LA REFORMA PROTESTANTE

La formation de la pense juridique moderne, Michel Villey (trad. Carlos R. Sanz)

Habis podido quedar sorprendidos al ver que he adjudicado la parte del len, en el programa que present, a la literatura religiosa. Tal ha sido mi intencin. No slo es la filosofa de la Edad Media, la que se desenvuelve en simbiosis con el dogma. Tambin el siglo XVI, que es un siglo de fe (cf. Lucien Fabre, Rebelais et le problme de lincreyance au XVI sicle), tiende todava a pensar todas las cosas bajo la dependencia de la fe. Aunque la filosofa conquista la existencia autnoma que la deniega ordinariamente la universidad medieval (y que se confirmar con Montaigne y Descartes), ella, no por eso estar menos preocupada por la teologa; de otra manera el pensamiento perdera coherencia. Es evidente que la historia debe integrar si quiere ser verdica y escapar a las ignorancias monstruosas que despus de Voltaire han producido los prejuicios laicistas la dimensin religiosa y teolgica. Puede ser slo la historia. En cualquier caso, el desgarramiento religioso del siglo XVI, es rico en influencias respecto del derecho. Tocamos aqu una de las claves (y no creo que Ren David me desmintiera) de la ciencia del derecho comparado. El mundo occidental se divide, luego del siglo XVI, en grandes naciones catlicas (Italia, Espaa, Francia) y pases preponderantemente protestantes, sea luteranos (Alemania, Pases Escandinavos), sea calvinistas (Pases Bajos, Suiza, una parte del valle del Rhin, Escocia, una parte de EEUU). Cada uno de ellos no tiene la misma manera de pensar el derecho. Se proyectara mucha luz sobre los sistemas jurdicos comparados de esos diversos pases, si se llegara a descubrir lo que implica el luteranismo, el calvinismo, etc. frente a los principios del derecho. En verdad, delinear con claridad el marco de esas influencias religiosas, sera una empresa inmensa, que no puede ser la nuestra.

La carta religiosa de Europa a partir del siglo XVI, es cosa inmensamente compleja. Se marca all no slo las grandes concepciones religiosas que acabamos de sealar sino muchas otras distintas, pues a partir del siglo XVI las iglesias y sectas separadas han proliferado. Tomemos por gua la obra de Troeitsch: Die soziallehre der Christilich Kirchen und gruppen (Tomo II), de la que existen una traduccin inglesa y otra italiana. La atencin del cientfico del derecho comparado (e igualmente del historiador de la filosofa del derecho) debe obligatoriamente ponerse sobre el anglicanismo, ese compromiso entre la Reforma y el catolicismo, que guarda tambin perfectamente los rasgos del Renacimiento humanista. Ha existido en Inglaterra, en el siglo XVI, una cultura bblica admirable y no creo que se pueda comprender ni a Hooker, ni a Hobbes, ni a Locke, sin hacer referencia a ella. Del mismo modo, supongo que el xito que ha sido considerable del movimiento anabaptista en Europa central es una de las fuentes del florecimiento de las futuras doctrinas liberales y de un cierto tipo de idealismo. Lo mismo sucede dentro de las iglesias calvinistas y luteranas, que dentro de otros grupos religiosos. No es indiferente que los calvinistas franceses, escoceses o americanos hayan estado profundamente impregnados por la enseaza de Calvino en materia de poltica y derecho, ni que los Pases Bajos en tiempos de Grocio hayan cado en manos de las sectas arminiana y socincana. La primera, a la que hace referencia Grocio, con menos rigorismo y ms tolerancia. Hay una gran diversidad dentro del luteranismo. En la Alemania luterana, viviendo al mismo tiempo que Lutero, est Melanchton que reintroducen en las escuelas alemanas una buena parte de la escolstica catlica tradicional y que no nos parece armonizable con las tendencias de Lutero. Y esta escolstica dominar por mucho tiempo la educacin alemana (cf. Max Wundt Die deutsche schulmetaphysik des lu jahrun dert, 1939). Melanchton profesa una doctrina de las fuentes del derecho que segn se ha dicho sera tomista (no estoy demasiado seguro) pero en cualquier caso est muy lejana de la de Lutero y no obstante tiene gran xito en Alemania. Esto no puede ser olvidado, si se trata de estudiar histricamente el pensamiento jurdico alemn. Incluso en el mundo catlico no hay uniformidad. Existen numerosas penetraciones de corrientes de ideas protestantes y por ejemplo para superar en algunos decenios las
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fronteras que nos hemos fijado en este ao escolar los historiadores del derecho francs deben tener ms en consideracin la influencia del jansenismo. El jansenismo, que no parece carecer de relacin con las doctrinas protestantes, ha penetrado profundamente en los medios judiciales franceses. Recientemente, M. Carbonnier ha demostrado que el Cdigo Civil conservaba profundas huellas y la demostracin se encuentra todava ms ampliada en una tesis sobre los orgenes doctrinales del Cdigo Civil Francs, que M. Arnaud sostiene este ao en Estrasburgo. Nosotros no nos dedicamos al derecho comparado, ni somos por el momento historiadores del derecho. Forzoso es que elijamos dentro de esta densa literatura religiosa del siglo XVI. Sacrifico, as, lo que me parece menos esencial. Por ello, he elegido para hablaros, ante todo, de Lutero. Ms que cualquier otro escritor del luteranismo, Lutero me parece interesante para nuestra historia de la filosofa del derecho, incluso en el caso de que Melanchton haya dado una doctrina del derecho mucho ms completa y coherente y que la educacin oficial de los juristas en la Alemania moderna haya sido durante mucho tiempo tributaria de esta doctrina de Melanchton, ms que de la de Lutero. No por ello, Lutero deja de aportar nuevas ideas y a largo plazo quien da las notas diferenciales a la filosofa del derecho de la Alemania moderna, ms que la enseanza de los especialistas en cuestiones jurdicas, es la teologa de Lutero. Es esta nueva fe, la que impregna a los fieles de la iglesia luterana a los largo de los aos. Por la misma razn he elegido, en segundo lugar estudiar a Calvino.

LUTERO Y EL DERECHO

A) Biografa: Quisiera ante todo, recordar algunos datos elementales sobre la vida de Lutero. Es una vida muchas veces narrada. El hombre que deba lanzar a la vida de la Iglesia la revolucin, naci dentro de una familia pobre de mineros de Turingia en 1483. Luego de una buena carrera de estudios, orientada en una poca hacia el derecho, Lutero se hace monje en el convento de Erfurt. All contina con sus estudios de teologa, en un ambiente nominalista (dominado por la teologa de Gabriel Biel, a quien se tiene por continuador de Occam). En 1598, en Wittemberg, el propio Lutero ensea la Biblia y las Epstolas de San Pablo (y algn tiempo la tica de Aristteles). Nada hay hasta all, que no sea comn. Pero luego aparece atravesando una crisis religiosa, ansioso por su salvacin. En 1512, encontramos el famoso episodio de la torre: en una revelacin sbita, Lutero descubre la solucin: el hombre no se salva por las obras, por el mrito que acarrea su vida moral. Es, como dice San Pablo, justificado solamente por la fe, por la confianza en Cristo y por los mritos exclusivos de Cristo. El principio de la justificacin por la fe y no por las obras, va a constituir, como lo dicen los alemanes en su lengua, el Principio material de la Reforma. Enseguida se produjo la ruptura de Lutero con Roma. El tema ser el asunto de las indulgencias, que Sartre evoca en El Diablo y el buen Dios. Las indulgencias se vendan entonces a travs de toda Alemania para reembolsar la adquisicin del Arzobispado de Magdeburgo por Alberto de Hohenzollen, con la ayuda de la banca Fugger, y tambin para la construccin de San Pedro en Roma. Como si los mritos adquiridos por el pago de indulgencias pudieran procurar la salvacin. Lutero pone de manifiesto en Wittenberg, en 1517, sus tesis contra las indulgencias. Esa iniciativa provoca, luego de algunas negociaciones (donde advierto la intervencin del Cardenal Cayetano, el comentador de Santo Toms) que sea condenado por el Papa

