CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

CUESTIONES FRONTERIZAS

Junio 1965 J. B. M E T Z : Presentacin. * G. PHILIPS : La Iglesia en el mundo de hoy. * U. VON BALTHASAR: El encuentro con Dios en el mundo actual. * K. R'HNER: Ideologa y cristianismo. * J. B. M E T Z : La incredulidad como problema teolgico. * H . BOUILLARD : La experiencia humana y el punto de partida de la Teologa fundamental. * M . NEDONCELLE : Teologa y Filosofa, o las metamorfosis de una sierva.
B O L E T N . - ^ ^ R . SCHLETTE

: Problemtica de la ideologa y fe cris-

tiana.
DOC^RNTACIN CONCILIUM.J. F. LESCRAUWAET : Las iglesias refor-

CROMiCA VIVA ^ H L A IGLESIA.La "nueva situacin" entre Roma y las Iglesias prote^^mes.Consejo Mundial de las Iglesias.La fundacin .mternaci^Kl "Pro mundi vita".

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura Comit de direccin L Alting von Geusau L Baas M. Cardoso Peres, op C Colombo Ch Davis Ch Duquoc, op T. Jimnez Urresti M J. Le Guillou, op f Meja R E. Murphy, o carm E Schillebeeckx, op * * * * * * * * * * * R. Aubert P. Benoit, op F Bockle Y. Congar, op G Diekmann, osb N . Edelby H Kung H. de Lubac, sj J B Metz K Rahner, s J Wagner

Secretario general M . Vanhengel, op Director de la edicin espaola:

P. JOS M U O Z SENDINO

Traductores de este nmero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid

Editor

en lengua

espaola'

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.MADRID CON CENSURA ECLESISTICA Depsito Legal: M. 1.399. - 1965

C O N C I L I UM
Revista internacional de Teologa

CUESTIONES FRONTERIZAS

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965 M^AM^

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Director: Prof. Dr. }. B. Metz Directores-adjuntos: Dr. W. Brker Dr. W . Oelmller Miembros: Prof. Dr. H. Bouillard Prof. Dr. J. Comblin Prof. Dr. E. Cornelis o. p. Drs. A. Darlapp Prof. Dr. H. Dolch Prof. Dr. A. Dondeyne Prof. Dr. G. Fessard s. j . Prof. Dr. H. Fres Prof. Dr. J. Kalin Prof. Dr. A. G. M . van Melsen Prof. Dr. Ch. Moeller Mgr. Prof. Dr. M . Nedoncelle Prof. Dr. F. O'Farrel s. j . Dr. M . Seckler Prof. Dr. J. Trtsch Prof. Dr. J. H. Walgrave o. p. Prof. Dr. B. de Clercq o. p. Prof. Dr. J. Y. Joiif Prof. Dr. D. Dubarle o. p. D. Callaran Pars Santiago Nimega Munich Beuel-Vilich- Mldorf Lovaina Chantilly Mnster Friburgo Nimega Lovaina Estrasburgo Roma Tubinga Chur Lovaina Lovaina Eveux Pars Nueva York Francia Chile Holanda Alemania Alemania Blgica Francia Alemania Suiza Holanda Blgica Francia Italia Alemania Suiza Blgica Blgica Francia Francia U.S.A. Miinster Mnster Alemania Alemania

Mnster

Alemania

PRESENTACIN

El presente Concilio ha contribuido notablemente a poner de manifiesto la constante "apertura" de la Iglesia y su teologa "en direccin al mundo". Desde esta perspectiva la seccin de "cuestiones fronterizas" se ocupa de los problemas actualmente planteados al desarrollo de los fundamentos de nuestra fe en relacin con su inteligencia y proclamacin, por lo que se refiere a las actuales filosofas, a las numerosas cuestiones teolgicas suscitadas por determinadas ciencias modernas, al creciente pluralismo en el orden social, religioso y cultural, al estado de secularizacin del mundo y a otros muchos "problemas fronterizos". En todo ello debe la teologa prestar su servicio a la esperanza de los hombres dando una respuesta, pero tambin escuchando ella misma, aprendiendo y no pocas veces cambiando de mtodo. El punto de arranque de esta seccin es que semejante tarea brota de las races mismas de la inteligencia de la fe, y asi las "cuestiones fronterizas" se convierten en "cuestiones fundamentales" que pertenecen al tema de la Teologa Fundamental, a la cual toca dar una orientacin responsable de la fe "en el mundo de hoy". Por tanto, dentro del marco de la Revista, esta seccin representa principalmente a la Teologa Fundamental, disciplina que, quiz como ninguna otra, busca actualmente un nuevo planteamiento de s misma con objeto de responder, partiendo de principios estrictamente teolgicos, al conjunto de problemas hoy planteados y de preparar a los creyentes "a estar siempre prontos para dar razn de su esperanza a todo el que se la pidiere" (i Pe., 3, 15), particularmente a s mismos y a sus

Presentacin

hermanos en la je. En este contexto habr que discutir en el futuro una serie de cuestiones que son singularmente apremiantes en el mbito de la Teologa Fundamental, tales como la posibilidad, el sentido y el carcter propios de los mtodos de explicacin y fundamentacin del acto de fe, el anlisis teolgico de la experiencia religiosa y de sus dimensiones intramundanas e interhumanas; cuestiones derivadas de la difcil situacin hermenutica en que se halla hoy la teologa con respecto a su punto de partida; problemas relativos a la historia e historicidad de la je, de la Iglesia y del cristianismo; cuestiones teolgicas en torno al encuentro con las religiones no cristianas, y en particular las cuestiones que se refieren al atesmo, a la interpretacin teolgica de la incredulidad, a las ideologas de nuestro tiempo, etc. La temtica del Esquema XIII del actual Concilio Vaticano II, "sobre la Iglesia en el mundo de hoy" es, en cierto sentido, el tema de esta seccin. Las colaboraciones de este primer numero estn dedicadas al planteamiento de los problemas que, en ms o menos estrecha conexin, pertenecen al trasfondo teolgico de dicho esquema conciliar. As los artculos de Philips, Baltbasar, Rahner, Metz y el boletn de Schlette. Los trabajos de Bouillard y Ndoncelle tratan cuestiones fundamentales de la seccin.
J. B. METZ

LA IGLESIA

EN EL MUNDO

DE

HOY

I.

UN PROBLEMA DIFCIL

Una de las proposiciones que ms llam la atencin de los Padres en el transcurso de los debates del Concilio Vaticano II fue ciertamente la sugerencia del cardenal Suenens, presentada al final de la primera sesin, de describir la Iglesia, no slo en su constitucin interna, sino tambin en sus relaciones con el mundo. El cardenal en su discurso emple los trminos "Ecclesia ad intra" y "Ecclesia ad extra", que la reflexin descubri como ms aproximativos que rigurosamente exactos. El proyecto suscit un entusiasmo real, reforzado por las preocupaciones pastorales de los Padres conciliares y por la visin realista, positivista y universalista que caracteriza actualmente las concepciones predominantes de los responsables de la Iglesia. A sus ojos, en efecto, la Iglesia no es una entidad esttica, sino una tarea que realizar. El mundo "de fuera" se mostr vivamente interesado. Las esperanzas suscitadas eran sin duda desmesuradas, y numerosos espritus prudentes nos ponen en guardia contra una probable desilusin. En efecto, a medida que se avanzaba se ha ido manifestando de forma cada vez ms clara la complejidad de los problemas que esta preocupacin haba puesto en el orden del da. Dos proyectos de redaccin del Esquema XIII (XVII anteriormente) fueron rechazados sucesivamente y, si el tercero fue admitido finalmente como base de discusin, las crticas no slo de detalle, sino de fondo, a que dio lugar fueron numerosas y por razones diferentes. El fenmeno no tiene nada de extrao. Hasta ahora

G. Philips

los telogos han prestado a estas cuestiones complicadas una atencin slo muy relativa. Hace apenas unos aos el tema no pareca de gran actualidad y, cuando bruscamente se impuso a la reflexin de los pensadores, stos se encontraron un tanto desarmados y un tanto divididos entre s, no slo en cuanto a las soluciones a aportar, sino incluso en cuanto a la manera de considerar los elementos del problema y en cuanto a la estructura de la investigacin a elaborar. N o tenan perfectamente clara la distincin de planos, el encadenamiento de finalidades, las relaciones entre lo sagrado y lo profano, la naturaleza y lo sobrenatural, la Iglesia y el mundo. Pero cuanto mayores eran las dificultades que se acumulaban ms impenosa se haca la necesidad de considerarlas de frente. Las exigencias de los cristianos, presa de verdaderas angustias de conciencia, y la espera de un mundo ms atento que nunca al fenmeno de la Iglesia y a sus repercusiones hacan imposible toda demora. El ritmo acelerado del desarrollo de las ideas y su transmisin casi instantnea a escala mundial no permiten actualmente un aplazamiento de la respuesta. N i la Iglesia ni el Concilio pueden eludir sus responsabilidades: hay que correr el nesgo de una declaracin inacabada, pero suficientemente clara, y sealar al menos algunos puntos de orientacin, fijados a partir de los principios inmutables, pero dinmicos, de la revelacin. Esta vez no figura en primer plano la evangelizacin de los pueblos. Esta tarea ha sido descrita, y luminosamente, en la Constitucin sobre el Misterio de la Iglesia. Menos an se trata de un intento de modernizacin de una Iglesia olvidada de su vocacin ultraterrena ni de una tentativa disimulada de ganarse las simpatas de los no creyentes. En el programa figura expresamente la aplicacin integral del mensaje evanglico a la vida terrena de los hombres, sin desconocer la perspectiva de un destino ms all del mundo de los fenmenos. Hasta qu punto es autnticamente cristiano el compromiso de los cristianos en el mundo y para el mundo? Qu comporta este compromiso para el ser-

La Iglesia en el mundo de hoy

vicio que el cristiano debe prestar a la sociedad humana universal ? Cabe pensar que la finalidad del Esquema ha sido claramente percibida y admitida por la mayor parte de los Padres y telogos del Concilio. Quedan, es verdad, unos pocos que, a fuerza de fijar sus ojos en la finalidad primordial del Reino de Dios, temen dejarse desviar hacia las preocupaciones terrestres, mientras otros, defensores de la humanizacin del mundo, temen que el llamamiento a las realidades celestes les impida ejercer en la tierra su tarea de hombres. Algunos no han logrado hasta ahora salir de los cuadros mentales de un rgimen de cristiandad que comprende, no sin mezclarlas, la Iglesia y la sociedad civil. Para los primeros, el Esquema XIII adolece de un vicio de principio: el de desbordar, segn ellos, el campo de la actividad eclesial para la cual la vida del mundo no es ms que un medio al servicio de una perfeccin espiritual casi desencarnada. Pero stos son una minora, procedente sobre todo de las regiones menos sensibles a la problemtica actual. No por eso deja de ser de la mayor importancia que se logre desde el primer momento un acuerdo sobre el sentido de los trminos empleados. Frecuentemente se tiene la impresin de que se trata de dos interlocutores, la Iglesia por una parte y el mundo por otra. Pero cuando se consideran las cosas ms atentamente, los dos trminos se compenetran en parte; y el "mundo", en el lenguaje cristiano, reviste una multiplicidad de significaciones que es urgente analizar con detalle.

II.

LOS DATOS DEL PROBLEMA

i.

Qu se entiende -por "Iglesia"

No todos los presuntos lectores del decreto conciliar ven en la Iglesia la misma realidad. Unos, los fieles catlicos, a los que se dirige en primer lugar, la consideran en sentido literal como la continuacin del misterio salvfico de Cristo, aun cuando reconozcan al mismo tiempo que subsiste en una sociedad visible y

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organizada: la comunidad eclesial romana. Otros, a los que el Concilio quiere tambin dirigir su mensaje, no hacen de ella un objeto de fe, pero constatan la profunda influencia social y humana de ese grupo de hombres religiosos, para aceptar sus servicios o para contrarrestar su influencia sobre las masas. Al pasar de la una a la otra de estas dos categoras de oyentes el Concilio cambia de plano y es conveniente que tome clara conciencia de ello. El primer fin del Esquema es llevar a los fieles a tomar a pecho su tarea para con la sociedad humana y sus realidades temporales. Pero en el horizonte se recorta un auditorio mucho ms amplio, el de los no catlicos, los no cristianos y hasta no creyentes, con los que la Iglesia quisiera entablar dilogo con vistas a un trabajo comn que se ha de emprender y proseguir para el bien terrestre de la humanidad. La intencin del Esquema XIII no es describir el por qu y el cmo de la tarea de evangehzacin inscrita en la naturaleza misma de la Iglesia y que sta no podr nunca negar ni descuidar. El Esquema se propone ms bien aplicar a la vida intramundana las luces y las normas del mensaje de Cristo, con el fin de comprender ms claramente y mejorar la condicin humana por medio de una colaboracin sincera y eficaz con todos. Incluso en este plano tiene la Iglesia algo que decir al mundo, y ste no siempre rehusa escucharla. Es verdad que ella debe ante todo buscar el Reino de Dios, pero sabe que, si es fiel, lo dems le ser dado por aadidura. Ms an, la Iglesia est legtimamente convencida de que no podra cumplir su tarea primordial si no se esforzase por obtener de sus miembros un espritu de servicio desinteresado a todos sus hermanos los hombres. Incluso para el no creyente y el ateo o aquellos que se creen tales, la Iglesia es una fuerza espiritual con la que puede ser til entenderse y cuya aportacin a la solucin progresiva de los grandes problemas humanos sera poco razonable desconocer. Mencionemos la salvaguarda de la dignidad de la persona humana, la promocin social y cultural, la proteccin de la familia, el fortalecimiento de la paz mundial. Todo esto interesa tanto a los creyentes

La Iglesia en el mundo de hoy

como a los que no profesan religin alguna. Y los ms clarividentes de una y otra parte se dan cuenta de la necesidad de trabajar juntos si no quieren perecer juntos. La Iglesia se dirige al mundo a partir de Dios y de Cristo, pero no exige una profesin de fe en su Credo como condicin para el trabajo en comn en un campo en el que todos los hombres coinciden. Si el Dios de la predicacin cristiana es un Dios de justicia y caridad la Iglesia cristiana no puede pasar indiferente junto a las miserias humanas. El samantano de la parbola no pide al herido recogido junto al camino una declaracin de ortodoxia: le consuela, le cuida y se esfuerza por curarle sin clculo alguno ni segundas intenciones. N o por eso, sin embargo, se ha de pedir a la Iglesia que disimule entre tanto su verdadera identidad o esconda a los ojos del mundo la fuente inspiradora de su consagracin a los dems. N o tiene que avergonzarse de Cristo, cuyo nombre lleva y cuyo evangelio difunde. Fundada en la fe la Iglesia est consagrada al servicio de Dios y no en primer lugar al de los hombres, pero les procura a stos los mayores beneficios comunicndoles la vida del Dios-amor que transforma su misma existencia terrena. La Iglesia no predica el culto de la humanidad, pero un autntico humanismo ser fruto de su predicacin. En la enunciacin de este programa el Concilio no debe experimentar ningn malestar ni practicar ninguna reticencia. El Concillo no pretende sustituir a la Organizacin de las Naciones Unidas, aun cuando se dirija a todos los hombres y a todas las naciones con una misin recibida de Cristo, no movida por un instinto de dominacin, sino por una voluntad sincera de servicio.

2.

Qu se entiende por "mundo"

En el lenguaje de la Escritura, que ha pasado a ser despus el lenguaje de los cristianos, y sobre todo de los predicadores, el trmino "mundo" toma con frecuencia un matiz peyorativo, sin que esto haga sin embargo olvidar el sentido primitivo de la

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palabra que designa el conjunto de la obra creada por Dios. Ahora bien, la creacin es buena; la doctrina bblica est lejos de todo sabor maniqueo. Pero en la historia de los hombres que pueblan el mundo de Dios ha intervenido el pecado, y se ha extendido hasta el punto de convertirse en un poder maligno, opuesto a Dios por sus actitudes intelectuales y morales, sin dejar por eso de estar sometido al dominio soberano del Creador. El mundo, bajo el signo del Maligno, es enemigo de Dios y malo por definicin. Si escuchase la palabra y rechazase su pecado ya no sera "mundo". De ah, en los autores del Nuevo Testamento y sobre todo en san Juan, un dualismo, no de naturaleza ontolgica, sino de orden moral y espiritual, que podra desorientar a un lector insuficientemente instruido sobre la simplicidad del estilo de Juan y su tendencia al simbolismo. San Juan afirma a un tiempo que debemos detestar al mundo con sus concupiscencias y que Dios ha amado tanto al mundo que le ha dado su propio Hijo para salvarlo. El empleo doble del mismo trmino, por ms opuesto que parezca, se unifica en la historia de la salvacin. El mundo creado bueno por Dios se ha hecho malo por el abuso de la libertad humana, sin perder toda esperanza de restauracin. Porque el amor misericordioso de Dios es ms fuerte que el pecado. Es especialmente al mundo malo al que el Hijo de Dios encarnado dirige su mensaje de salvacin. Acogido por la fe, este mensaje salva al mundo y lo restablece en la amistad del Padre. La Biblia nos ensea que hay que odiar el mundo perverso precisamente porque hay que amar el mundo salido de las manos de Dios, para llevarlo a su Autor, devolvindole su bondad nativa, elevada a un nivel infinitamente ms alto por la gracia de la redencin. Hay, adems, una segunda distincin cuyo olvido dara lugar a una grave confusin. El "mundo" designa tambin el conjunto de los hombres que habitan la tierra. Entre stos los hay santos e incrdulos. Los cristianos forman parte de este mundo que no pueden abandonar, aun cuando deban oponerse a los principios malos que con demasiada frecuencia dirigen la vida de un gran

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nmero de humanos. Su separacin del mundo es de orden espiritual, no sociolgico. La Iglesia, por su parte, sin ser del mundo (pervertido) por ser de origen celeste, se opone al mundo del pecado, pero no a los hombres que son pecadores, ya que existe precisamente para ellos. N o se puede, pues, afirmar que se encuentre enfrente del mundo. Est establecida en pleno mundo y sus fieles estn mezclados con todos los hombres del mundo. El ttulo del Esquema XIII evita intencionadamente la expresin la Iglesia frente al mundo y habla de la Iglesia en el mundo de hoy. Por su propia naturaleza la Iglesia tiende a devolver al mundo su unidad primitiva, hasta el punto de identificarse con l el da en que se haya consumado perfectamente el designio de restauracin y el universo redimido sea entregado por el Hijo al Padre. Pretender que la Iglesia es ajena al mundo de los hombres es reducirla a un fantasma abstracto y, por tanto, destruirla. "Mundo", finalmente, significa los valores terrenos y las tareas que los hombres deben cumplir en el mbito temporal. Estos valores no son estticos, sino que implican para los hombres el deber de desarrollarlos en el sentido querido por su Autor, continuando la obra creadora por el trabajo humano. Estos valores y este trabajo no estn viciados en s. Constituyen un orden, temporal y no definitivo, desde luego, pero que tiene en s mismo su propia consistencia. Estamos, pues, en presencia de una verdadera autonoma de lo temporal, no absoluta, pero no por eso menos real. El orden de los valores terrenos tiene sus propios principios y est regido por leyes internas de respeto y que bajo ningn pretexto se pueden suprimir para convertirlas en un simple medio de promocin religiosa. Este principio constituye el fundamento de la distincin de las dos sociedades, la Iglesia y la comunidad humana, distincin que no autoriza, sin embargo, ningn separatismo hostil. Si la sociedad humana se erige en poder absoluto, organiza el totalitarismo y el culto idoltrico a los poderosos. Pero, por otra parte, hablar de relaciones entre la Iglesia y el mundo no significa de ninguna manera para el cristiano tratar

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de armonizar su profesin de fiel con su existencia profana, como si se tratase de dos campos impermeables e impenetrables. Es en el mundo donde la vida cristiana debe dar pruebas de su autenticidad. Para participar en la vida del mundo el bautizado no debe salir de la Iglesia. Por el contrario, es en este momento preciso cuando su pertenencia religiosa y eclesial desarrollar toda su eficacia. De otra forma la caridad sera algo estril. La Iglesia vive en el mundo y para el mundo. N o se presenta al mundo como simple portadora de curiosidades exticas. La Iglesia se sabe comprometida en el mundo; no en el mundo del pecado, sino en el mundo creado por Dios, desfigurado por el pecado y redimido por Cristo. La Iglesia tiene la misin de extender al universo la restauracin llevada a cabo por el Salvador. N o se sita entre el mundo y Dios, sino que une el mundo a Dios, de la misma manera que los laicos no establecen un puente entre la Iglesia y el mundo, sino que hacen a la Iglesia presente en el mundo. Este movimiento hacia la unidad no est consumado; no ha hecho ms que comenzar. Pero al final el mundo redimido y la Iglesia sern una sola cosa.

3.

El mundo de hoy

En cada perodo de la historia la Iglesia vive en el mundo que le es "contemporneo". N o se trata, pues, de que la Iglesia se enfrente hoy con un problema indito. Pero, como el mundo cambia, el problema cambia tambin de aspecto. Nos encontramos simplemente ante una consecuencia de la historicidad de la Iglesia. Gracias a Dios la conciencia de este carcter se ha hecho ms viva entre los catlicos. Y hoy se dedican ms que antes a descubrir los signos de los tiempos. Pero para prevenir todo equvoco deben darse cuenta de que ellos contemplan el mundo con ojos cristianos. El anlisis que ellos realizan de los fenmenos est dirigido por la luz que su fe les presta. Esta disposicin de espritu es legtima y, lejos de impedir la objetividad, la hace ms bien obligatoria. La descripcin de las mismas miserias humanas

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lleva al marxista a una actitud totalmente antirreligiosa y al cristiano a una dedicacin ms generosa, inspirada por su conviccin religiosa. Donde el marxista no constata ms que una alienacin desastrosa, el cristiano descubre condiciones que predisponen para el anuncio de Cristo. De hecho desde la segunda guerra mundial tenemos ante nosotros un hombre nuevo, profundamente marcado por las recientes adquisiciones cientficas y tcnicas. Como consecuencia del descubrimiento de la energa atmica y de la conquista del espacio no slo ha adquirido un nuevo modo de sentir, de pensar y vivir, sino que se ha convertido literalmente en un hombre nuevo y apenas reconoce su nueva identidad. Sin embargo no se debe generalizar demasiado. En realidad hoy existen vanos mundos profundamente diferenciados, y especialmente el de los que no carecen de nada y el de los hambrientos. Con excesiva frecuencia estamos tentados de caer en el "europesmo", a pesar de nuestras declaraciones de solidaridad intercontinental y de toda nuestra buena voluntad. Pensar a escala mundial es un hermoso programa y slo raras veces una realidad vivida. Tardamos demasiado en reconocer a los pases de misin el acceso al rango de Iglesias jvenes, llamadas tambin a completar la catolicidad. Estamos, sobre todo, desconcertados y como desarmados ante el Tercer Mundo, que no llegamos a comprender. Queremos ayudarle, y en la mayor parte de los casos no conseguimos ms que exasperarle. Es demasiado fcil quejarse de la falta de agradecimiento de nuestros protegidos. El error est precisamente en querer hacer de protectores. No basta suministrar a los pueblos de Asia y de frica bienes de consumo, ni siquiera mquinas y expertos. Es preciso asegurarles la posibilidad de crearse ellos mismos una situacin plenamente humana y asegurarles al mismo tiempo ese suplemento de alma sin el que ningn hombre es capaz de vivir. Ahora bien, un suplemento supone un bien espiritual ya presente que se trata de enriquecer purificndolo. Esos pueblos llamados primitivos poseen tesoros de sabidura, herencia de las generaciones precedentes. Por qu destruirlos en lugar de llevarlos a un desarrollo ms autntico y ms universal?

