjunto de problemas -no digo para nada que sea un falso problema- hace parte de un conjunto de problemas que no tiene estrictamente nada que ver con eso de lo que hablamos hoy. Entonces yo no puedo responder a la pregunta, porque sino tendra que cambiar todo. Ustedes comprenden lo que Leibniz ha hecho, quiero decir... voy a decrselos: l ha conservado el principio de identidad para regir las esencias y lo posible, y para regir lo existente el ha llevado el principio de identidad al infinito. Y es formidable, eso, yo quisiera comunicarles algo de mi entusiasmo. Y las matemticas que l hacia para esto... es por eso, ustedes lo entienden, que la ciencia, las relaciones de la ciencia y la filosofa, es necesario volver sobre este problema, todo el tiempo hay que volver sobre este problema, porque actualmente yo creo que no se dicen ms que tonteras... llevar el principio de identidad al infinito, era descubrir su recproca, era devolverlo, era todo lo que he dicho sobre el anlisis infinito que va a regir Pgina 9 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

los existentes, mientras que el anlisis finito rige las esencias. Pero, eso que supona? Eso supona revoluciones en las matemticas, que Leibniz hacia al mismo tiempo, en tanto que era un gran matemtico, a saber: l creaba todo un calculo de lo infinito. Bueno. Tercer sondeo. Y all, ustedes entienden, cada vez hay riesgos, y he aqu que un filsofo, y he aqu que -ms bien- nacen una serie de filsofos, y hay que decir: es una nueva raza de filsofos, lo mismo que en Leibniz eso representaba... y quiz se hicieron posibles por Leibniz. Y esos filsofos -hago tambin un sondeo-, digo: nos sostienen un primer tipo de proposicin. Y ellos nos dicen: si, Descartes ha conseguido algo, porque l ha sabido elevar el juicio hipottico al estado de juicio thtico, y l ha substituido A=A por Yo=Yo. Y as rinden homenaje a Descartes. Pero dicen: su error, ha sido concebir el Yo=Yo como sustancia, res cogitans, sustancia pensante, y desde entonces, en efecto, ellos se encierran en un islote limitado. Entonces retoman la tentativa de Leibniz. No es por azar: es el nacimiento de la gran filosofa alemana. Pero ellos no dirn como Leibniz... all, paso sobre las razones... ellos no podrn hacerlo, pues nadie despus de Leibniz osara afirmar que todo juicio verdadero es analtico. Por qu? Porque se ha producido un descubrimiento fundamental con Kant, y el descubrimiento fundamental de Kant ser que, hay juicios analticos seguramente, pero hay juicios que deben ser llamados sintticos. Y que cuando yo digo: un tringulo tiene tres ngulos, es un juicio analtico porque yo no puedo definir tringulo sin haber dicho ya tres ngulos. Y cuando yo digo: un tringulo tiene tres lados, es un juicio analtico, porque yo no puedo hacer concebido el tringulo sin tener ya mis tres lados en el concepto, entonces A es A. pero cuando digo: los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, eso no es analtico, es un juicio sinttico, porque, ser igual a dos rectos, eso no est comprendido en el concepto de tringulo, eso no est contenido en el tringulo. Ustedes me dirn: eso se vuelve muy delicado... pero entonces, estn contra Leibniz? Si y no. Pues Leibniz dira: s, es analtico, pero s! Simplemente, a qu precio lo dira? Anlisis infinito. Es analtico desde el punto de vista de un anlisis infinito. Los otros dicen: anlisis infinito, usted no puede decir eso y sostenerlo ms que si invoca un Dios y el entendimiento de un Dios. Ellos, ellos han hecho caer el entendimiento divino, (no) hay ms entendimiento de Dios... fin... ellos hablan de Yo=Yo. Descartes, l conservaba todava un Dios, pero ellos, bueno, no es que sean ateos, no para nada, ellos encontrarn a Dios, pero son reformistas, entonces solo encuentran a Dios a partir del Yo=Yo. Ellos no quieren presuponer un Dios. Toda la reforma pasa por all: ya no son catlicos, son reformistas, entonces quieren partir del Yo=Yo. Evidentemente, si usted dice: un tringulo tiene sus ngulos iguales a dos rectos, pero no es analtico! por qu no es analtico? Es que para descubrirlo, qu es lo que usted ha hecho? Si recuerdan su infancia, cuando eran nios, nias, en la escuela... no intento hacer el test para saber que recuerdan de cmo se demuestra que un tringulo tiene los ngulos iguales a dos rectos, pero primeramente, se prolonga un lado del tringulo (nota: GD dibuja en el tablero), enseguida se traza una paralela al lado opuesto, prolongar un lado del tringulo, por ejemplo AB, prolongo AB... prolonguen AB, tracen la paralela a BC, A... AC... no, o... en fin ustedes ven... si, yo lo hago a pesar de todo, pues sera una lstima que ustedes no comprendieran nada a causa de esto. Hago un gran tringulo, para demostrar que los tres ngulos son iguales a dos rectos: qu es lo que ustedes hacen? Ustedes prolongan este lado, lo prolongan, despus van a trazar una paralela en BD, paralela a AC, y despus (inaudible) y despus ustedes demostrarn las igualdades de este y ese con ese y este. He aqu... ahora bien, les pregunto el tringulo hace eso el solo? Como dice Hegel en un texto maravilloso, Pgina 10 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