(Bula Exsurge domine de 1519); y Lutero es convocado a la dieta de Worms que rene el joven Emperador Carlos V (1521). Entonces Lutero va a romper con el vnculo de la Iglesia Catlica: as quema simblicamente la Bula que lo condena, y las Decretales de Roma (1520). A la autoridad jerrquica del clero romano, le opone la autoridad de la Biblia. Esta recusacin de la autoridad de la Iglesia y esta apelacin a la Escritura interpretada personalmente como nica fuente de la doctrina cristiana constituirn, para expresarlo de nuevo a la manera alemana, el Principio Formal de la Reforma. Un destino, Martn Lutero, dice Lucien Febvre, para resumir esta vida. He aqu, entonces, que la revolucin de Lutero encuentra un conjunto de fuerzas que se dirigirn precisamente en la Alemania de ese tiempo, contra la fiscalizacin romana, contra la jerarqua catlica, contra la escolstica. Todas esas fuerzas rodearon a este monje, que sin tener en cuenta lo que en realidad quiso hacer, no ser un simple continuador de una de esas innumerables herejas que pululaban en la Edad Media, sino el fundador y el jefe de una nueva Iglesia. Pero el personaje de Lutero, no es solamente Lutero, es todo un mundo que lo apoya y le hace coro, dando consistencia a sus empresas. El elector Federico el Sabio, lo recoge y ampara en el castillo de Wartburgo, donde Lutero perfecciona su doctrina. Luego el luteranismo es aceptado en una gran parte de los Estados Alemanes. De esta nueva sociedad, separada de la autoridad romana, Lutero se encuentra siendo el gua. Gua espiritual; as escribe numerosas obras definidoras de la nueva fe; luego la Libertad Cristiana, la Carta a la nobleza Alemana, el De votis religiosis, la Cautividad de Babilonia, la Biblia en alemn, el catecismo y los corales. Pero tambin gua temporal porque la sociedad de ese tiempo, por hbito, no poda actar sin las directivas dadas por los hombres de Iglesia y porque Lutero es el responsable del prodigioso movimiento que desencaden. Si bien en un primer momento Lutero tom partido en el problema de los campesinos plegados a l con el objeto de ir contra sus seores; luego cambia de bando y as lo vemos ponerse del lado de los Seores. Desde esa perspectiva, se ve mezclado con los problemas de la poltica y del derecho. Sobre cuestiones polticas y jurdicas Lutero ha escrito particularmente el gran tratado sobre la autoridad temporal: Von Wertlichen obrigkeit; la Exhortacin a la paz a propsito de los 12 artculos de los campesinos, contra las hordas criminales y
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latrocinios de los campesinos, etc. Y por otra parte diversos tratados relativos al comercio o la usura; una consulta sobre el divorcio de un prncipe alemn. Este monje, que en su origen era extrao a ese gnero de asuntos, se ve impulsado por las circunstancias a construir una doctrina del derecho. Al fin de su vida, los dogmas de la nueva iglesia son solemnemente proclamados en la Confescio de Augsburgo (1530): texto redactado por Melanchton, amigo de Lutero y en pleno acuerdo con ste. Nuevas escuelas se fundan para reemplazar a las antiguas escuelas catlicas, con la ayuda del propio Melanchton. De este modo se han puesto los fundamentos de la historia de una nueva sociedad cristiana, no catlica.

B) Estudios sobre Lutero y el Derecho. Hay una renovacin del inters entre los historiadores respecto de las doctrinas polticas y jurdicas de Lutero. Es que la filosofa del derecho no ha cesado, incluso hoy, de estar ligada a la teologa (nos hemos apercibido de ello en el reciente coloquio de Estrasburgo sobre la revelacin y el derecho Dalloz 1961). Las iglesias, por su parte, tienden a mezclarse con el derecho. Las obras recientes sobre Lutero y el derecho, pululan. Adems del libro de Troeltsch, ya citado: Elert, Morphologie des Luthertms, 1939; Geschichte der Ethik T IV 1932, Ern Wolf, Zur Frage des Naturrechts bei Thomas von Aquin und bei Luther, en Peregrinatio 1962, p 191 y sigs. J. Heckel, Naturrecht und christliche Verantwortung nach der Leer Martn Luthers, 1952, J. Heckel, Initiajuris eccles protest. (Sirtzang Ber. Bayer. A.K. phil. Hist. kl. 1949. F.X. Arnold Zr Frge des naturrechts bei Martin Luther 1932. Beyer, Luther und das Recht 1935, Grobmann Des Naturrecht beiluther, und Calvin, Diss. Hamburg 1935. Schnfeld, Grundlegung der Rechtswiss, 1951, pag 288 y sigs. Etc. Desde mi punto de vista, no le doy a la mayor parte de esas obras un aval total. Falta generalmente en los telogos, hablo sobre todo de los telogos de hoy, el conocimiento de qu es el derecho. Estrictamente no es del derecho que estos telogos se ocupan; bajo el ttulo tramposo del derecho natural, ellos tratan generalmente de la ley natural moral

(es un reproche que hago tambin a los telogos catlicos cuando hablan de la doctrina de Santo Toms). Estas parecen haber sido las preocupaciones de Lutero; pero de ninguna manera las nuestras. Nuestro objetivo es situar el pensamiento de Lutero en la historia de la filosofa jurdica propiamente dicha. Tambin sin perjuicio de utilizar estas obras como guarda-fuego (especialmente el estudio de S. Wolf, que es el ms reciente) recurrir especialmente a los escritos del mismo Lutero. Ha aparecido, precisamente en las Ediciones Labor et Fides de Ginebra, una traduccin de las obras completas de Lutero. El tomo IV (1960) comprende la mayora parte de las obras relativas al derecho. Es sta la principal lectura que os recomiendo. Bien, dicho todo ello, a mi juicio, Lutero parece haber sido uno de los mojones de la mutacin de la filosofa clsica del derecho natural a la filosofa moderna: una de las principales fuerzas que han concurrido efectivamente a obtener ese resultado. Esta es la razn por la que he elegido hablaros de Lutero, con preferencia a otros autores, incluso ms especializados en el tema del derecho. Ante todo porque se trata de un pensador que no se limita a repetir cosas ya dichas, sino que hace nuevos aportes. Es cierto que muchos de los artculos que acabo de citar nos ofrecen un juicio ms sutil o incluso aparentemente contrario a esta conclusin personal. Ciertos textos del mismo Lutero pueden ser usados como testimonio contra mi interpretacin, pero la doctrina de Lutero no es unvoca. Tiene su propia manera de escribir, violenta, libre, primigenia, rica en boutades contradictorias. Lutero es un gran escritor (que me hace recordar a Rabelais y en cuya obra he encontrado ms placer que en las laboriosas exposiciones de sus sabios comentaristas). Pero su menor preocupacin parece ser la coherencia doctrinaria. No es de ningn modo un intelectual, sino una especie de profeta cargado de una revelacin espiritual, por otra parte anti-intelectualista. Adems, Lutero no se interesa ms que accesoriamente por el derecho. Siempre lo advertimos. Es posible que sus crticas a ciertas materias para l srdidas y secundarias se refieran a la mala costumbre de reproducir negligentemente ciertas frmulas extradas de la antigua escolstica del derecho natural. Pero nosotros nos guardaremos de aceptar demasiado rpido, eso que para Lutero no era ms que un detalle despreciable.
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No son los textos de Lutero especialmente relativos al derecho los que revelan mejor su pensamiento profundo sobre el derecho, al menos si nos contentamos con su interpretacin literal. Seleccionar todos los pasajes de los escritos de Lutero donde algn ndice nos seala el empleo de la palabra derecho o la expresin derecho natural y reconstruir su doctrina nada ms que sobre esos textos aislados; ste es el mtodo de muchos eruditos germnicos, pero no es el nuestro. Nosotros buscamos la intencin de Lutero, el fondo de su pensamiento, lo que significa, lo que implica su teologa realmente, respecto de la concepcin del derecho. Pues es en su teologa donde l ha empeado su corazn; es ella su doctrina religiosa la que impregnar las almas alemanas. Cierto que el tema puede ser discutido (debemos tenerlo en cuenta) pero, por mi parte, veo tres consecuencias de la revolucin religiosa, incluso en la obra de Lutero: 1 Una depreciacin del derecho (es la clave del resto) 2 El abandono del antiguo derecho natural clsico 3 La sustitucin de esta antigua filosofa por una forma particularmente dura de positivismo jurdico. 1 La Depreciacin del Derecho: Acabamos de decir que Lutero no acuerda a las cuestiones jurdicas ms que una atencin muy mediocre y asimismo despreciativa. Son solamente las circunstancias (tales como la guerra de los campesinos, la necesidad de dotar efectivamente al pueblo luterano de un sustitutivo respecto de las antiguas directivas romanas) las que lo han obligado a mezclarse con los temas seculares. Y an as en reticencia: Mi Evangelio nada tiene que ver con las cosas temporales de este mundo. Slo concierne a las almas y no es de mi resorte el ordenar o el definir los asuntos temporales. Hay para eso hombres con vocacin apropiada: emperador, prncipes, autoridades. Y la fuente de donde ellos deben extraer prudencia no es el Evangelio (En Casalis op. Cit. pg. 154). Esa profunda falta de inters de Lutero por el derecho, lejos de habernos desalentado a inscribirlo en nuestro programa, nos ha animado a hacerlo. Ni Hobbes, ni Hume, ni Locke, ni Kant (que me parecen grandes inspiradores del pensamiento jurdico

