La religin en Euskal Herria.

Mitos, creencias e identidad en el tiempo y en la tierra de los vascos

Flix Placer Ugarte

la religin en euskal herria

mitos, creencias e identidad en el tiempo y en la tierra de los vascos

primera edicin de Txalaparta Noviembre de 2010 de la edicin: Txalaparta del texto: Flix Placer Ugarte editorial txalaparta s.l.l. Navaz y Vides 1-2 Apartado 78 31300 Tafalla nafarroa Tfno. 948 703 934 Fax 948 704 072 txalaparta@txalaparta.com www.txalaparta.com

diseo de coleccin y cubierta Esteban Montorio maquetacin Monti impresin Grcas Lizarra S.L. Carretera a Tafalla, km. 1 31132 Villatuerta - Navarra isbn 978-84-8136-604-4 depsito legal na. 3.112-10

txalaparta
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A Jess Lezaun , hombre religioso de fe proftica y compromiso liberador en Euskal Herria a la que apasionadamente am y dedic su vida, con entraable agradecimiento: In Memoriam. Al colectivo Herria 2000 Eliza en sus tres dcadas de trabajo y dilogo por la justicia, la libertad y la paz en nuestro Pueblo, en solidaridad con quienes luchan en favor de los Pueblos minorizados del mundo.

presentacin

el fenmeno religioso como expresin antropolgica y cultural, factor histrico y social, suscita investigaciones y aproximaciones muy diversas. Es una temtica siempre actual, discutida, debatida desde experiencias y puntos de vista divergentes. Tambin el estudio y anlisis de la religin en Euskal Herria ha sido y es objeto de mltiples estudios cientficos y referencias crticas. Los campos ms descritos y estudiados histricamente en nuestro contexto se refieren, con preferencia, al cristianismo y la Iglesia catlica. Pero son, por supuesto, imprescindibles las investigaciones etnogrficas y arqueolgicas de la prehistoria vasca que han logrado, a partir de Jos Miguel de Barandiaran, un decisivo y amplio desarrollo con alto y probado rigor cientfico sobre las primitivas expresiones religiosas. Teniendo en cuenta tales campos y perspectivas, mi intencin en este trabajo consiste en presentar el proceso religioso en Euskal Herria y sus relaciones, a lo largo del tiempo, con la experiencia identitaria vasca. Con este estudio no pretendo aadir nuevos datos a los que se han investigado hasta hoy. Apoyndome en ellos, deseo ofrecer una aproximacin diacrnica y relacionada de la evolucin religiosa que, en el discurrir del tiempo, se ha ido dando y manifestando en el pue9

blo vasco. La aportacin propia y original de este estudio consiste al menos es mi objetivo en observar y constatar la continuidad y discontinuidad del hecho religioso entre los vascos, su relacin y diferenciacin con su identidad hasta nuestro tiempo. Trato de descubrir las relaciones y rupturas, coherencias y tambin contradicciones de las diferentes pocas religiosas de Euskal Herria. Desde datos prehistricos, histricos, sociales, culturales y antropolgicos, presento una aproximacin a su proceso evolutivo en el tiempo que, como las aguas de un ro, fluyen en su cauce cambiante a travs de los diferentes terrenos por los que discurren, y por otros afluentes que lo alteran. Partiendo de los oscuros y complejos orgenes de la religin en el pueblo vasco, describo, por tanto, sus diversas y diferenciadas pocas con el fin de analizar e interpretar lo que implica su plural y complejo recorrido. Deseara que esta descripcin pueda contribuir a una mejor comprensin del fenmeno religioso en la historia de los vascos y en la actualidad. Agradezco a quienes han ledo este trabajo, aportando su punto de vista; principalmente a Paulo Agirrebaltzategi, por su detallada crtica, sugerencias, correcciones e hitzoste; tambin a Flix Vergara, Kepa Ezeoloza, Xabier Galarraga y, en particular, a Agustn Gil por sus comentarios y propuestas. La Facultad de Teologa de Vitoria-Gasteiz y su documentada biblioteca con la ayuda de sus atentos bibliotecarios, Bernardo Balza, Alberto Gz. Langarica, Amaia Gallego, han sido el lugar con la imprescindible biblioteca de la Fundacin Sancho el Sabio donde he podido desarrollar este trabajo. Con especial agradecimiento a la Editorial Txalaparta, eskerrik asko guztiei!

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introduccin

como un ro que mana desde el fondo del bosque o brota en las ridas rocas de la montaa y contina abriendo su cauce serpenteante entre rboles, hierbas, hojas y piedras, alimentado por escondidos manantiales, tambin la experiencia religiosa nace en la profunda e impenetrable prehistoria de la humanidad y sus aguas surcan el tiempo y la tierra de cada pueblo. Unas veces es torrente impetuoso y cascada espumosa; en otras pocas su trayectoria discurre mansamente, trasparentando el fondo limpio de sus aguas claras, acariciando las verdes praderas primaverales, suavizando el calor del verano, arrastrando coloridas hojas otoales o cristalizado en la fra blancura invernal. El ro religioso surca los pueblos en sus culturas nacientes, generando experiencias muy diversas. Fluye trazando meandros, se integra en su paisaje cultural, antropolgico, tnico como algo constitutivo de su identidad primigenia, de sus conflictos y de su historia compleja. Pero las religiones no brotan en un misterioso manantial de pureza, limpio y cristalino. No son una revelacin de los dioses que ellas construyen. Surgen en la confluencia de mltiples emociones y experiencias individuales y colectivas de
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muerte y vida, de oscuridades y clarividencias, de guerra y paz, de amor y de odio, de admiracin y de confusin ante la realidad que les rodea. Intentan comprender, explicar, dar seguridad y encontrar la salvacin, relacionarse y organizarse en un mundo repleto de incgnitas y peligros, de sombras y luces, de luna y sol. Los hilos de agua de esos sentimientos, interrogantes, experiencias, bsquedas, reflexiones, convergen entre ellos y crean la corriente religiosa. Son, por tanto, creaciones humanas originales que expresan, de mltiples maneras en Oriente y Occidente, profundas aspiraciones; buscan el sentido de las cosas, de su existencia, expresan su cultura y desembocan en el reconocimiento de una realidad misteriosa, trascendente o inmanente, sagrada, ltima (R. Otto, 1929; R. Velasco, 1978; P. Agirrebaltzategi, 1989; A. Marina, 2001; J. Arregi, 2010). As ha ocurrido tambin en el territorio de Euskal Herria. En la geocultura vasca de montaas y valles, de llanuras y campias, el ro religioso es una parte del todo que se regenera recibiendo corrientes de agua que sigilosamente se deslizan en su seno o irrumpen con violencia alterando su tranquilo lecho. Revivifica sus riberas, es fuente de energa que alimenta sus tierras hacindolas fecundas; pero tambin, en ocasiones, arrasa e inunda sus campos y arrastra lo que encuentran sus aguas desbordadas, con fuerza destructiva. Me gustara seguir el curso de este ro religioso por la tierra de los vascos, cuyas aguas surcaron sus lejanos tiempos prehistricos dejando cauces trazados, huellas de experiencias sagradas en su hondo lecho, alimentando mitos y smbolos que luego atravesaron la historia vasca ofreciendo mltiples significados de la vida de nuestras gentes. Aquella religin de los vascos prehistricos dej vestigios cargados de simbolismo que van apareciendo ante los asombrados ojos del arquelogo que los clasifica con cautela cientfica y el etnlogo descubre en mitos que han sufrido los cambios interpretativos de mltiples afluentes. Santimamie, Praileaitz, Ekain, entre otros muchos yacimientos, hablan de un misterioso mundo de magia,
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arte y religin, de un fecundo ro religioso que se expresaba en las profundas cavernas reflejando experiencias hoy difcilmente comprensibles. Dlmenes, crmlechs, menhires... muestran un inescrutable mundo de ultratumba. Vestigios lticos y cermicos, creaciones metlicas, pinturas testifican la capacidad creativa y simblico-religiosa de los primeros vascos. Con el discurrir del ro en el tiempo, las aguas originales de sus primitivos torrentes han sido alteradas por afluentes de mltiples sentidos nuevos, cosmovisiones diferentes, experiencias desconocidas. Sin embargo, sus mitos, leyendas, creencias, ideas se han ido trasmitiendo arrastrados por la corriente del ro penetrada, alimentada, enriquecida, tambin contaminada, por esas aguas de otros lugares, de otras culturas y han llegado hasta hoy, reconstruidos y recreados, sin poder saber a ciencia cierta al entender de los etnlogos dnde y cundo nacieron, en qu experiencias se basaron, cmo evolucionaron. Pero sus corrientes no se han secado y su agua ha llegado hasta nuestros das. Sus mitos, envueltos semnticamente en nuestra lengua, el euskera, contados al calor del hogar, revividos en experiencias con la naturaleza, en las noches de plenilunio, entre las brumas de los espesos bosques, continan vivos en la conciencia o en el inconsciente, fecundando la identidad vasca. Este cauce religioso es imprescindible para reconocer nuestra etnia, su historia y procesos. Como ocurre tambin en otros pueblos. No somos ninguna excepcin. Pero el ro religioso ha discurrido por cada pueblo con trayectorias muy diversas. Y cuando pareca que un nico canal se impona por decreto imperial o religioso, por la fuerza o la violencia, han emergido la experiencia religiosa individual y colectiva propias de cada pueblo, tambin de Euskal Herria. Es precisamente lo que intento descubrir y describir a lo largo de este recorrido apasionante por el cauce de unas aguas que nos introducen en las races, sentimientos y cultura que originaron nuestra identidad.
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Cmo ha sido el discurrir del ro religioso vasco? De qu formas han ido cambiando sus vaguadas, sus corrientes, sus aguas que procedan de primitivos manantiales? Qu afluentes las han invadido? Qu queda hoy de aquel impetuoso ro que penetraba en toda la tierra vasca y que, a su vez, se alimentaba con mltiples experiencias vitales? Se puede descubrir y hablar de un continuum religioso, que ha atravesado prehistoria e historia llegando hasta hoy? Mi intencin consiste en ir mostrando el discurrir de esas corrientes religiosas siempre complejas, profundas, oscuras y tambin cristalinas, remansadas en ciertos periodos de su historia, tumultuosas y torrenciales en otros Siempre vivas y activas en la historia de Euskal Herria.