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Es un hecho que el hombre moderno, en amplios sectores y un poco en todos los continentes, se ha descubierto como un hombre sin Dios. Ya no tiene necesidad de Dios y le considera con frecuencia como enemigo. El fenmeno de un atesmo no slo vivido, sino proclamado, organizado y militante es un hecho indito en la historia. Pero es preciso considerarlo de cerca para establecer su verdadero carcter. Son rarsimos los que llegan a prescindir de un absoluto al que referirse. De ah la profusin de sucedneos de la religin que se van organizando por todas partes. Culto del deber, de la colectividad, del herosmo sin recompensa, del bienestar social de las generaciones venideras. Esos valores, considerados como obligatorios, ocupan el lugar de un Dios imposible de reconocer en las imgenes corrientes que le representan casi como un dolo, o como un recurso que llena las lagunas de la actividad humana. Semejante divinidad no supera el orden de las realidades csmicas. El filsofo-telogo Tilhch ha dado a esa concepcin el nombre de supernaturalismo, puro artificio de la imaginacin. Bultmann ha vulgarizado la descomposicin de los mitos, reducidos a una proyeccin de las experiencias existenciales. Bonhoeffer ha proclamado el fin de toda "religin", fruto de la pretensin humana, para predicar un cristianismo sin culto. En ninguna de esas descripciones reconoce la Iglesia su misteriosa realidad. Ella no sacrifica a esos dolos que el pensamiento moderno se propone ingenuamente destruir. Todas esas fantasas son superadas por aquellos que tienen el sentido del verdadero Dios y que al menos entrevn lo que significan la salvacin y la unin de gracia con el Dios vivo. Pero para llegar a esa superacin el creyente ha debido purificar las representaciones de la divinidad que la enseanza recibida en su niez le haba hecho familiares. Llegado a la madurez las imgenes del catecismo infantil ya no le bastan. Desgraciadamente su cultura religiosa no ha seguido siempre su desarrollo intelectual. Se cree ateo y sin saberlo est en busca de un Absoluto que no es otro que Dios. El solo hecho de ser hombre le obliga a buscar un valor que le domina y le libera a un tiempo.

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Este mundo que se declara arreligioso experimenta, confiselo o no, una sorda angustia, aunque no sea ms que ante la muerte. No es slo la explosin atmica lo que le espanta. Est luchando con un enigma que no acaba de resolver: cul es el sentido de la vida, del mundo, del hombre? Adonde vamos en definitiva? Ser el absurdo la nica respuesta al hombre abocado a una eterna decepcin? El obispo anglicano Robinson se ha credo en el deber de explicarnos que Dios no habita por encima del mundo, en un lugar de las esferas celestes, ni siquiera simplemente fuera del universo donde la imaginacin se pierde en el vaco. Dios no es otra cosa que el fundamento mismo de nuestra existencia, nuestra ltima razn de ser y es en la dimensin horizontal donde conviene buscarlo, en nuestra vocacin de hacernos "un hombre para los dems", vocacin de la que Cristo es el prototipo. El xito del librito Honest to God es aleccionador. El hombre moderno no es ni mucho menos tan indiferente ante los problemas ltimos como una visin pesimista nos haba habituado a creerlo. Pero el libro de Robinson es, por otra parte, decepcionante. Exegeta de profesin, habra podido recordar que los Salmos describen maravillosamente la omnipresencia de Dios en el corazn mismo de la creacin y en el corazn del hombre. Y sin embargo Dios no est encerrado en ninguna parte. San Agustn habra podido ensear al Obispo que Dios me es ms ntimo a m que yo mismo. Hace ya mucho tiempo que el cristiano serio busca a Dios esforzndose, sin lograrlo nunca plenamente, por superar las categoras del tiempo y el espacio. Y sabe tambin santo Toms se lo ha explicado que la trascendencia y la inmanencia se condicionan como dos aspectos entrelazados. Hablar como si buscsemos a Dios en las nubes o en el vaco, en el punto en que el mundo termina, es tratarnos como nios. Aadir que de ahora en adelante descubriremos a Dios en la dimensin horizontal, como si se encontrase a nuestros pies, es perderse en un espejismo que no vale mucho ms que el anterior. Robinson no es vctima de esta ilusin. Pero su exposicin

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no es ms que una vaga reproduccin, para uso de lectores apresurados, de las ideas mucho ms profundas de Paul Tillich. Queda sin embargo el hecho de que el prelado anglicano logra penetrar en la mentalidad del hombre de hoy y hace revivir en l resonancias religiosas que habramos credo definitivamente perdidas. Si la Iglesia quiere hablar al mundo no puede eludir el problema del atesmo real o imaginario. Tampoco ella est por encima ni fuera del mundo. Desde el interior del mundo y del hombre mismo nos dirige hacia el descubrimiento de nuestra existencia autntica, don perpetuo de la bondad divina que la funda y la sostiene. La Iglesia no crea artificiosamente esta cuestin fundamental. Ella despierta en las almas una pregunta latente y, en este sentido, lanza un desafo al mundo. Si la Iglesia no logra despertar en el hombre esta bsqueda fundamental todas sus enseanzas sern ininteligibles para l y se quedarn en letra muerta. Pero en el momento en que la Iglesia hace sentir al hombre su insuficiencia radical le ofrece una salida para su angustia. Esta respuesta no la ha creado ni inventado la Iglesia, sino que la ha recibido de labios del Hijo de Dios. 4. El encuentro Iglesia-Mundo

Este encuentro se establece, pues, en primer lugar, en el -plano de la cuestin fundamental. La Iglesia toca el mundo comenzando par cada uno de sus fieles. El bautizado no es el tranquilo posesor de una verdad evidente. Tambin l espera y comprende el mensaje como la liberacin de una situacin de angustia. Sin ello el creyente no se sentira personalmente interpelado. Y en muchos casos esta toma de conciencia no se logra sino a travs de una crisis saludable. La Iglesia quiere igualmente establecer contacto con los no creyentes y conducirlos a escuchar la Palabra. Para cumplir esta misin no le basta utilizar su lenguaje moderno, sus categoras mentales y sus formas de expresin; debe ms bien partir con ellos de la problemtica primordial universal y atravesar con ellos

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la regin de las tinieblas intelectuales y morales para desembocar finalmente en la luz. Aun entonces deber tener en cuenta lo que san Pablo ha llamado el escndalo y la locura de la cruz. El mundo malo bajo la influencia del espritu del error se opondr al mensaje y lo combatir. Ningn creyente se extraar de ello. Todos, en efecto, conocen por experiencia personal la fuerza de resistencia que la Palabra debe vencer incluso en el espritu y el corazn de quien est sinceramente dispuesto a creer. La contradiccin prevista no es para la Iglesia un motivo capaz de reducirla al silencio. Pero la oposicin inevitable la preserva contra la tentacin de apoyarse en sus propios medios de persuasin en lugar de contar con el poder de Aquel que la enva. La Iglesia encuentra, en segundo lugar, el mundo de los no creyentes en el plano de los valores humanos. Su misin de caridad la ordena ponerse al servicio de todos para ayudarlos a lograr una vida humana ms digna de ese nombre. Es verdad que la Iglesia no podra, sin contradecir su esencia y su vocacin, establecerse a un nivel puramente natural. La Iglesia vive en el orden de la gracia. Pero esto no le impide respetar ntegramente los valores que constituyen la dignidad de la naturaleza humana. Lejos de desconocerlos o destruirlos la Iglesia los refuerza y los ennoblece. La Iglesia no dudar, pues, en presentar a todos una antropologa francamente cristiana, en la que el no cristiano reconocer, sin embargo, rasgos fundamentales que le son muy queridos y que no querra perder a ningn precio. Eso har posible que se entable un dilogo y se establezca una cooperacin leal, respetuosa, por una y otra parte, de la conciencia personal. Asustarse ante las posibles diferencias de esta ltima significara una falta de confianza en la fuerza de la Verdad y en la honradez fundamental del hombre. Este hombre tiene necesidad de ser iluminado y sostenido; por eso precisamente le dirige la palabra la Iglesia no para ocupar el lugar de su conciencia, sino para ilustrarla y fortificarla. Y es sobre todo a travs de sus miembros, llegados a una edad realmente adulta, como la Iglesia demuestra
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la eficacia de su doctrina para prevenir toda clase de alienacin. La Iglesia ayuda al hombre, cualquiera que sea, a redescubrirse con toda su responsabilidad, sus deberes y sus derechos. Su ideal no es una coexistencia, por simple yuxtaposicin, de dos cuerpos extraos, sino una voluntad de convivir, de mitsein, como dicen los alemanes, comienzo de una colaboracin real. La Iglesia aporta a esta tarea medios de accin que superan las fuerzas tanto del hombre-en-el-mundo como de la Iglesia misma. Esas fuerzas las recibe la Iglesia del Espritu, que la ensea a ser humilde y servicial, siguiendo el ejemplo de Cristo. Poniendo estos medios a disposicin de todos, la Iglesia no intenta solapadamente sacralizar ni "eclesializar" el mundo, sino que asegura a las realidades profanas una dimensin trascendente, en relacin con su origen y su finalidad ltima. Los cristianos seran responsables ante el mundo si le dejasen la tarea de construirse rehusndole su apoyo indispensable. Permtasenos que, al hablar del dilogo "con los otros", insistamos en la necesidad de organizar un coloquio similar en el seno mismo de la Iglesia entre los diferentes grupos y tendencias opuestas. Las divergencias de criterios pueden ocasionar serios obstculos, pero pueden tambin, equilibrndose, enriquecer la accin comn. Jerarqua y laicado no coinciden, pero se completan. N o olvidemos las preocupaciones particulares de los que, a falta de mejor nombre, llamaramos progresistas y tradicionalistas. Estos dos grupos tienen necesidad el uno del otro. Si se separan sern una verdadera ruina. Los tradicionahstas dejados a su preocupacin de conservar intacto el depsito de la revelacin, corren el peligro de no utilizar los tesoros que conservan y extinguirse en el inmovilismo. Los progresistas, a fuerza de buscar la adaptacin a las ideas y a las situaciones del momento, se exponen al peligro de perder lo esencial y caer en el relativismo a costa de la continuidad de los bienes del pensamiento y de la verdad misma. La vida no comienza de nuevo con cada generacin a partir de la pura nada: ni la vida del cuerpo ni la del espritu ni, sobre todo, la de la sociedad. Los que insisten tanto sobre la historicidad de la Iglesia haran bien en

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reflexionar un poco sobre eso. La historia crea nuevas realidades, desde luego, pero transmitiendo la vida del pasado al presente y al porvenir.
III. EL CONTENIDO DEL MENSAJE-DIALOGO

Al invitar al mundo al dilogo, la Iglesia pone en el primer plano la vocacin del hombre, entendida en toda su profundidad. Sin esto la dignidad de la persona no tendra garanta alguna slida. La persona humana, que ocupa hoy el centro del inters general, no puede desarrollarse ms que en el seno de la comunidad. Si se cierra en s misma perecer en el narcisismo o en un estril solipsismo. Todos los hombres son creados a imagen del Primognito y llamados a asemejarse a l, cada da ms perfectamente, por su trabajo personal y su esfuerzo colectivo. El trabajo es su nobleza y su ttulo de gloria, a condicin de que ese trabajo no cierre su apertura a las regiones ms altas y a aquellas en las que habitan sus hermanos. Si no quieren hacerse esclavos de sus xitos tcnicos, no deben cerrar los ojos a la realidad de la deficiencia culpable que la Iglesia llama pecado, egosmo y codicia y que entorpece la ascensin de toda la humanidad. El cristiano ser el primero en la tarea de hacerse hombre con los hombres. Pero nadie tiene derecho a obligarle, para conseguirlo, a olvidar su vocacin divina ni a renunciar a la oracin. El ms desvalido de los mortales es siempre capaz de responder a la vocacin de vivir como hijo de Dios y como hermano de todos. El cristiano tiene impuesto el deber imperioso de promover sin descanso la armona entre su tarea terrena y su destino ultraterreno y realizarla en su accin. El mundo no suele reprochar al cristianismo el apuntar demasiado alto, pero podra, no sin fundamento, acusar a no pocos cristianos de no tomar en serio su existencia cristiana en el mundo. La Iglesia est al servicio de Dios. A causa de esto, y no a pesar de esta misin religiosa, est al servicio de los hombres. El Dios que la Iglesia adora es la fuente de una caridad

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que se difunde en el creyente para transformarle y conducir a todos los hombres al Padre por un inmenso movimiento de amor solidario. Es el Evangelio el que manda a la Iglesia reclamar para todos la igualdad y la libertad. La Iglesia no duda en declarar que la organizacin de la sociedad temporal no es de su competencia. El dominio de Dios sobre el mundo de lo temporal es ilimitado; el de la Iglesia, no. N i aspira a l de modo alguno. N o hay motivo de inquietud a este respecto. En nuestros das todo imperialismo eclesistico est condenado al fracaso. Las situaciones modernas evitan a la Iglesia una tentacin de este tipo. La humanizacin del mundo no es un obstculo para la Iglesia, sino un apoyo. Inversamente el cristianismo ayudar a los hombres a lograr un nivel ms elevado de humanidad sin despojar a nadie de su responsabilidad personal. La Iglesia quiere adultos y no menores bajo tutela. El cristiano est convencido de que la moral no puede prescindir de un fundamento slido y normas imperativas, so pena de disolverse en el subjetivismo. Sabe tambin que la verdadera caridad comienza por respetar una justicia incondicionada y, lejos de rehusar el contacto con sus conciudadanos, est deseando trabajar en colaboracin con ellos. Su conciencia se ha hecho ms sensible a las faltas de omisin y aprecia ms que nunca la pobreza segn el espritu. La pobreza evanglica no predica el pauperismo ni menos an la explotacin de la miseria. Existe una pobreza infrahumana que el Evangelio obliga a todos a remediar eficazmente al precio de un desprendimiento y una generosidad que no conocen lmite alguno. La Iglesia no teme mancharse las manos tocando a los miserables para elevarlos. N o rechaza como compaero ningn individuo ni grupo que aporte al dilogo un alma sincera. La poca del ghetto en la que reina la fiebre del asedio ha pasado a la historia. No basta proclamar en una carta solemne los derechos del hombre sin distincin de raza, de sexo ni de categora social.

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En nuestros das la situacin de los obreros, al menos en nuestros pases industrializados, ha mejorado considerablemente. Pero esta elevacin est lejos de haber llegado a todas las regiones del globo, y el respeto a la persona del trabajador es todava para muchos un sueo idlico. Mientras el trabajador se vea obligado para vivir a vender su trabajo como una mercanca y no sea tratado como un socio de la empresa y de la edificacin de la sociedad, no se habr logrado la meta, y la condicin de una muchedumbre innumerable de hombres estar a un nivel infrahumano, comparable a la antigua esclavitud. El hombre no puede surgir ni desarrollarse ms que en el seno de una familia, que el amor conyugal y una fecundidad valientemente aceptada convierten en verdadero santuario. Para el cristiano el matrimonio participa del misterio del amor de Cristo y de la Iglesia. En este campo los problemas y las angustias de conciencia se han hecho realmente punzantes. Esposos y padres tienen derecho a esperar de la Iglesia, no slo palabras de nimo, sino una exposicin clara de los principios y las directrices que rigen la vida de los hogares. Esta respuesta, por ms clara que sea, no dispensar ni al hombre ni a la mujer del esfuerzo indispensable para llegar a una decisin personal suficientemente pensada en la presencia de Dios. Las recetas seran un engao y la pura casustica no servira ms que para adormecer las conciencias. Es toda la problemtica lo que se trata de someter a un examen respetuoso de todos los elementos de solucin y de todos los aspectos que comprende un acto particular en la trama completa de la vida. Ningn experto en teologa, filosofa o sociologa est autorizado a eludir la investigacin comn. La explosin demogrfica ha tomado proporciones desconcertantes. Responder a este fenmeno con un llamamiento exclusivo a la confianza en la Providencia ser puro farisesmo, si no se procura al mismo tiempo crear nuevas posibilidades de subsistencia. El crimen sera an mayor si se orientase a las naciones jvenes a organizar una especie de suicidio nacional suprimiendo la vida en germen. La tcnica moderna es capaz, si se emplea seriamente en ello, de proporcionar con qu ah-

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mentar a los hambrientos, pero los sacrificios que habramos de imponernos todos de momento seran enormes. Entre tanto, guardmonos de ahogar la generosidad de los que se han dado en llamar grandes aventureros de la poca moderna y que no son otros que los padres de familia. Es enormemente triste ver convertidos en objetos de mofa a los padres de familia numerosa, los cuales sufren a veces semejante afrenta de hermanos que se creen cristianos. Y es adems inquietante ver que telogos que se dicen catlicos ponen positivamente en duda la indisolubilidad del matrimonio. Existe adems, evidentemente, un hambre del espritu. Un intercambio inteligente de los bienes culturales, respetando la inmensa diversidad de las civilizaciones, aumentar en medida apreciable la productividad del patrimonio humanista. En este campo la evangelizacin se ha demostrado en el curso de la historia como un factor de incomparable poder civilizador. El fin de la actividad misionera no es, desde luego, otro que la difusin del mensaje cristiano, que concede a todos la nobleza de la filiacin divina adoptiva. Pero conviene extender su aplicacin prctica hasta el desarrollo de la sociedad profana, en la que debe reinar una verdadera fraternidad. En el plano social las encclicas Mater et Magistra y Pacem in tenis han autentificado el verdadero sentido de las palabras clave de nuestra poca: socializacin, humanizacin, universalismo, ecos de las doctrinas del Cuerpo Mstico, la Encarnacin y el precepto universal de caridad, cuando estos acontecimientos salvficos entran en contacto con las realidades terrenas. De otra forma, la Palabra de Dios sera en nuestra boca y por nuestra culpa una mentira. Sobre este punto el Concilio deber dirigirse al mundo con un lenguaje lleno de una completa franqueza y una viril valenta, si quiere prevenir en innumerables lectores una penosa desilusin. Cuando la Iglesia proclama que el mismo Hijo de Dios se ha hecho entre los hombres perfectamente semejante a todos, menos en el pecado, subraya la solidaridad del gnero humano hasta sus ltimos lmites. As, las naciones ricas tienen el deber

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de repartir sus bienes con los pueblos menos dotados, sin humillarlos ni mucho menos reducirlos a una esclavitud dorada. El plan de urgencia establecido por la comunidad internacional no soporta ningn plazo para su aplicacin. De ello depende la paz del mundo, siempre insegura. Recurrir a las armas nucleares para asegurar la seguridad general equivaldra a un gesto de desesperacin que aniquilara a la humanidad. El equilibrio por el miedo es ms que aventurado. Lo cual no quiere decir que haya que lanzarse a un pacifismo ilusorio, bien intencionado tal vez, pero tocado del ms peligroso irrealismo. La tarea del Concilio ser dura, y el primer deber que se impone a todos es el trabajo por la pacificacin de los espritus. Bajo la influencia de la renovacin eclesial y de los trabajos conciliares los catlicos comienzan a comprender mejor su vocacin en el mundo y para bien del mundo. El olvido de su tarea terrena les llevara a desfigurar el orden de la creacin establecido por Dios y restaurado por Cristo. Al mismo tiempo los catlicos aprenden a practicar una distincin ms clara entre su misin estrictamente eclesial y el programa de accin que deben llevar a cabo en un mundo llegado a la edad adulta. Un cristianismo adulto no recurre al triunfalismo eclesistico. A la luz del Evangelio, comprende ms claramente el sentido de los temas neotestamentarios del testimonio (martyria), el servicio (diakonia) y la comunin (koinoni), y quiera Dios que los cristianos no se queden en la vana utilizacin de esas hermosas palabras griegas, sino que hagan pasar el contenido de las mismas a su vida cotidiana. Al poner en su orden del da el Esquema de "La Iglesia en el mundo de hoy", el Concilio ha dado pruebas de realismo y de una solicitud pastoral que no elude sus responsabilidades. Pero un Concilio no puede felicitarse de haber logrado sus fines ms que si toda la comunidad traduce en su vida concreta las enseanzas propuestas, sacadas directamente de la fuente del misterio: el Hijo de Dios encarnado para la salvacin del mundo entero.
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EL ENCUENTRO EN EL MUNDO

CON DIOS ACTUAL

I La Iglesia de nuestro tiempo se esfuerza con el mayor ahnco por estrechar el contacto con el mundo actual. Cuando dos hombres entran en relacin mutua ambos buscan conocer quin es de por s cada uno y qu puede significar para el otro. Ambos saben de antemano que son hombres y presuponen esta realidad al entrar en contacto. Pero cuando se trata del encuentro entre la Iglesia y el mundo no es fcil suponer tal conocimiento previo. La Iglesia es Iglesia en el mundo, es decir, como una parte o un aspecto del mundo, y el mundo es mundo (spalo o no lo sepa, quiera o no quiera saberlo) solamente en cuanto "creado por El y para El" (Col., i, 17), de manera que ambas realidades jams podrn existir en una perfecta separacin mutua, es decir, ambas podrn ser plenamente identificadas en algunos aspectos. La cuestin acerca de lo que constituye a la Iglesia en Iglesia y al mundo en mundo no puede ser solucionada a friori, sino que ha de ser esclarecida en todo caso dentro de un dilogo lleno de esfuerzo. Acaso lleg a quedar claro para Agustn en qu consiste exactamente la esencia de la Civitas huius mundi? Si hoy es frecuente hablar de "mundo profano", podemos suponer razonablemente que quien as se expresa no pretende cometer una tautologa, ni tampoco utilizar un lenguaje cargado de resentimiento, dando al adjetivo "profano" una oculta resonancia polmica que no encierra de por s el sustantivo. Pero

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aun expresndose con objetividad hay que aadir necesariamente al adjetivo un matiz que, al menos en el uso corriente, no es propio del sustantivo, o bien se halla encubierto en l o, a lo sumo, ha surgido con razn o sin ella en el mundo moderno, y en particular para los cristianos. Si nos preguntamos por la verdad teolgica de la expresin "mundo profano actual" se nos ofrecen dos series de reflexiones : i) Para el hombre actual ha venido a ser ms difcil que para las generaciones antiguas considerar el mundo como un signo que nos descubre a Dios, como una "epifana". 2) En tal estado de cosas no deja de tener su parte el propio cristianismo. Respecto al primer apartado hemos de decir que las dos afirmaciones principales de Pablo acerca del conocimiento de Dios por parte de los gentiles (Act., 17, 16-30; Rom., 1, 18-22) suponen la "manifestabihdad" (tpavepv) de lo inteligible (-[VOOTOV) de Dios en virtud de una accin reveladora por parte del mismo Dios (6ec fccp atolc; cpavpcuasv), consistente en que lo invisible en El desde la creacin del mundo es contemplado a travs de sus obras (en cuanto que Dios se muestra xadopzai , si bien nicamente al entendimiento humano voojjisva , capaz de contemplar y pensar). Esta afirmacin es de orden ontolgico y tiene valor "desde la creacin del mundo"; es decir, se basa en el ser del mundo como tal. Esto es aclarado y completado por el discurso en el Arepago, donde Pablo afirma que Dios habita no en templos erigidos por mano de hombres, sino en el cielo y en la tierra por El creados. Y as Dios, en cuanto a su ser, no se halla lejos de nosotros, ya que "en El vivimos, nos movemos y somos", y por ello estamos destinados a "buscarle" en un intento de "tropezar" con lo divino (xt 6sov : 17, 29) y, descubrindole de esta suerte, encontrarnos con El (v. 26). La inmanencia de Dios en su creacin, que fundamenta nuestra inmanencia en El, es caracterizada en este pasaje como una situacin ontolgica y por ello de ningn modo cuestionable histricamente ni restringible o anulable quiz en algn momento de la era cristiana. Y ello tanto menos cuanto que la no