el tringulo no es como una flor, no es un botn que desarrolla sus propios ptalos. No, es preciso que ustedes lo hagan: juicio sinttico. Tener tres ngulos iguales a dos rectos no est contenido en el concepto tringulo: es un juicio sinttico. En otras palabras, eso qu quiere decir? De acuerdo, de acuerdo, el fundamento de todo es el Yo=Yo, Descartes lo ha visto muy bien. Pero Descartes no ha comprendido lo que significaba Yo=Yo. Pues lo que significa Yo=Yo es una identidad sinttica, y no analtica. Es Kant, y a partir de ah todo va a precisarse, pues llamaremos kantianos, postkantianos, a los filsofos que reconocen que Kant ha sido su punto de partida fantstico, y que dirn: en qu consiste la identidad sinttica del yo? qu es la identidad sinttica? Estimando que Kant no ha sabido responder a la pregunta que el mismo planteaba. Seguramente Kant ha dado una respuesta, pero una respuesta, segn ellos, insuficiente, puesto que, en efecto, para dar cuenta de la identidad sinttica, l invocaba algo irreductible al pensamiento y al yo. Ellos, ellos quieren al contrario que la identidad sinttica est fundada en el yo como tal. Y he aqu que ellos dirn: la identidad sinttica es: el yo no es el no-yo. El yo no es el no-yo: he aqu la identidad sinttica. Y ah todava, exactamente lo mismo que para Leibniz, no es necesario decir eso no es grave, todo eso. Es un descubrimiento prodigioso. Es necesario considerar todas esas formulas como consideran ustedes, en un curso de qumica, el descubrimiento de una formula qumica. Yo no es no-Yo, es sorprendente. Porque eso quiere decir que el Yo no se plantea como idntico a s mismo ms que oponindose a un no-Yo. Entonces eso, es verdaderamente no cartesiano, eso, esa es la filosofa postkantiana, es el Yo=Yo de Fichte. El Yo=Yo de Fichte es: la auto-posicin del Yo implica la oposicin del Yo con un no-Yo, y el Yo no se plantea como Yo ms que por negacin del no-Yo. Entonces, comprenden, eso es muy concreto, de hecho, porque esa negacin del no-Yo por el Yo, cmo se hace? es el arte quien la hace? En ese caso, esa sera una filosofa del arte. Hombre, no es del todo cierto decir eso, ella no se hace sola... y sera en el arte que el pensamiento pensara lo existente... o bien, es la moral quien lo hace? Fichte pensar que es la moral quien lo hace. Schelling pensar ms bien -y lo esquematizo enormemente, pero es para darles a ustedes direcciones- Schelling pensar ms bien que es el arte quien lo hace, y las pginas esplendidas de Schelling sobre el arte consistirn en mostrar como, en el arte, el pensamiento toma posesin de lo existente. Mientras que para Fichte, ser el acto moral. Entonces, all tambin, vuestras preferencias deben jugar, ustedes deben sentir si se sienten llamados por... bueno... eh, bien... vean, esta identidad sinttica del yo... no estamos lejos... desde entonces, ellos, qu es lo que ellos estn haciendo? Bien, vean, la frontera, siempre, entre la esencia y los existentes, comenzamos por meterla ah (Nota: GD dibuja), la hacemos pasar entre principios lgicos, primero, y principios empricos del tipo... principios lgicos del tipo identidad, principios empricos del tipo causalidad, finalidad. Y despus tenemos la aventura Descartes y Leibniz. Con Leibniz, sorprendente: los principios empricos eran elevados ms all de lo emprico, porque devenan principio de razn suficiente que derivaba del principio de identidad, que eran la formula invertida del principio de identidad (Nota: GD escribe en el tablero). Con los postkantianos, ellos harn pasar la lnea de demarcacin an ms alto. Esta vez ellos dirn: de acuerdo, la identidad, es la identidad vaca, es la identidad vaca que nos permite pensar que la esencia o lo posible, es la identidad analtica. Pero ya la identidad sinttica, es la operacin por la cual el pensamiento se eleva a la potencia de lo existente y toma posesin de lo existente. Y la identidad sinttica, qu es? Bien, es el principio de no-contradiccin. Simplemente, simplemente, bastara comprender el principio de no-contradiccin. Y todos los otros quedaran sin razn, tenan la verdad bajo la mano, pero ellos no lo han visto porque no Pgina 11 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

comprendan nada del principio de no-contradiccin; y ellos no comprendan nada del principio de no-contradiccin, los otros, decan los post-kantianos, porque ellos crean que era algo as como, un simple doble del principio de identidad, una simple consecuencia del principio de identidad; que A no es no-A, era una simple manera de decir A es A. De hecho, la verdadera lnea de separacin, estaba entre el principio de identidad y el principio de no-contradiccin (Nota: GD sigue escribiendo en el tablero). Y era ya al nivel de un principio de no-contradiccin, es decir de identidad sinttica, que el pensamiento tomaba posesin de lo existente y de lo real, y de lo real en su realidad, es decir en su desarrollo mismo, en su gnesis. Y es lo que yo les deca la ltima vez. Eso conducir, se aclarar, encontrar su desenlace despus de Fichte y Schelling, eso encontrar su desenlace en Hegel. Y Hegel, contrariamente a lo que se dice, no es para nada alguien que diga: las cosas se contradicen. Una vez ms, eso, es el mayor contrasentido sobre la dialctica que yo llamara dialctica moderna: nunca un dialctico moderno -preciso moderno, lo dije hace un momento- nunca un dialctico moderno ha dicho las cosas se contradicen. Ms bien, un dialctico moderno dice: las cosas no se contradicen. Ustedes me dirn: pero todo el mundo dice las cosas no se contradicen, desde que hay filosofa. S, pero dicen las cosas no se contradicen, los otros piensan no decir nada sobre las cosas. Ellos piensan decir algo sobre la posibilidad de las cosas: si las cosas se contradijeran, seran imposibles. Entonces, cuando los otros -todos aquellos antes de Hegel, antes de los dialcticos, antes de los postkantianos- cuando dicen: las cosas no se contradicen, ellos no dicen nada sobre las cosas. Hegel -y en menor grado Fichte y Schelling, sus predecesores- Hegel es el primero en pensar que cuando l dice: las cosas no se contradicen, el dice algo sobre las cosas, a saber, no solo dice algo sobre las cosas, sino que dice como ellas nacen y se desarrollan. Ellas nacen y se desarrollan y no se contradicen. All tambin, que golpe!, quiero decir... cuando menos es una serie de golpes, es... es raro, esta historia de la filosofa, ustedes saben... una vez que est hecho, hombre, asimilamos eso y ya, pasamos de ... de Leibniz a Hegel, se ordena todo eso, es igual a lo que yo hago aqu hoy, es... pero tengamos en cuenta en fin... que en cual dominio... cuando yo digo: todo eso es de la creacin, bien evidentemente es de la creacin. Cada vez, ellos crean los sistemas de conceptos, verdaderamente eso no preexiste y entonces, una vez ms, retomo mi invocacin: la verdad, mas all de, dnde quieren meterla? Ustedes no dirn: es verdadero o falso?, en finno hablar de una bsqueda de la verdad en filosofa, esa es la nica cosa que hace a la filosofa universitaria. Lo que impide crear nuevos conceptos, es hablar de verdad en filosofa. Qu se puede tener que hacer con la verdad? Yo espero que no haya nada que hacer con la verdad porque es la verdad la que no tiene nada que hacer bueno, qu es lo que quieren decir, una vez ms? Intento resumirlo, porque yo lo haba desarrollado la ltima vez. Ellos toman al pie de la letra el principio de no-contradiccin: A no es no-A, bien, eso quiere decir que A solo se plantea por la negacin de su opuesto. Eso no quiere decir que A es su opuesto, no quiere decir A es A, quiere decir A no es no-A. Pero A no es no-A, eso quiere decir que lo que es A, solo lo obtienen slo como resultado de la negacin de la negacin. En otras palabras, yo no digo A es eso que no es, yo digo: A debe pasar en eso que no es y negar lo que no es para plantearse como lo que es. Es la gnesis y el desarrollo. Y como es la gnesis y el desarrollo de lo real a la vez, el pensamiento y lo existente estn reconciliados y estrictamente hacen uno. Y yo dira as, por ejemplo: el espritu no es la naturaleza. Pero eso quiere decir: el espritu no es espritu ms que negando lo que l no es, es decir negando la naturaleza, y solo puede negar la naturaleza pasando en la naturaleza Pgina 12 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