moderno) han situado en el derecho su centro de inters principal; sino sobretodo en la poltica, la economa o la moral. Creo que la base de la filosofa jurdica moderna, es el desprecio por el derecho. Esto que decimos, puede parecer pura divagacin. Es un ttulo suficiente para merecer lugar en la historia de la filosofa del derecho el no haberse ocupado del derecho? Hay otros me diris- y nosotros estamos prestos a citar en cada poca a una multitud, que no tienen ninguna curiosidad por las cosas del derecho. Es el caso, por ejemplo, de Platn y de Aristteles. Sera el caso de la filosofa dominante, a partir del siglo XIII, en la Iglesia del medioevo. La Iglesia catlica se encontraba fuertemente juridizada; y esencialmente romanizada. Gracias al esfuerzo de sus canonistas, haba integrado el derecho romano a su sustancia y Santo Toms haba ayudado a esto. El derecho, el verdadero derecho, concebido a la manera de los romanos, se situ en el catolicismo sobre una de las cimas de atencin y respeto universal: la tendencia no era tratarlo como una cosa de poca monta, sino como valor fundamental, ya que por su fuente era cosa divina. Eso era lo que profesaban los telogos de la Iglesia, esencialmente los de la Escuela tomista: el derecho era el orden querido y pensado por Dios sobre el conjunto de la creacin (aunque Sto Toms reconociera el carcter laico, profano, de las fuentes del conocimiento del derecho). Lutero se ha opuesto a este juridicismo. Es un buen smbolo que la obra quemada por orden suya en los comienzos de su revuelta, en 1520, haya sido el volumen de las Decretales. El derecho en el pensamiento luterano va a perder su prestigio anterior. Me propongo investigar en la teologa de Lutero, las razones de esta prdida de prestigio; luego ensayaremos definir la nueva concepcin del derecho restricta, amenguada, devaluada, que luego de esta lucha, permanece en el espritu de Lutero. La Negacin del valor religioso del derecho: El principio material de la Reforma decimos en mal alemn es que el hombre no puede ser justificado ms que por la fe, no por las obras. Las prcticas religiosas (tales como la obtencin de indulgencias) y la vida moral (tal como la abstencin del robo, la mentira o la fornicacin) carecen de algn valor justificante.
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Lutero toma aqu la tesis contraria a las prdicas habituales de los telogos catlicos: sobre todo los de la escuela de Gabriel Biel, que haban acentuado fuertemente el papel de la conducta humana para la obtencin de la salvacin. Se basa, para ello, en la Epstola a los Romanos y en San Agustn (en su argumentacin polmica contra Pelagio). Ensea que slo salva al hombre la misericordia gratuita de Dios que quiere beneficiar al hombre. Por parte de ste, para salvarse es suficiente la fe. La famosa carta a Melanchton, expresa ese tema agustiniano en un modo directo y brutal que es propio del estilo de Lutero: Peca y peca fuertemente, pero confa y algrate ms fuerte todava en Cristo. En tanto que estemos aqu abajo, es necesario que el pecado exista Nos ha sido suficiente el haber reconocido el Cordero que lleva los pecados del mundo; entonces el pecado no nos podr desligar de l, as forniquemos mil veces por da. Pecca fortiter sed fortius fide el gaude in Christo Por otra parte, Lutero se jacta de hacer de tiempo en tiempo un buen pecado grande de embriaguez o de lanzar una obscenidad enorme, para testimoniar su desprecio al diablo. As se gana en las ideas de Lutero una absoluta indiferencia relativa a la moral, a esta moral ms pagana que cristiana en sus orgenes, pero que la escolstica medieval haba integrado en sus Sumas de teologa. No es que Lutero, como veremos, ense a transgredir los mandamientos morales de Dios; pero la obediencia a la ley no tiene un sentido religioso. Ellos no juegan ningn papel en la economa de la salvacin. Tampoco lo juegan las obras morales, y en primer lugar las obras de justicia. Entendemos esta virtud moral, tal como la haban concebido los paganos y como la haban restaurado la Suma de Santo Toms: aquella que tiene por objeto dar a cada uno lo suyo. Lutero no le acuerda ningn valor, en miras a la salvacin, como al resto de la moral. l le negar concientemente el nombre de justicia para reservar esta etiqueta a la justicia segn la Biblia y segn San Pablo, aquella que se adquiere slo por la fe: Abraham crey y ello le fue imputado por justicia. Pero la palabra justicia se entiende en mltiples sentidos: hay una justicia poltica una justicia ceremonial y una que se llama legal pero por encima de todas ellas est la justicia de la fe que es la justicia cristiana (Comentario a la Epstola a los Glatas N 1535, en Wolf). Por otra parte, Lutero profesa, siguiendo a San Pablo que el cristiano est liberado de la obediencia a la ley. Salvo que se trate de la ley de Cristo, pero ella est sin formular y
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es informulable, es totalmente interior, subjetiva; su solo contenido es la ley. A diferencia de todas las otras leyes, el cristiano es profundamente libre. Lutero lo ha liberado de los lazos del derecho cannico, como tambin de la ley moral. l lo ha hecho amo de si mismo (al menos en la esfera de la vida religiosa); lo ha llevado al pinculo de su libertad; podramos decir (anticipndome un poco) que en potencia l ha descubierto el Innerlichkeit, caro al pensamiento germnico, y la competencia normativa de la libre subjetividad. En esto Lutero es moderno: podramos incluso relacionar su proceso con el de Montaigne o con el de Descartes, porque si bien tienen modos fuertemente diferentes, tienden todos ellos a fundar sobre su yo todo el peso de sus doctrinas; en Montaigne su moral, en Descartes la filosofa. En cuanto a las doctrinas polticas o al pensamiento jurdico, la raz es comn con la inmensa cohorte de liberales. Una de las principales obras de Lutero tiene por ttulo Sobre la libertad cristiana. En Lutero, esta libertad no juega ms que en la esfera religiosa. Es desde el punto de vista de la salvacin (que por otra parte es slo lo que cuenta para un monje) que el cristianismo es totalmente libre respecto de cualquier ley y de toda norma jurdica.. En la vida cristiana perfecta no existe nada jurdico. Si todo el mundo estuviera constituido por verdaderos cristianos, entonces no tendra necesidad ni utilidad el prncipe, el rey, el seor, la espada, ni el derecho. Wenn alle welt Rect. Christenwren, so wre kein frst, kning, herr, schwert, noch recht, not oder ntze (Weimar ausgabe 11, 249 cf: de la autoridad secular. Ed. Labor et fides, pg 18, 40 etc). De esta manera comprendemos que el monje Lutero, contra la tradicin catlica recusa al derecho y a los juristas. Entonces, queda, dada esta teologa de Lutero, en su pensamiento lugar para el derecho? La Ciencia del derecho segn Lutero: Es igualmente un rasgo eminentemente caracterstico de la doctrina de Lutero, el conservar un lugar para el derecho. Si Lutero, simplemente, hubiera borrado el derecho de la existencia, no hubiera sino agregado un ejemplo ms a las innumerables herejas que haban surgido en la Edad Media a partir del principio de libertad evanglica, subrayando el desorden y la anarqua; tal como surgido de Lutero el movimiento de los anabaptistas.