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lejana de Dios (v. 27), en virtud de la misin del hombre Jess, se ha manifestado como decisin de acrecentar la cercana y ha sido enderezada hacia una manifestacin definitiva por parte de Dios en el da del juicio del mundo segn la justicia divina (v. 31). N o hemos, pues, de imaginarnos que algo pudiera variar en lo que se refiere a la presencia ntica personal y a la cercana de Dios respecto al mundo en el sentido, por ejemplo, de una ausencia o una retirada del mundo por parte de Dios (lo cual es metafsicamente un absurdo), o bien en el sentido de una supresin de la inmanencia divina (y por ello de la manifestabilidad de Dios) en la creacin, lo cual tendra como consecuencia inmediata su aniquilacin instantnea. Si el hombre cree experimentar una como dificultad o imposibilidad para "contemplar" segn el sentido paulino a Dios a travs de sus criaturas, no puede darse como razn de ello el hecho de que Pablo se diriga, condicionado por su poca, a hombres del mbito griego o del mundo antiguo sin ms, que estaban en posesin, a este respecto, de una penetracin espiritual privilegiada. Las proposiciones teolgicas de la Sagrada Escritura (tambin los Salmos y el Libro de la Sabidura hacen referencia a ello) no pueden ser relativizadas reducindolas a los lmites de una poca. Mas qu pudieron haber ledo entonces aquellos penetrantes espritus? En una poca temprana, "mtica", pudieron descubrir, a pesar del terrible enigma del sufrimiento y de la muerte, una benevolencia y una gracia como caracteres de la existencia, al menos en ciertos momentos culminantes, y una luz que penetraba la existencia de un modo tan incomprensible que todo ello resultara inexplicable sin la presencia de "un dios". En la era posterior "filosfica" descubriran la suprema grandeza del orden del mundo, de la luminosa armona matemtica, que se realizaba, del modo ms puro y sin el menor estorbo por parte de los azares de orden natural, en el mundo de los astros. Entonces no constitua el reducido entendimiento humano la medida de todas las cosas, sino que ms bien tena que levantar su mirada hacia una razn divina superior que se manifestaba, como una epifana, en el orden del mundo, gober-

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nndolo todo con su providencia. Podemos entonces preguntarnos: qu es lo que puede haber cambiado en todo ello respecto a nosotros?, por qu el hombre de hoy no puede experimentar en su vida, como verdadera gracia, ciertos momentos culminantes de su existencia?, por qu el moderno investigador de la naturaleza (que no inventa las leyes que descubre) no puede mantenerse en una postura de admiracin ante el conjunto de las leyes del cosmos, que superan hoy tambin, como la han superado siempre, su razn? Si nada ha podido variar en lo que respecta a la situacin ntica de Dios para con el mundo y a la constitucin fundamental del espritu humano para con Dios, qu razn tienen entonces las voces que se lamentan de un crepsculo de lo divino; ms an, de un "eclipse de Dios" en la poca actual? Comenzaremos dando, en un primer intento, una respuesta provisional : tales quejas tienen su origen en la distinta situacin del hombre respecto a las cosas del mundo, que ya no le dan pie para el ascenso, por la contemplacin, hacia el Absoluto, sino slo al dominio prctico sobre aqullas dentro del mbito de la utilidad tcnica. En la primera de estas actitudes el hombre mira a travs de las cosas hacia arriba; en la segunda contempla las cosas desde su altura superior. La historia del espritu ha elaborado en Occidente una expresin filosfica de ambas posturas. Y es quiz Nicols de Cusa el que la ha formulado de la manera ms grfica. El espritu humano es imagen de Dios de tal modo que se establece una proporcin: al igual que Dios creador dice relacin al mundo real creado, que El hizo salir de su propia esencia y de su idea, as el espritu humano (como "secundus deus") dice tambin relacin a un mundo irreal, el mundo de los nmeros y por ello a la supremaca sobre el mundo de la matemtica, de la fsica y de la tcnica, al que hace brotar, de un modo creador, de su unidad-espritu, arquetpica en sentido anlogo. Esta bella formulacin, que pone de relieve la grandeza y la miseria humana, es una variante de la antigua idea del hombre como microcosmos (es decir, como sntesis del mundo y, en virtud de ello,

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como "frontera", (is0o'piov, superior de la tierra, entre Dios y el mundo) tal como, resumiendo el pensamiento antiguo, caracteriza Plotino al espritu: impulsado en el dinamismo de la idea hacia arriba, en la eterna nostalgia (epw?, ecpsoic) hacia el Absoluto y haciendo salir de s hacia abajo la multiplicidad del mundo (psquico y material) esta vez no slo de los nmeros, sino tambin de las mismas formas de la naturaleza para recapitularlas de nuevo en s mismo. (Bastara traducir este proceso dentro de categoras evolutivas para encontrarnos con el sistema de Solowjew y de Teilhard de Chardin). La idea, pues, del hombre como sntesis del mundo no es reciente, sino que pertenece por entero a la antigedad y a la poca patrstica (Orgenes, Agustn, Gregorio Magno, Mximo, etc.) y por ello tambin a la Edad Media. De nuevo destacada en primer plano por el Renacimiento y el Barroco, experimenta con Kant una modificacin accidental: ahora slo es "cientfico" el mirar hacia abajo, hacia el mundo emanado del espritu y conformado por l en un orden principalmente matemtico-tcnico, mientras que el mirar hacia arriba pasa a formar parte del orden prcticoexistencial. La tentativa del idealismo desde Fichte a Hegel, que vuelve a entender de un modo terico, como en la antigedad, aquel mirar hacia arriba, se desvanece ante el hecho de que la relacin del Yo humano ante el Yo absoluto es considerada como una identidad. En consecuencia la dimensin de la mirada hacia abajo (el "entendimiento" dominador) es unlversalizada, reducindola a una mera dimensin intrnseca de la mirada hacia arriba ("razn" receptora). Dios es manejado de un modo igual a como el hombre maneja las cosas de la tierra. Pero esto significa ya un atesmo larvado, de modo que el paso de Hegel a Feuerbach y Marx apenas si se hace perceptible. En este sentido es una situacin trgica la de la historia moderna del espritu. El nominalismo (Ockham), revolucin de los telogos contra una supuesta intrusin de la razn filosfica, constituye el primer golpe violento asestado a la razn que contemplaba a Dios en el mundo. Entonces fue negado ya todo conocimiento de Dios que se apoyase en la filosofa. Por el con-

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trario, con mpetu siempre renovado, se sigui apelando en busca de auxilio desde el Cusano y el Ficino hasta Goethe, Holderlin y Heidegger a la mediacin de la antigedad, y manteniendo viva en el arte del clasicismo, as como del romanticismo, la antigua perspectiva del mundo como teofana. Pero esta perspectiva metafsica, que a travs de las realidades del mundo se orienta hacia Dios, es (y ha sido siempre) un esfuerzo fatigoso (Icpeais, Sps^ic), una conversin (xoTpotpVj), un "nadar contra corriente" (Bergson), una actividad que se hace difcil al espritu, acostumbrado cada vez ms intensamente a contemplar las cosas desde su propia altura. Expresin de este hasto es la cada de la metafsica bajo la proscripcin terica (Kant) y prctica, hasta el punto de ser calificada, frente a las ciencias llamadas exactas o ciencias de la naturaleza, de superflua, imposible e inexistente. Cuan sintomtica sea esta situacin de la razn se hace patente de un modo claro por el hecho de que con la eliminacin de la metafsica han sido liquidadas tambin, prcticamente de un modo imperceptible, las ciencias del espritu (as denominadas en contraposicin a las ciencias de la naturaleza), al ser sometidas, de un modo siempre creciente, al mtodo de las ciencias naturales. Las ciencias del espritu constituyen la inteligencia de la autoexpresin del libre espritu humano en cuanto ste es sntesis soberana del mundo, y por ello fis6o'piov respecto a Dios. Si le es disputada al espritu esta posicin (contrastable slo metafsicamente), desciende entonces aqul al nivel de un servus servorum profano: se coloca al servicio de las realidades del mundo, obligadas a servirle a l. Por esta razn no puede, evidentemente, existir un dilogo pleno de sentido entre las ciencias naturales y la teologa cristiana all donde ya no se reconoce la posicin mediadora de la metafsica y de las ciencias del espritu propiamente tales. Respecto al segundo apartado suele afirmarse que el cristianismo no es ajeno a la evolucin moderna, pues ha arrancado al hombre del mundo de epifana en que estaba recluido, colocndole como un ser personal ante el Dios supramundano, vi-

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viente y personal, que se revela al hombre de un modo inmediato en una relacin tal que supera y hace prcticamente superua toda mediacin del ser en el conocimiento de Dios. Por ello se dice la metafsica teolgica muri con el nacimiento de Cristo. Cuando Heidegger afirma que una metafsica cristiana es algo que encierra contradiccin, porque para quien conoce ya a Dios no puede constituir sinceramente un problema el misterio del ser; o bien cuando Karl Barth afirma esto mismo, dando como razn el que la investigacin filosfica jams puede conducir al conocimiento del verdadero y nico Dios vivo y que a lo sumo hace que sea sustituido por imgenes idoltricas, en ambos casos y partiendo de dos direcciones contrarias se tiende hacia la misma realidad. Cuidmonos de infravalorar la dificultad del problema. Este no encuentra su solucin, antes bien es exacerbado por el hecho de que el cristianismo se adue de la antigua filosofa religiosa para corregirla, completndola y superndola a partir de la revelacin. Largo tiempo pudo parecer constructiva esta actitud, mas hubo de llegar por fin el da y fue poco tiempo despus de la muerte de Toms de Aquino en que surgi la sorprendente pregunta: de dnde le viene a la razn el conocimiento de tantas cosas, y a la vez tan precisas, acerca de Dios? El cristianismo de la Edad Moderna encubri el problema al hacer sonar a plena orquesta el concierto religioso de la antigedad cristiana, con objeto de acreditar de un modo fehaciente la concordancia entre la teologa natural y la sobrenatural. Pero pronto acab el concierto. Haba comenzado en el Arepago: "Al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados hall un altar en el cual est escrito: al dios desconocido. Pues a se a quien sin conocerle veneris, es al que yo os anuncio" (Act., 17, 23). Los griegos en cuanto "filsofos" iban detrs de aquello que Pablo ya conoca en cuanto "telogo". Aunque l no lo conoce partiendo de la realidad del ser, sino de la historia judeocristiana. En el Antiguo Testamento se ha manifestado un Dios vivo, supremo, personal, activo frente a la persona humana; en el Nuevo Testamento se ha mostrado un sujeto humano fren-

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te a otros individuos humanos, conducindose de modo que su testimonio de ser Hijo de Dios y Dios mismo se hizo merecedor de crdito. La historia cristiana del espritu en todos sus momentos culminantes ha colocado el conocimiento ms profundo de la Biblia acerca de Dios ante el fuego de la crtica del conocimiento metafsico sobre el misterio del ser. Si comprehendis non est Deus, advierte Agustn junto con toda la Patrstica griega, como tambin Gregorio Magno al igual que la tradicin de Dionisio Areopagita, recogida una y otra vez a lo largo de toda la Edad Media latina hasta el Cusano. Que ello era acertado desde el punto de vista cristiano, lo muestran las experiencias de lo divino que marcan una pauta y que son propias de los grandes santos: un Benito de Nursia, que sita la existencia cristiana bajo el signo de la veneracin humilde; un Francisco de Ass, quien, por medio de la experiencia cristiana de Dios y lejos de todo pantesmo, rastrea y encuentra al fin a travs de la hermana criatura la presencia del Dios del amor; un Ignacio de Loyola, quien abre en direccin al cosmos la contemplacin de los misterios cristianos de la salvacin en la Contemplatio ad obtinendum amorem y siente el universo como una epifana : como regalo de Dios que se comunica a s mismo, como habitacin del Dios inmanente a todas las cosas, del trabajo de Dios "que labora en todas las cosas", y finalmente, de un modo casi plotimano, como luz y agua que brota a raudales del mismo Dios. Pero cmo permitieron la teologa escolstica, por una parte, y la mstica piadosa y la espiritualidad, por otra, que se pusiese un dique de modo crtico a una tendencia que, al parecer, estaba firmemente arraigada entre ellas? La teologa escolstica hizo una diseccin del Dios que se haba revelado; la espiritualidad puso su corazn en Dios, quien como Padre haba enviado a su eterno Hijo e introducido al Espritu eterno del amor en los corazones de los creyentes, ese Espritu que escudria las profundidades de la Divinidad y que nos es concedido evidentemente para participar de su conocimiento (i Cor., 2,11-16). Quin intent cerrar el camino de Erigena a

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Eckhart y el Cusano, y de stos a Hegel, aquel camino que, partiendo del equilibrio entre una metafsica que sabe del misterio inescrutable y una teologa que conoce no obstante el misterio, avanza hasta aquella metafsica universal que interpreta el misterio (en la "filosofa natural") como un antiguo paso preliminar hasta una razn humana cristiano-teolgica, omnisciente y dotada de autoridad plena? Sin embargo, una vez que se ha llegado a adivinar lo que encierra este a priori teolgico del pensamiento humano, queda desacreditada la gnosis teolgica; la fe es reducida de nuevo a sus lmites (existenciales, no tericos), y se guardar bien, como gato escaldado, de entremeterse en lo futuro en parecidas aventuras, colocando sus posiciones mucho ms a retaguardia y con menor riesgo que en la antigua filosofa. Todo ello coloca, aparentemente, la predicacin cristiana en una precaria situacin. Pues si sta desde el siglo ni al xix se haba aliado con el mundo antiguo, por una parte este elemento auxiliar es despojado ahora de sus armas el pensamiento antiguo respecto a la divinidad es rechazado por la razn ilustrada como "mtico" y primitivo; por otra parte, la teologa, enredada en los hilos del filosofismo, es obligada a "desmitizarse" para estar a la altura de los tiempos. Ciertamente una teologa liberada as de la filosofa nada tendr ya que ver con el ser; slo podr presentarse como un consuelo para la angustia del sujeto "existencial". Se puede apreciar cuan enormemente complicada es la cuestin terica; pero tambin qu consecuencias prcticas tan duras encierra. Lo verdadero y lo equivocado se confunden de un modo casi insoluble. La pregunta de por qu existe, en resumidas cuentas, el ser es algo tan elemental y primario para el hombre moderno como lo fue para los hombres de cualquier tiempo pasado, y ninguna ciencia que comience a pensar partiendo de lo existente podr eliminar esta cuestin. Si el hombre moderno no se la propone, o lo que es equivalente cree poder solucionarla por medio de una ciencia determinada (por ejemplo, de la materia), ha de ser acusado de la misma culpa

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"inexcusable" y de igual "oscurecimiento de corazn" (Rom., 1,20-21) que los contemporneos de Pablo. La complicidad culpable de la cristiandad, con su pretensin gnstica de conocer a Dios y sus misterios (es decir, con su ingenuo olvido de Dios), no disculpa a los "inexcusables". Por otra parte la coalicin entre teologa y filosofa (antigua) es problemtica, no tanto porque el cristianismo haya aceptado la contemplacin de lo invisible a travs de lo visible o, dicho en pocas palabras, el conocimiento de la analoga entis, cuanto porque aqulla no supo descubrir la frontera de la filosofa que se revela en la teologa y por ello se situ en una falsa posicin frente a la filosofa. Cae dentro de lo posible el que la cristiandad logre salir, por una reparacin de estas negligencias, de su estado actual de inseguridad y desaliento.

II Dnde se encuentra la frontera de la filosofa? N o donde quieren el nominalismo y el empirismo: en la imposibilidad, partiendo del ente concreto, de abrirse paso en direccin al misterio del ser en la prueba fundamental de la metafsica. Este camino fue seguido, no sin fundamento, desde los presocrticos hasta Plotino de aquella forma que el Cusano denomina "enigmtica" o "conjetural". El recorrer este camino es algo tpicamente humano, no especficamente cristiano. Mas tampoco se encuentra la frontera all donde se pretende seguir igual camino, esta vez en el plano subjetivo (ya que fundamentalmente el camino es el mismo): como progreso o retroceso del sujeto finito al infinito, del yo emprico al yo inteligible, ya sea siguiendo las huellas de Platn o Marco Aurelio, de Agustn o Descartes, de Fichte o de Baader. Y si es verdad que Agustn afirma enfticamente el "noverim me, noverim te", y si el conocimiento de "Dios y el alma" ha sido caracterizado una y
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otra vez en el tiempo que media entre Agustn y Newman como la sntesis de la ciencia cristiana, hemos de decir sin embargo que este nfasis puede estar coloreado de platonismo, estoicismo o del moderno idealismo. Tpicamente cristiana o bblica llegara a ser la relacin Dios-Yo slo all donde Dios se presentase frente al Yo como una libertad personal infinita y en consecuencia donde tuviese lugar la exaltacin definitiva de Dios sobre el antiguo 6etov, del ser que todo lo abarca; sin que por ello queden invalidadas las afirmaciones firmemente basadas en la filosofa acerca del 6siov. La exaltacin personal de Dios, tal como se hace manifiesta en Yahv, slo aparentemente implica una escisin acosmstica entre Dios y el mundo que es, por lo dems, totalmente imposible en el plano filosfico; por el contrario, garantiza una inmanencia mucho ms profunda y una presencia e inhabitacin de Dios mucho ms ntima de lo que el pensamiento antiguo poda haber llegado a imaginar. La apariencia de lejana por parte de Dios a causa de su preeminencia personal ha contrariado siempre a los filsofos (Spinoza, Hegel), previnindoles incesantemente en contra del Antiguo Testamento. Dios confa al hombre como sujeto pensante la contemplacin de la suma trascendencia del Dios trino, al que pertenecen la gloria y la majestad, en unin de la sublime inmanencia de Dios en todas las cosas (jams negada). Pero esa suma trascendencia del Dios librrimo verifica su primera relacin con el mundo bajo la forma de creacin. Debe quedar claro, sin embargo, que la cuestin de por qu existe el ser creado se convierte as en algo ms misterioso y ms irracional que lo era para los "griegos ansiosos de sabidura". Pues el mundo de las ideas no sirve ya para explicar la existencia; ms an, ni siquiera vale para la interpretacin de la esencia de los seres. Este rbol no es rbol por el hecho de que exista una idea de rbol que se materializa en l. Y el problema es ste: quin ha tenido la idea del rbol?, a quin se le ha ocurrido el rbol? La abstraccin pareca ayudarnos durante cierto tre-

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cho, no slo para clasificar, sino tambin para separar en el plano ntico lo esencial de lo no esencial. Pero tambin respecto al hombre? De dnde proviene la distincin entre los individuos? Ratione materiae. Pero con ello no est an planteada una cuestin mucho ms difcil: de dnde proviene la distincin entre los sujetos y su confrontacin? Es aqu precisamente donde se sita la frontera de toda filosofa. Para sta un Yo puede distinguirse de los dems de un modo puramente "accidental". Por ello la filosofa est hablando sin cesar slo del "Yo", del "sujeto", de la "conciencia" y elude en lo posible la cuestin de como puede relacionarse un yo consciente con "otro" yo consciente. El problema de las relaciones interpersonales es abordado y solucionado por la tica filosfica solamente bajo la hiptesis y la perspectiva de una naturaleza humana idntica en todos los sujetos: as desde Platn y la Stoa hasta la filosofa de los derechos humanos. Y muy lgicamente toma Kant del Yo, entendido en toda su profundidad y dignidad, el criterio para estudiar el T. Persona est philosophice ineffabilis, immo incogitabilis; no la persona "en s", sino esta persona "singular" (aunque tambin lo singular tomado aqu como gnero resultara inexacto) y por ello insustituible. La filosofa puede llegar a la sntesis slo por abstraccin; por esto formular una antropologa universal que incluye una psicologa general (como doctrina del comportamiento individual) y una sociologa general (como doctrina del comportamiento colectivo). Ambas se reducen con demasiada facilidad a una estadstica llamada cientfica, en la que constituyen el criterio y el objetivo, por una parte, el promedio annimo y, por otra, la capacidad respecto a una direccin desde el exterior (medios qumicos, sugestin, propaganda, etc.). El hecho de que la persona individual pueda tener un valor eterno e insustituible no puede fundamentarse filosficamente ni en la filosofa precristiana ni en el idealismo despus de Cristo (y mucho menos en el materialismo y en el evolucionismo biolgico). Dnde habra lugar, por ejemplo en Fichte, para una verdadera relacin del Yo con el T? Lo que no es el Yo es el No-yo, proyectado en razn del Yo y superado por

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el Yo. De aqu el horror elemental de Jean Paul ante Fichtc, semejante al que senta Herder ante Kant. Para lo estrictamente cristiano no existe en absoluto subestructura alguna filosfica: poco importa el que se construya la antropologa a la manera de Plotino, o de Toms de Aquino o del Cusano o de Fichte (como hacen Marchal y sus seguidores). Esto "lo hacen tambin los paganos". Lo cristiano, en lo que tiene de distintivo, encuentra su principio y su trmino en la revelacin de que el Dios infinito ama infinitamente a cada hombre, lo cual se manifiesta del modo ms patente en el hecho de que El, en forma humana, padece por este T amado la muerte redentora (es decir, la muerte del pecador). Conozco quin soy "yo", no a partir de un fv&Qi aauTv universal, ni de un noverim me, sino ms ms bien de la repercusin de la obra de Cristo. Esta obra me dice a la vez dos cosas: cunto valgo yo para Dios y cuan extraviado andaba yo de Dios. La accin de Cristo es revelacin del amor eterno de Dios, nuestro Padre, por el hecho de que un prjimo mo, un T, se ha arriesgado por m hasta el ltimo trance, me ha redimido ocupando mi lugar y me ha restituido a la filiacin divina. Mi yo es, pues, el t de Dios y puede ser precisamente yo, porque Dios se ha querido hacer t para m. Si ste es el sentido primordial del ser, y por otra parte yo no puedo ser un complemento necesario de Dios (una parte integrante de Dios mismo), entonces es inevitable la ltima consecuencia : Dios tiene que ser en s mismo un eterno Yo y T y la consiguiente unidad amorosa de ambos. El misterio de la Trinidad se convierte as en el presupuesto inalienable para que el mundo exista, para que entre Dios y el mundo se represente el drama del amor y para que este drama llene internamente al mundo como encuentro entre el yo y el t. Tal relacin no es posible en el plano ontolgico ms que si incluye la realidad del cristianismo (y en l la dogmtica cristiana en su conjunto). Toda relacin personal en el sentido expuesto es anamnesis de la actuacin de Dios en Cristo y recapitulacin prctica de la doctrina cristiana acerca de Dios, de la