Creo que ya desde ahora queda claro que entiendo la religin, desde la metfora del ro, no como algo definido, conceptual, dogmtico y esttico. La historia, la antropologa, la etnologa, la sociologa, la fenomenologa nunca han dado una definicin acabada y rotunda de este fenmeno de la humanidad, que comienza, de alguna manera, en los orgenes de sus emociones conscientes, expresadas en su pensamiento mtico, y llega hasta hoy. Esas ciencias han descrito sus aspectos, rasgos y funciones, destacando sus caractersticas evolutivas y diferenciadas. No podemos partir, por tanto, de un concepto de religin apriorstico, predeterminado. Cuando las ciencias hablan de religin se refieren, por tanto, cada una segn su especialidad, a un hecho humano complejo y especfico que engloba un sistema de creencias, de prcticas, de smbolos y ritos, de estructuras sociales a travs de las cuales las personas y pueblos se relacionan con lo que consideran sagrado. Toda religin implica y conlleva un encuentro y experiencia vivencial con lo sagrado; por tanto, consiste en una religacin con algo que sobrepasa a las personas y a su
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mundo mostrando un mensaje y camino de salvacin y una relectura de la realidad. Al hablar de religin/es (P. Agirrebaltzategi, 1987) me refiero, por consiguiente, a aquellos convencimientos y prcticas geo-religiosas, en este caso de Euskal Herria, que responden a preguntas humanas fundamentales: De dnde procede el mundo y su orden? Cul es el significado de la vida, de la muerte y del universo, de nuestras mismas relaciones humanas? Cmo comprender lo trascendente, lo desconocido, el misterio de todo lo que existe? Desde estas cuestiones de bsqueda espiritual y de sentido ltimo han surgido y se han elaborado religiones muy diferenciadas, entre ellas la religin o religiones de los vascos con sus distintas expresiones socioculturales, sus mitos y smbolos. El cauce variante del ro que discurre, tortuoso unas veces, remansado otras, mostrando los mltiples matices de sus aguas, se configura en la geografa que atraviesa y la cual, por otra parte, el mismo ro tambin conforma. De la misma manera, la religin en Euskal Herria al igual que en otros pueblos ha estado determinada en pocas histricas por estructuras y sistemas socioculturales, polticos, sociolgicos, econmicos. Pero tambin la religin ha contribuido en cada poca a caracterizar los tiempos, la convivencia y hasta la poltica. Mutuamente se han influido y condicionado, sin que nos resulte fcil saber dnde est la causa y la consecuencia; si el ro es el que traza el paisaje o son los estratos geogrficos los que conducen sus corrientes. En todo caso sus aguas religiosas, cada vez ms profundas a medida que avanzan en su historia, arrastran y esconden creencias, ideas, convicciones, costumbres, smbolos y mitos vivos en su misterioso y ancestral cauce. Cmo observar y desde dnde el cambiante discurrir de sus aguas? No hay una posicin privilegiada. Tampoco es posible una distancia totalmente objetiva. Este ro no es un objeto, sino una dimensin de la vida de cada pueblo donde individuos y sociedad estamos inmersos. Por eso, lo subjetivo es inevitable en la observacin, por muy cientfica y neutral que
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pretenda ser. Todos, de una u otra manera, estamos empapados por sus aguas. Nadamos en ellas. Es ms, somos parte de ellas; pero, como afirmaba Herclito, todo fluye, todo cambia, nada permanece: No podemos baarnos dos veces en el mismo ro. Desde mi punto de vista y experiencia, intento adoptar una postura fenomenolgica y de observacin emptica de la diacrona religiosa vasca que ayude a una descripcin e interpretacin de sus plurales significados. Quisiera evitar desviaciones apologticas y tambin ideolgicas que tan fcilmente se filtran en las formas de ver, de observar y de leer este complejo fenmeno de la humanidad y, en nuestro caso, de Euskal Herria. Admito que no es sencillo mantenerse imparcial y libre de esas tendencias interpretativas. Lo iremos comprobando en cada captulo, en cada fase de esta singladura. Quien lea estas pginas con sentido crtico, podr ir verificando si me deslizo en el error interesado y, a veces, inconsciente, de llevar el agua a mi molino. Sencillamente quisiera seguir la corriente del ro religioso en la tierra de los vascos, a travs del devenir de los siglos, navegando por sus aguas, sin naufragar en el empeo.

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i en los orgenes de euskal herria

los estudios sobre el hombre primitivo vasco, referencia necesaria para comprender la realidad cultural y religiosa de Euskal Herria, adems de conocimiento arqueolgico que nos remite al pasado, son tambin, como subraya junto a otros muchos Jos Miguel de Barandiaran, clave necesaria para entender el presente. Nuestras convicciones y creencias actuales encierran, arrastran, como la corriente del ro, substratos latentes del pasado que condicionan y ayudan a interpretar nuestro inconsciente colectivo e individual, nuestros comportamientos y hbitos. Segn los antroplogos, la experiencia religiosa expresada en creencias mticas, presentes en todos los pueblos, ha ido tejiendo su identidad. En Euskal Herria su relacin a la tierra Ama Lur era fundamental y se expresaba en mltiples mitos y smbolos religiosos (J. M. Barandiaran, 1995; J. Caro Baroja, 1980). Tales mitos no respondan a absurdas invenciones carentes de lgica, propias de una mentalidad y cultura arcaicas que ignoraban la racionalidad. Tampoco eran simples leyendas. Constituan formas de pensamiento y compresin de la realidad, modelos de interpretacin, de relaciones sociales (J. I. Hartsuaga, 2010) y de una inteligencia prctica e instrumental, dentro de su lengua el euskera y de sus costumbres.
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Esta comprensin mtica y telrica del ciclo natural de la vida y de la muerte, del mundo, del cosmos imprescindible para la supervivencia y desarrollo humanos es la que ha generado la interpretacin religioso-telrica con manifestaciones y expresiones diversas segn los tiempos y culturas (P. Agirrebaltzategi, 1987) en todas las religiones del pasado y del presente.

La primitiva religin de los vascos De los orgenes de la humanidad al cromagnon vasco

Los orgenes de la especie humana se remontan a pocas muy remotas en el tiempo prehistrico; y, en la geografa, a lejanas tierras africanas, algunos de cuyos habitantes, tal vez antes del Achelense, en el Paleoltico Inferior, abandonaron aquel continente. A raz de los descubrimientos paleoantropolgicos en los yacimientos de Atapuerca (Burgos), Juan Luis Arsuaga (1998), junto a otros investigadores, confirma esta hiptesis segn la cual los primeros humanos no son europeos sino africanos. De hecho, se encuentran ya tallas de piedra en esta poca en Europa atribuidas al pitecntropo, antecesor del neanderthal que surge en el musturiense (90.000-32.000 a.e.) quien perfecciona sus instrumentos de piedra y muestra algunos indicios de religiosidad en su relacin con los muertos. El neanderthal (homo sapiens) vivi desde los aos 150.000 hasta los 35.000 como poblacin ms comn en Europa. El hombre del Cromagnon (homo sapiens sapiens) aparece en el Paleoltico Superior (33.000-9.000 aos). Segn algunos, los neanderthales desaparecieron sin dejar huellas posteriores; aunque pueda haber una cierta continuidad biolgica. En opinin de Cavalli-Sforza y otros, el ser humano moderno no desciende del neanderthal, sino de esta especie que emergi en frica hace 100.000 a.e. y reemplaz al resto. Por qu
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prevalecieron los cromagnones? Aunque, investigaciones recientes tambin atribuyen al neanderthal cierta capacidad de pensamiento simblico, los antroplogos avanzan la hiptesis de su inteligencia diferente, de su desarrollo mental y cognitivo, capaz de elaboracin simblica, reflejada en restos artsticos encontrados en mltiples yacimientos. Esto les permiti crear redes comunitarias, compartir creencias, sentirse etnia y ampliar su territorio. Tal vez aquella primera religacin, comunicada en smbolos y mitos, fuera la primera religin, unida al arte ya desde el Paleoltico (J. Plazaola, 1999) cuya etimologa tambin es religare como clave generadora de la ms primitiva conciencia de pueblo y de su identidad. Aunque el neanderthal habit en la actual Euskal Herria hace 150.000 aos, el hombre vasco actual procede directamente del cromagnon del rea pirenaica. As lo muestran los yacimientos de Santimamie, Urtiaga, Ekain, Isturitz, Altxerri entre otros. Por tanto, desde el Paleoltico Superior se puede hablar, segn Barandiaran (1995), de continuidad o persistencia del mismo grupo tnico vasco, aunque antes hubiera ya alguna poblacin humana, siendo el Neoltico (4.000 a.e.) periodo decisivo en su conformacin cultural de la que nos han llegado las races mitolgicas ms primitivas conocidas (J. I. Hartsuaga, 2010). Pero el pueblo vasco no era un recinto cerrado e impermeable. Diversas trashumancias e invasiones indoeuropeas introdujeron desde aquellos remotos tiempos influencias culturales-religiosas, innovaciones que fueron asumidas y contribuyeron a formar su identidad especfica. Su etnognesis y su lengua como pueblo vasco, segn los antroplogos y prehistoriadores, (J. J. Sayas, 1999), estara ya adquirida para mediados el segundo milenio a.e. en sus rasgos culturales y lingsticos, y, en formas que, muy matizadas, pueden ser conexionadas con la actualidad en caractersticas determinadas.