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Lutero apareca, al contrario de esos anabaptistas, abundantemente provisto del gusto, luego calificado de germnico, por un orden severo apoyado incluso sobre la fuerza y la violencia. Puede que sea a causa de ello que su iglesia ha podido sobrevivir. De la teologa catlica, conserv la doctrina de que los preceptos evanglicos de dulzura, de no resistencia al mal slo corresponden al individuo, no a la autoridad en tanto que tal, no al prncipe, no al polica, no a aquel que ha recibido la vocacin (beruf) de organizar y de penar. Para l, el orden es providencial, como lo es la fuerza que lo sirve. Si algunas ramas contemporneas del protestantismo proponen la no-violencia e igualmente la objecin de conciencia, no es de Lutero de donde ellas sacan este rasgo. Lutero ama hacer el elogio de la espada, del oficio de soldado (ver en el tomo IV de sus obras, su tratado de 1526 en el ttulo: Los soldados pueden estar en estado de gracia Ob kriegslente in seligen stande sein knnen) e igualmente del oficio de verdugo. Dios honra tan grandemente la espada que la nombra su orden propio Tambin la mano que porta esa espada y que degella, no es la mano del hombre, sino la de Dios; y no es ms el hombre sino Dios que pena, tortura, decapita, degella y hace la guerra, y todo ello son sus obras y sus juicios. No es necesario considerar en el oficio de la guerra, de qu manera degella, tortura, mata, captura Esos son los ojos cerrados y muertos de los nios que lo hacen y que en el mdico no ven la ventaja que surge de un corte de una mano o la separacin de una pierna, y que no se aperciben ni remarcan su necesidad para salvar todo el cuerpo. Por eso, es necesario considerar con ojos de hombre la razn por la cual el oficio de la guerra o de la espada degella o acta con crueldad; se considerar entonces que ese oficio es divino en s, y que l es tambin tan til y necesario al mundo como el comer y el beber o cualquier otra obra (pag. 230-cf: p. 261). Cmo concilia Lutero su doctrina de la libertad cristiana con su gusto por la fuerza? Por una consideracin bien simple, que prueba su realismo. La plena libertad cristiana vale para los verdaderos cristianos que estn liberados de toda ley e ignoran el derecho. Wenn alle welt Rect. Christen wren so kein Rect. Nutze Pero hay muy pocos verdaderos cristianos, si bien ms que uno solo. El pecado ha invadido todo en la raza humana. Al lado del reino de Cristo (otro tema agustiniano) est el reino terrestre, el gobierno de los malos que librado a s mismo ira al fondo del abismo y a la descomposicin.
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La providencia ha previsto y ha previsto por medio de las leyes. Pero si en el reino de los buenos que excede el campo del derecho, vive el imperio de la libertad, no puede pasar lo mismo con el reino del mundo. Dios da, para el gobierno de los malvados, ante todo un conjunto de leyes positivas divinas, contenidas en la Sagrada Escritura, como el Declogo. El cristianismo se encuentra liberado, como lo dice San Pablo; pero nosotros no somos todava cristianos. No tomemos demasiado al pie de la letra los excesos de la carta a Melanchton (Pecca Fortiter); de hecho Lutero ha enseado la obediencia rigurosa que deben los hombres, como pecadores, a todas las normas de conducta que puede contener la Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento). Todava esas normas otorgadas por la misericordia divina son demasiado puras, en cuanto acrece la corrupcin de la humanidad. El gobierno de Dios sobre el mundo se ejerce tambin por las leyes de los prncipes temporales. As lo vemos decir a Lutero: En cuanto a la realizacin de los negocios temporales hay, para aquellos que poseen vocacin, imperio, principado y autoridad. La fuente de la cual ellos deben extraer su sabidura no es el Evangelio. El mundo no puede ser gobernado segn el Evangelio; la palabra de Dios es muy poco respetada por ella misma. Die welt kann nicho nach dem Evangelium regiert werden; dazu es das Word zu gering geachtet) (Weimar Ausgabe)-17,1.149) Este es el lugar que se deja al derecho, en la teologa de Lutero; no negacin absoluta, sino devaluacin del derecho, reducido a ser un instrumento de la vida solamente temporal. Quisiera sealar brevemente las diferencias que separan esta nueva concepcin del derecho, de aquella propia del derecho natural clsico. En ella, reconocemos numerosos aspectos que van a permanecer como notas caractersticas del pensamiento jurdico moderno. 1) El sentido del derecho se reduce a ser un objetivo transitorio y puramente instrumental: la represin de los pecadores a fin de preservar un poco de orden en el mundo terrestre. Como lo sealbamos al tiempo de indicar la tendencia del agustinismo, Lutero piensa sobretodo el derecho bajo las especies del derecho penal, del derecho represivo.

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Lo que ha desaparecido de la nocin del arte jurdico, con relacin al derecho natural clsico, es la justicia particular, el suum cuique tribuere, la atribucin a cada uno de su parte justa, como sentido del orden jurdico. Cmo podr ser el jurista para Lutero el sacerdote de la justicia, sacerdos iustitiae, segn la frmula romana? Culto idlatra, culto pagano. La justicia para Lutero no tiene otro sentido que tener lugar en el reino terrestre, donde exclusivamente se sita el derecho. Atribuir a cada uno lo suyo no interesa a este viejo monje para quien solo cuentan los valores de la salvacin. El resto nada significa para l. Por eso est condenado a otorgar al arte jurdico esta finalidad, por otra parte vaga y que no se detiene a profundizar: la salvacin de un orden temporal para la correccin de los malos, seccionado de ese valor eterno que era la justicia. En rigor de verdad, no es en el derecho mismo en lo que piensa Lutero, sino en funcin de la moral y la poltica. A esta sombra interpretacin del rol del derecho, lo ha conducido la tradicin de la Sagrada Escritura y el texto de la Epstola a los Romanos. No es en vano que el prncipe porta la espada, siendo ministro de Dios le correspondo realizar la venganza de que aquel que hace el mal y penarlo. La ontologa del derecho moderno (o ms exactamente la ausencia de ontologa del derecho en la filosofa moderna) est en germen en esta reduccin del derecho a una tcnica de represin al servicio del orden y en esta ruptura que se realiza entre el derecho y la justicia. Toda la teora del derecho, de su definicin y de sus fuentes sufrir all un duro golpe. 2) Porque el derecho es represivo, una de sus notas esenciales es la coercin. Tambin un aspecto especfico del pensamiento moderno. As se os ha dicho al comienzo de vuestros estudios de primer ao que el derecho era el conjunto de normas sancionadas por el Estado en tanto que sancionadas, en tanto que impuestas. De manera distinta se conceptualizaba el tema en la concepcin del derecho natural clsico: la obligacin esencial del jurista era la de descubrir la parte justa correspondiente a cada uno de los litigantes. Que hubiera momento de usar la fuerza para hacer respetar la sentencia, ello es materia propia de los auxiliares de justicia, ms que del jurista en s mismo.