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Cristologa, Manologa y hasta de la doctrina de los sacramentos 1. Si la relacin personal tiene lugar nicamente dentro del marco de aquello "que tambin hacen los paganos", se trata entonces de una relacin entre tipos concretos de una naturaleza universal y que, dentro del cuadro de esta naturaleza, han hecho un pacto tico (I8o;) de armona social (contrato social) con vistas a una limitacin de los apetitos y egosmos individuales, provechosa para la totalidad (tal como lo expresa Hobbes de un modo realista); en resumen: han llegado a un compromiso. Este compromiso puede incluir tambin el que, en caso contrario, el individuo (tal como sucede en ciertas "repblicas de animales") sea sacrificado en aras del bien comn; y an ms, que sea honroso el realizar voluntariamente tal sacrificio (como sucede con muchos hroes en las tragedias de Eurpides). De aqu a la realidad cristiana se abre un abismo. El que Jesucristo me tome como persona dotada de espritu, de tal modo que muera por mi salvacin eterna y al morir sepulte consigo en el infierno mi desgracia, esto me suscita a m como persona. "En eso hemos conocido la caridad, en que l dio su vida por nosotros; y nosotros debemos (otoelojuev) dar nuestra vida por nuestros hermanos" (i Jn., 3,16). Pero esto solamente es posible si yo me considero a m mismo como soportado por Cristo y redimido por El y si yo contemplo al t con el que entro en relacin tal como lo que en realidad es: como el eternamente amado por Dios, por el que El ha muerto y respecto al cual yo me mantengo en actitud de sacrificar por l mi vida. Si yo soy cristiano, no slo puedo, sino que debo ver en el prjimo a Cristo, y en la obra de Cristo, el amor eterno de Dios. Al acercarme yo al prjimo bajo esta perspectiva y en esta actitud de disponibilidad, no slo me revela l a Cristo y a Dios, sino que adems le revelo yo tambin a Dios y a Cristo.
Es imposible aqu demostrar esto con ms detalle. La profundizacin en este tema podra dar origen a un nuevo punto de partida para la Dosrmtica. Alguna'; referencias acerca de ello en mi libro Glaubkaft ist nur Liebe (1963),
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Y todo ello no ha de ser considerado como una elevada cumbre accesible slo a unos cuantos elegidos, sino como el nico precepto cotidiano de Cristo que nos obliga a encontrar a Dios siempre del modo ms realista: al encontrar al Otro, al ser arrojados contra l y al tropezar con l, con el T incomprensible que, de una manera tambin incomprensible, es amado igualmente por Dios. En el hecho que no tiene nada de extraordinario de vivir su fe de este modo tiene lugar no slo una continua experiencia de Dios entre los cristianos, sino adems un incesante testimonio real, para con los no cristianos, de aquella experiencia de Dios. Y si los no cristianos se lamentan de que la mediacin cosmolgica respecto a Dios es hoy ineficaz al decir de ellos, porque el cosmos no est ya ordenado a Dios como a su sentido y su fin, sino al hombre, les bastara nicamente para encontrar el camino que les induzca a ir a Dios, tomar en serio al prjimo de la manera como ellos mismos son tomados en serio, como prjimos, por los (verdaderos) cristianos. Este camino no es accesible ciertamente en un plano filosfico, porque es filosficamente imposible atribuir una trascendencia eterna al efmero encuentro de un Yo finito y fugaz con un T finito tambin y fugaz. Por ello no es posible hacer gala de cristianismo desde un punto de vista filosfico. El hecho que el cristianismo sita en un punto cntrico es, comparado con los esplndidos sistemas de las antropologas trascendentales y evolucionistas, tan insignificante que, aun buscado a travs de un microscopio filosfico, no habra manera de encontrarlo. Depende en cambio del amor eterno de Dios para conmigo; un hecho en el que yo ni siquiera hubiese podido soar si El mismo no me lo hubiese dicho y demostrado. El que la realidad teolgica sea inescrutable filosficamente demuestra que Dios, al revelarse, ha elegido la "senda estrecha", el "ltimo lugar": revelacin y cruz son una misma cosa, y la teologa cristiana no es ms que una referencia a esta senda estrecha y a este ltimo lugar, a esta locura de Dios. Mas, a partir de aqu, irradia toda gloria (kabod, doxa, gloria), porque cualquier otro sentido que d justificacin al ser brota de la pura gratuidad del amor de Dios al mundo.

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Segn la Biblia, la gloria de Dios en el cosmos es contemplada, entendida y alabada en tanto en cuanto es reconocida como gloria de Dios en Sin: para ser realmente eficaz y para escapar al peligro de una idolatra de los elementos mundanos, la mediacin cosmolgica ha de estar en estrecha dependencia de la mediacin histrico-salvfica. De igual manera, a lo largo de toda la historia de la Iglesia, descansa tambin sobre los cristianos la responsabilidad de la eficacia de la mediacin cosmolgica: all donde brilla el signo salvador del amor entre los hombres pueden descifrarse tambin los jeroglficos del mundo exterior, descubriendo de algn modo su sentido: Dios. Cuanto ms transparente a la cruz se haga la cristiandad entera; cuanto ms proyecte con hechos, no slo con palabras sobre nuestra poca actual, tan rebosante de inteligencia y al mismo tiempo tan desconcertada, la locura de la cruz que excede a toda sabidura, tanto ms volver a convertir al mundo en una teofana. Es humillante para nosotros los cristianos que haya sido un ateo, Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Chnstentums, 1841) el primer filsofo que, despus del hundimiento de la gran sistematizacin occidental, ha llamado la atencin sobre el desnudo hecho cristiano. Si bien es verdad que, apenas descubierto, no lleg a comprenderlo, ignorndolo despus en absoluto. Mas a l le corresponde el mrito de haber reintegrado la absolutizacin hegeliana de la idea de Dios en una relacin personal entre un Yo y un T, como implicacin y expresin de aqulla. Solamente entonces resplandece Dios, aunque para Feuerbach este Dios no es otra cosa que el milagro incomprensible del amor personal humano. Nosotros los cristianos hemos de abrir nuestros ojos para ver cmo otros, no cristianos, se encuentran subyugados ante este prodigio y se rinden a sus leyes e implicaciones sin comprenderlo; ms an, en audaz y paradjica contradiccin con lo que desde el punto de vista de la filosofa puede parecerles evidente respecto al mundo y al hombre. Entonces hemos de reconocer tambin la libre actuacin de la gracia de Cristo ms all del mbito de la fe explcitamente cristiana. Y hemos de admitir, avergonzados, que otros, quiz ateos, puedan presentar

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ante nuestros ojos la realizacin de una entrega ms autntica. Esta humillacin pertenece esencialmente a nuestro kerigma, ya que de este modo aparecer siempre claramente ante nosotros mismos y ante el mundo la distancia entre la "Cabeza" y los "miembros", entre el nico Salvador y sus deficientes seguidores. La revelacin ha abierto con respecto a Dios perspectivas que quedaban totalmente ocultas a la filosofa. Entre ella se cuenta la incomprensible libertad de Dios en relacin con el individuo, tal como se manifiesta en la predestinacin, en la distribucin de la gracia, en el juicio final al que va inherente la posibilidad de la reprobacin. Eco de esta libertad incoercible es, en la relacin personal, la libertad del T que no puede ser manejada desde ningn plano filosfico (por ejemplo, desde un Yo supraindividual, trascendental, inteligible). Solamente ante un T libre de la manera dicha es posible el riesgo de la entrega total, como lo hizo Cristo por m y por ti. Slo en la relacin con este "otro" libre llego yo a comprender lo que es el ser real: algo que, en el idealismo tcnico de la poca actual, yo haba olvidado casi por completo (ya que el homo faber imprime en la materia sus propias formas). Aqu la filosofa husmea presa, y se prepara a envolver, en el amplio manto de su sntesis, la revelacin, de la que est separada por un abismo (Orgenes, Erigena, el Cusano, Staudenmaier, Solowjew, Teilhard de Chardin: todos ellos emparentados con Plotmo). Sin embargo, el amor de Dios incoercible sigue superando a las gnosis del hombre; por ello, las sntesis de la filosofa sern admisibles en tanto en cuanto se acomoden a la configuracin interior de la revelacin del amor de Dios y no prometan ninguna otra certeza fuera de la que es propia de la "esperanza que no quedar confundida". Resumiendo en breve sntesis: i. El Dios invisible, contemplado a travs de su creacin, no est, ontolgicamente, ms lejano a nuestro tiempo que a cualquier otro. 2. La situacin del hombre en el cosmos como sntesis trascendente del mundo fue descubierta ya por la metafsica cristiana

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y la de la Antigedad. La moderna acentuacin de esta perspectiva no afecta por ello cualitativamente al conocimiento de Dios. 3. El conocimiento de Dios puede aparecer en la actualidad oscurecido accidentalmente: a) a causa de la costumbre unilateral de "mirar hacia abajo" y la prdida de una habituacin al esfuerzo metafsico; ) a causa del abuso especulativo que se ha hecho de la revelacin del amor de Dios, y de la prdida del sentido del misterio. Todo ello, no sin complicidad por parte de los mismos cristianos. 4. La revelacin cristiana descubre al hombre qu es l para Dios al manifestarle en Cristo como prjimo suyo qu es Dios para l. De este modo, la revelacin le coloca ante la verdadera realidad del ser en cuanto que aqulla alude a sta sin cesar en relacin con el prjimo, objeto de amor por parte de Dios y objeto de nuestro amor en Dios, y con el cual entramos en relacin. 5. En esta incesante confrontacin, a la que obliga al creyente el principal mandamiento del cristianismo, ha de buscar y encontrar l a Dios en el prjimo y, de este modo, revelar al prjimo y recordarle a Dios. Todas las afirmaciones dogmticas contienen implcitamente esta realidad. 6. El encuentro en el seno de la sencilla observancia del precepto cristiano constituye el "sacramento" en el que Dios quiere, de un modo cuasi-expenmental, "estar en medio de nosotros". Ese es tambin el centro a partir del cual el cosmos en su totalidad, con todas sus maravillas, leyes y horrores, se convierte en una teofana.
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CRISTIANISMO

La ltima etapa del Concilio ha sometido a discusin el problema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo; tema que ha despertado, como apenas ningn otro, la mxima atencin por parte de amplios crculos, pero que presenta al mismo tiempo complejidades e implicaciones como ninguno. Hay una cuestin que late detrs de cada una de las discusiones en torno a este tema, que por ello, de un modo implcito e indirecto, est siempre en juego y es trada a colacin una y otra vez por las diversas partes contendientes en un tono crtico y polmico. Tal es el problema de las relaciones entre fe o concebido de un modo ms amplio y general entre cristianismo e ideologa. A este tema dedicaremos las reflexiones que siguen. Hemos de preguntarnos, para comenzar, qu entendemos en el presente trabajo por ideologa, ya que este concepto no es unvoco ni es entendido de un modo igual en todas partes, de manera que podamos sin ms presuponerlo aqu como una nocin de todos conocida. En una segunda etapa de este estudio nos preguntaremos brevemente por qu razones es considerado el cristianismo como una ideologa. De hecho, el cristianismo es rechazado bajo la acusacin de ser una ideologa. En un tercer paso intentaremos poner en claro que el cristianismo no es una ideologa, y no puede ser por ello recusado. En la cuarta y ltima parte de nuestro trabajo deduciremos algunas otras consecuencias de la tesis fundamental expuesta en el tercer captulo. I Qu entendemos en estas reflexiones por ideologa? N o nos es posible presentar ahora el origen y el desarrollo histrico del concepto de ideologa. El concepto es utilizado en la historia

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en sentidos tan diversos y contradictorios, que no nos cabe otra cosa ms que dar una definicin sin olvidar ciertamente aquella historia de lo que aqu entendemos por ideologa. Se comprende fcilmente que esta delimitacin de conceptos no ha de ser arbitrarla, sino que ha de ajustarse a la filosofa. Haremos notar de antemano que utilizamos en este contexto la palabra ideologa en un sentido negativo, es decir, con el significado de sistema errneo, falso y recusable desde el punto de vista de una recta interpretacin de la realidad. Podemos, sin embargo, prescindir de si este falso "sistema" est constituido por una reflexin terica o ms bien representa una actitud no refleja y por ello una mentalidad y una disposicin de nimo arbitraria y voluntansta. Dejamos pendiente la doble cuestin: dnde se da en concreto una ideologa entendida del modo dicho?, ha de ser considerada, por ejemplo, cualquier metafsica como ideologa en el sentido expuesto? A la esencia de toda ideologa pertenece, en contraste con el simple error, fundamentalmente "abierto", el momento de la voluntad propio de la decisin por el que la ideologa se concibe como un sistema total. La ideologa consiste, pues, teniendo en cuenta el uso habitual de este trmino, en cerrarse por principio ante la "totalidad" del ser, absolutizando un aspecto parcial de la realidad. Por ello debera ser completada la descripcin abstracta de la esencia de la ideologa en el sentido de que la absolutizacin de un aspecto parcial de la realidad, en cuanto que sta como un todo puede exigir reconocimiento por parte del hombre, tiene lugar con vistas a la actuacin prctica. As se concreta la ideologa por lo comn en una opcin fundamental de actuacin poltica; ms an, en su intencin ltima pretende convertirse en la ordenacin de todo el conjunto de la vida social. Partiendo de lo expuesto podramos definir tambin, siguiendo a Lauth, la ideologa como una interpretacin pseudocientfica de la realidad al servicio de un objetivo social prctico, que a su vez da legitimidad a aqulla. A partir de esta definicin formal de la esencia de la ideologa como absolutizacin definitiva de un aspecto parcial del

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conjunto de la realidad podemos reconocer a priori como posible una triple dimensin de la ideologa (sin que ello signifique que estas tres formas puedan darse en la realidad en una plena y total separacin mutua). Existe una ideologa de la inmanencia, una ideologa de la transmanencia y una ideologa de la trascendencia. Explicaremos brevemente esta triple divisin. La ideologa de la inmanencia absolutiza ciertas regiones limitadas de nuestro mundo experimental, convirtiendo sus estructuras en ley absoluta de la realidad. Este grupo comprende la mayor parte de aquellas que nosotros designamos de ordinario con el nombre de ideologas: nacionalismo, "sangre y patria", ideologa de raza, americanismo, tecnicismo, sociologismo y, por supuesto, aquel materialismo para el que Dios, el espritu, la libertad, la persona en el verdadero sentido de estos trminos no significan ms que una palabrera vana. La contrarrplica a menudo no tenida en cuenta de esta ideologa de la inmanencia, est constituida por la ideologa de la transmanencia: el supranaturalismo, el quietismo, ciertas formas de utopa, el quiliasmo, la "hermandad" indiscriminada, etc. En esta clase de ideologa es absolutizado (o quiz mejor: totalizado) "lo definitivo, lo infinito", que domina todos los mbitos de la realidad, de manera que el ser finito en su realidad no ltima, que es dado y aprehendido en la experiencia inmediata, es defraudado en su derecho relativo y pretendo en el intento de darle una configuracin y manejarlo a partir de aquella realidad ltima. Tal es el peligro tpico del filsofo y del hombre religioso. La tercera dimensin de la ideologa se denomina ideologa de la trascendencia. Esta intenta superar las dos primeras formas hipostasiando en s a su vez, como lo nico autntico, la mera superacin formal del contenido de las dos primeras especies de ideologa. En este caso, es valorado negativamente en el historicismo, relativismo, etc. el dato inmediato de la experiencia; lo trascendente en cuanto tal es considerado nicamente como una realidad inefable que se oculta a s misma. De aqu proviene entonces la tendencia ideolgica de una "apertura" ilimitada hacia todas las cosas, paralela a una meticulosa evasin ante todo lo que signi-

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fique un claro compromiso con algo definido. De donde nace el que a tal actitud calificada y comnmente admitida como especficamente "occidental" se le opone el desafo de una ideologa "oriental". Por ello el comunismo "comprometido" aumenta cada vez ms su fuerza de seduccin entre los intelectuales de Occidente. II Suele hacerse recaer sobre el cristianismo el reproche de ser tambin una de estas ideologas negativas. Antes de que podamos considerar el hecho y los motivos que hacen injustificado tal reproche debemos estudiar, al menos sucintamente, las razones que justifican en apariencia esta interpretacin del cristianismo como ideologa. En primer lugar, podra parecer justificada esta acusacin desde el punto de vista de una actitud no refleja o bien de una expresa postura de escepticismo o relativismo universal. All donde, por cualquier motivo de ndole personal o por razones basadas en la historia del espritu, la experiencia y la realidad son identificadas de antemano con la experiencia y la realidad de la tcnica y las ciencias de la naturaleza demostrables de inmediato; all donde toda otra experiencia y realidad es concebida o valorada teorticamente slo como algo sustituible a discrecin, precisamente como una estructura ideolgica superpuesta a la autntica realidad de la llamada exactitud emprica; all donde la metafsica, a causa de la indemostrabilidad de su objeto dentro de una experiencia limitada de antemano al campo de las ciencias naturales, es desvalorizada como una opinin arbitraria y como una ficcin conceptual plenamente voluntaria; en todos estos casos, naturalmente, el cristianismo slo puede ser concebido a priori como una ideologa. Entonces es, en ltima instancia, indiferente la serie de motivos por los que se explique el origen de esta ideologa: como opio del pueblo, como producto de una determinada estructura social, como encumbramiento utpico de la existencia humana o como efecto de un

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anhelo insaciable (aunque slo generador de ideologas) que tiende a una interpretacin completa de la existencia total. Un segundo motivo para la interpretacin del cristianismo como ideologa viene dado por el hecho histrico de haber contribuido a menudo a veces de un modo revolucionario, pero frecuentemente tambin de un modo conservador y reaccionario a justificar una situacin social, econmica, poltica, cultural, cientfica que no puede reivindicar una validez permanente. Cuando se hace al cristianismo objeto de tal interpretacin abusiva aunque con frecuencia difcilmente evitable, y en la prctica slo superable a lo largo de un lento proceso histrico, se le convierte ciertamente en una ideologa. Y no pocas veces ha sido combatida con razn en nombre del cristianismo tal ideologa conservadora en cuanto ideologa. Si el propio cristianismo autntico hubo de padecer en esta lucha, la culpa o la trgica mala suerte fueron evocadas por los representantes del cristianismo y de la Iglesia al dar ocasin a que aqul fuese entendido falsamente como una ideologa que debera ser superada. Un peligro mayor y ms sutil an de interpretar falsamente el cristianismo como ideologa, radica en la necesidad de objetivar dentro de categoras histricas, institucionales, sacramentales, jurdicas, en la palabra humana de la revelacin, en el signo sacramental y en la estructura social de la fe, la esencia propia del cristianismo, el misterio incomprensible del Dios supramundano y de la salvacin que de El proviene en forma de una entrega prdiga y absoluta de s mismo. Tal objetivacin categorial de la autocomunicacin propiamente divina de Dios que comprende al hombre a partir de su principio trascendental es algo necesario, porque el hombre tiene que realizar y realiza de hecho de un modo imprescindible su esencia original y su destinacin eterna como un ser histrico enclavado en el espacio y en el tiempo, en la historia; y no puede hallar su propia esencia en una mera interioridad reconcentrada, en la mstica, en un distanciamiento de su existencia histrica. Estas objetivaciones son necesarias; constituyen el cuerpo en el que el espritu se realiza y se encuentra a s mismo; pero, al mismo tiempo, en-

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cubren tambin necesariamente el contenido propio del cristianismo, lo hacen equvoco exponindolo a malentendidos y a visiones mezquinas y hasta pueden dar como una ideologizacin de la inmanencia ocasin y motivo, precisamente entre cristianos comprometidos, tanto a una ideologa de la transmanencia como una ideologa de la trascendencia. Ambas son entonces confundidas con la esencia propia del cristianismo, exponindolo as a la acusacin de ser una mera ideologa. Un nuevo motivo que puede dar pie a considerar el cristianismo como ideologa se centra en el pluralismo actual de concepciones del mundo, que a su vez es fuente de aquel relativismo escptico que ya hemos sealado como la razn primera de la confusin entre cristianismo e ideologa. Al presuponer el hombre de hoy, bajo la influencia de las ciencias naturales, como un ideal y una norma evidentes la validez universal, para todos los hombres, de toda verdad autntica; estando adems inclinado, dentro de su mentalidad fundamentalmente democrtica, a admitir en cada uno de los dems hombres tanta inteligencia y buena voluntad como l mismo posee; en ambos casos tiene que sorprenderle e inquietarle necesariamente el que los hombres se hallen en tan pleno desacuerdo respecto a la visin del mundo y a una interpretacin global de la existencia. Corre entonces peligro de deducir de este hecho una visin empequeecida, como si todo conocimiento que excede del mbito de las ciencias naturales y exactas, acatadas umversalmente, fuese una trama intelectual que no compromete a la que corresponde a lo sumo una importancia subjetiva. El hombre actual sentir entonces la tentacin de encuadrar en aquel marco de creaciones subjetivas constituidas por las diversas visiones del mundo y dentro del mbito de las ideologas, tambin al cristianismo, porque ste cae igualmente bajo el juego de aquellas contradicciones. A lo sumo le ser concedida una mayor afinidad subjetiva respecto a nosotros mismos.