misma, puesto que eso que l es implica precisamente que el niega lo que l no es. Cmo podra negar lo que no es? (Interrupcin de la grabacin) y negar de l lo opuesto por lo cual pasa. Eso es lo que se llamar la dialctica hegeliana, que una vez ms no consiste en negar el principio de no-contradiccin, sino en desarrollar el principio de no-contradiccin, en tomarlo literalmente. Entonces, si el principio de identidad analtica es, segn Hegel, el principio vaco de las esencias, con el cual solo se puede pensar como lo dice en su lenguaje- la esencialidad abstracta, al contrario el principio de no-contradiccin es el principio por el cual el pensamiento y lo real se engendran y se desarrollan simultneamente, van al mismo paso, al punto que puedo decir: lo real es el concepto y el concepto es lo real. Que aventura podramos ir ms lejos? Bien, s, porque no, podramos uhm no, nunca podramos, no podemos en ningn momento se puede ir ms lejos, pero se puede ir a otras partes si tenemos razones para ir a otras partes pues yo termino estos primeros sondeos mostrando algo desde entonces podremos hacer una pequea nota pues estoy sorprendido a tal punto, es curioso, pero la gente no es entusiasta con esta cuestin, sin embargo fundamental: Qu es lo que distingue la dialctica antigua de la dialctica moderna? Porque, en fin es sabido que el nombre de dialctica es empleado constantemente por Platn, y que Platn pretende hacer una filosofa dialctica. Entonces, eso quiere decir que l deca ya todo eso? No. Voy a decirlo: a mi modo de ver, la diferencia, la gran diferencia entre la dialctica antigua y la dialctica moderna, es que la dialctica antigua, es una dialctica, es una forma de pensamiento para el que, al contrario, las cosas son contradictorias. Es por eso que es muy importante comprender que, en Hegel no son contradictorias, al contrario. Pero en la dialctica antigua, no es letra muerta. Ella nos dice: vean, el mundo es tumulto y caos, es contradictorio. Eso quiere decir que, para ellos, eso existe, lo contradictorio? Para nadie, lo contradictorio no existe, para nadie, salvo quiz para algunos filsofos, pero que pasan un poco por humoristas: algunos filsofos que han hecho la teora del objeto imposible, o una teora del absurdo. Pero es ms bien del lado de los Ingleses que se encuentran esos, esas cosas entonces en fin, grosso modo, jams nadie ha dicho: lo contradictorio, eso existe. Puesto que yo acabo de mostrar que, sobre todo, Hegel no lo deca. Cuando nos dicen: el mundo es tumulto y contradiccin, el mundo es tumulto, caos y contradiccin, eso quiere decir, para ellos: el mundo es apariencia. El mundo es apariencia. Y ustedes, hombres modernos -es decir antiguos?-, vern porque digo hombres modernos, pero pongamos: y ustedes hombres antiguos vuestra tarea, vuestra tarea en vosotros, vuestra tarea actual, es salir de ese caos, eso quiere decir, refugiarse en el pensamiento? Para nada, para nada, en Platn, no del todo, esa no es una salida. , uhm... tambin eso, eso, depende, eso depende de los matices. Se trata de salir de ese mundo contradictorio que es tumulto y caos, para, para qu? Se trata de un combate. Se trata de una especie de combate, de lucha contra las apariencias, contra las tinieblas, contra el caos, contra... todo eso... contra toda el salvajismo del mundo. Y a nombre de quin? Para establecer -entonces all, a vuestra eleccin, con todo tipo de matices- o reencontrar, o recrear, o inventar una vida espiritual que sea aparte, y desde el punto de vista de la cual el tumulto y el caos solo nos llegan de una manera ensordecida. Seguramente nunca podremos hacerlo callar completamente. Nos llega de una manera ensordecida... es necesario crear una vida espiritual que engendre sus propias formas, las cuales ya no debern nada a lo sensible, al mundo de las apariencias. Pgina 13 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

Llammoslas, si ustedes quieren, formas abstractas, formas puramente espirituales. Y sin embargo, pueden ser formas polticas: la forma de la ciudad, la forma de la ciudad futura, la forma de la ciudad del porvenir, la forma de la ciudad resplandeciente. Pueden ser formas artsticas, de lneas geomtricas o de lneas orgnicas. Pueden ser formas cientficas. De todas maneras, necesitar combatir y romper con lo contradictorio para formar una vida espiritual capaz de engendrar sus propias formas. Bueno... ven que es muy diferente: yo dira que eso es la dialctica, en efecto, es la dialctica a la antigua. Y lo apasionante, en ellos, es ese engendramiento de las formas espirituales, en todos los dominios, una vez mas: poltico, artstico, matemtico. De las formas espirituales que sern entonces, desde su punto de vista, sorprendentemente modernas. Si bien yo dira que -para terminar con este punto, lo ms rpido que puedo- a mi modo de ver, hay tambin modernos de nuestra poca que semejan muy de cerca a la dialctica antigua, y que, an ms, si se piensa en ellos, entonces -nosotros hemos perdido la vida especial de esta dialctica antigua- pero si se piensa en ellos, eso vuelve a dar a la dialctica antigua algo de su... de su intensidad. Son eso de lo que hablamos todo ese tiempo aqu- los expresionistas. El expresionismo. Si ustedes intentan establecer una especie de diferencia entre el romanticismo y el expresionismo alemanes, cul es? Que el romanticismo alemn, es la gran dialctica en el sentido moderno: hacer que la gnesis y el desarrollo del pensamiento y de las cosas sean una sola y misma gnesis y desarrollo. La filosofa romntica pasara por Schelling y por Hegel. Novalis, Hlderlin estn en una relacin extremadamente intima con Schelling y Hegel. Y ese ser perpetuamente un pensamiento de la posicin por negacin de lo opuesto. Esas sern las famosas relaciones del espritu y de la naturaleza en el Romanticismo, y la reconciliacin del espritu con la naturaleza, sea gracias al deber moral, siempre (Fichte), sea gracias a la actividad artstica. Y ustedes tienen al interior del romanticismo todo tipo de tendencias que se disputan pero que giran siempre alrededor de ese problema. El expresionismo, el, si bien ms tarde entonces, en el siglo XIX, qu har? su ruptura con el romanticismo sobre que se dar? Ustedes han querido reconciliar el espritu con la naturaleza: ustedes son los sensualistas. Que Hegel sea tratado de sensualista, eso es una maravilla. Eso no se vea, pero... era un sensualista. En efecto, con vuestra historia, toda vuestra historia, ustedes quedan atados, finalmente -es la injuria suprema para un dialctico- ustedes permanecen en lo emprico, chapotean en lo emprico, quedan atados a lo sensual, a lo sensible, estn prisioneros del tumulto y del caos del mundo. Simplemente, ustedes lo bendicen con la razn. Ustedes no ven la tarea del hombre moderno. Porque el mundo moderno es tumulto y caos, la tarea del hombre moderno es salir del tumulto y del caos, cmo? Construyendo una vida espiritual aparte -ven, es lo contrario de la dialctica moderna, de la dialctica hegeliana- construyendo una vida espiritual aparte, es decir una vida espiritual que no debe nada a la naturaleza, a lo que existe, sino que ustedes deben hacerla existir, son ustedes quienes hacen existir algo que ustedes no tomarn prestado a lo existente. Y ese algo, eso puede estar en una nueva unin con Dios, dicen muchos expresionistas, una nueva unin con Dios implicando el sacrificio, implicando el espritu de sacrificio, es decir la perdida de la individualidad, la perdida del yo. Elevarse hasta un universo espiritual que crear sus propias formas. Entonces no se trata simplemente de huir del mundo: se trata de huir del tumulto del mundo para construir un universo espiritual que sea el universo espiritual donde se puede vivir... donde el hombre moderno en tanto que moderno puede encontrar el reposo, y que ser tambin la forma de la Ciudad Resplandeciente, forma arquitectnica, que forma poltica de la necesidad, forma pictrica ciertamente, etc., etc. -solo cosas que puedan dar la paz al hombre moderno, no una paz Pgina 14 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