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En la visin de Lutero, la actividad del jurista no puede situarse ms que en el ejercicio efectivo de la fuerza y de la coercin tal como lo exige un mundo corrompido. Lutero asocia constantemente la idea de derecho y la de la espada. La espada es para l el smbolo del derecho, sella su existencia. Como acabamos de decir, ama elogiar la espada (no sin apariencia de sadismo) al menos cuando ella est manejada no por un simple individuo que busca satisfacer sus odios personales, sino por la autoridad pblica, por un funcionario, por quien lo ha recibido como funcin, a quien le corresponde el beruf, la vocacin (cf.: de la autoridad temporal en la traduccin francesa de las obras de Lutero Tomo IV, pg. 27 y textos citados ms arriba). Leyendo a Lutero, parece que el jurista por excelencia es el ejecutor. Porque la coercin ha venido a ser la esencia el mundo jurdico. 3) En tercer lugar debo sealar que Lutero deja de concebir el derecho como algo justo a buscar y a descubrir, el id quod iustum est. Ya no se trata de buscar lo justo, pues la justicia no tiene lugar en el reino terrestre y la verdadera justicia que es la del reino de Cristo no es accesible ms que por la fe, no por la inteligencia humana. Su papel es hacer respetar las leyes, sea las leyes positivas divinas contenidas en la Sagrada Escritura, sea las leyes positivas del prncipe. La identificacin moderna del derecho con el conjunto de leyes hechas, impuestas desde el exterior ya est dado en Lutero. Pero aqu nosotros tocamos la cuestin de las fuentes del derecho; tema sobre el cual los juristas interrogan a los filsofos, tema menos abstracto y difcil que el que toca a la esencia del derecho; por otra parte de un valor prctico aparentemente ms inmediato. Pero esto es menester tratarlo aparte. En este deterioro del derecho al que conduce la teologa de Lutero, en que terminara el mtodo del derecho natural? Lutero es uno de los guas que han conducido al mundo moderno hacia el positivismo jurdico? 2.- El abandono del derecho natural clsico. En efecto, la posicin de Lutero respecto del derecho natural clsico est hoy controvertida. De entre los autores mencionados al comienzo de este captulo, hay muchos que han sealado la fidelidad de Lutero hacia la doctrina escolstica del
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derecho natural; as parece, en particular, la opinin de Schoonfeld en su Grudlegun der rechts wissenschaft p. 288 y sigs. y la del autor catlico F.X. Arnnold (Zur frage des naturrechts bei Martin Luther, 1937). Puede, lo hemos sealado, que se hayan escapado en Lutero en estas cuestiones para l secundarias frmulas tomadas de la escolstica tradicional. Pero no son ms que los rboles que nos cubren el bosque. La teologa de Lutero y su visin del mundo imponen la recusacin del derecho natural. Si no todos lo han admitido, me parece colocar en las brumas en las que ha desaparecido para nosotros y en las que se encontraba ya encerrado en tiempos de Lutero, el trmino de derecho natural. Lutero usa esta expresin, pero en qu sentido? Esto es lo que necesitamos poner en claro antes de mostrar que su doctrina excluye el derecho natural en sentido autntico. En qu sentido utiliza Lutero el trmino Derecho Natural? He seleccionado en el tomo IV de las obras de Lutero (en la edicin mencionada en lengua francesa) y vosotros encontraris sin duda en la obra de Arnold, una lista mucho ms completa una serie de textos donde Lutero se ha referido efectivamente o bien a la ley natural o bien al derecho natural. Estos textos son muy numerosos. Lutero no poda ignorar el pasaje de la Epstola a los Romano, en el que San Pablo proclama la existencia de una ley natural inscripta en la conciencia de todos, de manera que los paganos tambin son culpables de haberla transgredido, como los judos son culpables de haber transgredido la ley mosaica. Es sin duda que siguiendo a San Pablo, hace suya la mxima tradicional que ensea que el derecho natural es comn a fieles y a infieles (pg. 157). Tomemos por ejemplo los escritos de Lutero con los campesinos. El primero de todos: la exhortacin a la paz a propsito de los doce artculos de los campesinos suevos (pag. 149 y sigs). All Lutero reprocha a los seores (no demasiado largamente, puesto que esos reproches no ocupan ms de tres pginas; mientras que los otros ataques, mucho ms prolijos y violentos eran dirigidos contra los campesinos), de ser responsables de la guerra, porque ellos han hecho leyes injustas y contrarias al derecho natural (pag. 157, 163, etc.). En el tratado sobre el comercio y la usura de 1529 (pg. 124) Lutero retoma, con mucha severidad, las tesis medioevales sobre el justo precio, la inmoralidad del lucro comercial, la interdiccin de la garanta y sobre todo de la usura.
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Hay muchos escrito de Lutero contra el prstamo a inters (Sermn sobre la usura de 1521; Escrito a los pastores para predicar contra la usura en 1540, etc.) Es esto el derecho natural? S, puede ser, pero en qu sentido? Por qu Lutero, por ejemplo, prohbe de la manera ms rigurosa la usura y la fianza? Sobre qu base? Sobre la base de la fe respecto de los textos de la Escritura, tradicionalmente alegada por los canonistas antiguos imbuidos del espritu agustiniano. En Santo Toms, en cambio, el fundamento resida en los argumentos racionales de Aristteles. Tomemos el ejemplo de la fianza (una de las grandes operaciones bsica de la actividad bancaria) que se prohbe como consecuencia de los siguientes textos de la Sagrada Escritura: Gnesis 43,44; Proverbios 6.20, 22, 27; Eclesiasts I,2 y 14, ii, 11 y 24; Lucas XII, 16, 21, etc (op. cit. pg. 128 y sigs). Puede que encontremos bajo su pluma algunas reflexiones en esta materia, que no era a sus ojos cosa de importancia, despus de todo Lutero dejar que Melanchton introduzca en su enseanza sobre el derecho natural, un cierto retorno al tomismo. Ved, en este sentido, la obra ya citada de Arnold. Pero en todos los textos que he ledo, la tendencia parece clara: lo que Lutero llama derecho natural es el mandato de la Sagrada Escritura. El derecho natural para Lutero, es la ley divina revelada que segn la teologa agustiniana tradicional (conf .supra 87 y sigs. Y pg. 99 y sigs.) sustituye con ventaja para los judos y los cristianos a la ley natural pagana. Dictada por el mismo Dios, con el mismo contenido, primeramente en cada conciencia; pero como nuestras conciencias estn corruptas no es ms que un conocimiento oscuro. El derecho natural, entonces es la ley promulgada en la Sagrada Escritura, tanto antigua como nueva, y ante todo en el Declogo. Por otra parte, advirtase que Lutero tenda a reservar el trmino derecho a los preceptos de la segunda tabla que conciernen a la conducta social; a los actos del hombre hacia su prjimo (cf.: Wolf op. cit. pg. 194). No nos sorprende que Lutero haya usado en este sentido impropio, la expresin derecho natural. Ya hemos visto en el curso de los aos precedentes, cmo esta expresin es usurpada y desfigurada por buen nmero de canonistas o de telogos que no tenan de jusnaturalistas ms que la etiqueta; no la sustancia. As lo hace Graciano, quien en le primer texto de su Decreto define el derecho natural como eso que est contenido en la Ley (en el Declogo) y en el Evangelio, y sobretodo los franciscano Duns Scotto y Occam (supra nuestro estudio 1962-1963).