III Despus de haber descrito a grandes rasgos los motivos que dan base a una evaluacin del cristianismo como ideologa, pasaremos ahora al tercer captulo de nuestro trabajo, a la cuestin central: por qu el cristianismo no es una ideologa? Una respuesta adecuada a esta pregunta coincidira lgicamente con la demostracin del derecho que asiste al cristianismo en su pretensin de manifestar la verdad acerca del conjunto de la realidad, de ser la religin absoluta o (si se desea evitar aqu la palabra religin) de cumplir aquel cometido que la religin humana intenta en vano llenar por s misma. Naturalmente no es posible ofrecer aqu tal demostracin. Habra muchas cuestiones que proponer y muchas afirmaciones que hacer. Tendramos que hablar de lo que significaran en aquel contexto los conceptos de verdad y validez absoluta; habramos de preguntarnos, sobre todo, cmo halla el hombre acceso a Dios y a su palabra revelada, cmo se acredita el mensaje cristiano en cuanto palabra eficaz de Dios ante la conciencia de la verdad que posee el hombre, qu es lo que se afirma propiamente en aquel mensaje y qu no se afirma; cul es el contenido autntico, la realidad y la verdad de este mensaje y qu constituye en l una mera imagen, smbolo o signo. Es claro que stas y muchas otras cuestiones que habra que plantear necesariamente no pueden ser propuestas aqu ni pueden encontrar una respuesta adecuada. Por ello slo podemos tratar de destacar algunos aspectos del cristianismo o de la ideologa, que distinguen precisamente el cristianismo de aquello que se intenta caracterizar y poner de relieve en un sistema errneo por medio del trmino "ideologa". Todo lo que sigue se encuentra, pues, bajo esta clusula restrictiva. No es justo hacer recaer sobre el cristianismo la acusacin de ser una ideologa por el mero hecho de proponer afirmaciones de valor absoluto con pretensiones de verdad en el sentido simple y sencillo de este trmino; es decir, afirmaciones que pueden ser

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denominadas "metafsicas", ya que por una parte son propuestas bajo la pretensin absoluta de verdad, mientras por otra no pueden ser demostradas inmediatamente como vlidas en el plano emprico de las ciencias exactas. Quien tiene a toda "metafsica" por falsa o indemostrable puede tambin lgicamente considerar como ideologa al cristianismo autntico tal como l se entiende a s mismo. An ms; quiz para colmo se preguntar despus, desde dentro de un irracionalismo existencial, por qu razn este cristianismo puede tener una importancia esencial para la vida, mientras se echa en olvido al mismo tiempo que tal reflexin sobre una actitud irracional y una ideologizacin de la vida implica a su vez una metafsica, aunque de peor calidad. Con lo dicho hasta aqu no queremos afirmar, naturalmente, que el conocimiento de fe y la metafsica filosfica sean una misma realidad en sus estructuras fundamentales y se distingan solamente en razn del objeto de sus afirmaciones. Pero en relacin con las peculiares caractersticas ya reseadas a saber, las afirmaciones respecto a la verdad coinciden los asertos de la fe cristiana y la metafsica, de tal modo que all donde se impugna por principio y a priori la posibilidad de una afirmacin metafsica, slo queda reconocer al cristianismo la condicin de ideo logia subjetiva. La razn es que no existe en absoluto un sujeto al que puedan ser adscritas tales pretensiones de verdad y en consecuencia le puedan ser atribuidas, sino slo individuos aislados que intentan hacer algo ms soportable y digna su existencia por medio de una creacin conceptual. Por ello, para defender al cristianismo del reproche de ser una ideologa, hemos de destacar aqu en primer lugar el hecho de que la metafsica no puede ser acusada a priori y en cualquier caso de constituir una ideologa. Esto es patente, en primer trmino, porque la proposicin de que toda metafsica es, en definitiva, una ideologa que no compromete a nada constituye a su vez una tesis metafsica, y esto ya se trate de una formulacin de la conciencia refleja con validez universal terica o bien vaya implcita en la tentativa de vivir la vida de espaldas a la metafsica (en una "epoch" [reduccin] totalmente escptica de una superacin de la dura

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experiencia inmediata de la vida y del conocimiento propio de las ciencias naturales). Tambin el relativismo y el escepticismo, formulados de un modo terico o bien realizados prcticamente en la vida, constituyen decisiones metafsicas. La metafsica se da inevitablemente con la existencia del hombre. El hombre interpreta su experiencia partiendo siempre de un horizonte de decisiones a priori que preceden a aqulla y la abarcan al mismo tiempo. Ms propiamente hablando, la autntica y genuina metafsica consiste nicamente en la reflexin sobre aquellas implicaciones trascendentales, irrecusables, que encierran en s mismas su propia luz y certeza y acompaan necesariamente toda realizacin espiritual y libre de la existencia. N o es la metafsica en cuanto conocimiento reflejo la que crea por primera vez estas implicaciones, sino que se limita a reflexionar sobre las que le vienen dadas y las tematiza. La metafsica es, pues, la tematizacin de una experiencia trascendental (que como fundamento no tematizado de la experiencia emprica y del conocimiento de la verdad supera fundamentalmente a stas en claridad y certeza). En este sentido tal metafsica puede reconocer sin dificultad el hecho de una reflexin por su parte inacabada e imperfecta, as como la necesidad de estar siempre empezando una y otra vez. Pero, al mismo tiempo, puede afirmar con toda seguridad que su contenido la misma experiencia trascendental constituye aun entonces un patrimonio comn a los hombres abiertos a la verdad. Aquella experiencia trascendental se manifiesta siempre dentro de los diversos sistemas metafsicos, aunque tales sistemas aparezcan a veces ante la mirada superficial del hombre y del historiador de la filosofa de baja estofa como una mera contradiccin, como si se tratase de una mera fantasa intelectual o del producto de una arbitrariedad subjetiva. Slo quien pudiese guardar un silencio absoluto y total, abstenindose de todo conocimiento; es decir, slo quien pudiese vivir en una relacin inmediata, puramente animal, con su existencia biolgica y por ello no tuviese conocimiento ni siquiera de su "epoch" metafsica y por tanto no la realizase; slo ste sera plenamente libre de toda metafsica y podra eludir las exigencias de una naturaleza

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de la que es propia la verdad absoluta. Mas, si por el contrario al menos en principio, es posible la existencia de una metafsica que no pueda ser desechada de antemano como ideologa, mucho menos podr ser rechazado el cristianismo bajo la simple acusacin de ser una ideologa por el hecho de que el horizonte de sus afirmaciones de fe no se ajusten a los asertos de la experiencia vulgar primaria y objetiva, as como de las ciencias empricas. La existencia de un pluralismo en las concepciones de la vida no constituye un motivo legtimo para rechazar por ello como ideologa toda concepcin del mundo (en cuanto se pretende incluir bajo este concepto tambin la metafsica y la doctrina cristiana de la fe). Pues tal actitud sobrepujara al mismo objeto de la experiencia emprica concreta y sus nexos funcionales, convirtiendo la experiencia global que como tal no es objeto de experiencia en objeto de una tesis que por definicin vendra a ser una ideologa. La autntica postura ante la diversidad de metafsicas y concepciones del mundo no consiste en un recelo global frente a toda actitud ante la vida como si se tratase de una mitologa, sino en una disposicin de nimo que, por una parte, examina las cosas con prudencia crtica, mantenindose luego abierta a ulteriores conocimientos y posibles modificaciones de los conceptos actuales. Tal actitud ha de ser adems humilde, buscando la experiencia trascendental comn en todos los "sistemas" que se ofrecen. Mas, por otra parte, ha de tener la valenta de decidirse, de confesar con serena firmeza que tambin en una afirmacin limitada, imperfecta, condicionada por la historia, abierta en todo caso hacia el futuro, puede ser alcanzada la verdad absoluta. Si bien sta sigue constituyendo en definitiva aquel misterio sagrado e inefable que no puede ser clasificado dentro de un sistema del que se pueda disponer y al que est subordinado aquel misterio. La metafsica aun en el caso de ser confrontada con el pluralismo de nuestras concepciones de la existencia pierde hasta la misma apariencia de ficcin ideolgica en el momento en que es considerada definitivamente como una introduccin racional o, mejor an, espiritual en la actitud de apertura frente al misterio absoluto; misterio que est

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en el fondo de nuestra existencia espiritual y libremente responsable (y que precisamente por ello no puede descansar sobre s mismo de un modo indiferente para el hombre). En realidad, por medio de aquel pluralismo de concepciones del mundo, es desbancada nicamente la pretensin racionalista de una falsa metafsica segn la cual el hombre podra abarcar en aqulla la totalidad de la realidad hasta sus ltimos fundamentos y manejarla dentro de su propio sistema, en vez de ser abarcado el hombre, en mudo silencio ante su propia vida y en la reflexin sobre las implicaciones de sta, por el fundamento de la totalidad de la realidad. A partir de lo expuesto se nos muestra una nueva razn de por qu el cristianismo no constituye una ideologa. Ya hemos dicho que el fundamento de todo conocimiento de la verdad, metafsicamente vlido, es la experiencia trascendental por la cual el hombre es dirigido a priori respecto de la experiencia objetiva concreta hacia la totalidad incomprensible del ser real y hacia su mismo fundamento: aquel misterio sagrado siempre presente al que llamamos Dios y que coloca al hombre en la lejana de su fintud y de su culpa. Ahora bien, esta experiencia trascendental que viene dada en el conocimiento y en la libertad responsable que, fuera de toda tematizacin, constituye tambin el fundamento, la condicin de la posibilidad y el horizonte de la experiencia vulgar es a su vez el "lugar" propio y principal donde se sita la realidad del cristianismo (sin que ello quite nada a su historicidad y a su historia, de lo que hablaremos ms tarde). El cristianismo no puede constituir una ideologa por las razones siguientes: porque la experiencia de la trascendencia en cuanto que nos introduce en el misterio sagrado y absoluto, que no puede ser ya abarcado, sino que abarca a todo lo dems trasciende en su necesidad trascendental a toda ideologa en cuanto que sta absolutiza una regin determinada de la experiencia ultramundana; porque el cristianismo en su realidad intrnseca se identifica adems de un modo adecuado con la experiencia trascendental (en la medida en que sta no sea recortada) y representa en su doctrina la recta interpretacin

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de la experiencia trascendental tal como sta se verifica realmente en su propia esencia ntegra. Si la realidad del cristianismo est constituida por aquello que suele designarse entre los cristianos con el nombre de "gracia"; si la gracia importa la comunicacin de Dios a la criatura limitada, la inmediatez respecto a Dios, la tendencia dinmica a participar en la vida divina que es superior a toda creatura finita y mortal; si la gracia significa que el hombre, a pesar de su fimtud y de su culpa, es superior a todas las fuerzas y potencias creadas, aun en los momentos en que tiene que padecerlas y sufrir hasta el fin; si esta gracia adems, a causa de la voluntad salvfica universal de Dios para con todos los hombres, es ofrecida sin cesar y surte efectos en todos (aun en el caso de que el hombre se cierre a ella por su propia culpa voluntaria), entonces significa todo ello que el hombre, en lo ms profundo de su esencia personal, es un ser sustentado por Dios e impulsado hacia una relacin inmediata con El. Todo ello significa tambin que lo que nosotros llamamos gracia es la propia verdad y el ser mismo de la experiencia trascendental -libre regnlo de Dios- de la apertura del espritu personal hacia la Divinidad. Si el cristianismo en su esencia ms profunda significa gracia, y sta es a su vez la posibilidad ms ntima y la realidad de la aceptacin de la autocomunicacin de Dios en lo ms profundo de la existencia, el cristianismo constituye nada menos que el elemento ms intrnseco de la experiencia trascendental ; es decir, la experiencia de la cercana absoluta y prdiga de Dios mismo, que, por ser distinto de toda realidad ntramundana, es superior a sta y precisamente por ello (en esta cercana absoluta) es el misterio sagrado y adorable. Pero, si tal es la esencia propia del cristianismo, entonces ha quedado superada toda ideologa. Pues toda ideologa tiene que ver con los datos de la experiencia intramundana, ya se trate de la sangre o de la patria, de las caractersticas sociales, de la tecnificacin y la manipulacin racional, de los goces de la vida o la experiencia del propio absurdo y la propia vaciedad, o de cualquier otra realidad a la que coloca entre los determinantes fundamentales de la existencia humana. El cristianismo explica estas fuerzas y estos

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poderes, dueos de la existencia irredenta, no slo de un modo terico, como dolos en ltima instancia vanos, que no pueden dominar sobre nosotros, sino que afirma adems que el hombre, en lo ms profundo de su existencia, ha superado ya en la gracia tales fuerzas y potencias. En consecuencia lo nico importante es que el hombre afirme en su libre actuacin la apertura trascendental que posee por la gracia hacia una relacin inmediata con el Dios de la vida eterna. Tal actuacin libre procede a su vez de la fuerza de la misma gracia. La realidad fundamental del cristianismo se inserta en el corazn de la trascendentalidad del hombre, que supera siempre toda ideologa intramundana aun cuando se trate de trascendencia hacia el misterio supremo de Dios en cuanto presencia absoluta que se comunica; o mejor an, porque se trata de ello. Por todo esto, el cristianismo, ya a priori, no puede ser una ideologa, al menos una ideologa de la inmanencia. Aquella trascendencia no es, sin embargo, una dimensin sobreaadida de manera suplementaria y puramente extrnseca a la esfera de la existencia intramundana del hombre, sino fundamento y condicin de la posibilidad de su existencia personal dentro del mundo. Por ello no ha de ser considerada como una ideologizacion adicional de la existencia humana y como algo superfluo para la realizacin de la persona en el mundo. El cristianismo es, al mismo tiempo y de un modo esencial, historia, conversin del hombre hacia hechos de la historia humana insertos en el espacio y en el tiempo en cuanto hechos salvficos que encuentran en Jesucristo como acontecimiento absoluto de salvacin su punto culminante e insuperable, su centro y su medida histrica. Esta historia pertenece a la esencia del cristianismo; no es, por tanto, un mero impulso superfluo y arbitrario de aquella experiencia trascendental y graciosa de la cercana absoluta e indulgente del misterio sagrado en cuanto superacin de las fuerzas y potencias intramundanas. Por ello se nos muestra tambin el cristianismo como una clara negacin de toda ideologa de inmanencia y trascendencia. (No se nos entienda mal: no como superacin de la trascendencia, sino como

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superacin de una ideologizacin de la trascendencia, que tiene lugar al reducir la trascendencia a una pura formalizacin vaca.) Si esto es concebible, hay que aclarar una doble cuestin. En primer lugar, ha de quedar claro la conexin ntima entre la autntica e irrenunciable historicidad del cristianismo en su conversin hacia la historia como acontecimiento real salvfico, por una parte, y, por otra, la esencia trascendental del cristianismo como apertura por la gracia hacia el Dios absoluto. Ha de quedar patente que la verdadera trascendencia y la historicidad verdadera se condicionan mutuamente, y el hombre por su propia trascendencia est avocado a la historia real, que l no puede "suprimir" en su reflexin a priori. En segundo lugar, ha de quedar claro que el hombre, que soporta la carga de la historia real, puede y est obligado en su existencia profana a una serie autntica y a un verdadero compromiso frente a la realidad histrica, aun all donde reconoce y sufre por experiencia propia la contingencia y la relatividad de aqulla. Por lo que respecta a la primera cuestin hemos de decir en primer lugar que la historia del hombre rectamente entendida no es algo meramente ocasional que se aade de modo accidental a su existencia en cuanto esencia de la trascendencia, sino que constituye precisamente la historia de su esencia trascendental en cuanto tal. El hombre acta su esencia como ordenacin hacia Dios no en una interioridad pura de tipo mstico unida a cierta actitud exttica de evasin de la historia, sino ms bien en el seno de aquella historia individual y colectiva propia de su esencia. Por esta razn el cristianismo puede constituir el compendio, desde el punto de vista de la gracia, de la esencia trascendental del hombre y ser, no obstante, al mismo tiempo autntica historia en la que aquella esencia se realiza y el hombre se encuentra a s mismo en la objetividad espacio-temporal. Por esto hay, en realidad, una historia de la salvacin propia de la palabra humana, en la cual se nos da la misma palabra de Dios; al igual que una Iglesia como comunidad salvfica y sacramento; si bien es verdad que todas estas objetivaciones histricas de la profundidad absoluta de la esencia del hombre abierta por la gracia, slo mantienen

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y conservan su ser propio all donde estas apariciones histricas se manifiestan como lo que son: como mediacin y signo en relacin con la incomprensibilidad de Dios, el cual se comunica por medio de ellas a los hombres, real y verdaderamente, para lograr una inmediatez absoluta y comunicativa de s mismo. Mas la historia y la trascendencia guardan dentro del cristianismo una ntima relacin siempre y cuando aquella mediacin histrica constituya realmente un medio para la presencia y la aceptacin de Dios en cuanto misterio y conserve por tanto su carcter de relacin, mostrndose asimismo como insustituible en el en terreno (antes de alcanzar la visin intuitiva de Dios) para el hombre, ser esencialmente histrico. A consecuencia de esa ntima relacin entre historia y trascendencia dentro del cristianismo, ste no puede ser reducido ni a una ideologa de la inmanencia, es decir, de la divinizacin de las fuerzas ultramundanas, ni a una ideologa de la transmanencia o de la trascendencia, es decir, de la divinizacin de la trascendencia graciosa del hombre dentro de una abstraccin vaca y formalstica. Hay que aadir an una doble observacin. En primer lugar: esta historicidad del hombre en cuanto mediacin para con su ser trascendental y elevado por la gracia alcanza su punto culminante e insuperable en Jesucristo, el Hombre-Dios. En El constituyen una misma realidad absoluta, sin separacin y sin mezcla, la autoentrega de Dios al mundo, su mediacin histrica y la aceptacin por parte del hombre; de manera que en este caso tiene lugar la comunicacin escatolgica de Dios a l comunicacin no superable histricamente a lo largo de la historia de la gracia en el mundo, sin que por ello puedan ser identificadas sin ms, en cierto sentido monofisita, la comunicacin histrica de Dios y su misma realidad. Por el contrario, puede y debe el hombre aceptar como insustituible esta mediacin a travs de la inmediatez de Dios, admitindola humildemente en su propia trascendentalidad graciosa, como histricamente disponible y libremente contingente. La relacin del hombre respecto a esta mediacin histrica de su gracia, anclada en lo ms profundo de su esencia, se verifica no slo principalmente por medio de un conocimiento terico

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y puramente histrico (historisch) de estos acontecimientos salvficos que tienen lugar en el tiempo (geschichtlich) conocimiento que por ello podra hacerse sospechoso de ideologa, sino que se realiza de un modo inmediato, realista, que sobrepuja a todo conocimiento puramente terico. Ello se verifica a travs de la continuidad viva de la historia de la salvacin, a travs de la Iglesia (que es algo ms que la adicin ulterior de todos los que estn de acuerdo en una teora), a travs del sacramento y del culto, a travs de aquello que designamos con el nombre de anamnesis, tradicin, etc. El hombre recibe la comunicacin de Dios en orden a la historia de la salvacin comunicacin que no se verifica por el camino de un mero conocimiento terico y adems experimenta tal comunicacin como el acontecimiento propio de su esencia trascendental y graciosa; por todo ello, el hombre mismo sobrepuja las tres dimensiones fundamentales de la ideologa a que nos hemos referido. La segunda observacin que hemos de hacer es la siguiente: la comunicacin histrica de la gracia situada en el plano trascendental recuerda al cristiano que puede y debe tomar con absoluta seriedad su propia historia "profana", no absolutizndola en un proceso de ideologizacin, sino experimentndola como la concrecin de la voluntad de Dios, que la fija libremente y as la distingue de s mismo en cuanto condicionada e histricamente contingente, al mismo tiempo que le confiere la seriedad de una situacin en la que se decide ante Dios un destino eterno. Ms adelante nos referiremos a las consecuencias que de ello se deducen para una valoracin de la historia independiente de toda ideologa. Una ltima cuestin queda por discutir respecto a la tesis de que el cristianismo constituye una ideologa. Las ideologas se excluyen mutuamente en sus doctrinas y propsitos y se reducen a aquello por lo que se niegan y combaten recprocamente, pues lo que de hecho les es comn subsiste, por as decirlo, a pesar de la teora ideolgica y no a causa de ella. Pero el cristianismo reconoce como parte de su doctrina lo que hemos designado sencillamente como "cristianismo annimo": no limita la gracia indulgente y divinizante que constituye su rea-

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lidad ms peculiar al mbito de aquellos que se reconocen vinculados expresamente a la objetivacin refleja e histrica y doctrinal de la gracia divina que acta en todas partes, a los que estn ligados a la doctrina explcitamente cristiana y a sus portadores, es decir, a la Iglesia. En relacin con la voluntad salvfica universal de Dios y con la posibilidad de una justificacin anterior al sacramento, el cristianismo incluye, pues, dentro de su mismo ser real a sus propios adversarios doctrinales. Por esto mismo no puede considerarlos como adversario en el mismo sentido en que tienen que hacerlo, y lo hacen de hecho, las ideologas. Estas llegan a aceptar cierta tolerancia (que, por lo dems, no resulta fcilmente compatible con la esencia de la ideologa) para con sus adversarios en cuanto que son hombres o tienen alguna otra base neutral en comn con aqullas. Pero ninguna ideologa puede conceder que lo que constituye su pensamiento peculiar, lo especfico de la actitud propia, puede ser profundizado reconociendo en el plano de la reflexin terica y de la constitucin social la razn del adversario. Y es que ninguna ideologa puede aceptar fuera de s misma una tercera realidad que pudiese restablecer aquella comunidad del ser real antes y despus de las diferencias de su expresin refleja. La ideologa no podr ser jams superior a s misma. Por el contrario, el cristianismo es superior a su propio ser, en cuanto que constituye un impulso en el que el hombre se entrega al misterio inaccesible, al mismo tiempo que sabe, por Jesucristo, que aquel impulso desemboca en la presencia salvadora de este mismo misterio.