inactiva sino una paz activa y creadora. Y el expresionismo dir: desde entonces, nosotros slo tenemos un medio de expresin para sealar nuestro horror al tumulto y al caos, y nuestro llamado a un universo espiritual aparte, donde los ruidos del tumulto y del caos slo nos llegarn ensordecidos -perpetuamente vuelve esta esplendida... eh... no metfora... esta esplendida imagen del universo espiritual donde el caos moderno solo llega bajo la forma de ruidos ensordecidos...

Es un poco lo que Michel Serres llama esa especie de ruido de fondo trascendental?

Yo no se si Serres lo llama as... pero... all, yo tengo... quiz, quiz, pero all uhm... si Serres lo llamaba... si eso corresponda a eso en Serres, Serres sera un puro expresionista. Ahora bien yo no pienso que... debe ser otra cosa, porque yo no pienso que l sea muy expresionista... ellos dicen que hay una sola expresin, es el grito... es el grito... es el grito. Y el expresionismo solo ha hecho una cosa: gritar. Y gritar, es tambin rechazar. Y la imagen de este pensamiento expresionista, cul es? Esta vez sera como una pirmide o un tringulo del que el vrtice incesantemente ascendera rechazando la base. Eso era, por todas partes, la antigua dialctica. Esta es una sorprendente renovacin de la antigua dialctica. Imaginen un tringulo del que no deja de ascender su vrtice -ah! es la fabricacin de la vida... fabricacin, que digo, es la construccin de la vida espiritual moderna -rechazando su base que es el tumulto y el caos del mundo moderno. Y su nico medio de expresin, es el grito, que tiene un doble aspecto: rechazar la base, yo rechazo la base de mi pie, y al mismo tiempo de mi cabeza elevo permanentemente la punta del tringulo, y de mi cabeza a mis pies, y de mis pies a mi cabeza hay el grito, el grito que se ha vuelto haca -todo esto es an ms profundo que el grito del nacimiento... es algo distinto al grito del nacimiento...- el grito esta girado, all, el expresa a la vez ese esfuerzo por desenviscar el tumulto y el caos y esta apertura haca un mundo espiritual, la boca que grita. Ahora bien, en la dialctica hegeliana, el grito, tena un gran sentido, pero era otro sentido. Lo hemos visto -vuelvo al cine- comparen el grito expresionista y el grito sovitico. Quiero decir: hay dos grandes autores de cine que han sabido tratar el grito, son los expresionistas, y principalmente Murnau, creo que ms que cualquier otro, Lang tambin, Lang y Murnau... no, hablo de cine... y de otro lado Eisenstein. Bueno, las imgenes de grito, ustedes saben, es fcil, eso se lanza en todas las artes, se lanza en pintura, se lanza en filosofa, se lanzan por todas partes... los gritos filosficos, es algo, llegar a lanzar un grito filosfico... fcil, lanzar gritos de beb, fcil... sin embargo eso toma el aire de ser difcil cuando vemos en la tele la bsqueda del grito primario, eso tiene un aire rudamente duro... pero en fin, eso no va lejos, sera mejor hacer gritar a la gente de manera diferente, ellos tienen otros gritos que lanzar que... en fin, en Eisenstein, el grito es un grito dialctico moderno. El grito, los admirables gritos de Eisenstein, pienso en El acorazado de Potemkin qu es? Esos gritos prodigiosos, son saltos cualitativos, son los saltos cualitativos, son el salto en la cualidad opuesta, de la tristeza a la clera, el salto de la tristeza a la clera. Bueno, es un salto cualitativo fantstico, el grito, es decir: es lo que yo llamara la elevacin del instante a la potencia dos. Saltando de un instante a otro, usted eleva el instante, el segundo instante a la segunda potencia, o a la potencia n. Eso es el grito dialctico. Y el grito de los marinos del Potemkin es un grito dialctico. Mientras que si ustedes recuerdan el Fausto de Murnau: Margarita grita, el grito de Margarita... si recuerdan Lul de Pabst... ella no grita, en mi recuerdo, pero esa es una inferioridad de Pabst, porque Pabst no ha sabido, ha reculado frente a una imagen de grito no fcil... la vida es dura... Pgina 15 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

pero quiz ella grita, yo no tengo ese recuerdo... pero no creo que grite, en todo caso en la opera de Berg ella grita, grita, y lanza un grito que es el ms bello grito en la historia de la msica... bueno, entonces... o en fin uno de los dos ms bellos gritos en la historia de la msica... entonces, entonces... el otro es del mismo autor, el grito de Mara en Wozzeck... vean que el grito expresionista, es completamente diferente del grito... no del todo... del grito sovitico extremo, salido de la dialctica hegeliana marxista, que es: de la tristeza a la clera. Camaradas, ustedes no dispararn sobre nosotros! Una boca que grita. Es el salto cualitativo, el otro no lo es para nada. El grito de Margarita, el grito de Margarita en el Fausto de Murnau que es una imagen esplendida, esplendida, esplendida... el grito de Lul de Berg, que es una imagen sonora pero prodigiosa, en la que sus lagrimas corren: ese es el grito expresionista. Es verdaderamente Lul quien ha cado en el fondo de abjeccin, en el tumulto y en el caos, y asesinada por Jack el destripador, y su amiga la baronesa... es la baronesa?

La condesa.