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Creencias prehistricas de los vascos

Segn indic ya Barandiaran, los datos de la religin antigua de los vascos, como de otros pueblos, son pocos y dudosos. A partir de sus investigaciones arqueolgicas y etnolgicas descubri vestigios de creencias religiosas telricas (presencia de genios y nmenes en cuevas y bosques), correspondientes a lo que se denomina substrato arcaico (G. de Arregi y A. de Manterola, en Euskaldunak 5, 1985), que generaron prcticas rituales entre los vascos primitivos cuyas huellas perduran y se transforman a lo largo del tiempo (X. Ikobaltzeta, 2010). Segn estos convencimientos arcaicos animistas, la fuerza de la vida est en el interior de la tierra que se manifiesta en rboles, montaas sagradas, fuentes; se hace presente en la Madre Tierra, Ama Lur, en las cuevas habitadas por Mari mito procedente de la cultura agrcola del Neoltico alma de la tierra a la que personifica (J. I. Hartsuaga, 2010; A. Oz. Oss, 2007). Con el auge de la cultura pastoril, que comenz en Euskal Herria hace unos 5.000 aos, se multiplicaron los construcciones megalticas en zonas montaosas de pastoreo, teniendo en cuenta que los lmites naturales para los pueblos pastores son los ros, no los montes; lugares de pastoreo, que atraviesan fcilmente con sus rebaos y en los cuales se comunican y relacionan. A partir de los tiempos en que el pueblo de los vascos comenz a entrar en contacto con las culturas indoeuropeas, con sus nuevos modos de trabajo y produccin, el pueblo vasco descubre y asimila otros horizontes religiosos tomados de esas culturas o tribus. De este modo, los vascos asumieron una religin politesta y evolutiva de carcter naturista de divinidades terrestres, animales totmicos, dando culto al sol y venerando en dlmenes y crmlechs a sus antepasados, con diversos ritos mgicos que expresaban sus creencias en una existencia ultraterrena. El salto revolucionario del periodo neoltico, con la cultura agrcola, habra cambiado, por tanto, su
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perspectiva religiosa, buscando ahora su vida y su salvacin en las alturas (ortzi, sol; ilargia, luna) de las que dependa la vida de sus incipientes rebaos y sus baratzak (P. Erdozain, 2003). El nombre posterior de Egu fue el nombre de la divinidad referido al sol (eguzki) y la luz, al que se dedican estaciones (hogueras solsticiales), calendario lunar y das de la semana (osteguna / Eguena; ostirala / egubakoitza) con carcter ritual (X. Ikobaltzeta, 2010). Es interesante subrayar cmo el pueblo vasco se hizo permeable a otras religiones importadas por pueblos trashumantes o invasores prehistricos y, ms tarde, histricos. De ellos tambin aprenda elementos tcnicos y culturales que le hicieron evolucionar en sus conocimientos y creencias. Tanto en la denominacin de divinidades, como en su concepcin hay claras influencias mitolgicas de otras culturas con las que, segn Barandiaran, se estableci una cierta armona, aunque manteniendo, dentro de una pluralidad religiosa, sus rasgos vascos religiosos especficos (J. Intxausti, 2009; S. Gartzia, 2010). Destaca en este sentido el nombre de Ortz y ost, que se refiere al cielo o trueno, tambin llamado Urtzi o Urcia/Ortzi, antiguo nombre vasco procedente de concepciones indoeuropeas y sustituido ms tarde, probablemente en poca bajomedieval, por Jaungoikoa (A. Azkarate, 1988; A. Arrinda, 1985).
Mitos y smbolos creadores de un pueblo

Como todos los pueblos primitivos, tambin los vascos han expresado su religiosidad de forma mtica y simblica y la han plasmado en ritos diversos. Su mundo mitolgico, como modelo de comprensin del cosmos y de la sociedad (J. I. Hartsuaga, 2010), implica un sistema de creencias tpicas de la religin primitiva donde vive y siente una experiencia inmediata que le afecta en su ser ms profundo, identidad y comportamientos. En esa religiosidad primitiva vasca, como en la de otros pueblos, no hay divisin ni ruptura entre sagrado y profano,
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entre religin y cultura, entre naturaleza y transcendencia, entre vida y muerte. Sus mitos cuentan historias sagradas, relatan acontecimientos que han tenido lugar en un tiempo primordial. Su funcin consiste en ayudar a comprender la realidad tanto de los orgenes como de la actualidad por referencia a los seres y acontecimientos sobrenaturales que la explican. Mircea Eliade (1981) atribuye al mito las siguientes caractersticas: son historias verdaderas puesto que se refieren a realidades; por ejemplo, el mito cosmognico es verdadero puesto que ah est la existencia del mundo para probarlo. Tambin el mito relata las gestas de seres sobrenaturales, modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Revelan, por consiguiente, que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar; hacen revivir una realidad original y responden a un profundo deseo religioso. Conociendo el mito, se llega al origen de las cosas y se las puede dominar; pero no se trata de un conocimiento exterior o abstracto, sino ritual, vivo, experimentado, donde la lengua posee una funcin fundamental: Izena duen guztia, omen da (todo lo que tiene nombre existe). As lo afirma el euskera, cuya existencia, por cierto, parece indiscutible desde el Paleoltico Superior entre el Garona y el Ebro, en Aquitania y desde Cantabria hasta Lleida (L. Nuez, 2003), partiendo de un paleo-vasco o eusko-aquitano del que procede nuestro euskera actual. Aunque influenciado por otras lenguas (celta, ibrico y, luego, latn) en sus nombres y morfologa, la lengua de Euskal Herria no perdi en aquellos tiempos sus caractersticas propias e irreductibles a ninguna otra, ni su implantacin generalizada en el territorio de Euskal Herria, como forma de comunicacin identitaria, de relacin comunicativa y de estructura de pensamiento. El mito es, pues, un elemento bsico de la civilizacin humana, de la configuracin de cada pueblo. Constituye un salto
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gigantesco en el tratamiento de la inteligencia para la humanidad (J.M. Satrustegui, 1980). Los relatos mticos son expresin de una realidad original ms grande y rica en sentido que la actual y determinan la vida inmediata, las actividades y destinos de los hombres, su referencia paradigmtica. Son modelos de interpretacin para comprender el cosmos y de convivencia social (J. I. Hartsuaga, 2010). Malinowski y M. Eliade (1981) atribuyen tambin al mito un carcter funcional:
El mito cumple en la cultura primitiva una funcin indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prcticas para aleccionar al hombre; no es una explicacin intelectual o una fantasa artstica, sino una carta pragmtica de fe primitiva y sabidura moral.

Mito y rito van unidos ya que los mitos hacen comprensibles los ritos, que realizan lo que los mitos significan ritualizando el tiempo sagrado (X. Ikobaltzeta, 2010). Ambos son de carcter simblico y en ellos el grupo y cada persona sienten y perciben su experiencia religiosa. El smbolo es la mediacin bsica que lleva ms all del sentido inmediato de la realidad. Est cargado de afectividad y de dinamismo; moviliza en cierta manera la totalidad del colectivo humano al que configura y confiere su identidad que, a su vez, se expresa en sus smbolos.
Mitos, smbolos, mediaciones religiosas de la etnia vasca Mitos de muerte y vida

Los mitos ms primitivos de los que la arqueologa ofrece abundantes testimonios (X. Pealver, 2005) son los relacionados con los muertos, ya que los mitos nacen en el abismo de la muerte la muerte genera religin, insiste Malinowsky y en el misterio del ser (E. Morin, 1988). La muerte es la experiencia universal llena de gran ritualismo simblico (E. Sorazu,
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2010) y el culto a los muertos se remonta a la prehistoria, como atestiguan las prcticas funerarias. Los enterramientos eran diversos segn pocas en cuanto a lugares, formas y smbolos: fuera y dentro de cuevas. En el Neoltico se construyen necrpolis, crmlechs, dlmenes orientados a la salida del sol, fuente de vida, expresando creencias celestes. Representaban y simbolizaban la religiosidad prehistrica bsica neoltica. Testimoniaban un amplio legado de creencias de ultratumba, de formas de cultos, de referencias a seres supremos y mticos, representados, entre otros, en los nombres de sus piedras sepulcrales: Tartaloetxe, Sorginetxe, Marietxe, Jentiletxe Tales monumentos megalticos y otros smbolos manifiestan creencias en su supervivencia e influencia entre los vivos. Con la llegada de las invasiones del norte de Europa en el 1000 a.e. se implantaron nuevos ritos funerarios (cremacin, incineracin) con sus propios smbolos (menhires, estelas). Pero la mitologa y simbologa vascas no se relacionan nicamente con la muerte, sino tambin con la vida, con la naturaleza animada, llena de energa y sacralidad. En definitiva, es el ciclo natural de vida/muerte lo que genera los innumerables mitos de profundo significado, algunos de los cuales, trasformados por nuevas experiencias y culturas, han llegado hasta hoy, referidos a las realidades concretas terrenas y cosmolgicas que constituyen su entorno. La experiencia telrica primitiva nos ha trasmitido a lo largo del tiempo abundantes y significativos testimonios etnogrficos de esa religiosidad vasca prehistrica y de su mitologa. Sus races ms importantes y conocidas provienen de la cultura agrcola del Neoltico que signific un cambio decisivo de la mentalidad prehistrica cazadora-recolectora donde el hombre se senta parte de la naturaleza, como los animales que cazaba o las plantas que recolectaba. Su conciencia evoluciona, vindose ahora dueo y seor de los animales que pastorea y, ms tarde en el Pas Vasco, de la tierra que cultiva y, por tanto, domina en cierto
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modo, aunque siempre bajo la proteccin de Mari ante los fenmenos telricos que no puede controlar (J. I. Hartsuaga, 2010). Los mitos y smbolos vascos afectan a todas las dimensiones de la convivencia popular y con la naturaleza expresando las concepciones bsicas de sus relaciones mutuas. La diosa vasca (Mari), la tierra (Ama Lur), los habitantes de los bosques (basajaun, basandere, olentzero), los genios benignos y malignos (lamiak, sorgiak, herensuge), los seores del cielo (Urtzia, Odei, Eguzki, Illargi) son personajes mticos donde est contenida la dimensin religiosa de su identidad tnica, as como una amplia serie de mediaciones rituales para congraciarse con esos seres, para pedir su proteccin y defensa, para conseguir una vida prspera y en paz. No sabemos cundo se formaron y cmo han sobrevivido muchas creencias y prcticas antiguas a las que a lo largo del tiempo se les ha cambiado nombre y sentido, ya que los mitos y smbolos son vivos, dinmicos, evolucionan, se adaptan, se trasforman, tienen muchas caras y versiones, lecturas. As, por ejemplo, con el paso del tiempo y la afluencia de la religin cristiana, al genio pagano invernal Olentzaro, se le hizo mensajero del Sol de Justicia, Jess. El genio del verano, se convirti en San Juan. La religin cristiana encontr, pues, terreno abonado para su penetracin cambiando el sentido y suplantando mitos religiosos vascos prehistricos. Jos Mara Satrustegui (1883) diferencia tres tipos de mitos: cosmognicos, que explican la cosmovisin primitiva de los vascos; personajes mticos que rigen la naturaleza y hroes culturizadores que traen a Euskal Herria alimentos bsicos y tecnologa de los metales. Dentro de esta tipologa pueden clasificarse los abundantes mitos recogidos por Jos Miguel de Barandiaran (2001), entre otros:
Ama Lur: centro referencial de toda la mitologa vasca Seores del cielo: Urtzia, Eguzki, Ilargi Gigantes de la montaa: Tartalo, maruak Gran diosa vasca : Mari