IV Daremos fin a nuestro trabajo, en el que hemos discutido las razones por las que el cristianismo no constituye una ideologa, exponiendo algunas consecuencias que se deducen de nuestra tesis fundamental. i) El cristianismo no es una ideologa. De su esencia y de su reflexin doctrinal acerca de su propia realidad se deducen

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ciertamente normas generales acerca de la actuacin del hombre segn la ordenacin divina, referidas tambin a la esfera del mundo profano. Normas que, en definitiva, tienen como finalidad el revelar de un modo siempre nuevo la apertura del hombre hacia el Dios de la presencia absoluta e indulgente. Y ello en todas las dimensiones de la existencia humana. Por ello tienden, no a limitar la fe a una dimensin particular de la existencia del hombre, sino a constituirla en ley intrnseca conformadora de todo el conjunto de la vida humana. Pero estas normas generales, en cuanto estn contenidas en el mensaje del cristianismo y son proclamadas por el Magisterio en el seno de la Iglesia, dejan libre campo a imperativos histricos y tareas diversas condicionadas por la situacin. De ello se deduce una doble exigencia. Por una parte, la Iglesia como tal no ha de ser responsable inmediata y en cierto modo oficial de tales imperativos concretos y de las directrices particulares que configuran la historia. La Iglesia no puede decir concretamente al cristiano, en lo que se refiere a la historia individual o colectiva, lo que l debe hacer exactamente hic et nunc; no puede descargarla del peso de la decisin histrica y del nesgo que entraa, as como de su posible fracaso. La Iglesia no puede impedir tampoco que la historia desemboque una y otra vez en un callejn sin salida. Ella ha de ofrecer, pues, la mxima resistencia a convertirse en una ideologa, entendiendo por tal una direccin histrica que deba ser seguida en absoluto para lograr una verdadera eficacia de penetracin en la historia. Mas el que la Iglesia rehuse convertirse en una ideologa en el sentido expuesto no significa, por otra parte, que el cristiano, en su decisin individual y colectiva, no tenga obligacin alguna de decidirse hic et nunc, partiendo de la responsabilidad cristiana, por un determinado imperativo concreto; es decir, por tomar sobre s la carga y el riesgo de tal imperativo concreto para su actuacin. Si su esencia trascendental cristiana se realiza en la historia y precisamente en todas sus dimensiones, la necesidad y el deber de encontrar imperativos concretos para la actuacin histrica brota del mismo corazn de la existencia cristiana, aunque no pertenezca a la Iglesia como

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tal el dictarlos. El cristiano acepta esta responsabilidad cristiana respecto a su decisin concreta dentro de la situacin histrica, acatndola rigurosamente como acto de obediencia absolutamente obligatoria frente a la voluntad del Dios vivo. Sin convertir, finalmente, esta decisin en una ideologa, porque el cristiano pone constantemente su decisin sin relativizarla dentro de cierto quietismo o escepticismo al abrigo de la autoridad inaccesible del Seor de la historia, con cuya gracia el xito o el fracaso de aquella decisin pueden convertirse en seguridad y en salvacin, y por la que exige y hace tambin posibles otras decisiones, segn su voluntad, apropiadas a los tiempos. 2) Si el cristianismo no es una ideologa y, en consecuencia, los imperativos y las decisiones concretas respecto a la actuacin en el mundo y a las posturas diversas que los cristianos pueden y deben adoptar, no han de ser convertidos en ideologas, entonces es necesaria la tolerancia entre los cristianos; tolerancia que constituye adems el distanciamiento imprescindible, por parte de la Iglesia, respecto a dichas ideologas. Tal tolerancia es imprescindible por el hecho de que no es de esperar que la eleccin de imperativos concretos, la interpretacin de cada momento histrico, as como la decisin acerca de una determinada orientacin de la historia, coincidan por igual en todos los cristianos. Lucha que no podr evitarse sustituyndola por una discusin meramente terica, porque ello presupondra evidentemente, en el fondo, la posibilidad de derivar, partiendo de principios universales o de un anlisis puramente esttico y neutral de la correspondiente situacin, los imperativos concretos hic et nunc. Mas esto constituira un error racionalista, ya que toda decisin respecto a la actuacin concreta aade a la inteligencia esencial a vriori un carcter irrevocable, a saber, la eleccin entre diversas posibilidades de la existencia concreta. Precisamente porque es inevitable la lucha, es decir, la competencia real entre tendencias opuestas que tienden a realizarse ms all del plano de lo puramente terico, es necesario entre los cristianos y en la Iglesia lo que llamamos tolerancia: la comprensin para con la postura de los dems, el juego limpio en la lucha (tambin en el caso en que

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se combate duramente), conjuncin no frecuente entre la firmeza con la que se lucha por la posicin propia y la disposicin para dejarse vencer, permaneciendo por entero dentro de la totalidad de la Iglesia que ha tomado otra decisin distinta. A partir de lo ya expuesto acerca del cristianismo annimo que excluye la inteligencia del cristianismo como una ideologa, se deduce una actitud semejante de tolerancia respecto a los no cristianos; tolerancia que sepa distinguir entre la firmeza y el celo misionero de la fe, por una parte, y el fanatismo caracterstica propia de la ideologa, por otra, ya que slo por medio del fanatismo puede encontrar la ideologa seguridad en su delimitacin frente a aquella realidad siempre ms amplia que la envuelve. El cristianismo, por el contrario, est llamado por su esencia propia a buscarse a s mismo en el resto de la realidad y, por ello, a encontrarse tambin a s mismo en la totalidad, hallando as una mayor plenitud propia. 3) Naturalmente, ha de guardarse sin cesar el cristianismo del peligro de caer en una falsa interpretacin de s mismo, entendindose como ideologa, ya se trate de una ideologa de la transmanencia o de la trascendencia. El cristianismo ha de procurar no absolutizar en el plano ideolgico cualquier actitud o decisin particular totalmente acertada respecto a una determinada situacin en un momento dado y tomada prcticamente por toda la cristiandad en aquel momento, evitando que quede fosilizada en una ideologa particular de carcter reaccionario. La cristiandad no est preservada de antemano de caer en tales peligros ni puede afirmar tampoco que no haya cado nunca en ellos. Todo el conjunto de doctrina e instituciones, como tales y por s solos, no ofrece garanta alguna contra tal fosilizacin ideolgica, tanto ms cuanto que la protesta contra ellas puede ser tambin absolutizada, convirtindose a su vez en una ideologa sin contenido. El cristiano posee nicamente la confianza de que slo la gracia inaccesible de Dios impedir una y otra vez el caer en esta amenaza de ideologizacin del cristianismo. Faltar ciertamente unanimidad entre los cristianos respecto a la cuestin de dnde se sita la gracia victoriosa de Dios en su Iglesia y qu

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elementos pertenecen a lo que conserva, por una parte, esta gracia en su Iglesia y, por otra, la salva de la absolutizacin ideolgica. Pero todos los cristianos convienen entre s en lo que respecta a la confianza en esta misma gracia. La gracia es tambin, incesantemente, gracia que protege de la ideologa, que en definitiva no es ms que la absolutizacin del hombre por s mismo.
KARL RAHNER

LA INCREDULIDAD COMO PROBLEMA TEOLGICO

Uno de los ms acuciantes y difciles problemas teolgicos que el Esquema XIII del Concilio "Sobre la Iglesia en el mundo de hoy" ha suscitado, es sin duda el de la incredulidad hoy. La problemtica expresada en este enunciado contiene innumerables aspectos; uno de los nmeros siguientes de nuestra revista se ocupar de l exclusivamente. Las consideraciones que siguen tendrn en cuenta uno solo de sus aspectos: el problema de la incredulidad en cuanto lleva de forma permanente a la existencia creyente y eclesial a interrogarse sobre s misma.

I El problema de la incredulidad est sufriendo a mi modo de ver una transformacin particular en la conciencia teolgica actual. De la zona marginal para la fe de la apologtica, del mbito de la confrontacin entre las diferentes visiones del mundo, est pasando al interior del mismo campo teolgico para irrumpir en l con mayor seriedad y reclamando mayor atencin. La causa de esta situacin, en la que la cuestin de la incredulidad lleva a la fe a preguntarse de forma ms originaria por s misma y busca su lugar dentro del campo teolgico, no est en la difcil situacin a que se ve conducida una apologtica directa de la fe frente a la incredulidad de hoy. En efecto, esta incredulidad no slo ha salido hoy de su crculo esotrico en el que era el privilegio de unos pocos "sabios"; no slo se ha convertido en

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clima espiritual de la mayor parte. M s an, ha dejado de ser, en mayor o menor medida, una "incredulidad directa" que se constituye a s misma en la negacin expresa de la fe; la incredulidad hoy no urge como un proyecto de construccin del m u n d o y la existencia contra Dios, sino como ofrecimiento de una posibilidad efectiva de existencia sin Dios. La afirmacin atea no es hoy propiamente objeto, sino ms bien presupuesto de esta incredulidad 1. Semejante incredulidad, arreligiosa y no propiamente antireligiosa, escapa a una apologtica directa; la apologtica directa parece frente a. ella no tener literalmente objeto. Intentos recientes de la teologa catlica de tomar en seno el fenmeno de la incredulidad contempornea y de darle una respuesta desde la responsabilidad de la fe siguen por eso en mayor o menor grado el camino de lo que podramos llamar una "apologtica indirecta". Se preguntan por la fe implcita del no-creyente, buscan la fe que ste profesa contra sus propias expresiones y contra su propia conciencia refleja. Pero de esta forma retrotraen desde un principio el problema de la incredulidad al problema que la fe se plantea sobre s misma. La misma fe es, en efecto, comprendida de tal forma que puede darse y realizarse, en el sentido de la llamada fieles implcita, incluso en aquellos que la rechazan expresamente o presuponen su negacin en su comprensin de la existencia. Basndose en ciertos elementos de la comprensin de la fe, concretamente en la voluntad salvfica universal de Dios y en su ofrecimiento de gracias a todos, se intenta desarrollar el concepto de una fe implcitamente o annimamente realizada en el no creyente. Por ms importantes e indispensables que sean CL, por ejemplo: J. Lacroix, Le sens de l'atbisme moerne, Pars 1958 (trad. esp.: El sentido del atesmo moderno, Barcelona 1964). Las races de esa comprensin arreligiosa de la incredulidad se remontan a Feuerbach y Marx y sus esfuerzos por establecer un "humanismo real": en Feuerbach, en el sentido de una absolutizacin de las relaciones intersubjetivas individuales (el amor); en Marx, en el sentido de una absolutizacin de la gran sociedad humana como espacio de una humanizacin definitiva y autnoma del hombre.
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semejantes consideraciones y argumentos 2, por ms que consideren el problema de la incredulidad ante todo como un problema que cae dentro del campo de la teologa, ante ellos surge la pregunta: han puesto realmente de manifiesto el lugar teolgico original y la importancia del problema de la incredulidad, que da a toda consideracin apologtica, directa o indirecta, de la incredulidad contempornea su legitimacin, su medida, va importancia y su apasionante inters? Yo creo que la cuestin de la incredulidad debe primeramente ser reducida de forma ms profunda a la cuestin de la fe misma; que debe ser llevada de forma ms decidida a su origen dentro del campo propio de la teologa. Nuestras consideraciones tendrn por objeto desarrollar esta perspectiva concreta de un problema infinitamente complejo y que termina por comprender la totalidad de la teologa. En esta perspectiva no puede inscribirse expresamente el aspecto eclesiolgico de este tema, que hace que el problema de la incredulidad tenga un lugar especfico dentro de la Iglesia y contenga por tanto un problema que la Iglesia se plantea sobre s misma. El tema que nuestro punto de vista particular introduce, apologtico en el verdadero sentido de la palabra, lo ha formulado as J. Lacroix en su libro El sentido del atesmo moderno: una determinada apologtica "insista en los ltimos tiempos tal vez excesivamente sobre la fe implcita del ateo y pretenda establecer que el ateo confiesa a pesar de todo a Dios, contra sus propias afirmaciones. Hoy, por el contrario, se debera hablar ms claramente de la incredulidad del creyente" 3. Pues podemos, aadir nosotros, slo cuando se trata de esa forma profunda la cuestin, puede convertirse vlidamente en una pregunta por la fe del incrdulo. La incredulidad del creyente no es tal vez un aspecto nuevo. Pero se ha tomado en serio, se ha pensado y fundamentado en todo su alcance, precisamente en una doctrina Encontramos estas consideraciones, por ejemplo, en H. de Lubac ("aquellos que piensan no poder creer"), K. Rahner ("el cristiano annimo") y, nuevamente, en E. Schillebeeckx ("cristianismo implcito"). 3 J. Lacroix, op. cit., 62.
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catlica sobre la fe y en una teologa fundamental catlica, que intenta comprenderse a s misma como una disciplina rigurosamente teolgica y dar la respuesta que se le pide a partir de la responsabilidad inmanente a la fe (Cfr. i Ped., 3, 15)? Si nos planteamos ya adecuadamente la incredulidad como problema teolgico, de dnde provendra entonces el ocultamiento de la incredulidad en la teologa? Dnde comienza a hablarse no simplemente de la capacidad de incredulidad, sino de la incredulidad del creyente? Dnde, por ejemplo, habla de incredulidad el anlisis teolgico de la fe? La cuestin parece presentarse as: o se trata de la incredulidad dentro de la teologa, en el marco de una doctrina general del pecado y entonces sigue sin aparecer el problema en toda su radicahdad, porque es situada como un caso determinado de pecado y no propiamente como problematizacin de la fe in quantum est radix et fundamentum omnis justifications 4, o se la estudia de antemano como objeto de simples consideraciones apologticas "hacia fuera". Pero afecta la incredulidad al creyente slo como objeto de su inters misionero?, o como amenaza externa de su experiencia de creyente? Slo en cuanto la incredulidad va reduciendo la base sociolgica de los creyentes y parece relativizar de forma creciente la pretensin de universalidad y "absolutez" de la fe del creyente? Afecta la incredulidad al creyente slo en cuanto ste ha de dar testimonio ante el mundo de la universalidad de la voluntad salvfica de Dios y tiene que anunciar el mensaje de la fe "hasta los confines de la tierra"? Slo en cuanto se le exige al creyente una preocupacin real por la salvacin de los no creyentes como prueba de la propia fe? En todas estas relaciones la incredulidad en cuestin es y sigue siendo la incredulidad "del otro", la incredulidad extra nos. Sin embargo, la incredulidad concierne inevitablemente al creyente de forma ms originaria en su propia realizacin de la fe y en su propia subjetividad creyente 5, como Denz. 801; cf. 178, 200 b, 1789, 1793. O, mejor: intersubjetividad de la fe. La fe no se realiza nunca como acto de una existencia mondica singular, sino esencialmente en el ser-con-otros, y la razn de ello est precisamente en que la fe es la
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incredulidad del creyente, como incredulidad mtra nos. Slo cuando se considera as la cuestin de la incredulidad, cuando de problema apologtico sobre la posible fe del incrdulo pasa a plantearse como problema de la posible incredulidad del creyente, se descubre el lugar original teolgico, a partir del cual, a mi modo de ver, podremos determinar una relacin autntica con la incredulidad extra nos.

II Teolgicamente podemos establecer y desarrollar dos fases de la implicacin de la incredulidad en el creyente. i. Un permanente estado de peligro y amenaza de la fe que no le viene accidentalmente y como de fuera, de determinadas situaciones histricas, sino que procede de su propia esencia. Esta amenaza esencial se hace ya patente a la luz de la afirmacin central en teologa de que la fe es de forma particular libre don gratuito del Dios que elige. La fe no es nunca propiedad esttica en el hombre, posesin de que el hombre pueda disponer. El creyente no tiene nunca, por as decirlo, su fe existencialmente detrs de s; la fe est siempre ante l como la posibilidad existencial que ha de recibir siempre de la libre donacin, del libre "porvenir" de Dios. Slo una incomprensin "cosista" de la teologa catlica de la gracia podra tener la impresin de que la doctrina de la fe como habitus infusus, como virtud infusa, se opone a esa insustituible dependencia actual de la posesin de la fe con relacin a la libre y gratuita benevolencia de Dios. El habitus de la fe est y permanece sometido a la libertad de Dios; el hbito de la fe "planea a un tiempo sobre la cima de la gracia libre de Dios y sobre la cima de la libertad del hombre" 6, que en su mismo "s" es el ms poderoso acto de Dios y as depende determinacin ms "personal" y "ms existencial" de la existencia singular. Cf. a este respecto las consideraciones que ms adelante hacemos sobre la intersubjetividad.
6 K. Rahner, Gerecht und Siinder zugleicb, "Geist und Leben" 36 (1963) 434-443. La frase citada se encuentra en la pg. 441.

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originariamente de su gracia preveniente. Esta mvil actualidad de nuestra fe que no puede ser fijada por el recurso a la fidelidad general y a la voluntad salvffica universal de Dios, por tratarse precisamente del acontecimiento eficaz de nuestra fe 7 , este no poder disponer de nuestra fe, que nunca cristaliza en una sustancia-cosa, hace posible e ineludible hablar de la situacin radical de peligro y amenaza de esa fe. Esta primera fase de la implicacin de la incredulidad en el creyente aparece ms claramente delimitada si consideramos la fe en sus determinaciones antropolgicas, tal como las manifiesta el anlisis teolgico de la fe. Una de estas determinaciones nos parece esencial a este respecto: la determinacin de la fe como acto libre. Con esta determinacin para sealarlo de antemano, el acto de fe no debe ser incluido en una metafsica abstracta de la libertad y privado as, sin quererlo, de su originalidad; con esta determinacin, el acto de fe debe ms bien ser explicado por medio de un fenmeno que slo surgi y madur en la conciencia de la humanidad occidental a la luz de la fe cristiana arriesgadamente intentada y realizada. La fe es, segn sus propias expresiones, la ms alta libertad 8 ; por eso tiene necesariamente en s algo de esa incomprensibilidad y extraeza, caractersticas de nuestra libertad, que se muestra ya en el hecho de ser a un tiempo lo ms propio, intransferible e irrenunciable de nuestra existencia y lo que nunca se deja recuperar por la reflexin y, en este sentido, nunca est claramente a nuestra disposicin. El creyente no puede nunca asegurarse de su fundamental estructura existencial de creyente informada por la libertad. La conciencia, en la que su fe libre se conoce en s misma
7 Esa "generalidad" de la fidelidad de Dios no sera concebida simplemente abstracta y esencialsticamente, sino como esa fidelidad que yo en razn de la relacin esencialmente interhumana de mi fe creo para los dems, para mis hermanos. As obtendra la fidelidad de Dios una autntica "generalidad" existencial sin dejar por eso de ser la fidelidad para con cada uno de los hombres. 8 Cf., por ejemplo, J. B. Metz, Freiheit ais philosophisch-theologisches Grenzproblem, Gott in Welt I, Friburgo Br. 1964, 287-314.

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presenta por eso una zona de oscuridad en s; no es un saber en el que el creyente podra volver con dominio sobre s mismo, sino en cierto modo un saber pre-reflexivo, y la verdad de ese saber no se revela al creyente si ste mira hacia s mismo y a su propia subjetividad creyente para cerciorarse de ella y comprenderla, sino slo si se pierde a s mismo en el impulso de una nueva perfeccin; si, en una palabra, "hace a verdad" (cfr. Jn., 3, 21). Su subjetividad creyente tiene, pues, la condicin extraa de un rostro sin espejo. Esa fe que se escapa al juicio del creyente es, por tanto, experimentada como una fe que en definitiva siempre puede ser incredulidad: "yo de nada tengo conciencia, pero no por esto quedo justificado, sino que quien me juzga es el Seor. As, pues, no os hagis jueces de nada hasta que venga el Seor; El sacar a la luz los secretos de las tinieblas y pondr al descubierto los designios de los corazones..." (1 Cor., 4, 4 s.). La experiencia de la fe libre permanece ante s y para s ambigua, profundamente amenazada por la posibilidad de la incredulidad. Esta experiencia es finalmente expresin de esa difcil situacin en la que el fondo mismo de nuestra existencia en sus ms profundas zonas a saber, nuestra fe est dominado por la ambigedad de nuestra libertad 9, de forma que en nuestra experiencia de la fe nunca podemos evitar completa y definitivamente el abismo de la incredulidad. Esta "inclinacin existencial" de la fe en el creyente hacia la incredulidad est un tanto en segundo plano en la doctrina catlica de la fe, porque en ella el acto de fe es designado primariamente como assensus intellectualis, con lo que la atencin se dirige predominantemente al contenido de la fe, que no ofrece problemas por estar garantizado por Dios. Sin embargo, tambin aqu el acto de fe es determinado como acto "al mismo tiempo" libre: simul est actus voluntatis, con palabras del Magisterio 10. Sin que podamos aqu tratar el problema de ese "simul", se ha
9 Vase, K. Rahner, Der Glaube des Priesters hettte, "Orientierung" nmeros 19/20 (1962). 10 Cf. Denz. 1791, 1814.

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de mantener en principio que con esa determinacin el asentimiento intelectual de fe no slo es designado como indirectamente libre, en cuanto el sujeto admite o pone las condiciones para realizar ese acto del puro asentimiento intelectual. Ese asentimiento debe ms bien ser calificado de libre en s mismo, porque de otra manera la fe como tal no poseera la dignidad y el rango de la ms alta libertad del hombre. Pero si el asentimiento de fe debe ser reconocido como libre en s mismo, en ese caso entra tambin l en esa situacin existencial de amenaza que venimos describiendo y que en este caso se formular ms o menos as: el creyente no sabe nunca por s mismo si su asentimiento intelectual a las verdades de fe es realmente conviccin creyente o si no pasa de ser opinin de fe en la que las verdades de fe son ciertamente presentes y afirmadas tericamente, pero sin convertirse en estructura existencial de la subjetividad que afirma. En una palabra, el creyente no sabe si cree realmente ex corde o slo se imagina creer in facie; su conciencia de sujeto creyente est amenazada ante s de forma inevitable por la incredulidad. Sera natural precisar esa primera fase de la implicacin existencial de la incredulidad en la existencia creyente mediante una determinacin ms amplia del acto de fe, tal como la ofrece el anlisis clsico de la fe, a saber, mediante la determinacin de la fe como acto esencialmente oscuro; sin embargo, esta determinacin es comprendida demasiado exclusivamente desde el punto de vista del contenido, es decir, reducida al hecho de que la fe se refiere al misterio. Prescindiendo de la problemtica que plantea esa consideracin del misterio como verdad encubierta, an no esclarecida ll, esta determinacin del acto de fe no es referida suficientemente a su fundamental situacin anterior de amenaza, a su amisibilidad, a su perpetuo peligro de desaparicin, a su ocultamiento en el creyente en estado de viator. Por Para una crtica de esta representacin, vase H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, Pars 1956 (trad. esp.: Por los caminos de Dios, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires); K. Rahner, ber den Begrijf des Geheimnisses in der katholischen Theologie, Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln 1960, 51-99 (trad. esp.: Escritos de Teologa, Madrid, Taurus).
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eso pasamos por alto esta determinacin y aadimos, para terminar, brevemente y como de pasada, una nueva caracterstica del acto de fe: su carcter de inobjetivable, su trascendentalidad. Esta determinacin tomada en serio y mantenida especialmente en la "teologa negativa" es hoy de una acuciante actualidad. N u n c a se ha visto tan clara como hoy la infinita distancia entre las ideas formadas en el m u n d o y la fe objetivada en esas ideas. N u n c a , inversamente, ha sido tan problemtica como hoy la concepcin de la experiencia numinosa de fe como prolongacin unvoca de una experiencia y visin del mundo. Actualmente se ve ms claramente que antes que toda semejanza entre las representaciones de la fe y la fe expresada en ellas est dominada, puesta en cuestin y ocultada por una desemejanza mayor n; en trminos escolsticos: hoy aparece ms claro que nosotros no alcanzamos nunca la realidad de nuestra fe unvocamente por medio de conceptos tomados del m u n d o . La experiencia del llamado m u n d o m u n d a n o 13, experiencia que nos ha venido en ltimo trmino del impulso histrico de la fe cristiana, ha agudizado hoy en nosotros la conciencia de la incomprensibilidad, del carcter transcategonal del hecho de la fe 14. Todas las representaciones y objetivaciones preposicionales de nuestra fe formadas a partir de nuestro m u n d o la ocultan siempre y esencialmente Aplicamos aqu el axioma clsico del IV Concilio de Letrn a nuestra cuestin. Que este axioma no se ha de tomar slo ni primariamente como descripcin de la relacin Dios-mundo, sino principalmente como principio hermenutico para la comprensin de esa relacin, se deduce de la misma formulacin del Magisterio ("notanda..."). 13 Vanse los artculos de von Balthasar y Rahner en este mismo nmero. Sobre esta cuestin, J. B. Metz, Weltverstndnis im Gliaben, "Geist und Leben" 35 (1962) 165-184; idem, TLukunft des Glaubens in einer humanisierten Welt, "Hochland" 56 (1964) 377-391. 14 "Mundo" est tomado aqu como "Naturaleza", como "mundocn-torno" y no propiamente como "mundo-con" en el sentido de mundo intersubjetivo. De l no puede decirse unvocamente esta "mundanizacin". En cuanto al mundo csmico-natural aparece cada vez ms claramente, en su puro carcter de cosa, como "material" del hombre, puede hacerse patente la particular significacin del mundo intersubjetivo para la explicacin del acto de fe.
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de alguna manera. Este ocultamiento de la experiencia de la fe en sus propias representaciones, que hoy se pone de manifiesto de forma especial, nos orienta de nuevo hacia el hecho de lo ntimamente ligadas que estn para nuestra conciencia intuitiva la fe y la incredulidad, de cmo las dos pueden ocultarse mutuamente ante y para nosotros mismos, de lo difcilmente que la fe puede separarse en nosotros de la incredulidad. Lo dicho hasta ahora basta como explicacin de la primera fase de la implicacin de la incredulidad en el creyente. Pero todo lo dicho sera mal comprendido si se considerase el ocultamiento de la fe en la incredulidad, su situacin extrema de amenaza, como un ocultamiento o situacin de amenaza "puramente lgico" o "puramente psicolgico", que afectara a la experiencia de la fe, a la experiencia que lleva a ella, pero no a la fe misma. Quien as piensa, intenta en definitiva separar fe y experiencia de la fe de forma totalmente objetivista, como si nos fuera posible separar perfectamente quoad nos nuestra experiencia de la fe de nuestra posesin de la fe. Ciertamente, el ser de la realidad de la fe se ha manifestado ya en la conciencia de la experiencia de la fe, ambos son inseparablemente uno (no lo mismo, ni de la misma forma) en la unidad onto-lgica del sujeto creyente que como espritu, libertad, trascendencia, nunca existe si no es en una relacin de intersubjetividad, en una relacin a otros y en ellos a s mismo y que, por tanto, posee y debe poseer todas sus determinaciones bajo la forma de la relacin consigo mismo a travs de la intersubjetividad 15. Con otras palabras : el ocultamiento y el estado de amenaza de la fe es un autntico ocultamiento y estado de amenaza ontolgico de nuestra misma existencia creyente 16. Para la interpretacin de la fe como "experiencia de fe", vase sobre todo H. U. von Balthasar, Herrhchkeit I, Einsiedeln 1961; tambin, J. Mouroux, L'ex-prience chrtienne, Pars 1952. 16 Podra surgir la cuestin de cmo se compagina la descrita situacin radical de amenaza de la existencia creyente con la expresin de la teologa de la fe de que el acto de fe es un acto de todo el hombre. Dnde queda, segn esta expresin, lugar para la incredulidad? Pero
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2. La segunda fase propiamente decisiva de nuestras consideraciones de la implicacin de la incredulidad en el creyente se manifiesta al determinar de forma ms precisa el carcter teolgico de esta situacin de peligro y amenaza de la fe. Con ello llegamos, a mi modo de ver, a la expresin adecuada de que tambin en la comprensin catlica de la fe se da una verdadera "inmanencia" de la incredulidad en el creyente, una autntica "simultaneidad existencia!" entre ambas, un simul fidelis et infidelis. Observemos, para fundamentar esta afirmacin, que la situacin de peligro y amenaza de la fe descrita hasta ahora experimenta a la luz de la teologa una notable especificacin y agudizacin : esa situacin de amenaza aparece como un estar expuesta a la tentacin, un nesgo de pecado. En una palabra, aparece con esa agudizacin que la teologa expresa en su categora fundamental de concupiscencia. Esa concupiscencia, esa tendencia, como determinacin de la existencia creyente y de su experiencia de fe, expresa de hecho mejor que la pura ambigedad metafsica la situacin de amenaza en que nuestra existencia, por razn de su libertad y de su interior pluralismo de criatura, se encuentra como incomprensible para s misma, distante de s misma y por eso esencialmente insegura. N o podemos ni necesitamos desarrollar aqu en detalle lo que es esta concupiscencia en s misma, cmo se relaciona interiormente con lo que la teologa llama "pecado original", y cmo por esta razn la concupiscencia, como una especie de "existencial negativo", como una especie de incredulidad previa y combativa, a este propsito se ha de considerar lo siguiente: esta totalidad existencial del acto de fe no se ha de tener por una totalidad que el hombre pueda abarcar. Por estar en juego el hombre como totalidad, no cabe la posibilidad de una seguridad objetiva de este comprometimiento. Por eso, en cuanto hablamos en el nivel de la reflexin, en cuanto hablamos teolgicamente sobre el acto de fe, aparece ste como amenazado e inseguro. Esto no excluye la certeza y seguridad inmediata, dada y experimentada en el acto mismo, siempre que estas modalidades no sean comprendidas como si pudieran darse en una modalidad que prescindiese del acto mismo.