... y su amiga la condesa justo despus del grito de muerte de Lul, canta esa especie de canto que asciende hasta el cielo, que es el canto de la redencin de Lul. De un lado el grito que es como devuelto haca el tumulto, ese caos del que ha salido, y que se abre haca la vida espiritual capaz de crear sus propias formas, he aqu lo que es el grito expresionista, que no hay que confundir con el grito sovitico, con el grito dialctico, pues supongan que en la calle ustedes escuchan un grito, es muy importante para ustedes saber si es un grito dialctico, o un grito expresionista, para saber que hay que hacer. Pues yo dejo a los... yo quiero violentar sus conciencias, eso se vuelve un asunto de su conciencia, lo que usted har segn... usted puede equivocarse evidentemente... si usted se enfrenta cara-a-cara con un grito dialctico como si fuese un grito expresionista, all, la desdicha se abate sobre usted inmediatamente. El error inverso es menos grave a mi modo de ver, implica menos malas consecuencias para usted. Intervencin inaudible Cul es el ms urgente de esos gritos? Creo que, all tambin, no hay respuesta general, depende de la situacin. Y an... y an... eso, eso har parte de los ejercicios prcticos en filosofa... seramos diez, si fuese posible, seramos diez y plantearamos problemas como esos, una especie de casustica en filosofa, eso estara bien... bueno, pero, eso tomara (nos perdonan?) tiempo, todo eso, bueno... pero ustedes deben estar agotados, voy a abusar de ustedes... entonces, sobre todo que... ustedes comprendern que eso no termina, pues, miren, acabamos de hacer todo un grupo... insisto en eso, al menos: el corte de los modernos, de los post-kantianos, eso ha sido hacer pasar la barrera -como se dice vulgarmente, mal, yo no debera hablar as- muy alto. Quiero decir: la barrera entre lo real y lo posible. Ellos han dicho: pero usted sabe, el pensamiento comienza a penetrar adecuadamente lo real y lo existente ya a nivel del principio de no-contradiccin, ustedes no lo saban pero es as. Bueno, eso, yo espero que ustedes tengan bien... lo real no cesa de ascender haca el pensamiento, y el pensamiento no cesa de descender en lo real. De donde esta especie de golpe de pie expresionista, que es una reaccin contra a todo eso, que dice: oh, no, no, estamos haciendo un pensamiento que chapotea en lo real, un real que asciende en el pensamiento, en ese momento ya no hay verdadera creacin. Es necesario crear... y en Pgina 16 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

efecto, todo eso que les he dicho sobre la teora del grito expresionista, y de la vida espiritual segn el expresionismo, ustedes la encuentran explcitamente en los grandes autores expresionistas, pero tambin la encuentran en autores muy diferentes y que, sin embargo, tienen algo en comn con el expresionismo. Por ejemplo, en pintura, es la teora de Kandinsky. Es la teora de Kandinsky en De lo espiritual en el arte. En De lo espiritual en el arte, ustedes encuentran una teora que, a mi modo de ver, no implica ninguna diferencia con un manifiesto expresionista. Todo est ah: salir del tumulto del mundo, crear el universo espiritual, que el universo espiritual engendre formas abstractas, etc., que es la tarea del hombre moderno, ustedes la encuentran palabra por palabra. Para mi, De lo espiritual en el arte hace parte de los ms bellos y los ms grandes manifiestos expresionistas, y sin duda el mejor, a tal punto que Kandinsky ya no era expresionista cuando lo hizo. Pero la teora sigue siendo completamente expresionista, hasta en la invocacin de una vida religiosa... bueno... y de una... eso que l llama teosofa, es decir verdaderamente algo que parece... eso es... bueno (Nota: GD se re)... pero por qu, en el punto en el que estamos, por qu habra tambin una nueva raza de filsofos? Ustedes me dirn: pero por qu la habra? Pero es a medida que se perciben las razones que ellos tienen... que, ellos -hay al menos un principio que, hasta aqu, ha sido despreciado entre los tres principios lgicos- dirn: no, ustedes ven, toda vuestra historia de dialctica moderna, eso no va, porque finalmente, suponen alguien que dice: yo no quiero la dialctica moderna, porque es verdaderamente arrastrarme al tumulto, y la tarea moderna es no seguir el tumulto y el caos, la tarea moderna es elaborar el universo espiritual que nos haga salir del tumulto y del caos... acabamos de verlo: eso sera un expresionista. Entonces decimos que el expresionismo es una crtica fundamental del romanticismo y de la dialctica romntica. Supongamos que los expresionistas tenan razn, supongamos por un instante no es nuestro asunto... ya en el punto donde estamos tener razn no tiene ningn sentido, pero lo digo por comodidad, para pasar a otra cosa- supongamos que tienen razn. Es qu no tendramos entonces...? habra que necesariamente ser expresionista, o habra otros puntos todava? Pero despus de todo, hemos olvidado nuestro tercer pequeo principio puramente lgico. Yo deca: hay -que, en apariencia, valen- identidad, no-contradiccin, tercero excluido. Algo es A o no-A: es ms que la negacin, es la alternativa. Hombre, he aqu mi pregunta: puedo concebir, tal como los dialcticos despus de Kant, tal como los post-kantianos reconcilian el pensamiento y lo existente al nivel del principio de nocontradiccin reinterpretado -si, yo me repito porque... voy ms lentamente puesto que es un resumen- se puede concebir que... que... que... igualmente que... si, igual que los romnticos y los dialcticos, que la dialctica romntica moderna ha reconciliado el pensamiento y lo existente a nivel del principio de no contradiccin, con la libertad de reinterpretar ese principio? se puede concebir una raza de pensadores que se propusieran reconciliar el pensamiento y lo existente al nivel del tercero excluido, a condicin de reinterpretar el principio del tercero excluido? All, es menos evidente, pero es muy interesante... eso nos complacera ms? Cada uno de ustedes responder, bien, yo no se nada... en ese momento, que sera eso? Bien es lo que yo deca: sera un pensamiento que ya no fuera ms ni contradiccin, ni combate, ni trabajo, ni... sera un pensamiento del o bien... o bien... qu es un pensamiento del o bien... o bien...? Y de golpe basta que yo diga eso para decir: pero, no ya que no se pueda reducir el principio de no-contradiccin al principio de identidad, porque sera olvidar que el principio de no-contradiccin aportaba como novedad respecto al de identidad dos negaciones (una primera negacin no es, una segunda negacin no-A), y entonces aportaba la negacin de la negacin; cuando yo digo Pgina 17 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