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Habitantes de los bosques: basajaun, basandere Genios de las profundidades: Herensuge Hadas y brujas vascas: lamiak, sorgiak Diablos y duendes: zaldigorri, zezen gorri Animales: erle, otso, hartz, basurde

Mediaciones sagradas

Dentro de la mentalidad vasca primitiva, en la que la tierra estaba poblada por nmenes, genios y divinidades telricas, todo estaba animado y posea atributos hierofnicos. Era necesario vivir en paz con ellos, rendirles culto y pedirles proteccin. Los ritos sagrados de los diversos tiempos del ao y a lo largo del tiempo (X. Ikobaltzeta, 2010), eran expresiones mediadoras de esa proteccin, armona y paz con la naturaleza en todas sus dimensiones (J. M. Satrustegui, 1980). Bajo estos elementos mticos aparecen determinadas concepciones religiosas arraigadas profundamente en el pueblo vasco. Son mediaciones hierofnicas que expresan sus convicciones explicativas cosmolgicas y sobrenaturales de manera antropomrfica, relacionadas con la vida y subsistencia del grupo humano. Algunas han quedado plasmadas en numerosas pinturas rupestres del Paleoltico Superior en las cuevas (Santimamie, Isturitz, Ekain, Altxerri) que eran tambin lugares sagrados o santuarios que asociaban religin, magia y arte (Plazaola, 1999; Barandiaran, 1995; Altuna, 1978). Necesarias para ponerse en contacto con la realidad sagrada, estas formas de aproximacin a lo trascendente estn tomadas del mundo circundante y envolvente. Como elementos referenciales bsicos en la mitologa vasca estn el sol (eguzki/iruzki sandia) y la luna (ilargi), de significado animista y procedencia indoeuropea. En la mentalidad vasca son dos amandreak, hijas de Mari, que, cuando desaparecen, descansan en la madre-tierra (ama-lur): Eguzki amandrea badoia bere amangana, bihar etorriko da denbora ona bada. Adio amandrea, bia26

rartio. Smbolo solar privilegiado es, entre otros, la flor del cardo silvestre: eguzkilore. Al igual que el sol ahuyenta los malos espritus, a los genios de la noche y a los rayos. Por eso se coloca, igualmente, en las puertas de las casas. Si, adems, se pone en los postes de los establos el da de San Juan, preserva a los animales de toda clase de enfermedades.
Hace miles y miles de aos, cuando los hombres empezaban a poblar la tierra, no existan ni el sol ni la luna y los hombres vivan en constante oscuridad, asustados por los numerosos genios que salan de las entraas de la tierra en forma de toros de fuego, caballos voladores enormes dragones... Los hombres, desesperados, decidieron pedir ayuda a la Tierra. Amalur (madre Tierra) te pedimos que nos protejas de los peligros que nos acechan constantemente... La tierra estaba muy atareada y no hizo caso a los hombres, pero estos tanto insistieron que al final les atendi: Hijos mos, me peds que os ayude y eso voy a hacer. Crear un ser luminoso al que llamaris Luna. Y la Tierra cre la Luna. Al comienzo, los hombres se asustaron mucho y permanecieron en sus cuevas sin atreverse a salir, pero, poco a poco, fueron acostumbrndose. Al igual que los hombres, los genios y las brujas tambin se haban atemorizado al ver aquel objeto luminoso en el cielo pero tambin se acostumbraron y no tardaron en salir de sus simas y acosar de nuevo a los humanos. Acudieron una vez ms los hombres a la Tierra. Amalur le dijeron te estamos muy agradecidos porque nos has regalado a la madre Luna pero an necesitamos algo ms poderoso puesto que los genios no dejan de perseguirnos. De acuerdo, crear un ser todava ms luminoso al que llamaris Sol. El Sol ser el da y la Luna, la noche. Y la Tierra cre al Sol. Era tan grande, luminoso y caliente que los hombres tuvieron que ir acostumbrndose poco a poco pero su gozo fue muy grande porque, gracias al calor y a la luz del Sol, crecieron las plantas de vivos colores y los rboles frutales. Y, lo que es an ms importante, los genios y las brujas no pudieron acostumbrarse a la gran claridad del da y desde entonces slo pudieron salir de noche. Otra vez fueron los hombres a ver a la Tierra.

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Amalur le dijeron te estamos muy agradecidos porque nos has regalado la madre Luna y la madre Sol pero necesitamos an algo ms porque aunque durante el da no tenemos problemas, al llegar la noche los genios salen de sus simas y nos acosan. Nuevamente, la Tierra les dijo: Est bien. Voy a ayudaros una vez ms. Crear para vosotros una flor tan hermosa que, al verla, los seres de la noche creern que es el propio Sol. Y la Tierra cre la flor Eguzkilore (Flor del Sol) que hasta nuestros das defiende nuestras casas de los malos espritus, brujos, lamias, genios de la enfermedad, la tempestad y el rayo.

Otros smbolos solares, hoy convertidos en motivo de decoracin, son casi todas las estelas discoidales. En ellas suele mostrarse al sol a travs de una figura geomtrica. Abundan los simples crculos, pero tampoco escasean los crculos concntricos, las ruedas de radios rectilneos y curvos, las estrellas pentagonales y el lauburu.
El tiempo y los lugares mitolgicos vascos

En la mentalidad vasca la naturaleza marca el ritmo humano. El discurrir del tiempo est ritualizado bajo la proteccin mitolgica de lo sagrado cuya referencia fundamental es Ama Lur y su proceso cclico con los dos solsticios: el de invierno, relacionado con el agua nueva o renovadora (nuevo ao) y el de verano con el sol (iruzki saindia, artfice de la vida) y la luna (ilargia) (J. Naberan, 2003; X. Ikobaltzeta, 2010). La semana es bipartita, siendo su centro osteguna y ostirala. Los meses (il) estn ligados al proceso climtico de la tierra segn las estaciones. Tienen nombres muy variados: diciembre (lotazilla = mes de la simiente dormida), enero (ibeltza = mes negro), febrero (otsaila o mes de los lobos), marzo (epaila = mes de la poda), junio (ekaina o mes del sol). Continan tambin las mticas fiestas solsticiales de invierno y verano (S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004). Determinados lugares poseen un profundo significado simblico, antropolgico-religioso primitivo que ha perdurado en
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el tiempo. Uno de los ms significativos son las cuevas, autnticos santuarios mticos de religiosidad prehistrica, con las pinturas rupestres que muestran una admirable perfeccin artstica en su forma, colorido, relieve, expresividad, por ejemplo en Ekain, en Santimamie y otras. Son, a su vez, smblico-religiosas, rituales y mgicas: ttems representativos, magia de la caza (poseer la imagen es conseguir lo representado), culto a la fecundidad, ciclo de la vida y de la muerte: los muertos eran enterrados tambin en el interior de cuevas, hasta el Neoltico (X. Pealver, 2005). Arte y religin se fundan en aquellas esplndidas pinturas de compleja interpretacin donde el hombre vasco ms primitivo plasm su experiencia vital, hoy inasequible para nuestras categoras de pensamiento, pero tal vez inconscientemente revivida en expresiones culturales y artsticas actuales. Existen abundantes referentes mgicos relacionados con las cavernas, como es la mitologa entorno a Mari/Ama jainkosa, dama de la montaa que habita en cuevas de Anboto, Txindoki, Aizkorri y uno de sus subalternos es el basajaun/basandere. Es sintomtico tambin que santuarios cristianos muy populares (San Miguel de Aralar, Arantzazu, San Antonio de Urkiola) se levanten, precisamente, en o junto a montaas mticas, moradas sagradas de Mari. As mismo es reseable que los pastores de Urbia, que en la antigedad pagana ofrendaban sus ovejas a Mari, en su morada de Aketegi en la sierra de Aitzgorri, lo hagan en la actualidad a la Virgen de Arantzazu. Las ermitas contienen tipologas mticas y simblicas muy variadas como lugares sagrados. Se da la circunstancia de que muchas estn construidas sobre cuevas y fuentes de antiguo culto mitolgico y cosmovisin pagana, lugares desde antiguo sagrados por la presencia de nmenes y genios mticos (G. de Arregi y A. de Manterola, en o.c.). Vinculadas a diversos acontecimientos, creencias, ritos, algunas fueron construidas para reemplazar divinidades por santos o santas (Mari-Santa Mari29

na), conjurar males y ahuyentar a las lamiak. Posteriormente han adquirido otras atribuciones: son elementos vinculantes de los barrios aunque su edificacin puede tener diferentes motivaciones populares y cumplen distintas funciones (vg. ermitas juraderas, vecinales, limosneras...). Las ermitas han sido sede de hermandades y siguen siendo, como cofradas, lugar de encuentro vecinal y, en cierta manera, elementos configuradores de los barrios. Tambin son lugar de relacin entre diversos pueblos, como por ejemplo Santa Luca en Zigoitia.
Etxea

Las races mticas ms primitivas de las cavernas continan vivas, al entender de los antroplogos, en la etxe, la casa tradicional vasca, institucin de carcter econmico, social y religioso, integrada por una familia extensa que mantena su comunin con los antepasados cuyas sepulturas se situaban en la huerta de la casa (ms tarde trasladadas a las iglesias donde est el jarleku. lugar de asiento para la seora de la casa). Etxea es portadora de la tradicin familiar y lugar de funciones religiosas irrenunciables: tiempo-espacio de relacin de vivos y muertos, templo y cementerio, lugar del fuego protector domstico, protector del hogar. Al cubrir el fuego con ceniza se rezaba:
Sua atzean, sua batzean Infernuko guztiak Gure etxetik urten egiten Mille aigeru sartu egiten Detrs del fuego, recogiendo fuego Todos los del infierno Estn saliendo de nuestra casa Mil ngeles estn entrando en ella