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pone en cuestin nuestra existencia creyente 17 . Retengamos ahora solamente que existe para la teologa esta situacin de amenaza ms agudizada como exposicin-a-la-tentacin. Esta tentacin no la comprendemos inmediata ni principalmente como tentacin de la fe a la incredulidad, sino ms bien, de una forma totalmente general, como exposicin-a-la-tentacin para el pecado, de forma que la tentacin a la incredulidad aparece indirectamente como un "caso" de este estar expuesto a la tentacin. Esto muestra una vez ms ese extrao ocultamiento de la importancia del problema de la incredulidad en la teologa. Sea lo que fuere de ello, la doctrina de la concupiscencia nos parece ofrecer la posibilidad de considerar ms radicalmente el problema de la incredulidad en el creyente, es decir, la implicacin de hecho de la incredulidad en el creyente y su experiencia de la fe; la dialctica y -perichresis existencial de creyente-incrdulo que intentamos descubrir. Cmo y por qu medio lo hace? Si la teologa no califica ya de incredulidad en un sentido autntico esa exposicin de la fe a la tentacin de la incredulidad, corre el peligro de no tomar suficientemente en serio la radicahdad e interioridad de esta situacin atestiguada por la Escritura y la Tradicin. Si es verdad que la exposicin a la tentacin de incredulidad no es formalmente lo mismo que la incredulidad, tambin lo es que el hombre en su vivencia concreta de la fe, en la que se hace presente su propia fe, nunca puede ver esta situacin como "puro estar expuesto a la tentacin" y, en este sentido, no puede separarlo completamente de su posesin de la fe y gozar esa posesin as separada como "certeza de la fe" 18. El hombre creyente no sabe nunca si la tentacin de incredulidad que experimenta es "slo" tentacin, o si es expresin de una incredulidad ya realizada y afirmada en el centro, invisible como objeto, de su existencia; no sabe si es "slo" concupiscencia o manifestacin de una infidelidad existenCf. J. B. Metz, Konkupiszenz, Handbuch theologischer Grundbegriffe I, Munich, 1962, 843-851; B. Stoeckle, Erbsndlicke Begierlichkeit, "Mnch. Theol. Zeitschr." 13 (1963) 225-242. 18 Esta idea aparece en la teologa de la concupiscencia de K. Rahner.
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cialmente ratificada. Por eso puede Pablo en la Carta a los Romanos denominar, en un sentido enftico, "pecado" el estar-expuesto-a-la-tentacin, la citi6u[a. Y aun cuando el Tridentino, que tom, precisndola, esa expresin paulina, subraya sobre todo que la concupiscencia, la exposicin a la tentacin como tal y en s misma no es formalmente pecado 19, la expresin paulina y la que nosotros hemos formulado son perfectamente compatibles con esa declaracin del Magisterio. Pues la forma "esencial" de expresarse del concilio sobre la concupiscencia en si no afirma que esta concupiscencia, en una consideracin de tipo "existencial", esto es, teniendo en cuenta su presencia en nosotros, en el horizonte de nuestra experiencia concreta de la salvacin y de la fe, pueda ser vista y vivida como "pura concupiscencia" y, en este sentido, como no-pecado. En la experiencia de nuestro propio estar expuestos a la tentacin y esta experiencia no viene a aadrsele a posteriori a la tentacin como tal, sino que pertenece a la realidad de nuestra concupiscencia no podemos escapar de la dialctica que en ella se muestra; en el espejo de nuestra experiencia "concupiscente" de la fe y la salvacin nos encontramos siempre nosotros mismos como salvados y privados de salvacin, como espirituales y carnales, como creyentes y no-creyentes. En este sentido puede y debe ser llamada verdaderamente pecado la experiencia de la interior situacin de amenaza de nuestra existencia por el pecado y cabe de hecho tambin un simul justus et peccator catlico 20. Y en este sentido puede y debe ser llamada verdaderamente incredulidad la experiencia de la interior situacin de amenaza de nuestra existencia creyente por la incredulidad (por qu otra cosa si no?), y cabe realmente un simul fidelis et infidelis catlico. Esta inmanencia y simultaneidad existencial ya establecida, de la incredulidad en el creyente ha de ser aclarada con ms precisin en dos aspectos. Primero, as como es exacto y necesario Denz. 792. Cf. K. Rahner, Gerecht und Siinder zugleich; R. Ksters, Luthers These "Gerecht und Siinder zugleich", "Catholica" 18 (1964) 4877; 193-217.
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11 76 /. B. Metz hablar de nuestra propia experiencia de la e en el sentido de este simul fidelis et infidelis, sera falso querer convertir ese simal existencial "nos experimentamos como creyentes-no-creyentes"- en un simul esencial "toda fe es al mismo tiempo, incredulidad". Pues, en primer lugar, hay que tener en cuenta el dato dogmtico de que la realidad de la fe, regalo de la gracia de Dios, no coincide simplemente con la estructura de la experiencia de la fe; que la realidad de la fe graciosamente ofrecida y donada, como acto de Dios en el hombre, es ms profunda y comprensiva que lo que puede expresar de ella la experiencia intersubjetiva h u m a n a de la fe 21. Pero, adems, semejante esencializacin del simul fidelis el infidelis n o agudiza la paradoja d e la experiencia concreta de la fe, sino q u e la mitiga y nivela. E n efecto, la ambivalencia y extraeza d e nuestra experiencia d e la fe, convertida en u n principio general " l a fe es al m i s m o tiempo incredulidad" sera suprimida y , p o r lo m i s m o , desvirtuada existencialmente. La esencializacin d e esa dialctica y la generalizacin q u e lleva consigo, q u e el Concilio d e T r e n t o rechaza, se muestra en definitiva justamente como u n intento de aligeramiento de la carga existencial de la experiencia d e la fe. Pasemos a la segunda aclaracin: segn lo q u e acabamos de decir, se puede y se debe hablar ciertamente d e la "incredulidad del creyente", pero n o , precisamente, d e la "incredulidad de la fe". A pesar de esta precisin, podra dar la impresin de q u e la determinacin d e la relacin creyente-no creyente aqu desarrollada sita al h o m b r e creyente en u n a contradiccin existencial q u e hace imposible la salvacin. Esta impresin es evitada o al m e n o s mitigada, si consideramos ese rasgo fundamental d e la subjetividad creyente, q u e todava n o h e m o s descrito expresam e n t e , a saber, su esencial intersubyetividad q u e nada p u e d e suprimir. Q u significa este nuevo aspecto? C o n l nos referimos a la idea totalmente simple, pero a pesar de ello n o evidente e n los medios teolgicos ordinarios, de q u e el sujeto del acto d e fe, seg n los datos bblico-cnstianos, n o es el yo singular en su carc21

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Cf. supra, K. Rahner, Gerecht und Siinder zugleich, 437.

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ter de sujeto aislado, sino el yo en su carcter originario intersubjetivo, en su condicin de "hermano". La realizacin de la fe por cada sujeto singular tiene, pues, lugar dejando aqu sin desarrollar algunas etapas del razonamiento como amoroso acogerse en la fe ms grande de los otros, de la comunidad, de la "Iglesia" y su "Subjetividad". D e esta forma la fe del individuo echa sus races, en cierto sentido, en una autntica transubjetividad de una fe ms grande 22 . N a t u r a l m e n t e , el sujeto no puede abandonarse a ese suelo firme del que se alimenta su fe sin preocuparse y sin comprometerse personalmente, sino que debe hacer suyo ese suelo por la apertura amante de la existencia hacia los otros, en una lucha nunca terminada contra la otra alternativa de su existencia, contra el cerrarse al hermano y a la comunidad. Pues la significacin de la concupiscencia para la realizacin de la fe que hemos desarrollado ms arriba vale igualmente para la base intersubjetiva de esta realizacin. La concupiscencia aparece, pues, siempre como oposicin y problematizacin de la conducta intersubjetiva en la fe, como impulso al aislamiento frente al hermano y la comunidad. Y de esta forma existe para el creyente y su conciencia refleja de la fe un simul existencial de creyenteno-creyente, que ste slo supera ante y para s mismo gracias al amor fraternal y que debe ser siempre superado de nuevo. Permtasenos aqu, antes de terminar nuestra consideracin de la incredulidad del creyente, u n pequeo excursus a propsito de este tema de la intersubjetividad del acto de fe. En efecto, esta intersubjetividad puede ser tratada como una determinacin esencial, si no la determinacin central del sujeto creyente cristiano 23 . (Adems parece ser de importancia decisiva tanto para Cf. K. Rahner, Dogmatische Randbemerkangen zur Kirchenfrommigkeit, Scbriften zur Theologie V, Einsiedeln 1962, 379-410. 23 Que este rasgo fundamental no haya sido estructurado en la teologa de la fe depende en gran parte del hecho de que nuestro tratado De acta fidei es desarrollado normalmente demasiado formalsticamente: se describe un acto de fe al que los contenidos de la fe vienen a aadirse oosteriormente y que por lo tanto no refleja propiamente la "forma interior" de estos contenidos mismos, ni la estructura de su rea22

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una fundamentacin del intento como para una crtica de los resultados de toda teologa actualstica o, como suele decirse, existencialista de la fe.) El punto original del que se ha de partir para una determinacin del acto de fe y de toda relacin con Dios en una teologa cristiana no es, en efecto, formalmente expresado, una relacin sujeto-objeto, sino una relacin sujeto-sujeto, el yo-t del amor fraterno realizado o rehusado. Es cierto que la orientacin teolgica que reclama esta concepcin como suya, el llamado personalismo teolgico, ha oscurecido y debilitado la significacin de esta posicin original por el hecho de hablar en cierto sentido de dos intersubjetividades: una "antropolgica" "horizontal" en las relaciones yo-t interhumanas y otra "teolgica" "vertical" en la relacin yo-Dios. Prescindamos de que la utilizacin de la intersubjetividad h u m a n a como "modelo" para la relacin del hombre con Dios generaliza y objetiva de nuevo esa relacin interhumana de forma peligrosa, suprimiendo as la situacin de la que se parta. Prescindamos tambin del hecho de que el pasar de forma unvoca de la relacin yo-t interhumana a la relacin con Dios no respeta la singularidad y la inconmensurabilidad del T divino. Esa explicacin y utilizacin de la intersubjetividad usual en el personalismo teolgico oculta y destruye, sobre todo, dos ideas teolgicas esenciales: primera, que la nica intersubjetividad humana est abierta en s misma a Dios (o en trminos bblicos: que en el amor fraterno se realiza el amor de Dios que realiza la salvacin, "el paso de la muerte a la vida"; y en trminos de teologa dogmtica: que el amor del prjimo es una virtus theologicd). Pero, sobre todo, oculta la idea de que el sujeto especficamente lizacin en el sujeto creyente. Puede verse esto en diferentes ejemplos. Donde se habla expresamente, por ejemplo, en esos anlisis, de la estructura escatolgica del acto de fe? Y en este contexto debera igualmente hablarse expresamente de la intersubjetividad fundamental, de la "hermandad" y "eclesialidad" (en el sentido ms amplio) del acto de fe. La superacin de este formalismo aparece tanto ms necesaria cuanto que lo que hoy parece estar en cuestin no es tanto el contenido singular de la fe cuanto la misma posibilidad de la fe.

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cristiano de la relacin humana con Dios no es el hombre singular en su singularidad ("alma-Dios"), sino el hombre en su intersubjetividad, en el carcter de " h e r m a n o " de la relacin yo-t. Slo as es el hombre l mismo en la profundidad de su personalidad y de su existencia; pues lo ms personal del hombre no se realiza en el espacio reservado de una subjetividad mondica, sino en el amor. Pero esto no es ms que anotacin incidental a uno de los componentes esenciales de la realizacin de la fe 24 .

III La valoracin que venimos desarrollando de la incredulidad en el creyente no es algo as como una peligrosa mixtificacin, un "coqueteo" intelectual con la incredulidad. Esta valoracin nos pone ms bien de manifiesto la verdadera problematicidad de nuestra propia existencia creyente, nos ensea a repetir sinceramente la palabra evanglica: "Seor, yo creo, ayuda mi incredulidad" ( M e , 9, 24). Tal vez nos recuerde con urgencia que tenemos que realizar nuestra salvacin "con temor y temblor" (Fil., 2, 12). N o s hace atentos de forma decisiva sobre el hecho de que no somos nosotros los poderosos e invencibles, sino Dios solo, puesto que no somos salvados en consideracin de nuestra fe, sino slo en consideracin de nuestros hermanos y, a travs de ellos, de Dios, en quien est escondida la ltima pluralidad existencial y divisin de nuestra existencia creyente (Col., 3, 3). Sobre la significacin teolgica de este problema, cf. U. von Balthasar, Glaubhatf ist nur Liebe, Einsiedeln 1963. El desarrollo filosfico de la intersubjetividad (realizado por primera vez y utilizado en su primera aparicin antiteolgicamente en la llamada "izquierda hegeliana", en Feuerbach y en Marx y ms tarde en Nietzsche) est an, a mi modo de ver, en sus comienzos. Slo en muy determinadas condiciones podramos referirnos aqu al personalismo filosfico ms bien que a una filosofa de la existencia fenomenolgicamente orientada y que respete al mismo tiempo la problemtica trascendental de la comprensin de la existencia humana. Cf., por ejemplo, E. Levinas, Totalit et infini, La Haya, 1961.
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Esta valoracin de la incredulidad nos hace finalmente comprender mejor por qu grandes creyentes que la Iglesia honra entre sus santos, de Pablo a Teresa de Lisieux, pasando por Agustn, han experimentado y expresado de la forma ms aguda ese paso de su existencia creyente a la posible incredulidad. Slo cuando la fe se enfrenta as a la incredulidad, se experimenta a s misma como el lugar en el que se plantea realmente la cuestin absoluta del sentido de la existencia concreta, el lugar en el que nada ni nadie est de antemano seguro o, en todo caso, claro e incuestionable. Pero esta valoracin de la incredulidad en el creyente fija ante todo cuestin que hemos planteado al principio el lugar originario y la importancia que la cuestin de la incredulidad tiene dentro de la teologa. Antes de ser una cuestin "apologtica" sobre "los otros", es una cuestin que el creyente se plantea sobre su propia fe. Est en juego en ella el propio creyente bajo el punto de vista de su propia posibilidad. Pues aparece como posible no-creyente, no primaria y propiamente "el otro", sino l mismo. De esta forma, el no creyente, que se reconoce de cualquier forma que sea a s mismo como tal, se acerca de una forma particular al creyente, vuelve al mismo nivel que el creyente en la cuestin de la existencia y deja de aparecer como desautorizado antes de que se entable el dilogo y la argumentacin entre los dos. Al preguntarse el creyente por la fe del no creyente y poner con ello en cuestin su incredulidad, no dogmatiza "desde arriba", sino que se enfrenta con su propia posibilidad de creer. Esta posicin es la nica capaz de hacer, a mi modo de ver, realmente aceptable nuestro dilogo tanto con los no creyentes como con los diferentes creyentes. La apasionada opcin del creyente por la fe implcita en el no creyente no es originariamente ni una banalizacin de la incredulidad, ni una duda sobre la rectitud intelectual del no creyente, sino ms bien la pregunta del creyente por su propia fe oculta, la cual no es simplemente una pura "posicin" intramundana junto a las dems, posicin que se absolutiza a s misma en cuanto se impone y se unlversaliza por la intolerancia ideolgica para con las otras posiciones.

IV
As, al convertirse el problema de la incredulidad en una cuestin de la fe sobre s misma, se plantea de nuevo la cuestin de la fe implcita del no creyente. Y en primer lugar, como lo han hecho telogos de la categora de H e n r i de Lubac y Karl Rahner, en el sentido de una posible implicacin existencial de la fe en la existencia singular que se comprende y expresa a s misma como no-creyente. La explicacin reflejamente articulada de la existencia y la realizacin inmediata de esta existencia pueden entrar en contradiccin, y tanto ms cuanto ms inmediatamente existencial y ms importante para la existencia es un acto. En efecto, la comprensin catlica de la fe afirma precisamente la posibilidad innegable de que un autntico acto de fe se exprese mal tericamente; de otra forma, se podra concluir inmediatamente de una expresin terica recta la rectitud y autenticidad del acto mismo, de la "ortodoxia" se podra concluir la "ortopraxia", y se llegara por este camino a una forma de certeza refleja de la fe, que el Magisterio eclesistico rechaza totalmente. As se podra desarrollar tambin la cuestin de la posibilidad de una implicacin terica de la fe en la incredulidad; esto es, se debera intentar con todo cuidado poner de manifiesto en los atesmos actualmente dominantes los presupuestos "teolgicos" que explican por qu tales atesmos consiguen, en forma notable, llamar a los hombres a una superacin de s mismos 25 . Habra Cf. sobre este problema, entre otros, H. de Lubac, Le rame de l'hurnanisme athe, Pars 1945 (trad. esp.: El drama del humanismo ateo, Madrid 1949); U. von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Viena 1956 (trad. esp.: El froblema de Dios en el hombre actual, Madrid, Guadarrama, 1960); J. Lacroix, Le sens de l'athisme moderne, Pars 1958 (trad. esp.: El sentido del atesmo moderno, Barcelona, 1964); B. Welte, Nietzsches Atheismus und das Cbristentum, Darmstadt 1958 (trad. esp.: El atesmo de Nietzsche y el cristianismo, Madrid, Taurus, 1962); M. Reding, Der folitische Atheismus, Graz2 1960; J. Y. Calvez, La pense de Karl Marx, Pars 6 1963 (trad. esp.:

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que considerar ah si y cmo los atesmos modernos sacan su afirmacin directa o indirecta de la "irrealidad" de Dios a partir del agudo sentido de la experiencia cada vez ms extendida de un "mundo que nos va superando", y con ello, de la "no mundanidad" csmico-natural de Dios, experiencia que, en definitiva, la misma e bblica ha ido introduciendo progresivamente en la conciencia histrica. Habra que considerar si y cmo el moderno "atesmo cientfico" expresa ese atesmo metodolgico de la ciencia natural, autorizado por la fe en la creacin y en el origen del hombre, en cuanto esta fe muestra al hombre la naturaleza misma en su realidad de cosa y en su universal disponibilidad y, al mismo tiempo, indica las experiencias intersubjetivas como el lugar intramundano a partir del cual nicamente el mundo como totalidad transparenta a Dios. Habra que considerar si y cmo el moderno atesmo escatolgico, con su doctrina del ms all inmanente, imita directa e implcitamente esa transposicin de una concepcin ahistnca del ms all en una concepcin histricamente comprometida del futuro, transposicin que est presente en la misma raz de la experiencia bblica de Dios y del mundo. Habra que considerar si y cmo el atesmo humanista de la llamada "pura hermandad" busca y llama esa profundidad numinosa de las relaciones nterhumanas que se ha revelado a la luz de la Encarnacin de Dios y que ha hecho que toda relacin inmediata con Dios se mediatice y se revele en el amor al hermano. Convendra desarrollar estas y otras implicaciones "teolgicas" del atesmo terico de hoy. Pero tal intento no sera nunca un afn puramente terico de saber ms, una problematizacin meramente intelectual de los presupuestos tericos de la incredulidad; no sera el sospechoso intento ideolgico de ganar de nuevo, de forma puramente especulativa, unas posiciones perdidas en la historia de la cultura, sino, en definitiva, una expresin de El pensamiento de Carlos Marx, Madrid 41964); J. B. Metz, Zukunft des Glaubens in einer humanisierten Welt, "Hochland" 56 (1964) 377391; vase tambin el artculo de U. von Balthasar en este nmero.