x es A o no-A, introduzco algo absolutamente nuevo que no est comprendido en el principio de identidad y no est comprendido tampoco en el principio de no-contradiccin. Ms an, est hecho de una operacin prodigiosa, all, que a ustedes les guata, que es que, en fin, yo creo que esta tercera perspectiva est desembarazndose del verbo ser. Porque, despus de todo, el principio de no-contradiccin, an comprendido dialcticamente, chapotea en el verbo ser: al sustituir no es a es, el afectaba al verbo ser de la negacin. Y en el principio del tercero excluido, se guarda bien el verbo ser: x es A o noA, pero se desplaza, y sobre qu se desplaza? Sobre la conjuncin o. En fin, en fin, algo nuevo que se puede respirar. En fin de las conjunciones al lugar del eterno verbo ser. Bueno, entonces quiz haya otras maneras de proceder, pero yo me digo: y qu son, eso, esos tipos ah? o bien... o bien.... He aqu que el pensamiento, es la alternativa. Desde entonces, el pensador, es un jugador? Pero no basta decir: es un jugador, es ligero, es extremadamente fcil, es igualmente un poco repulsivo hablar del pensamiento como juego. Tambin all hay que hablar literalmente: si pensar, es jugar, y no trabajar (el trabajo de lo negativo), y no combatir, o... si pensar es jugar, es necesario decir cual juego, y es necesario no trampear. son los ajedrez? son otra cosa? Voy a decirles porque no son los ajedrez... y si no son los ajedrez nos lo encontramos en Leibniz... y si son los ajedrez, lo encontramos en Leibniz... en fin, yo voy a demostrarles porque... pero... bueno... puede no ser los ajedrez, entonces qu es, cul juego, cul tipo de juego? Y despus jugar, eso quiere decir ser irresponsable o no? No, hay juegos de responsabilidad ilimitada, hay juegos de responsabilidad limitada, hay juegos irresponsables... todo eso, eso hace muchos jugadores, hay que saber de que se habla. Cuando Nietzsche piensa que pensar es jugar, l, l no esconde que, la nocin de responsabilidad, nunca la ha comprendido. No es que este en contra, l no sabe lo que eso quiere decir. Es su asunto... Tiene, como se dice, una carencia moral a ese respecto, muy, muy curioso. Pero hay otros autores para quienes, al contrario, pensar es jugar quiere decir que soy responsable de todo, soy responsable de todo el universo. Entonces bueno, no es la misma cosa, ven. Entonces, cmo se va desenredndose? Intentemos un poquito, all, comenzar, porque... y hay vamos a encontrarlo lleno de cosas... lleno de cosas para... bueno... yo esperara ir ms lejos hoy... o bien... o bien...: para mi, eso evoca una trinidad, desde el punto de vista filosfico. Desde el punto de vista pictrico. Eso tambin evoca cosas. Despus de todo hay pintores que no piensan la pintura en trminos de oposicin, hay pintores que piensan la pintura en trminos de oposicin: oposicin de complementarios, por ejemplo. Yo no dira sin embargo que son dialcticos, sino de cierta manera... hay pintores que piensan la pintura de una manera totalmente distinta... encontrarn todos los esquemas: comprendan que eso simplemente no pertenece a la filosofa. La filosofa, ella trabaja para todo el mundo, como la pintura trabaja para todo el mundo, y despus el cine trabaja para todo el mundo. Hay cineastas, hay cineastas que... bien si, donde yo no veo nunca oposiciones, en ellos... veo todo el tiempo alternancias. Y sin embargo eso se vuelve complicado. Tomo un ejemplo inmediato y fcil: hay cineastas que ponen en conflicto, en combate, el blanco y el negro. Ellos sacan maravillosos efectos de luz, que son como las formas espirituales de la luz. Esos cineastas, se los conoce, se los ha estudiado un poco, se habla mucho de ellos, son los expresionistas. Hay un combate, lo hemos visto, de la luz y las tinieblas que pasa por el contraste del blanco y el negro. Tomo a un cineasta como Dreyer, o como Bresson. Tengo el sentimiento -eso tendr que justificarse, lo digo simplemente, no hay lugar por el momento para que me pregunten por mis razones, veamos- tengo el sentimiento de que pasa de otra manera. Y ustedes pueden decir, evidentemente, ustedes pueden decir: ese Pgina 18 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

negro se opone a ese blanco. Pero es a fuerza de decir cosas as, que no son falsas, que se hace lo peor, es decir: que se hacen contrasentidos y se pasa al lado de las cosas. Tengo el sentimiento, cuando veo las imgenes de Dreyer, que eso alterna. No es un contraste del negro y del blanco que expresaran un combate de la luz y de las tinieblas. Es una alternancia, que puede ser despiadada, del blanco y del negro, como en un adoquinado, una baldosa blanca, una baldosa negra. Y en Bresson, veo que se puede hablar constantemente de blanco y negro, y tengo la impresin de que, all tambin... es un adoquinado, pero... que lo es mucho ms bajo la forma de una alternancia o quiz de una alternativa. Bueno, dejemos eso en estado de pura pregunta, puesto que eso ser para la prxima vez. Encontraremos eso la prxima vez. Yo pienso, entonces... vuelvo a la filosofa. Yo veo a un autor, inmediato -eso fundara mi lnea... intento desarrollar una lnea del o bien... o bien..., una lnea de la alternativa, es decir: yo llamo lnea de la alternativa a aquellos para quienes la relacin del pensamiento y lo existente se har al nivel del tercero excluido, a condicin de comprender al tercero excluido de una nueva manera- bien eso comienza... en mi conocimiento, eso no existe antes... -siempre se encontrarn precursores- eso comienza con Pascal. Pascal el catlico. Y nos lanza su texto sublime, la apuesta, fundada sobre un o bien... o bien... qu? Eso, es otra cosa, entonces, o bien... o bien... qu? Y despus yo voy en segundo lugar -y soy igualmente totalmente ignorante de que..., yo no se, si el segundo conoce al primero, sin embargo eso alguien debe saberlo- voy a Kierkegaard... el pastor reformado... que, si se le pide definir su filosofa, y si el aceptar -el no lo aceptara, evidentemente, pero si lo aceptara, sea porque estuviese distrado, o porque estara demasiado enamorado de Regina- dira: es la filosofa de la alternativa, es el o bien... o bien.... Y, muy extraamente -y como hace ya tiempo que mi deseo era rendirle un homenaje a este filsofo, que tanto admiro -veo a un tercero que es Sartre, y que, l, es ateo... bueno... y que, de cierta manera, si se le pidiera definir su filosofa, lo que l ha aportado de nuevo, eso por lo que hay un existencialismo francs, dira: no es difcil, es una filosofa de la eleccin. Es raro, este pensamiento. Yo, voy a decirles mi posicin, para no tener que volver a decirla la prxima vez puesto que, all, no es de mi que yo hablo: no alcanzo a desenmaraar, por mi cuenta... es por eso que yo tengo ganas de hablar de eso, porque... nada me dice, all adentro, pero nada, eso no me dice absolutamente nada, nada, nada, todas esas nociones no me dicen nada, y al mismo tiempo me fascinan. Entonces es una especie de fascinacin de indiferencia, es muy curioso. Entonces no alcanzo... espero que... precisamente, yo tengo ganas de hablarles de eso porque me digo: voy quiz a encontrar, entonces, por qu tengo ese doble estado? Igual no es un doble estado: eso me fascina completamente, y en este punto estoy loco, eso no me interesa, eso me... misterio. Y el problema enseguida -y yo quisiera que permaneciramos en eso... ah, extraamente. Yo digo: no es por azar que yo hacia mi lista de cineastas antes -mis dos- pues si ustedes aceptan al menos que los autores, los grandes autores del cine, no son incultos, sino profundamente pensadores tambin, bien, yo no creo exagerado decir que seguramente, an sin preguntrselo, que Bresson ha ledo a Pascal... y bien otras cosas, pero entre otras a Pascal... y que, por mi cuenta, yo estara muy dispuesto a decir que Bresson esta muy prximo de Pascal, y es todava menos exagerado certificar que Dreyer conoca admirablemente a Kierkegaard. Entonces eso nos mostrar quiz los puentes... pero, quiero decir, de qu se trata? Justamente: de qu se trata? de qu se trata en el o bien... o bien...? Si es all que el pensamiento debe unirse a lo concreto, de qu se trata? En otras palabras, pensar es elegir. Sea, oh... cuando escucho eso, me digo: es necesario que se me diga algo ms, porque es completamente tonto, pensar es elegir, pero eso no quiere decir Pgina 19 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