La puerta es smbolo religioso en las casas; tiene carcter sagrado y se protege con signos muy diversos: ramo de laurel,
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placas de imgenes sagradas, eguzkilore, Sanjoan haritza o lizarra, ramos de espino, etc. Existen tambin ritos mitolgicos de proteccin de la casa, algunos asumidos por la simbologa cristiana: candela bendita (Santa Brbara: Santakurtz, balio zakiguz. Inozenteen ogie, Jauna miserikordie), agua bendita en los dormitorios, bendicin de la casa tambin con agua bendita, importancia de las campanas protectoras ante las tormentas y los genios mticos, las cruces de avellanos del da de la Santa Cruz, imagen de San Antonio en los establos, imgenes y crucifijos en habitaciones, ramos de espino (elorrigurutze) en las jambas de las puertas. La casa es espacio sagrado en referencia a los muertos: la sepultura de la casa pas ms tarde a la iglesia, cuyo cuidado corresponda a la etxekoandre; esta sepultura ha sido considerada como prolongacin de la casa y como parcela integrante e inseparable de la misma, reservada a la familia. La etxekoandre es la responsable del culto domstico. El cuidado del fuego, protector de la casa, est encomendado a la mujer, as como de la baratza / ortua. En la casa vasca es la encargada de la relacin con los antepasados de la familia, con el mundo de la trascendencia y de la religin. Ella bendice la casa y a sus moradores, incluido el esposo, con la candela del da de la candelaria. El etxekojaun har lo mismo, pero con los animales domsticos de cuyo cuidado es el responsable. La instruccin religiosa de los hijos y el hacerles cumplir con sus obligaciones religiosas estar bajo la responsabilidad de la mujer de la casa.
El referente femenino como ordenamiento social, espacial y de las actividades humanas se repite una vez ms en el habitat vasco. El casero, como lugar de habitabilidad, unidad de produccin, templo sagrado y cementerio, muestra una clasificacin dominada por lo femenino. La cocina con el fuego del hogar, sacralizador del espacio, es lugar de actividades y significaciones femeninas; todo lo all producido se lleva a cabo en torno a la mujer. Las habitaciones, espacios humanizados, reciben exclusivamente atencin femenina. La cuadra, residencia ani-

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mal, es espacio reservado al hombre. La huerta, espacio humanizado por la domestificacin de las plantas, es lugar preferentemente femenino e, incluso, su administracin econmica se delega a la mujer. El monte, territorio salvaje, no cultivado, ocupado por los animales, es preocupacin masculina y la administracin econmica de los productos ganaderos se confa a su persona. El fuego del hogar, smbolo de conservacin de la vida de los presentes y antepasados, se repite en la sepultura de la iglesia de la mano y de la presencia de la mujer. Los acontecimientos biogrficos importantes como el nacimiento, el casamiento y la muerte son ritualizados por la mujer (X. Ikobaltzeta, 2008).

Desde la audaz y sugerente hermenutica de Andrs Oz. Oss (2007), la etxe es el cuerpo materno del universo familiar donde la etxekoandre es el alma madre de la casa que, a su vez, proviene o es continuidad del cuerpo materno del universo, la tierra Ama Lur cuya alma es Mari, que es tierra, agua, fuego y aire. En definitiva, toda la cultura autctona vasca ofrece una clara impregnacin matrial (concepto propuesto por Oz. Oss para evitar malentendidos matriarcales). En la mitologa vasca aparece Ama Lur personificada, tal vez, en la gran diosa madre Mari (J. I. Hartsuaga, 2010) y reflejada en la figura prototpica de la etxekoandre de donde deriva el aprecio y respeto hacia lo matrial-femenino en el inconsciente colectivo vasco y el carcter especfico de su religin, anterior a las influencias indoeuropeas, de la cultura agrcola del Neoltico. Todo esto ha modelado la simbologa de la etxe, considerada como inviolable, con derecho de asilo inalienable y que debe ser transmitida ntegra o indivisa dentro de la familia, como referencia identitaria, templo y sepultura (J. M. Barandiaran, 2001).

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Substratos religiosos actuales de la religin primitiva vasca

En cierta manera las antiguas analogas mitolgicas, como observa Edgar Morin (2003), han muerto en nuestras creencias, pero siguen vivas en nuestras afectividades, en nuestro estado de alma y en nuestra poesa. El mito es imprescindible en toda sociedad y, como recuerda el mismo socilogo, siempre habr a la vez racionalidad, mitologa, religin. Tambin las aguas primitivas del mtico ro religioso de los vascos, siguen fluyendo en sus corrientes subterrneas y en sus mitos de hoy. Segn Mircea Eliade, en el folclore de los pueblos europeos, en sus creencias y en sus costumbres, en sus comportamientos ante la vida y la muerte, se pueden reconocer an multitud de vivencias arcaicas. Al estudiar las sociedades rurales europeas se tiene la oportunidad de comprender el mundo religioso de los agricultores neolticos. En muchos casos, las costumbres y las creencias de los campesinos europeos representan un estado de cultura ms primitivo que el atestiguado por la mitologa de la Grecia clsica. Es cierto que la mayora de estas poblaciones rurales de Europa fueron cristianizadas hace ms de un milenio, pero integrando una parte significativa de su herencia religiosa precristiana. Su religiosidad, por tanto, no se reduce a las formas histricas del cristianismo; conservan una estructura csmica, ausente casi por completo de la experiencia urbana, referida a creencias primordiales. Algo semejante a lo que afirma el conocido autor de Lo sagrado y lo profano, ocurri con la religin primitiva de los vascos, donde no hay ruptura de continuidad entre ambas dimensiones. Esa religin de los vascos tampoco qued anulada por el cristianismo que incluso, en un principio, no rechaz de plano las creencias antiguas. Segn Barandiaran, aquellas concepciones continuaron influyendo en su pensamiento de forma que han llegado hasta nuestros das, como lo muestran las investigaciones etnogrficas. Mitos, ritos, smbolos de todo tipo se conservan y recu33

peran en la cultura vasca. Son testimonio y recuerdo de un pasado remoto y mantienen una determinada influencia expresada en mltiples formas sociales, culturales, polticas y, por supuesto, religiosas. No slo perduraron las que eran compatibles con el mensaje cristiano (transcendencia, culto a Dios, vida despus de la muerte, proteccin divina); subsistieron adems otras ajenas al cristianismo (conjuros, talismanes, monstruos terrenos, leyendas mticas, prcticas semi-mgicas o supersticiosas). A pesar del control eclesistico-clerical, han persistido culturalmente, sobre todo en reas rurales, vestigios de la religin primitiva en la conciencia de los creyentes como lo han mostrado Barandiaran y Caro Baroja, tambin en la lengua y en costumbres y ritos diversos, que hacia el final de la Edad Media y Moderna seran prohibidos y perseguidos. A la luz de estas investigaciones puede decirse que, a pesar de la inculturacin de una religin racional, masculina, dominante, controlada por la institucin eclesistica, sigui discurriendo, en cierta manera, el ro ancestral de la religiosidad vasca en su concepcin matrial arquetpica, cuyos referentes simblicos son Ama Lur y Mari, encuadradas en la mitologa de los llamados jentilak del periodo neoltico (J. Intxausti, 2009; J. I. Hartsuaga, 2010). Con su propia especificidad que, como indica Sebastin Gartzia (2010), consiste en la maternidad/feminidad de la divinidad, su politesmo sin jerarquas dominantes o impositivas, la inmanencia o presencia de las diosas vascas en los lugares secretos de la tierra sagrada, sedes de Mari, sus relaciones protectoras y acogedoras con esa tierra tambin casa de sus muertos a la que presentan sus ofrendas. Por tanto, lo que ciertamente no puede afirmarse es la existencia en la mentalidad vasca primigenia del Dios catlico todava innominado por el vasco primitivo de las cuevas prehistricas pero ya con su sentido de la trascendencia, preludio del Dios cristiano, como atribuye Luis Haranburu (2008) a la investigacin de Barandiaran, desde una lectura, a mi modo de ver, equivocada, de su obra. Quien lee con objetividad y sin
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prejuicios al investigador etnolgico de Ataun, sabe muy bien de su exquisito cuidado para no manipular datos cientficos con hiptesis interesadas desde su condicin de sacerdote y de su ntida diferenciacin entre culturas primitivas y actuales. Caro Baroja, en el prlogo a la Mitologa vasca de J. M. de Barandiaran (2001), admira precisamente su rigurosidad investigadora al presentar materiales vrgenes y, afirma, es quien mejor que nadie ofrece una sntesis, expresin ltima del espritu vasco desde su objetiva observacin de la realidad.

Funciones de la religin e identidad vasca

Una funcin bsica de lo simblico-religioso, a la que ya he hecho mencin, ha sido considerada por el ya citado Juan Luis Arsuaga y otros antroplogos. En opinin de este investigador, los cromagnones subsisten sobre los neardenthales gracias a su inteligencia simblica, a su capacidad de tener creencias comunes que les unen identitariamente desde una etnia compartida. Es la clave de su fuerza comn para subsistir en el tiempo. En este caso la religin vasca cumple una funcin tnico-simblica que va a perdurar a lo largo de los siglos y fue muy subrayada en el primer nacionalismo vasco. Josetxu Mz. Montoya (1999) atribuye a la religin vasca tradicional las funciones de generar y dar estabilidad a la vida social (ordenacin de la vida social), ser signo de permanencia del grupo humano y, por fin, asegurar su continuidad en el tiempo y en el espacio. Este mismo autor, en sus investigaciones sobre la montaa alavesa (1996/2002), llega a la conclusin de que, a pesar de los cambios introducidos por la modernizacin agrcola y por la secularizacin, la vida ritual se ha mantenido, al menos en ese lugar; pero ha pasado de la tradicional visin cosmolgica, donde la religiosidad popular era protectora de la produccin, a una funcin socio-cultural identitaria, en la que sus mitos y smbolos son portadores de sig35