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Lutero ha sido educado en el nominalismo; el que se enlaza, por medio de Juan de Wesel y Gabriel Biel, a la tradicin occamista. Por ello no hay nada de extrao en que el trmino derecho natural, desprovisto de su sentido autntico, no evoque otra cosa que la obediencia a las leyes divinas positivas. Por mi parte, no acepto usar el trmino derecho natural en ese sentido totalmente incorrecto, que prohbe la etimologa. Lutero y el verdadero derecho natural: No tenemos duda de que la teologa luterana es profundamente contraria al autntico derecho natural, al derecho natural clsico, aquel que se funda en la naturaleza (y no inmediatamente sobre los mandatos de Dios) y que espera sacar de esa naturaleza la materia de una ciencia del derecho (y no leyes perfectamente acabadas). a) No parece que exista, en la teologa de Lutero lugar para la idea de la existencia en la razn divina de un plan de organizacin jurdica de la creacin. De un lugar para esa ley eterna en algunos aspectos desconocida por el hombre que siguiendo los pasos de San Agustn, Santo Toms colocaba en la cima de su sistema jurdico. Parece que Lutero no concibe el reino de Dios (para l radicalmente separado del reino del mundo) ms que msticamente; como un dominio donde se ejercita la absoluta libertad cristiana; donde toda ley sera superada; esto es un reino ajurdico. Encontramos en Lutero un sentido elevado de la vida cristiana, pero efectivamente fundado sobre la fe y la caridad y la libertad espiritual, ms que sobre un orden jurdico. Ms an, en esa lnea rompe toda relacin incluso analgica entre la vida cristiana perfecta y el orden jurdico del mundo, cerrando derechamente la puerta a toda sntesis entre derecho natural y cristianismo. b) An cuando Lutero haya admitido por parte de Dios la provisin original de un orden de la Creacin, su teologa del pecado le impide hacer pie sobre la persistencia de este orden en la humanidad tal como ella es. Por el pecado original, nuestra naturaleza para Lutero est, ms que enferma y viciada: destruida (lo cual no se daba en el pensamiento de Santo Toms). Lutero no ve en la humanidad presente esas inclinaciones naturales, ni ese desarrollo espontneo de instituciones sanas, de familias bien constituidas, de ciudades felizmente estructuradas, que eran para Santo Toms la base experimental de la ciencia del derecho natural. Slo ve una naturaleza pervertida.

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Porque la naturaleza est enferma, el derecho no debe formarse segn la naturaleza, sino ir contra la naturaleza. c) En fin. Por sobre todo sealamos que la doctrina del derecho natural reposa sobre una cierta confianza en la inteligencia del hombre. En efecto, es necesario que la razn del hombre incluida la de los paganos- sea capaz todava de discernir las instituciones naturales de aquellas que van contra la naturaleza; que el destello luminoso o sindresis no sea apagado permitindole discernir lo justo o lo injusto en las cosas. La teologa de Lutero desprecia la razn humana. As dice y es un buen ejemplo del estilo de Lutero La razn es la ms grande prostituta del diablo a la que se debera quebrar los pies y destruir; a ella y a su sabidura. Arroja el insulto a la cara para repetirlo de manera espantosa: ella es y debe ser ahogada en el bautismo. Merecera lo abominable, que se la relegue en el lugar ms desagradable de la casa, en el bao (W.A. 16,142 y sigs.). No hay otra conciencia verdadera (donde no distingue nada y mucho menos lo justo) que la nacida de la fe y de la obediencia a los mandatos revelados, a las rdenes de Dios (Se dir ms tarde con Kant, porque la Fe es interior, a los imperativos de la conciencia, a los mandatos de la razn prctica, pero no especulativa). Es sobre las huellas de Lutero que una parte del pensamiento alemn ir hacia el irracionalismo: de all surgen algunas grandezas del genio alemn: su misticismo, su msica y su poesa. Pero tambin sus inmoderaciones. Todo ello, es el producto de la depreciacin luterana de la razn; todo el pensamiento de Lutero es y quiere ser irracional. Por ello era lgico que Lutero aboliera esa floracin del humanismo que era el fruto de la filosofa tomista. Que rompiera, en nombre del cristianismo, con Aristteles, ese pagano armado de la razn natural. Lo dice una y otra vez: Aristteles, es el parapeto impo de los papistas. l es a la teologa lo que las tinieblas a la luz. Su tica es el peor enemigo de la gracia (citado por J. Maritain: Tres Reformadores, pg. 43). Asimismo el propio Santo Toms es para Lutero un gran cerdo. Por estas cosas, no es posible conciliar sus afirmaciones con la tesis de un Lutero jusnaturalista. La misma reprobacin sin matices realizar respecto de los juristas romanos y del derecho romano, que haban debido su reubicacin en Europa (por el gran progreso del derecho) al humanismo escolstico, al renacimiento de la doctrina clsica del derecho natural.

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En la medida que el mundo germnico se impregnar de la religin de Lutero, podr guardarse la etiqueta del derecho natural (como en el caso de Puffendorf o de Kant) pero perder progresivamente el sentido autntico. 3.- El positivismo jurdico de tipo luterano. No puedo dudar que Lutero sea uno de los factores esenciales del auge del positivismo moderno y que en el duelo sin fin que libran el derecho natural y el positivismo jurdico, l ha servido a este ltimo bando. Ms todava, Lutero representa una forma particularmente aguda de positivismo jurdico, que responde bien a su espritu entero y brutal y que, en su patria me parece que ha gozado de una fortuna particular. La lgica de su sistema no puede conocer otras fuentes del derecho que las leyes positivas. Y como se acaba de decir, las leyes positivas divinas. Pero si las leyes de la Escritura antigua y nueva- no tienen ningn valor meritorio, ningn aporte para la salvacin (porque ellas no pertenecen enteramente al reino de Cristo, sino que son exclusivamente relativas al gobierno de los malvados) no por ello son menos obligatorias. Lutero encuentra toda su dureza all, para imponerla a los fieles; sea por ejemplo a los comerciantes, ya lo hemos visto cuando prohbe la usura o el prstamos con garanta, sea a los campesinos revolucionados. La fuente est en las enseanzas de la Biblia. As Lutero les manda dejarse atrapar, maltratar, degollar por los seores, dejar violar a sus hijas, poner la otra mejilla, no resistirse a la fuerza. En este sentido, considera, los preceptos evanglicos los del sermn de la montaa son tan obligatorios como el Declogo. Lutero no pretende distinguir, como lo hizo el catolicismo al prestarse al deseo de conciliar el Evangelio con el paganismo, el saber de Dios y el del Diablo; no pretende distinguir entre los consejos y los preceptos. NO. Los que se han llamados consejos de perfeccin (prestar sin esperar la devolucin dejarse robar sin resistencia perdonar 70 veces 7) tienen el mismo valor jurdico que el precepto de no robar o de no adorar a los dolos. Y eso vale para todos, no slo para los monjes a quienes la Iglesia catlica colocaba en un estado de perfeccin. Lutero elimina esta distincin. (Sabis que para expresar su desprecio por el Diablo despos a una monja apstata?).
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Un retorno a la Sagrada Escritura como fuente del derecho; esto es lo que ha realizado Lutero. Es decir un retorno a los errores del agustinismo. En esto Lutero participa de las tendencias comunes de su tiempo que volvan a las fuentes escriturarias, por encima de las glosas medioevales, por encima de las doctrinas morales de la escolstica. En los siglos XVI y XVII, han existido sectas muy numerosas, especialmente en Amrica que pretendieron hacer de la ley bblica la fuente nica de su derecho (cf.: el artculo de Carbonnier en La Revelacin Cristiana y el Derecho). Se podra difcilmente objetar (desde el punto de vista del bien temporal) que en tiempos de Lutero eso no constitua una regresin. Leed por ejemplo el Tratado del comercio y la usura de 1524, ya mencionado, y veris que Lutero prohbe en nombre de la Sagrada Escritura casi todas las operaciones comerciales y bancarias (pg. 131 y sigs. 133, 128 y sigs), volviendo a las ideas ms estrictas, ms arcaicas, ms antieconmicas de la Alta Edad Media. As demuestra que el comercio es un pecado mucho ms grave que el robo. Lutero reclutaba su clientela de entre los ladrones feudales ms que de entre los banqueros. No amaba a la banca Fugger, aliada a Roma contra l en el asunto de las indulgencias, ni al nuevo mundo de comerciantes. El catolicismo tomista (y como veremos, el calvinismo) sabr responder mejor a las necesidades de la economa. Lutero, por su parte, tiene demasiado buen sentido para creer que slo la Escritura puede constituir el derecho. No ms que la antigua Torah juda, ms arcaica y adaptada a otras condiciones sociales, el Evangelio no puede ser aqu suficiente por otras razones: sus preceptos son verdaderamente demasiados puros para el mundo de los pecadores, quienes por otra parte no los respetan. Para Lutero, dada la funcin represiva del derecho, ste no tendra verdaderamente existencia ms que si en efecto obra de ese modo: represivamente. Die welt kann nicho nach dem Evangelium regierte sorden, dazu ist das Word zu gering geachtet. No pienso que los textos positivos divinos corresponden en el espritu de Lutero a la plena nocin de derecho (sin duda solamente a eso que l llama derecho natural); las verdaderas fuentes del derecho efectivo que rigen el mundo son las leyes positivas humanas. Las leyes positivas de los prncipes que debemos valorar en esta teora de las fuentes.