nada, eso, una cosa as!. A condicin de que se me digan muchas cosas: atencin, en qu sentido pensar es elegir?, en qu sentido? Tomo un ejemplo como este, que hace parte de un autor de la alternativa: Proust. He aqu que el narrador, cuando percibe el grupo de chicas sobre la playa -todas lo conmueven, l encuentra a todas totalmente encantadoras...y l suea despierto, suea despierto, all, como un bueno para nada, y se dice -l juega- se dice: de cul voy a enamorarme? de cul? Es de la pequea de anchas mejillas? es de la alta, de la morena? Est presto a enamorarse, l no sabe de cul va a enamorarse. Digamos para simplificar: Es de Albertine, es de Andrea, o es de... Gisela...? creo que hay una Gisela..., en fin poco importa. Es de Albertine, de Andrea o de Gisela, de quien me enamorar? Es una apuesta, es una eleccin. Y -tengo vergenza de una comparacin que puede parecer profana- he aqu que religiosamente, Pascal nos dice: sobre qu vas a apostar? qu es lo que vas a elegir? Y all, eso hace parte... ya se los he dicho, entonces... ya he dicho hasta que punto eso me conmueve, cada uno de nosotros una vez en su vida se ha encontrado con eso. Encontrar un gran texto clsico, a mi modo de ver uno no lo tiene ms que una vez en la vida, encontrar un gran texto clsico, muy conocido, y ser persuadido, tener la persuacin intima... Interrupcin de la grabacin. ... yo no he leido, pero quiz ustedes puedan corregirme, tampoco he ledo en los comentadores de Pascal. Todos los comentadores de Pascal que he ledo hacen como si, una vez ms, de lo que se trata en la apuesta, es: o Dios existe o Dios no existe. Y entonces, pregunta complementaria, ellos sacan la conclusin: a quin se dirije el texto de la apuesta? Pues si se trata de apostar para saber si Dios existe o si Dios no existe, es necesario que la apuesta se dirija a gente muy especial. No se dirige, en efecto, ni a los puros creyentes ni a los ateos resueltos, que ya tienen resuelta la pregunta. Vean: las dos preguntas de la mayor parte de los comentadores me parecen complementarias. Si es verdad que la apuesta concierne a es que Dios existe o es que Dios no existe?, hay que preguntar para quin esta escrita la apuesta. Yo miro, y percibo con estupor -es por eso que les suplico que lo lean- que, a mi modo de ver, no hay en ese texto, que es corto, que es un texto muy corto, una lnea que concierna a la existencia o la no-existencia de Dios. Que la apuesta no se refiere para nada a Dios existe o Dios no existe. La eleccin no esta all. Y cuando me digo, enamorado, sitiendome casi enamorado, es que voy a elegir a Albertine o a Andrea?, dnde est la eleccin? La eleccin tiene el aire, esta vez, de ser claramente entre Albertine y Andrea: es la una o la otra si no se tienen ms que dos, supongo que solo haya dos, sino entre cuatro, cinco, ocho... es qu es Albertine, es qu es Andrea? De hecho, no es entre Albertine y Andrea que yo elijo. Cuando yo hubiera elegido... y el porvenir me lo ensea, que he elegido de hecho algo distinto que entre Albertine y Andrea. Y yo qu habra elegido? Yo creo que elijo entre Albertine o Andrea, yo creo que eleg entre la existencia de Dios y su no-existencia. Para nada, lo que he elejido, era ya de hecho otra cosa: yo eleja entre el modo de existencia que tendra si amar a Albertine, si eligiera a Albertine, y el modo de existencia que tendra, en mi imaginacin, si eligiera a Andrea. No era egosmo, al contrario. Yo elega, no entre dos trminos llamados objetivos, elega entre dos modos de existencia mos. Presenta y saba perfectamente que Albertine no me dara el mismo modo de existencia que Andrea. Por ejemplo, puede ser que el narrador sintiera ya... y es evidente que ya lo senta, le bastaba ver la cabeza de Albertine para estar seguro que Albertine lo volva celoso, ahora bien l Pgina 20 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