nificacin social, y a colaborar junto con otras actividades sociales en reconstruir el tejido humano de los pueblos. Subraya la importancia de la etxe o lgica simblica domstica extendida a diferentes mbitos territoriales que identifican casa y pueblo/patria y donde la religin y sus lugares y ritos se convierten en smbolos de cultura e, incluso, en proyecto socio-poltico basado en la conciencia de pertenecer a un pueblo, es decir, en constructora de la etnicidad. Sintetizando las funciones atribuidas por estas interpretaciones, se puede decir que la religin en su conjunto es considerada como forma de proteccin del pueblo, en muchos casos moralizadora y dominante de las costumbres y comportamientos, sobre todo en el cristianismo. Pero la religin ms profunda, original y mtica es identificadora del pueblo: sus signos religiosos le representan como tal pueblo y, al mismo tiempo, es generadora de convivencia tanto con los poderes naturales como entre las personas. As, el genial Jorge Oteiza (1993) relaciona la religiosidad esttica con la intimidad vasca. Esta relacin, afirma, procede de la creacin esttica del crmlech vasco cuyo sentimiento fuerza quiere traducir religiosamente. Para Oteiza el pastor vasco constructor del crmlech es el verdadero constructor de nuestra conciencia y el que traduce la primitiva religiosidad descubre el propio yo y visualiza la idea absoluta de Dios en el crmlech. En su relacin con el vaco (huts) y silencio es donde el hombre primitivo vasco descubre su espritu y se ampara en esa confianza, transforma sus ideas religiosas, enriquece su idioma y entra en un comportamiento de su vida, natural. Desde ah establece una relacin entre Urtzi (Dios como firmamento) y huts. Ser vasco es ver el mundo de una manera determinada cuya intuicin ms profunda es ese vaco que este escultor vasco plasm en Arantzazu, ncleo expresivo de su experiencia espiritual. La religin, como religacin con la tierra y sus divinidades, tiene adems directas funciones ecolgicas protectoras contra
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las adversidades cosmolgicas y garantiza fecundidad. Esta perspectiva expresa la relacin ntima con las hierofanas csmicas y la naturaleza, en sus diversas facetas, ciclos, ritmos y movimientos se muestra, dentro de la experiencia religiosa, como mediacin simblica y manifestacin de lo sagrado. Por eso la religiosidad del pueblo vasco requiere espacios abiertos, contacto con la vegetacin, con la tierra, con los fenmenos celestes. Lo sagrado toma cuerpo en ese medio csmico natural. No es que el hombre adore el sol, la luna, ni los ciclos csmicos. Los considera sagrados porque revelan la realidad ltima. Para el hombre rural tradicional todo lo que tiene un significado y se refiere a la realidad absoluta tiene un valor sagrado. Es interesante observar cmo se relacion la mitologa vasca con elementos cristianos explicando, por ejemplo, los procesos econmicos, como el de la agricultura, que lleg en pocas tardas a algunas zonas de Euskal Herria (aunque implantada en pocas prehistricas en Araba y Nafarroa, no llega a la parte cantbrica hasta pocas posteriores):
En la cueva de Muskie vivan los Basajaunak cultivando las tierras de las cumbres y recogiendo gran cantidad de trigo. Subi San Martiniko a la cueva y apost con ellos sobre si saltaban un gran montn de trigo. Basajaunak saltaron sin dificultad, pera San Martiniko cay en el montn y se le llenaron las abarcas de grano que luego baj al pueblo de Ataun. Cuando uno de los basajaunak vio que llevaba semilla le lanz una hachita, pero no le dio y se clav en un castao de Olasagasti. A partir de entonces se generaliz el cultivo de trigo en los pueblos. Tampoco los hombres conocan la poca de siembra del trigo y otras plantas, pero San Martniko oy a los basajaunak que cantaban: Or irtete, arte ereitte or erorte, gari ereitte; San Lorentzota arbi ereitte (Al brote de la hoja, la siembra del maiz. Al caer la hoja, la siembra del trigo. Por San Lorenzo, la siembra del nabo) (Leyenda recogida por J.M. Barandiaran en Ataun).

El santoral cristiano est tambin ntimamente relacionados con los ciclos del tiempo y sus dimensiones rituales, plasmadas en los solsticios (X. Ikobaltzeta, 2010) y fiestas de san37

tos: San Antn, Candelaria, San Blas, Santa gueda, Carnaval, San Marcos; la Cruz de Mayo es el da en que se bendice el agua y se colocan cruces en las puertas y ventanas, bordes y campos para protegerlos contra el rayo y los malos espritus; San Isidro, San Miguel, San Martn (da del mata txerri).

Conflictividad mitolgica

Los mitos, ritos y smbolos vascos, como los de otros pueblos, son en general endgenos. Pero, mientras en otros pueblos (semticos, griegos, romanos) son conquistadores de territorios de su entorno, en la mentalidad mitolgica vasca no encierran esta caracterstica invasora y colonizadora. Sus mitos son ms bien defensivos y protectores del pueblo, de su tierra, de su cultura y lengua. Expresan, como ya lo hemos subrayado arriba, diferencias identificadoras respecto a otros pueblos. La conciencia vasca est profundamente arraigada a la tierra, Ama Lur y en su lengua, el euskera. La valoracin mtica de la tierra expresa su hondo sentido ecolgico (la tierra como casa) que respeta la relacin y la vida de todos los seres que pueblan ese mundo telrico en una existencia protegida, reconciliada y armnica, donde las gentes son parte de la naturaleza viva, animada. Su imaginario cosmolgico, su relacin cercana, terrenal, con lo sagrado y sus divinidades encontraron las primeras contradicciones con otras ideologas mitolgicas de pueblos indoeuropeos (J. I. Hartsuaga, 1987; S. Gartzia, 2010). Sin embargo, su conciencia mitolgica no hizo a este pueblo primitivo agresivo contra otros. Incluso fue permeable a influencias de otras culturas que pasaban o se establecan en su territorio, sin olvidar el mito del final de los jentilak ante Kixmi que muestra, por el contrario, la oposicin conflictiva de modelos culturales de convivencia y relacin ante la religin/civilizacin cristianas (J. I. Hartsuaga, 2010). De todas formas, sus mismos
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mitos evolucionaron y se adaptaron a otros importados y hoy no es fcil descubrir e interpretar ese sincretismo en sus diversos estratos etnolgicos diacrnicos (A. Arana, 2008). En el destierro, en la dispora o en la emigracin siempre se conserva la aoranza y recuerdo de Euskal Herria. Ciertamente esto no es exclusivo del pueblo vasco ya que todas las gentes emigrantes recuerdan y aoran su tierra. Teniendo en cuenta que sentirse vasco incluye e implica la referencia inseparable a ese lugar, si este territorio est dividido, la conciencia de su identidad reclamar lo que le ha sido arrebatado. En consecuencia, el conflicto vasco se generar cuando esas caractersticas de identidad se sientan amenazadas o usurpadas. Pero esta reaccin no ser ofensiva, sino bsicamente defensiva de lo que se considera y es propio. En esta lnea tal vez pueda decirse que la mitologa vasca es conservadora de lo propio y, por tanto, con tendencia a un cierto rechazo de lo extrao y ajeno (S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004). El primer nacionalismo reproducir ms tarde algunos de los mitos tpicos vascos, oponindose a la influencia de la modernidad. Pretenda preservar al pueblo vasco de influjos externos por miedo a perder su identidad. Este tipo de nacionalismo recurra a los smbolos arcaicos y ofreca la utpica promesa de un pueblo, regenerado y fiel a sus orgenes de pureza de raza, lengua y costumbres, inspirado por el imaginario rural. Jainkoa eta lege zarrak es el lema que condensar ese simbolismo inspirador de sus luchas por la independencia de una Euzkadi ocupada. Tales tendencias han sido calificadas en algunos crculos cientficos como mesianismos, milenarismos, nativismos, utopas, idealismos. Segn determinadas lecturas sociolgicas (W. E. Mhlmann, J. Aranzadi, 1981) corresponden a sociedades colonizadas que aspiran a restaurar el estado de pureza original y recuperar el paraso terrestre primitivo del pueblo oprimido excluyendo todo lo extranjero y diferente. Segn Francisco Javier Letamenda (1994), nativismo y utopa son dos
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reacciones polares de los grupos en los procesos de aculturacin antagonista y se producen tanto entre los grupos tnicos como entre las comunidades sociopolticas nacionalistas y tanto en la era de los nacionalismos como en la fase histrica previa a las sociedades industriales y a los Estados-nacin. J. Azkona (1984) llega a afirmar con rotundidad, a mi entender, muy poco objetiva: Todas las identidades nacionales son alucinaciones colectivas. El milenarismo nacionalista aparece as como el resultado de la imposibilidad del pueblo vasco de saldar normalmente su Edipo colectivo. Sin embargo otros antroplogos valoran el mesianismo y la utopa como formas de bsqueda y de reconstruccin de valores y de la identidad tnica de los pueblos colonizados y minoritarios. F. Laplantine (1974) se pregunta si el mesianismo no ser una de las autnticas categoras universales de la esperanza susceptible de ser reactualizada, por poco que las circunstancias se presten, en el corazn de nuestras propias sociedades. Los mitos y smbolos perduran y ejercen una importante influencia en los procesos populares y en sus comportamientos colectivos (J. Naberan, 1998; S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004). Para bien o para mal, es decir para el conflicto, la violencia o para la convivencia, el dilogo, la armona y la fraternidad. Es necesario, por tanto, tenerlos en cuenta, respetarlos e interpretarlos crticamente como elementos vlidos para la construccin de la paz y de la solidaridad. Los mitos son constructores de la realidad y al mismo tiempo reflejo de su conciencia en los pueblos que crean sus mitos y cuyos mitos afirman su conciencia como pueblo. Euskal Herria es, pues, al mismo tiempo un mito y una realidad representada y expresada en esa categora simblica, referida al sentido de identidad y religacin entre las personas que constituyen esa etnia y su forma libre de relacionarse con otros pueblos. A lo largo de la historia, como lo comprobaremos en los prximos captulos, se ha pretendido y otros lo intentan hoy todava deshacerse del mito identitario Euskal Herria. Un
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mito generado en primitivas experiencias por un colectivo que comparta territorio, lengua, costumbres, relaciones, conciencia tnica, smbolos religiosos. A lo largo del tiempo, de la misma forma que el ro va fortaleciendo su corriente y trazando su cauce, este mito compartido fue arraigando en la construccin de un pueblo que, a pesar de mltiples incidencias e influencias exgenas, afianzaba su identidad y se defina con nitidez ante otras culturas y pueblos. Quienes han intentado destruir ese mito, su historia, su conciencia, sus expresiones lo han hecho desde otros mitos ciertamente invasores, como la espaolidad, la cristiandad, la patria universal, o los nuevos imperios de la globalizacin. Han querido cambiar el curso del ro o penetrarlo con poderosos afluentes que lo cambiaran incluso de nombre. Es una larga historia en la que entramos a continuacin

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ii inicios e implantacin de la cristiandad en euskal herria

beros, celtas, romanos, visigodos, francos, rabes, aragoneses, castellanos han sido pueblos, estados e imperios que han condicionado e influido en las concepciones religiosas de los vascos y han producido cambios significativos en su convivencia y cultura. Con la progresiva romanizacin, en la Edad Antigua entraron en el pueblo vasco las corrientes culturales histricas; pero sobre todo fue a lo largo de la Edad Media cuando ocurrieron incidencias importantes en su estructuracin como pueblo pasando de su fragmentacin en las tribus primitivas a ser un Estado situado geopolticamente en un eje estratgico para los intereses de otros pueblos e imperios. Estamos ante una larga y azarosa historia religiosa que nos conducir hasta el final poltico del Estado vasco. A lo largo de la Edad Media vasca, el acontecimiento ms decisivo en Euskal Herria, desde el punto de vista de la religin, lo constituye la penetracin del cristianismo. Las corrientes del ro religioso vasco que discurran por montaas y valles, cargadas de mitos y ritos prehistricos van a sufrir una profunda transformacin. El gran mito de la cristiandad invadir con sus poderosas corrientes las aguas de la cultura y conciencia
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colectiva vascas, provocando decisivas alteraciones no slo en el campo religioso, tambin en el cultural, social y poltico. Su identidad, en consecuencia, se ver afectada especialmente en las formas en que se expresar y afianzar como nacin soberana. Esta poca tan compleja y prolongada ser decisiva, por tanto, en la configuracin global del pueblo vasco.