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C. La doctrina poltica de Lutero. Con ese objeto, es til examinar su poltica. Puede ser que Lutero, ms que de una doctrina del derecho, sea el autor de una doctrina poltica. Podramos decir esto de la mayor parte de los filsofos que han influenciado el pensamiento jurdico moderno. El derecho no ser para ellos ms que pieza auxiliar de la poltica, ordenada al orden pblico como a su fin esencial. Por otra parte, sobre este tema existe una bibliografa abundante. Adems de las obras citadas antes (Elerte y Troeltsch) y las obras generales de historia de las ideas polticas en siglo XVI (Mesnard, pg. 181 y sigs Allen o Figgis): Kinder Luther und die politische Frage, 1952. Elliger, Luthers politisches Denken, 1952. De Lagarde, Les ides politiques de la Reforme, etc. Quede bien entendido, entonces, que la doctrina del Estado luterano se funda enteramente sobre la Escritura, sobre ciertos textos de la Escritura. Nada de Tu es Petrus, Lutero no da a este texto la importancia que le concedan los canonistas del Medioevo. Especialmente toma en consideracin aquel texto de San Pablo en la Epstola a los Romanos XIII, 1 a 8 (que tiene su paralelo en San Pedro II, 13-18) omnis potestas a Deo. No existe ninguna autoridad que no provenga de Dios y las que existen han sido instituidas por l. Por ello quien resiste a la autoridad resiste al orden que Dios ha establecido, y aquellos que resisten atraern sobre ellos una condenacin. Pero el prncipe es para ti ministro de Dios para el bien. Pero si tu haces el mal, teme, pues no es en vano que l porta la espada, siendo ministro de Dios para hacer venganza en aqul que hace el mal y penarlo. Se trata de la autoridad del prncipe temporal, pues a los ojos de Lutero la autoridad correspondiente al Papa, no tena fundamento en la Escritura. Pero la autoridad temporal, en cambio, est fundada por Dios; por ella Dios ha previsto el gobierno de los malos, del reino del mundo. La ley divina nos manda obedecer al prncipe secular, a sus mandatos, a sus leyes. En el gran Tratado de la autoridad temporal y los lmites de la obediencia que se le debe (von weltlicken obrigkeit), Lutero seala bien los lmites de la autoridad temporal. Ella

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nada puede sobre las conciencias porque la espada no es de manera alguna sancin para el mbito de la fe. Dos siglos ms tarde, en la pluma de Kant, retornarn frmulas parecidas. Pero ella es, segn la Escritura, ilimitada respecto de los actos exteriores del hombre, igualmente en lo que atae al ejercicio exterior del culto. En Alemania, sern los prncipes los que impongan a los individuos sus cultos y los que decidirn desde el momento en que signan a Lutero la eliminacin en sus tierras de los proslitos papales. Os recomiendo sobretodo las pginas de Lutero contra las hordas criminales y saqueadoras de los campesinos. stos, se sublevaron en nombre del Evangelio y se figuraron que se beneficiaran con el apoyo de Lutero, en la lucha contra las mismas cosas que Lutero reconoca injustas. Pero Lutero, sabiamente, eligi el partido de los patrones contra los campesinos sublevados. Con una violencia increble, anatematiza la audacia de haber osado rebelarse en nombre del Evangelio, cuando el Evangelio no conoce otra cosa que la obediencia. En tercer lugar, vosotros, decs que la autoridad es muy malvada e intolerable, pero no podemos dejar de lado el Evangelio pese a que nos abruma de cargas bien pesadas y que nos hace morir cuerpos y almas. A eso respondo: que la autoridad sea mala e injusta, ello no excusa la tropela ni la revuelta. El sentido de cargar la maldad no pertenece a cada uno sino a ala autoridad temporal que porta la espada, como dijo San Pablo (Romanos 13) (Exhortacin a la paz, pg. 155). Pg. 237 Los campesinos en su insurreccin han pretextados que los seores rehusaban predicar el Evangelio y que despellejaban a los pobres; de all su rebelin. Pero yo respondo: aceptado que los seores hayan cometido una injusticia, mas no sera igualmente justo y equitativo el cometer igual injusticia, es decir desobeceder y destruir el orden que ha sido establecido por Dios y que no nos pertenece; por el contrario, es necesario sufrir la injusticia; si un prncipe o un seor no quiere tolerar el Evangelio, idos a otro principado donde el Evangelio sea predicado, porque Cristo dijo: si os persiguen en una ciudad, vayan a otra. No hay derecho de resistencia. Es que el Evangelio no ensea acaso la no resistencia? No decimos como los telogos catlicos que este sera solo un consejo. No hay diferencia entre los consejos y los preceptos.

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Lutero exhorta a los seores a robar, pillar, colgar, degollar (cf.: pg. 178-79, 187 y sigs.) A ello se reduce la apologa de la espada y del oficio de verdugo. Nos bastan algunas muestras. Veamos la teora Luterana de las fuentes del derecho.

D. Concepcin de la ley positiva. Adivinis ya qu abismo separa la concepcin luterana de la ley positiva de la del derecho natural clsico. Para Aristteles y Santo Toms de Aquino, la ley positiva (que juega un papel capital en la vida del derecho) no posee validez sino en la medida que ella cumple efectivamente su oficio que es servir a lo justo. No merece el nombre de ley sino porque su contenido permanece dentro del cuadro de lo justo natural. Una ley injusta no es una ley. Tampoco la autoridad de los textos sobre los justiciables o los jueces eran de manera incondicional. Lutero posee otra idea de la ley positiva. No es que l no quiera leyes justas. Lo hemos visto criticar sin vueltas las leyes injustas de los seores. El aconseja legislar, no conforme al derecho natural pues el prncipe gobierna contra la naturaleza corrompida del hombre sino segn las rdenes de Dios: El prncipe es un ministro de Dios para venganza de los malos y para su punicin. Lutero concibe a la manera agustiniana, a la autoridad como debiendo ser un auxiliar de la ley divina. Pero (puesto que la Sagrada Escritura, que contiene preceptos morales, corre el riesgo de ser extremadamente pobre en soluciones jurdicas y de dejar a este respecto, a la arbitrariedad del legislador humano, un campo que puede llegar a ser inmenso), la justicia de la ley no es condicin de su validez. Al menos la justicia de su contenido. Lo que contar de all en ms, para expresarnos de nuevo a la manera alemana, ser la justicia formal, la condicin que ella proceda de la autoridad. Toda ley debe ser obedecida porque ella es el mandato del prncipe, y porque la autoridad del prncipe es de derecho divino. La injusticia de las leyes de los seores contra los campesinos, no las hace menos vlidas. Del mismo modo, el turco debe ser obedecido, como lo repite a menudo Lutero.