buscaba eso, puesto que para l el amor no era otra cosa que... no era necesario... lo que necesitaba era estar celoso, simplemente no poda estar celoso sin estar enamorado, pero... ese era su problema, es el problema infame de Proust, problema abyecto, su problema abyecto es la subordinacin del amor a los celos, la verdadera finalidad son los celos... l senta que Andrea no le dara el modo de existencia que el quera elegir, porque no sera una chica que lo volviera celoso. Bueno, supongamos entonces, en la eleccin... mientras all, para retomarlo, puedo decir: hay quiz una eleccin superficial que esconde una eleccin ms profunda. Quiero adelantarme a Pascal, pero entonces para Pascal sera las misma cosa? Existencia o no existencia de Dios, para nada, para nada, pero no es eso, no es eso absolutamente. Lo que le interesa, es el modo de existencia de aquel que cree en Dios, y el modo de existencia de quien no cree en Dios. Y lo que quiere decirnos en la apuesta, es: ustedes han de apostar entre dos modos de existencia que son los suyos, y l no quiere decir, en absoluto, es que Dios existe o Dios no existe?. Y all los tomo a ustedes por testigos, quiero decir, porque es importante, es por eso que les suplico leer el texto, y el desafo que hago es que se me aporte una lnea tendiente a mostrar que se trata de una apuesta sobre la existencia de Dios, mientras que, con toda la evidencia, no se trata de una apuesta sobre la existencia de Dios... como es qu... es una verdad que salta a los ojos... bueno, pero entonces ya, justo, termino sobre ese asunto para dejarlos soar... durante una semana... pero es muy importante la manera como se ha desarrollado... acaban de decirme: se trata de elegir. Se trata de elegir, yo quiero bien... no, no quiero, por todas partes... pero en fin, hay que... no discutir, es el problema que se me impone, entonces digo, bueno de acuerdo, no vamos a discutir con Pascal, no vamos a discutir con Sartre, no vamos a decir: Ah, no, yo no estoy de acuerdo. No se est de acuerdo? An si uno no est de acuerdo, se hace como si se estuviera, es todo lo que se nos pide. Yo digo: bueno, bueno, de acuerdo, entonces es eso. Se trata de apostar, bueno yo voy a apostar, que yo digo. Pero que se me esta enseando? Voy a elegir... voy a elegir, de acuerdo. Voy a elegir entre qu y qu? Presiento, pero no es todava del anlisis: la eleccin no es entre dos trminos, no es entre dos trminos entre los cuales elegir. Ven, es verdaderamente el desplazamiento del tercero excluido. No es entre dos trminos entre los cuales elegir, entonces qu es? Es entre dos modos de existencia de quien elige. Ay-ay-ay-ay-ay, he aqu que una eleccin es entre dos modos de existencia de aquel que elige. Pero eso se vuelve muy curioso... un ltimo esfuerzo: si la eleccin es entre dos modos de existencia de aquel que elige, pero uno no puede detenerse, se est en una... se est en una... cmo se llama eso?, lo contrario de una ascensin... una pendiente, pero una pendiente a toda marcha... si la eleccin es entre dos modos de existencia de aquel que elige, a mi modo de ver uno no puede impedirse tomar conciencia -una conciencia abominable, horrorosa, pero aterradora, vertiginosa- del hecho de que no hay eleccin que no se pueda hacer ms que a condicin de decir y de creer que uno no elige. Hay elecciones que uno no puede hacer ms que a condicin de... por qu? Bueno, reflexionen, habra que ligar los tres, all... tenemos nuestros tres presentimientos, hombre: elegir, eso no es elegir entre los elementos; segundo, elegir es elegir, desde entonces, entre dos modos de existencia de aquel que elige; entonces, habra elecciones tales que quien las hace no puede hacerlas ms que a condicin de negar que elige. Habra elecciones que uno solo podra hacer a condicin de decir: oh!, yo no lo eleg. Qu ser eso? Sin duda la vergenza, la gran vergenza. Ah! Ustedes saben, yo no lo eleg, no, no, yo no lo eleg... de entrada, uno no tiene eleccin. De ah la formula de Sartre, nunca hemos sido ms libres... entonces, eso me interesa porque, quin piense, all... eso plantea un problema de relaciones pensamiento filosfico-pensamiento poltico. Cuando Sartre Pgina 21 de 22 DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO CURSO Vincennes - 17/05/1983

comenzaba, en la Liberacin, un artculo que causo una gran impresin en Le Figaro, peridico en el que haba colaborado por mucho tiempo, y el artculo comenzaba por: nunca hemos sido ms libres que durante la ocupacin, seguramente podemos ver all una paradoja de filsofo, en el lmite del buen gusto... Qu quera decir? l lo ha dicho constantemente, Sartre en ese momento: de todas maneras ustedes elegan. De todas maneras ustedes elegan. Resistencia o colaboracin, ustedes elegan. Lo nico que defina al colaborador, era que la eleccin que l hacia, no poda hacerla, finalmente, en tanto que esa eleccin era cnica e infame -muy curioso, all, todo ese moralismo de Sartre- no poda hacerlo ms que a condicin de decir pero veamos, no tenemos eleccin!. Y en efecto de cierta manera -hablo frente a un pblico que no ha conocido las circunstancias, entonces yo dir algunas palabras la prxima vez- de cierta manera, la Resistencia, no ha nacido sola, no ha nacido formada. Quiero decir: no haba eleccin, tenamos la ocupacin alemana, no haba eleccin. Y a los primeros resistentes se los escucha decir: pero se fusila a los rehenes, los alemanes fusilan a los rehenes, ustedes no dan cuenta de lo que hacen, uno no elige, no tiene eleccin. Bueno, sin embargo, sin embargo, es demasiado evidente que ser colaborador -no digo ser nazi, ser fascista o nazi, lo que planteara otro problema, lo veremos, no se ha terminado -pero ser colaborador, es decir ser para el orden establecido, cualquiera que sea, ser para el orden establecido es una eleccin, pero es una eleccin que solo puedo hacer a condicin de decir yo no lo eleg. As estamos penetrados de extraas elecciones y de elecciones poco gloriosas. Todas las elecciones que dejamos de hacer y de rehacer cada maana, dicindonos: es porque no tengo eleccin... si bien que, de qu se trata en la eleccin? Se trata de elegir entre dos trminos, se trata de elegir entre dos modos de existencia. Y qu son esos dos modos de existencia? Elegir, eso consiste en elegir entre elegir y no elegir, puesto que no elegir es todava una eleccin, pero no elegir es una eleccin que solo se puede hacer en las condiciones en que se ha dicho: yo no lo eleg, y dnde se cree que no se tiene eleccin. Entonces se elige de hecho entre la eleccin y la noeleccin, la no-eleccin misma es una eleccin, puesto que es la forma de la eleccin la que se opera cuando se cree que no se tiene eleccin. Entonces, yo creo que Kierkegaard, Pascal y Sartre debern su primera tarea, ser, urgentemente, formar un nuevo concepto para designar ese estado de las elecciones que permanentemente operan, esas elecciones vergonzosas que hacen nuestra vida, que hacen lo que Sartre llamaba los canallas, en su estilo mordaz eso es el concepto de canalla en Sartre, es un concepto muy interesante, l hacia de este un concepto filosfico, el le daba otro nombre a veces, era el de mala fe. La mala fe, eso designaba esto, ese tipo de eleccin que slo puedo hacer a condicin de decir no tengo eleccin eso sera la mala fe, pero Kierkegaard por su cuenta le da otro nombre, y eso iba a ser una parte de lo que el llamara ahora el estado esttico, luego el estado demnico -no demonaco, demnico- y en fin Pascal forjar un concepto admirable para designar ese modo de eleccin, l lo llamar distraccin. Y me conmueve enormemente hasta que punto la distraccin pascaliana y la mala fe sartriana, los dos conceptos de los dos autores se asemejan. Entonces es todo esto, es todo este tema de la eleccin y la apuesta lo que retomaremos la prxima vez. Curso retranscrito por Franois Zourabichvili Traduccin al espaol: Ernesto Hernndez B., Cali, Colombia.

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