La penetracin romana en Euskal Herria: religin imperial y religin de los vascos

La invasin romana es el eslabn que une la prehistoria con la historia vasca. Este importante periodo tiene dos pocas religiosas. La primera est encuadrada en la parcial dominacin romana del territorio de los vascos antes de que el cristianismo se oficializar en el imperio. La segunda inicia lo que se conoce con el nombre de cristiandad. Con la invasin de los ejrcitos romanos en la pennsula Ibrica, las guerras pnicas (264-201 antes de nuestra Era) y expulsin de los cartagineses (100 a.e.), los romanos se instalaron definitivamente en Hispania (denominacin geogrfica) durante el s. i de nuestra era. Entramos, por tanto, en la historia contada por otros de algunos aspectos de los vascos. La incidencia romana tanto poltica, econmica y social, como cultural en Euskal Herria fue notable. Esta penetracin extranjera fue, en general, pacfica, aunque ms tarde hubo formas diversas de resistencia armada por parte de los euskaldunes (J. J. Sayas, 1999). Se tiene noticia de las relaciones pactadas por parte de los vascones con los invasores que incluso llegaron a reclutar soldados entre la gente de Euskal Herria para su ejrcito (Cohors vasconum equitata civium Romanorum, a. 105). Se produjo sin que desapareciera la idiosincrasia vasca que supo aprovechar las innovaciones tecnolgicas de los romanos sin perder su identidad como pueblo. Precisamente las primeras noticias histricas que existen
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sobre los vascos, se las debemos a los romanos. Estrabn, en su Geografica se refiere a los ouaskones, con el nombre genrico de los montaeses que habitan en el lado septentrional de Iberia y a quienes caracteriza como sobrios, de largas cabelleras de costumbres salvajes y rudas en el comer y vestir. Se refera a diversos asentamientos de gran variedad tnica y cultural que los romanos agruparon, en algunos casos artificialmente (J. J. Sayas, 1999), como vascones. Segn los escritores romanos, Vasconia (nombre romano) se extenda sobre ambas vertientes de los Pirineos occidentales, y la componan cinco tribus: aquitanos, vascones, vrdulos, caristios, autrigones. Los aquitanos eran los ms numerosos. Desde Burdeos hasta Baiona. Los vascones abarcaban, de Este a Oeste: Lrida (ilergetes) y el mar Cantbrico; Baiona hasta el Ebro; Lapurdi, Behenafarroa, Zuberoa, Nafarroa, Huesca y el valle de Oiarzun en Gipuzkoa. Los vrdulos se encontraban en la actual Gipuzkoa, excepto los valles de Oiarzun y Deva. Por el Sur se extendan sobre el Nordeste de Araba. Los caristios, ro Deva hasta el Ibaizabal.Por el Sur bajaban hasta el Ebro por Araba (Veleia-Irua). Los autrigones, al Oeste del Ibaizabal hasta Santoa; por el sur, llegaban hasta los Montes de Oca. Junto a estas tribus vascas se encontraban los berones, en la actual Rioja hasta las puertas de Soria. En el ao 75 antes de nuestra Era los romanos con Pompeyo derrotan a Sertorio, sublevado contra las autoridades de Roma. Emplazan su base militar a orillas del Arga, en un primitivo castro Iruea donde hoy se encuentra la catedral de Pamplona, denominndolo Pompaelo a partir de la conclusin de esa guerra. Por medio de pactos se fueron estableciendo en Euskal Herria, pero no en su totalidad. En el montaoso norte, denominado saltus vasconum hubo resistencia o menor penetracin, debido al terreno ms abrupto, que interesaba menos a los conquistadores. Prefirieron ocupar la parte sur o ager vasconum, de frtiles llanuras regadas por el Ebro, donde ejercieron una fuerte presin colonizadora. Ms tarde los roma45

nos se adentraron en los territorios de vrdulos, caristios y autrigones (de tronco comn vasco) con ocasin de la guerras cntabras. Los romanos intensificaron su influjo y colonizacin en el ager vasconum Llanada alavesa, Ribera, cuencas prepirenaicas, Rioja alavesa, Aquitania (Novempopulania) creando latifundios y villae rsticas y sobre todo, ciudades como la citada Pompaelo, Lapurdum/Baiona, Calagurris y centros de mercado. Intensificaron el comercio, abriendo minas (Somorrostro, Oiartzun, Lantz) y trazando importantes vas de comunicacin (calzadas/galtzarrak), destacando la que una la Aquitania con la actual Astorga. Por supuesto, introdujeron el latn como lengua del imperio, que no se impuso en Euskal Herria; aunque el euskera asumi en su vocabulario algunos de sus nombres (L. Nuez, 2003). De todas formas, como indica Koldo Larraaga (2007), el modelo colonizador romano tuvo incidencia desigual segn los intereses econmicos y geopolticos romanos. En consecuencia,
junto a zonas de considerable implantacin de lo cultural romano se darn otras que acertarn a salir del periodo colonial con su primitivo bagaje cultural bsicamente intacto y con apenas unas leves trazas de superficial romanizacin. El hecho se revelar de gran importancia en la historia posterior del rea en que el mundo vascn ir progresivamente configurndose como una realidad inasimilable y conflictiva para las formaciones sociopolticas que van formndose al norte y sur de los Pirineos.

La incidencia cultural romana fue importante como lo testimonian, por ejemplo, los mltiples hallazgos arqueolgicos en las zonas mediterrnea y cantbrica (J. C. Elorza,1978) y menor en el llamado saltus vasconum por las razones comentadas. Aunque su influjo desapareci cuando sucumbi el imperio, quedaron restos diversos pero significativos en la lengua y desarrollo agrcola; tambin se mantuvieron estructuras socio46

culturales y econmicas romanas, pero sin que desaparecieran las autctonas, as como su lengua, costumbres, creencias que perduraron y se fortalecieron despus de la romanizacin (J. J. Sayas, 1999). Los latifundios se fueron convirtiendo en propiedades de seores con un amplio entorno de criados, industrias artesanales y agrcolas constituyendo las nuevas villas en las que se amparaban los pequeos propietarios. A medida que se fue diluyendo la autoridad romana, se restableci la antigua sociedad rural vasca que emerga de nuevo, tal vez, como indica Mikel Sorauren (2000), porque la romanizacin cultural haba sido mas bien superficial. La aculturacin romana tuvo tambin un cierto influjo religioso, dentro de su tolerancia, entre los vascos. Quedan abundantes restos arqueolgicos, sobre todo en Araba y Nafarroa, donde se han encontrado abundantes estatuillas de bronce, mosaicos y estelas discoideas. Es interesante destacar la gran cantidad de deidades de etimologa vasca que se hallan en torno a los Pirineos y que aparecen en inscripciones latinas: Aherbelste Deo, Alar, Arixo Deo, Asto-Illuno Deo, Anderexo, Erge Deo, Hercules-Ilun-Andos, Iluno Deo, etc. y hasta ms de 70 nombres hallados en inscripciones y topnimos referentes a creencias religiosas vascas a travs del culto romano (R. Jimeno, 2003; K. Larraaga, 2007; J. Intxausti, 2009). Muchos de estos vestigios y lugares fueron cristianizados ms tarde, en la poca visigtica, implantndose ermitas, santos, iglesias. Pero se debe advertir la diferencia profunda de significaciones religiosas entre vascos y romanos. Eran dos paradigmas religiosos opuestos. La religin de los habitantes de Euskal Herria se caracterizaba, como hemos visto en el captulo anterior, por su sentido telrico, arraigo a la tierra; sus divinidades eran protectoras de un pueblo sin diferencias. La religin romana, por el contrario, posea en su panten toda una jerarqua de divinidades celestes, dominantes. Era el reflejo de su sociedad e imperio donde el mismo Cesar era un dios. Protegan no al pueblo, sino a sus dominadores y seores y sus privilegios.
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Sus mismos dioses les impulsaban a sus conquistas imperiales. Su identidad era, por tanto, expansiva e invasora. Su organizacin social reflejaba sus creencias religiosas. Las divinidades eran el modelo de su estructuracin y relaciones poltico-sociales, basadas en la desigualdad y sometimiento. No parece que tal ideologa imperial romana tuviera influencia determinante en la mentalidad religiosa vasca, aunque se dieran una cierta smosis y sincretismo religioso-poltico (R. Jimeno, 2003; K. Larraaga, 2007; J. Intxausti, 2009). El Imperio romano cambi su estrategia religiosa en el s. iv. De perseguidor de la religin cristiana, pas a permitir, primero, y luego a asumir el cristianismo de forma oficial. La decisin poltico-religiosa del Edicto de Miln (a. 313) trasform el rumbo de la civilizacin mediterrnea y luego del continente europeo. Iba a nacer un nuevo estado teocrtico, ahora apoyado en el Dios cristiano y en la Iglesia. Pero a pesar de esa decisin, el Imperio no pudo contener las invasiones germnicas y se derrumb dando paso a una nueva poca: la Edad Media. Aunque la presencia romana no fue factor de cristianizacin (A. Azkarate, 1988) de forma directa, sin embargo, encauz la progresiva, aunque lenta, implantacin del cristianismo en Vasconia que algunos interpretan como forma de romanizacin a partir del s. iii/iv en los ncleos urbanos vascos (Pamplona, Calahorra) gracias a las esplndidas vas de comunicacin imperiales. Su penetracin en la zona montaosa, en el saltus, fue ms tarda y, segn la tesis hoy ms comn, debe situarse hacia finales del siglo x (K. Larraaga, 1999). Quedan testimonios escritos que dan razn de las dificultades para la implantacin del cristianismo. El poeta Prudencio, natural de Calahorra, denomina a los habitantes de estas tierras bruta vasconum gentilitas acusndoles de entregarse antao a un grosero paganismo y a ritos salvajes (ferinus ritus). Paulino de Nola, en el s. iv, calificaba a los vascones de ladrones, con costumbres paganas y ritos brbaros y Avieno en su Ora Maritima de inquietos vasconas (sic).
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Si durante la romanizacin pervivi la religin vasca primitiva, arraigada en la mentalidad popular, tampoco parece que result fcil la penetracin inculturizadora del cristianismo a lo largo de la Edad Media. Los llamados vestigios o restos de paganismo no fueron poco significativos y marginales, como algunos historiadores afirman. Se mantuvieron creencias y ritos. Los mismos concilios de Toledo aludieron, en los siglos vi y vii, a estas prcticas insistiendo en su erradicacin (A. Azkarate, 1988). Incluso puede decirse que aspectos de la religin primitiva de los vascos pervivieron hasta la Edad Moderna, como luego veremos. Una muestra puede estar en el carnaval actual. Tal como lo conocemos, afirma Caro Baroja (1984), se fij en la Edad Media europea y es hijo, aunque prdigo, del cristianismo. Reflejan una cierta fusin y sincretismos mitolgicos, romanos y cristianos, que segn advierte el mismo antroplogo, no deben entenderse como supervivencias. De origen campesino, sus races pueden estar en la necesidad de ahuyentar los insectos, enemigos de las cosechas agrcolas, tambin el hambre, enfermedades y males sociales (representados en personajes carnavalescos). Su fondo mitolgico ms antiguo se halla en las mascaradas de Lanz, las de Zuberoa, los ttuntturroak de Ituren y Zubieta, en la marcha de los Kaskarots y las cabalgatas bajonavarras, as como en ciertas danzas y juegos (S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004). A este nivel mitolgico se superpone otro de origen romano; son los carnavales celebrados en los tres ltimos jueves de la temporada y el domingo, lunes y martes que la cierran. Gran parte de las manifestaciones de los lupernales, en honor del dios Fauno que se celebraban en Roma en la cueva Lupernal el 15 de febrero y las que iban dirigidas al dios Luperno, protector del ganado contra los lobos. Las saturnales, en honor del dios Saturno que solan acabar en desenfrenadas orgas. A Saturno lo consideran dios de la agricultura. Se pensaba que rein en el Lacio cuando los hombres eran iguales. Por eso durante sus fiestas se dejaban en libertad a los
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esclavos. Estos coman junto con sus amos (feriae servorum). Se elega para esos das, entre los jvenes, un rey. Con la implantacin del cristianismo, los carnavales adquirieron un cierto carcter de prlogo ante las penitencias cuaresmales. En unas pocas, prohibidos, en otras, permitidos o tolerados, hoy se celebran como fiestas laicas con mltiples simbolismos modernos y primitivos, segn los lugares.