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Lutero en su escrito relativo al estado de soldado, retoma a su manera, la cuestin de la guerra justa. Qu diferencia con la explicacin de Santo Toms! La justicia de la guerra no est en el hecho de reparar una injuria; toda la doctrina de Lutero lleva a distinguir tres hiptesis segn que la guerra se haga de superior a inferior, de igual a igual, o de inferior a superior. De all seala la solucin: los campesinos han obrado mal, los seores con razn: el superior tiene la causa justa, igualmente si es un turco (pg. 200). Del mismo modo, la ley vale por su fuente, cualquiera que sea su contenido. Lutero no cuida como era la preocupacin de los jusnaturalistas que el texto de la ley sea conforme a las directivas de la doctrina; Lutero abomina a los juristas; los canonistas, los romanistas, los celadores de la falsa ciencia de la justicia pagana. Lutero no se preocupa en lo ms mnimo de que la ley sea racional; l es demasiado irracionalista; sus aliados son unos nobles incultos o incultos tenedores de fundos seoriales, o el grosero buen sentido popular, contra los juristas sabios. Donde culmina ese estado de espritu, es en su elogio de la equidad. Ella es tambin un tema luterano, pero no le interesa buscar el sentido especfico; ciertos intrpretes modernos me parecen equivocados. En apariencia, habra un lugar de reencuentro entre Lutero y los humanistas, grandes partidarios como lo ha demostrado un libro reciente de Guido Kisch Errasmus unk kie jurisprudenz seiner zeit, 1960 - de la equidad ciceroniana. Summum jus, summa injuria. Este axioma famoso, extrado de Cicern o de Terencio, se encuentra tambin en Lutero (Escrito sobre los soldados, op. cit. pg. 233). Ello es caro a la escuela de Erasmo. Por otra parte, la equidad (epikeia) era una pieza integrante de la doctrina de Aristteles y Santo Toms. Pero hay aspectos diferentes o incluso opuestos. a) Para el derecho natural clsico, ello significa que por encima de la ley, existe la justicia; concebida como consecuencia racional de la igualdad o de una exacta proporcin (igualdad proporcional) a la manera de Aristteles (supra pg. 40, 58, etc.) Es en este sentido que los romanos comprendan la aequitas y luego de ellos, como resulta del estudio de M. Kisch, la mayor parte de los humanistas. La equidad consiste, por parte del juez y de la doctrina que gua al juez, en un esfuerzo para acercarse todava ms a la justicia si el texto general de la ley no haba podido realizarlo por s mismo.

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b) Otra cosa es lo que se llama algunas veces la equidad cristiana; ella sera correccin de la ley no por la justicia sino por la gracia, la piedad, la misericordia: subordinacin de la justicia a la caridad. Tal debera ser la prctica del derecho de la Iglesia, segn los antiguos autores del derecho cannico todava vinculados a las tendencias del agustinismo, como el mismo Graciano; si bien (M. Jean Gaudamet se propone demostrarlo pronto en una conferencia en roma) Graciano no usa para expresar esto, la palabra equidad. c) Otra cosa todava es la equidad tal como la entiende Lutero, aunque evidentemente derivada de esta equidad cristiana. Lutero no pierde ninguna ocasin para recomendar una cierta especie de equidad, aquella que consiste para el prncipe en trascender las frmulas generales de las leyes: Como un padre de familia, que fija el tiempo y la medida del trabajo y de la comida para sus servidores y sus nios, debiendo no obstante guardar en su poder el medio de cambiar o de modificar esas disposiciones Lo digo para que no se piense que es suficiente y que es una cosa buena el acogerse a las opiniones de los jurisconsultos (cf.: la ancdota en que termina el tratado de la autoridad temporal, pg. 48-9; pg. 234 y sigs. etc) La equidad ya no es del resorte del jurista, sino del patrn. La equidad de Lutero me parece ser, a la inversa de la de Aristteles, la apologa del placer, de la arbitrariedad del prncipe, de la irracionalidad del derecho. Ese tema de la equidad del prncipe aclara bien el pensamiento profundo de Lutero: que la fuente del derecho es el mando arbitrario. Tambin la autoridad de la ley no est ms, como en Santo Toms, sometida a ciertos lmites, al control por parte de los jueces y de la doctrina, porque ese control es posible en lo que respecta a la justicia de su contenido; pero en el caso de Lutero aquella autoridad es incondicional. Lo hemos visto muy bien, a propsito de la guerra de los campesinos: stos deban obedecer a las leyes de sus seores a despecho de su injusticia. Que los seores pretendan reducir a sus campesinos a la esclavitud? He aqu, pretenden los campesinos en nombre de una nocin por dems mal comprendida de la libertad cristiana, que eso no sera nada evanglico. Pero Lutero les responde que deben obedecer. Porque no se trata sino de la autoridad que viene de Dios y todo hombre debe estar sometido a las autoridades superiores, conforme est dicho en la Escritura. (Ibid. pg. 166).
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No se trata ya de derecho natural que sirve de barrera a los abusos del derecho positivo. Eso ha sido demostrado en un libro todava indito de P. H. Jaeguer sobre la mstica protestante: al revs de lo que constatamos en el mundo anglicano o igualmente en el mundo catlico, no habr en el pensamiento luterano alemn garantas para el individuo. El individuo natural no se encuentra en el luteranismo, la persona humana no comienza a ser investida de valor y de dignidad si no una vez salvada la fe y en el reino espiritual, no en su estado natural. Ningn desarrollo de derechos naturales del individuo en el luteranismo puro. Los campesinos sublevados de la Suabia se habran dejado ganar gustosamente, por su falsa interpretacin de la libertad evanglica, por la idea del derecho individual. Lutero les responde que sufrir y subir a la Cruz, esos son exclusivamente los derechos de los cristianos: Leiden, Kreuz, das ist der Christer Rect., das unk kein anders (Exhortacin a la paz W.A. 18, 310) Orden estricto, autoridad, obediencia, subordinacin en alemn obrgkeit y luego gehorsam he aqu las dos palabras que resumen la posicin de Lutero. Posicin de monje, condicionada a la obediencia y que despreciando a la razn humana no espera sacar ms que de la Escritura los principios de la conducta humana. De monje porque para l no cuenta, en definitiva, ms que el reino espiritual, y porque no quiere conocer lo otro ms que de una manera negligente y superficial. Porque San Pablo predica a los cristianos, como regla de conducta espiritual, la obediencia a las autoridades superiores, Lutero concluye a destiempo afirmando en el orden temporal, el derecho divino de los poderosos, de la autoridad y el valor absoluto de sus mandatos. Partiendo de consideraciones exclusivamente religiosas, ellas lo han llevado a una forma de positivismo singularmente duro y simplista, exaltando sin ninguna medida las leyes positivas, pero tesis que deber conocer una larga fortuna en la Alemania luterana. En definitiva, no hemos encontrado en esta doctrina de Lutero, nada doctrinalmente nuevo. Su actitud es arcaizante, reaccionaria. Ella nos repite las posiciones del agustinismo (supra pg. 98 y sigs.), de esos monjes de la Alta Edad Media que no manifestaban consideracin sino por las cosas de la salvacin y por los textos de la Escritura y que manifestaban la misma desconfianza

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respecto de la razn humana que de la naturaleza. En ello Lutero es tambin discpulo de San Agustn. Ms directamente, su pensamiento nos parece prolongar el de la escolstica franciscana y nominalista de la que tratamos el ao ltimo; es en esta doctrina que Lutero ha sido educado y de la que guarda la marca. Se ha dicho a menudo que Lutero ha sido una de las guas del mundo moderno, pero es un hombre del medioevo y ello se deifica a propsito de su doctrina sobre el derecho. La bibliografa comn, hasta una poca reciente, nos ha habituado a pensar lo contrario, si bien una de las fuentes de la filosofa moderna es seguramente el cristianismo, un cristianismo monacal y agustiniano cuya corriente persiste a travs de la escolstica franciscana del sigo XIV. Lo mismo sucede en el mbito de la filosofa del derecho, no se tratar del derecho natural que tiene orgenes cristianos, que procede de un renacimiento de la cultura pagana antigua, el gran renacimiento humanstico de los siglos XII y XIII. Es el positivismo moderno el que sacar ventaja de una fuente celosamente cristiana, surgida desde el fondo de los claustros, nacida de hombres volcados a la vida religiosa y que tienden a transportar a los asuntos temporales, cuando las circunstancias los conducen a ocuparse de ello, una concepcin del hombre y del mundo forjada para la vida espiritual. Una concepcin que toma la Escritura al pie de la letra. Esto es lo que ha hecho Lutero. Claro que en cuanto a los efectos, la obra de Lutero es muy distinta que la de Graciano o la de Occam. Porque pervertir el derecho natural, abrir todas las compuertas al positivismo, tiene muy otras consecuencias en el siglo XVI, que en la Edad Media.

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