Ante la invasin de los visigodos

Las tribus germnicas (suevos, vndalos, alanos) provocaron la crisis y posterior cada del imperio romano. Invadieron la Galia (a. 407) y penetraron en el ao 418 en Hispania pasando de largo por Euskal Herria. Al no poder dominarlos, el Imperio romano recurri a los visigodos, provenientes de Oriente, a los que convirti en aliados despus de que saquearan Roma, envindolos a Hispania en el ao 416. Los visigodos aniquilaron a alanos y vndalos (los suevos se replegaron en Gallaecia) y se establecieron en Aquitania y luego en Toledo como capital. Mantuvieron permanentes enfrentamientos con los vascones, quienes no aceptaban su dominio. A lo largo de este primer periodo medieval o tardoantigedad (siglos v-x), la pobreza y precariedad de alimentos y comercio estaba extendida en Euskal Herria. En consecuencia, sus habitantes, arrinconados en el saltus, hacan incursiones (bagaudas) en el ager para obtener alimentos. Las luchas fueron continuas en esta poca. Todo ello les acarre fama de agresivos y hostiles, cuando con los romanos haban sido mas bien poblacin pacfica. De aqu tambin les vino su fama, extendida por los cronistas visigodos y francos, de turba nefanda, de brbaros y paganos por sus costumbres, lengua, latrocinios y asaltos. En consecuencia, crnicas de la poca visigoda y posterior astur-leonesa reflejan la animadversin y poltica de sometimiento y subyugacin: Astores et uascones crebro reuellan50

tes plures vices edomuit et suo imperio subiugauit (Chronica Rotensis, de Alfonso iii, s. ix). Y la posterior Chronica Albeldensis relata que tambin Alfonso, hijo de ese rey, vasconum feritatem bis cum exercitu suo constrivit et humiliavit. Recaredo, rey visigodo, se convirti al catolicismo (a. 586), hacindolo nico y obligatorio contra todas las herejas, especialmente el arrianismo. Fue saludado como el nuevo Constantino en obispados y monasterios. Los vascones continuaron rechazando el dominio de aquella invasin poltico-religiosa, manteniendo su independencia. En consecuencia fueron calificados de prfidos, herejes y rebeldes. Los visigodos buscaban la unidad de su reino y la Iglesia apoyaba su poltica como forma de extender la cristiandad. Una muestra importante de este proceso poltico-religioso fueron los concilios de Toledo, donde tambin participaron obispos de Pamplona, por ejemplo, Liliolo, primer obispo de Pamplona documentado, quien acudi al iii concilio de Toledo en el ao 589. Firm sus Actas como Liliolus, Pampilonensis ecclesiae episcopus. Aunque la presencia de obispos de Pamplona era irregular por razones econmicas, polticas y religiosas, y tambin de seguridad, sin embargo, la cristianizacin vascnica se guiaba por normas de estos concilios toledanos (R. Jimeno, 2003). Leovigildo, padre de Recaredo, haba llegado hasta el centro de la actual Araba, fundando Victoriacum en el s.vi (de dudosa ubicacin para los arquelogos, como indica Agustn Azkarate, 1988) para dominar a los vascones. Con parecido objetivo estratgico actu Suintila (contra incursus Vasconum Tarrraconensem prouiciam infestantium), quien fund ms tarde Olite (s. vii). Sin embargo, es precisamente a lo largo de este periodo cuando se llev a cabo la lenta aunque progresiva cristianizacin de los vascones. Mientras los lugares y ciudades ms poblados del Sur fueron rpidamente permeables a la nueva religin, no ocurri as en la parte Norte y montaosa de Euskal Herria que persisti, segn afirma Caro Baroja y otros (Sorauren, Urzainqui, etc.), en su independencia poltica, cul51

tural, religiosa y lingstica. El euskera se mantuvo en aquellos tiempos debido, segn Mitxelena y Tovar (L. Nuez, 43), a su rebelin frente a los invasores y sus lenguas. Ni visigodos ni francos consiguieron incorporarlos a sus dominios. De todas formas, consta histricamente la persistencia del denominado paganismo (religin de los vascos, cuyos practicantes eran denominados por los rabes, machus) y de aquel tiempo (antigedad tarda o alta Edad Media), quedan numerosas y misteriosas cuevas o pequeos templos con mltiples signos religiosos visigticos, de animales, plantas, etc., donde se mezcla lo prehistrico con lo histrico. La poderosa cristiandad fue imponiendo el culto cristiano sobre los cultos paganos. Teniendo en cuenta la oscuridad (P. Xarriton, 1987) y pobreza de datos para explicar histricamente la penetracin del cristianismo en Euskal Herria, Jos Javier Lz. de Ocriz (1983) apunta varias hiptesis: la facilidad ofrecida por la vas romanas; las ciudades implantadas por los romanos como lugar de cristianizacin (Pompaelo); santos inmigrantes (Victor, Fausto, Formerio, Prudencio); superposicin del culto cristiano al pagano en lugares determinados, como ermitas con sus ritos y creencias. Sin embargo, el cristianismo tambin gener conflictos en un pueblo con sus creencias propias. Tal oposicin est expresada, entre otros, en el siguiente mito:
Los jentilak se divertan una tarde en el collado de Argaintxabaleta, en la sierra de Aralar, cuando vieron del lado de oriente avanzaba hacia ellos una nube luminosa. Asustados por el fenmeno, llamaron a un sabio anciano y le condujeron a aquel lugar para que contemplase la misteriosa nube y les declarara su significado. El anciano les dijo: ha nacido Kixmi y ha llegado el fin de nuestra raza; echadme por el vecino precipicio y los suyos le echaron peas abajo y, seguidos de la nube luminosa huyendo corrieron hacia occidente y la llegar al vale de Arrastaran, se metieron precipitadamente debajo de una gran losa que desde entonces se llama jentilarri o piedra de los gentiles (Recogido por Barandiaran en Ataun).

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Otro mito, al parecer ms tardo, atribuye los peones de Ondarraitz, situados en el extremo norte de la playa de Hendaia, a los jentilak quienes las arrojaron contra la catedral de Baiona, indignados porque la nueva religin cristiana condenaba a la extincin la religin primitiva de los vascos que ellos practicaban. En estos relatos mticos reflejan una impresionante transformacin del sentimiento y experiencia. El ciclo de los jentilak represent una especfica cultura mitolgica la ms antigua conocida del Neoltico que implicaba una ideologa y tica de trabajo de la tierra y convivencia (J. I. Hartsuaga, 2010). El paso desde aquella mitologa arraigada en la tierra, animista, experimentada en la Ama Lur, con un profundo sentido telrico, a la referencia trascendente y personal del Dios cristiano, implicaba un cambio inusitado de conciencia. Su asimilacin no iba a resultar fcil, como refleja el mito de Kixmi, y las races de la primitiva religiosidad persistirn en una compleja simbiosis cristiano-pagana. En medio de este conflicto de interpretaciones, nuevos acontecimientos y corrientes poltico-culturales y religiosos iban a incidir profundamente en Euskal Herria alterando el cauce de sus aguas.

De la formacin poltica del ducado de Vasconia al Estado vasco

Los siguientes invasores fueron los francos quienes tambin se ampararon en la cristiandad para sus conquistas imperiales. En estas circunstancias los vascones se encontraban presionados desde el Sur por los visigodos y desde el Norte por los francos. Estos invadieron su territorio en el ao 602 y formaron el ducado de Vasconia desde el Garona hasta la Rioja con parte de Cantabria y Huesca. El ducado vasco consigui su independencia hacia el 660.
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