La incredulidad como problema teolgico

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la nica y siempre nueva tarea del creyente encaminada a arrancar del abismo de la incredulidad la forma de su propia fe. Todo ello no admite mayor desarrollo en estas pginas. Lo poco que esperamos haber conseguido debe bastarnos para hacer patente el problema de la incredulidad en su importancia y en su lugar originario dentro de la teologa, a partir del cual la cuestin de la posible fe "implcita" o "annima" del no creyente recibe su medida y seriedad. Y este punto de vista teolgico no debera carecer de importancia en un momento en que la Iglesia se est preguntando por su tarea y autocomprension como "Iglesia en el mundo de hoy".
T. B. METZ

LA EXPERIENCIA HUMANA PARTIDA DE LA TEOLOGA

Y EL PUNTO DE FUNDAMENTAL

I Entre las cuestiones que surgen cuando se quiere definir el objeto y el mtodo de la teologa fundamental hay una que es imposible eludir: con qu ttulo y en qu medida puede y debe la teologa fundamental fijar su punto de partida en la experiencia humana? Antes de esbozar una respuesta directa a esta cuestin conviene definir los conceptos que pone en juego y sealar sus relaciones. Qu entendemos por "teologa fundamental", por "experiencia humana" y por "punto de partida"? Como su mismo nombre indica, el trmino "teologa fundamental" designa evidentemente la exposicin teolgica de los fundamentos de la teologa. Pero si consideramos la tradicin escolar de los cuatro ltimos siglos observamos que el trmino agrupa bajo un mismo epgrafe dos disciplinas distintas por su objeto y por su mtodo: la apologtica o justificacin racional de la fe y el tratado de lugares teolgicos o fuentes del saber teolgico. Es evidente que estos dos estudios son fundamentales con respecto a la teologa, pero en sentidos diferentes. El tratado de lugares teolgicos expone cmo la Escritura, la Tradicin y el Magisterio son testigos de la revelacin divina y, por ello, fuentes y criterios de la teologa. Este tratado reviste un carcter dogmtico por el hecho de que recibe en la fe lo que esos testigos dicen sobre su funcin y autoridad. Establece lo que el mismo mensaje cristiano considera como los fundamentos dogmticos

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de la ciencia de la fe. La misin de la apologtica, en cambio, es exponer en un raciocinio valedero a los ojos del no creyente lo que el creyente considera como los fundamentos racionales de la decisin de fe. Es decir, por una parte se habla de fundar en la fe la ciencia de la fe, y por otra se quiere fundar en la razn el acto de fe. Quiz fuese deseable que semejante diferencia quedara destacada mediante una denominacin distinta. Si se conviene en adoptar el ttulo de "Prolegmenos a la Dogmtica" para designar el estudio de los lugares teolgicos, el trmino "Teologa fundamental" podra reservarse para lo que ordinariamente se llama apologtica. Esta ser la nomenclatura que nosotros adoptaremos aqu, pues el estudio de los lugares teolgicos no entra, al menos directamente, en la perspectiva de la cuestin que nos ocupa. Por otra parte se ver que el ttulo "teologa fundamental" es ms adecuado que el de apologtica para designar lo que debe implicar un estudio orientado a la justificacin racional del acto de fe. La "apologtica", como se sabe, no goza hoy de excesivo prestigio; algunos incluso estaran dispuestos a suprimirla y sustituirla por una exposicin dogmtica sobre la naturaleza de la revelacin y de la fe cristiana. Esto es explicable. Durante el siglo pasado y a comienzos del actual, el afn de defender y justificar la fe ha hecho con demasiada frecuencia descuidar la enseanza positiva del contenido del mensaje cristiano. Por otra parte los apologistas estaban frecuentemente mal informados sobre el estado de los espritus que queran convencer y sobre las tesis que pretendan combatir. Presentaban demasiados argumentos carentes de consistencia, que diez aos ms tarde era preciso abandonar. De fracaso en fracaso y en un ininterrumpido repliegue, una larga serie de intentos desacreditaron a la apologtica. Hoy el deber no es renunciar a todo nuevo intento, sino aprovechar la leccin y procurar ser ms perspicaz, ms racional, ms cientfico. Indudablemente la teologa fundamental debe exponer en primer trmino lo que el propio cristianismo entiende por revelacin. Pero esto no agota su tarea. Es, en efecto, doctrina

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constante de la Iglesia catlica que la fe es un acto razonable y que este carcter debe ser manifestado. Ciertamente ninguna razn de creer dispensa de creer; la fe es un acto libre. Pero el hombre no se compromete en l sin razn. Es cierto tambin que el paso de la incredulidad a la fe no se efecta sin la gracia del lumen fidei. Pero no por eso deja de tener una estructura racional. Y sta debe ser puesta de relieve. Es indispensable que sepamos presentar una justificacin racional de nuestra fe. Es necesario hacer esto cuando queremos abordar al no creyente y decirle, en un primer contacto, algo que cuente para l. Es necesario tambin hacerlo para reafirmar al cristiano en su fe y ayudarle a situarse con relacin al atesmo que lo rodea o a las religiones no cristianas. Finalmente semejante reflexin le permitir comprender mejor su fe, porque le hace realizar un retorno a los fundamentos. Pero esta reflexin slo ser lo que debe ser si tiene conciencia de su carcter propio. Se ha discutido a menudo la cuestin de si constituye una ciencia propiamente teolgica (una funcin particular de la teologa) o una ciencia previa a la teologa. Su carcter intermediario permite dar argumentos serios en favor de una y otra postura. Lo que importa es subrayar que el que habla se encuentra en una situacin de dilogo: creyente, se dirige al no creyente, real o virtual, con el deseo de justificar el acto de fe. Le es imposible no hablar a la luz de lo que profesa la Iglesia; de lo contrario, no justificara la fe cristiana. En este aspecto habla como telogo. Pero lo que dice debe tener un sentido y un valor racional a los ojos del no creyente. Lo que da por supuesto en s mismo no puede suponerlo en la conciencia de su interlocutor. Debe, por tanto, usar con l un lenguaje de hombre simplemente hombre, un lenguaje de filsofo o historiador, un discurso que encierre en s su justificacin racional. Este discurso humano, que renuncia a introducir cualquier afirmacin de fe en la cadena de sus demostraciones, podra ser considerado por este mismo hecho como distinto de la teologa. Pero se puede decir tambin, con una gran parte de la tradicin catlica, que este discurso constituye la teologa fundamental, en el sentido

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ms radical del trmino, porque es elaborado por el creyente con el fin de justificar el acto de fe, acto que pertenece a la base de toda teologa cristiana. Para captar ms exactamente su funcin interesa comprender la naturaleza de lo que llamamos incredulidad. Este trmino negativo abarca en realidad actitudes positivas. Nadie es no-cristiano por el placer de ser no-cristiano, sino porque posee otra manera de establecer las relaciones con Dios, con el mundo y consigo mismo. Puede profesarse una religin positiva: islam, hinduismo, budismo, etc. O ser ateo porque se cuenta con una manera determinada de concebir el mundo y la vida: se es epicreo, estoico, existencialista o marxista; cada uno quiere realizar lo que considera como la esencia y la perfeccin del hombre. El mismo papa Pablo VI, con la autoridad de su magisterio, lo ha afirmado en la encclica Ecclesiam suam: en el seno de las religiones no cristianas y en el seno de los esfuerzos realizados por los ateos con el fin de constituir al hombre, existen autnticos valores espirituales o humanos. N o se trata de combatirlos, sino de asumirlos y llevarlos a su plena perfeccin. Dentro de este espritu ha de tener lugar el dilogo necesario de los cristianos con los no-cristianos. Asumir los valores religiosos de la humanidad, asumir las grandes manifestaciones del pensamiento, de la cultura y de la civilizacin, mostrar su finitud y su apertura a un ms all, hacer ver cmo el cristianismo aporta al hombre lo que todas esas cosas no le pueden dar y que no obstante necesita: no es sta la funcin esencial de la teologa fundamental segn nosotros la entendemos? No es sta la perspectiva en que debe insertarse lo que se ensea comnmente bajo el nombre de apologtica? Y de este modo, no puede decirse que la teologa fundamental poda ser esencialmente el dilogo de la fe cristiana con la experiencia humana en todas sus dimensiones?

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Antes de precisar esta relacin debemos definir qu entendemos por experiencia humana. El trmino en cuestin abarca hoy una significacin tan amplia que es difcil circunscribirla, e inevitablemente vara segn el contexto. Ante todo, qu es la experiencia en general? Se puede decir que la conciencia ms inmediata de la realidad. Por realidad es preciso entender aqu todo lo que existe, no solamente las cosas, los hombres, los acontecimientos, sino tambin un sentimiento, un querer, una accin, un pensamiento. Lo que caracteriza a la experiencia es la aprehensin inmediata; es siempre algo sentido o vivido. Por esto se opone a la especulacin, al pensamiento puro. N o olvidemos, sin embargo, que esta distincin es obra de la abstraccin. Abstraccin legtima y necesaria. Pero nos hemos de guardar de erigir en realidades independientes los trminos que separa y opone. La experiencia y la razn no son, en el conocimiento, elementos que puedan ser aislados. Son aspectos distintos, pero indivisos, de un mismo conocimiento. La experiencia es razn implcita; la razn es experiencia comprendida y explicada. Nada es aprehendido sin ser en cierto grado comprendido; todo campo de experiencia implica en s una estructura racional que el pensamiento puede explicitar. Los campos de experiencia son mltiples y cada uno tiene su estructura propia. Existe la experiencia cientfica, la experiencia esttica, la experiencia social, la experiencia moral, la experiencia religiosa, etc. Pero qu se ha de entender por experiencia humana? Evidentemente se puede emplear la palabra como un trmino colectivo para designar el conjunto de las distintas experiencias. Pero en general la misin del epteto ser atraer la atencin sobre la relacin de esas distintas experiencias con el hombre. En el caso que aqu nos ocupa "experiencia humana" designa la conciencia que toma el hombre de la relacin entre sus diversas actividades y el sentido global de su vida. Es la experiencia de la vida en su totalidad y en su significacin. Si es verdad que toda experiencia es a la vez aprehensin inmediata y razn implcita, se debe decir que la estructura racional implicada

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en la experiencia humana no es otra cosa que la lgica de la experiencia humana. Si queremos poner la experiencia humana en el punto de partida de la teologa fundamental, evidentemente ser preciso que pongamos de relieve esta lgica, la explicitemos de manera metdica y completa, la expongamos en un discurso racional coherente. Esto equivaldr a proponer una antropologa filosfica. El esfuerzo es oneroso. Ciertamente de ordinario se puede prescindir de l en el curso de conversaciones pastorales. Algunas observaciones muy simples sobre una experiencia dolorosamente vivida bastan a menudo para hacer vibrar a un alma. Pero aqu no se trata de pastoral; se trata de elaborar una teologa fundamental, es decir, un discurso coherente de alcance universal. Si, con este fin, queremos partir de la experiencia humana, es preciso considerarla en su totalidad y exphcitar su lgica interna. En esta totalidad podemos englobar la misma experiencia religiosa, si nos dirigimos a hombres que profesan una religin. Prescindiremos, en cambio, de ella si consideramos a los que se dicen ateos o sin religin. Para simplificar, aqu slo tendr en cuenta este ltimo caso, el ms ordinario en nuestros pases de Occidente.
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Despus de explicar qu entendemos por teologa fundamental y por experiencia humana nos queda todava por precisar el sentido de la expresin "punto de partida" en la cuestin que nos ocupa. El punto de partida de un viaje es el lugar donde se prepara ese viaje, pero que se deja para ir a otro sitio. Es ste el sentido que hemos de dar a la expresin? S y no. La teologa fundamental, tal como nosotros la entendemos aqu, debe presentar un discurso que sea valedero en principio para todo espritu, incluso el no creyente. Si apela a la experiencia humana, se tratar de la experiencia comn a todo hombre, no de la experiencia cristiana. Pero su propsito es ofrecer al no creyente razones de creer en el cristianismo, razones de buscar

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la experiencia de la fe. Invita, por tanto, a superar la experiencia comn. Y esto de dos maneras. Por una parte presenta los signos de la revelacin. Por otra advierte que la fe no podr ser simplemente la conclusin de su discurso, que la fe es un compromiso libre en respuesta a la llamada de la gracia divina. Por tanto, si la experiencia humana es punto de partida de la teologa fundamental, el punto de llegada debe ser la experiencia de Dios en los signos de su revelacin. Y de este modo queda superada la experiencia comn a todo hombre. Pero es preciso aadir que, aunque superada, no se la deja. Su estudio no debe ser considerado como una simple "apologtica del umbral" que prepara al sujeto para recibir la apologtica propiamente dicha. Es preciso, por el contrario, referirse a ella de modo permanente, de un extremo a otro de la teologa fundamental. Porque sta no cumplira plenamente su funcin si no definiera las condiciones de la simbiosis entre la fe cristiana y la experiencia humana. El cristianismo no invita a menospreciar los valores humanos; debe consagrarlos. Estas consideraciones, con las que acabamos de definir los trminos de nuestra cuestin, anuncian ya la respuesta que ahora se trata de formular y justificar.

II La teologa fundamental, debe tomar su punto de partida en la experiencia humana? La respuesta necesariamente ha de ser afirmativa. Y esto, al menos, por dos razones: i) La referencia a la experiencia humana condiciona la aprehensin de los signos de la revelacin; 2) condiciona la interpretacin del mensaje cristiano. Analicemos, en primer lugar, la aprehensin de los signos de la revelacin. La predicacin y la apologtica cristianas han hecho valer, desde los orgenes, como motivos de credibilidad, la santidad de Jess, la excelencia de su doctrina, sus milagros, el cumplimiento de las profecas mesinicas. Ms tarde se insisti

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tambin en las notas de la Iglesia: santidad, catolicidad, etctera. Cmo reaccionan los hombres de hoy cuando les son presentadas estas razones de creer? Incluso entre los no cristianos y ateos hay pocos que no admiren la vida y la doctrina de Jess; pero no ven en ella el signo de una misin divina. Cristo es para ellos un gran genio moral y religioso, no el Verbo de Dios. Las notas de la Iglesia se ven ms discutidas. Muchos, incluso entre los cristianos, son menos sensibles a su catolicidad que al pequeo nmero de creyentes en el seno de la vasta humanidad; menos sensibles a su santidad que a sus debilidades humanas. En cuanto al argumento proftico se sabe qu difcil es hoy hacer captar su sentido exacto y su alcance. Se sabe tambin cmo son acogidos los relatos de milagros. El desarrollo de la ciencia y de la tcnica, el conocimiento de las diversas religiones, la crtica histrica han difundido ampliamente el escepticismo frente a ellos. Es un hecho que, para muchos cristianos, el milagro constituye una dificultad en lugar de una razn de creer. Es evidente que a espritus de esta clase los milagros que relatan los Evangelios deben ser presentados unidos a los otros signos, en unin con el conjunto del mensaje evanglico y de la vida de Jess. Pero la cuestin que aqu nos ocupa es ms radical. Cmo podemos ayudar a nuestros contemporneos a discernir la revelacin divina a travs del conjunto de sus signos? N o olvidamos que el reconocimiento de la revelacin supone a la vez la iluminacin del Espritu Santo y una conversin del corazn. Pero sabemos tambin que este reconocimiento es un acto razonable, rationabile obsequium, porque implica una percepcin, un discernimiento de la credibilidad. Y lo que aqu pretendemos es comprender por qu y cmo la referencia a la experiencia humana condiciona este discernimiento. La razn es sta: la revelacin de Dios no tendra ningn sentido para nosotros si no fuera tambin revelacin del sentido de nuestra existencia. Para que los signos de la revelacin sean comprendidos como tales es preciso que el sujeto se d cuenta de que existe una relacin intrnseca entre el misterio que se supone manifestado en ellos y nuestra propia existencia. Es preciso

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que el sujeto entrevea al menos lo que la e cristiana aporta a la plena realizacin de su destino. N o har mella en l ninguna apologtica que no pase de alguna manera por ah. Los milagros y dems signos le dejarn ciego, si no comprende que el fenmeno cristiano de que ellos forman parte responde a la cuestin de nuestra existencia. Ahora bien, cmo puede comprender esto, sino descubriendo en la experiencia humana una apertura, una llamada hacia algo que supera a todo lo que el hombre puede procurarse por su propia actividad dentro del mundo? Es necesario que se vea menesteroso de una salvacin que le ser dada. Entonces tendrn sentido a sus ojos los signos de un don sobrenatural y de una revelacin divina. N o es necesario, conviene sealarlo, que el conocimiento de la apertura humana preceda cronolgicamente al conocimiento del cristianismo. Normalmente el mensaje cristiano ayudar al hombre a adquirir conciencia de esta apertura y a precisar su significado. Pero interesa que se perciba una correspondencia entre la lgica interna del cristianismo y la lgica de la existencia humana. Lo que proponemos aqu no tiene nada de nuevo. La tradicin cristiana ha explotado frecuentemente las armonas de la naturaleza y la gracia, de la fe y la razn. Recordemos simplemente un pasaje del primer Concilio Vaticano, en la Constitucin De fide catholica, captulo IV, titulado De jide et ratione: "La razn iluminada por la fe... puede, con la ayuda de Dios, adquirir una cierta inteligencia de los misterios, ...por su estrecha unin con el fin ltimo del hombre." Si es verdad que la cuestin de Dios y de la salvacin se plantea al menos oscuramente a todo hombre, es normal esperar que algunos al menos, con la ayuda de Dios, puedan entrever ese vnculo, cuando les sea manifestado por la reflexin de los creyentes.

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Despus de ver por qu el recurso a la experiencia humana condiciona la aprehensin de los signos de la revelacin, debemos exponer por qu y cmo condiciona la interpretacin del mensaje cristiano. En su obra Finitude et culfabilit (II, pp. 326-327), el filsofo francs Paul Ricoeur escribe: "Somos en todos los sentidos hijos de la crtica... Slo podemos creer interpretando." Estas palabras podran servir para caracterizar la inspiracin de varias obras teolgicas, cuyo xito es prueba de que responden a las preocupaciones de numerosos espritus. Nos referimos en particular a la obra de Rudolf Bultmann, a la de Paul Tillich, al clebre libnto de John A. T. Robinson, Honest to God. Al leer estas obras, el telogo catlico constata con inquietud y tristeza que en ellas el mensaje cristiano se ve singularmente empobrecido. Pero no puede ignorar que se plantea una cuestin, inquietante para muchos creyentes, una cuestin que resulta ya imposible

eludir.
Un catlico evitar decir que el lenguaje de la Biblia, el del Nuevo Testamento en particular, es mitolgico. Porque la palabra mito, aun revalorizada por los historiadores de las religiones, conserva una significacin peyorativa; y es inadecuada. Pero es necesario convenir en que el lenguaje bblico est vinculado a formas de pensamiento, a un sistema de representaciones que no son ya directamente las del hombre moderno. El del Nuevo Testamento utiliza formas tomadas de la apocalptica juda, del rabinismo, de la gnosis helenstica. No podemos asimilar este lenguaje sin interpretarlo. N o podemos hacerlo admitir sin explicarlo. Por otra parte conviene recordar aqu que, cuando se trata de Dios y de su accin, todo lenguaje, antiguo o moderno, es necesariamente analgico. Esto quiere decir que las afirmaciones de la Escritura, y las de la predicacin que la interpreta, no califican a Dios en s mismo, ni su accin en cuanto que es accin suya. Califican a uno y otra por su relacin con nosotros, es decir, en razn de nuestras relaciones con Dios y su accin, bajo la forma de estas relaciones. As lo dice ya santo Toms: "No sabemos

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qu es Dios, sino qu no es y qu relacin mantiene con El todo lo dems" (C. G. I, 30). Y afirma que esto vale tambin en el caso de la revelacin: sta dice no nos hace conocer de Dios lo que El es; nos lo hace conocer en cuanto nos manifiesta sus efectos (Sum. theol., I, q. 12, a. 13, ad 1). Esta proposicin ofrece una curiosa semejanza con la que aparece en Bultmann como un leitmotiv: no podemos decir de Dios lo que El es en s, sino solamente lo que El hace en nosotros y por nosotros. La doctrina tomista de la analoga nos permitira aprovechar lo que hay de vlido en el programa de Butmann y de los dems telogos antes citados. Parece que los telogos catlicos, y ms an los predicadores, olvidan con excesiva frecuencia esta doctrina. Se comenta la Escritura sin tener presente que slo se puede llegar a la res significata mediante la negacin del modus significandi. Se habla de las cosas divinas como si fueran cosas humanas. Y de ello resulta que, a los ojos de los no cristianos o de los cristianos cultos, ciertas exposiciones parecen mitolgicas. Tambin nosotros somos hijos de la crtica. Pero el principio tomista de la analoga nos ofrece un apoyo y un gua, en el momento en que volvemos a fijar la atencin en estas palabras: slo podemos creer interpretando. Para interpretar el mensaje cristiano, evidentemente es preciso verlo desde el ngulo en que ofrece un sentido para todo hombre, es decir, en cuanto que responde a la cuestin del sentido de la existencia humana. Es preciso, por tanto, confrontarlo con la lgica interna de la experiencia humana. El resultado de esta confrontacin no debe ser un reducir el cristianismo a un sistema de verdades inmanentes a la naturaleza humana. Tal confrontacin debe salvaguardar la trascendencia y la gratuidad de la accin divina, reveladora, elevante y redentora. Para conseguir esto se debe hacer ver que la existencia humana est abierta a una intervencin gratuita de Dios en la historia humana. Por otra parte, es preciso permanecer siempre atentos al contenido exacto y completo del mensaje cristiano. Haciendo esto, el intrprete descubrir en l simultneamente la comprensin de s mismo y la posibilidad de creer que all ha hablado Dios.

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La tarea que acabamos de sealar es hoy una de las ms importantes de la teologa fundamental. N o debemos ocultarnos su dificultad. Tampoco conviene ignorar el riesgo que corre el individuo de empobrecer o alterar el mensaje evanglico. Sabemos que la interpretacin autntica del mensaje no procede de los individuos aislados, sino de la Iglesia, y que sta se expresa por la voz del Magisterio. Pero el Magisterio a su vez solicita el trabajo de los telogos. En la encclica mencionada, el papa Pablo VI los invita a la tarea. Los que tengan el valor de emprenderla, no obstante las dificultades y los riesgos, tienen derecho a esperar de sus hermanos una ayuda benvola y una crtica sin recelos injustificados.

III Si la teologa fundamental debe partir de la experiencia humana, en el sentido que hemos precisado, convendr poner de relieve, en esta perspectiva, la lgica de la existencia humana. En otros trminos, convendr recordar las grandes lneas de una antropologa filosfica. Esta puede concebirse de varias maneras. Pero no es ste el lugar de exponerlas y discutirlas. Slo quisiera llamar la atencin sobre dos puntos, sobre dos exigencias que conviene respetar. En primer lugar, importa no destacar solamente los aspectos negativos de la existencia humana: el fracaso, la falta, el dolor, la muerte. Ciertamente son ellos los que nos hacen adquirir conciencia de nuestra finitud, de nuestra insuficiencia, de nuestra dependencia radical, de nuestra necesidad de salvacin. Es, por tanto, indispensable considerarlos si queremos despertar en el hombre una atencin hacia el cristianismo, abrirlo a la fe. Pero debemos guardarnos de tener en cuenta slo esos aspectos negativos. En tal caso correramos peligro de introducir el cristianismo como un simple remedio contra el fracaso, como un remiendo y no como el principio de vida que debe ser. Cuando analizamos la experiencia humana con miras a una teologa fun-

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damental, es preciso destacar, junto a sus aspectos negativos, tambin los positivos: el amor, el trabajo, las relaciones sociales, la investigacin cientfica, la creacin artstica, etc. Debe ser posible encontrar la verdad cristiana en el trmino de todos estos itinerarios. En segundo lugar, conviene mirar la existencia humana no slo en su aspecto individual, sino en su dimensin social e histrica. El hombre es un ser histrico en el sentido de que se realiza a s mismo mediante elecciones efectuadas en el tiempo. Pero lo es ms exactamente an en el sentido de que se realiza en el seno de una historia humana colectiva. Y esto es precisamente lo que permite comprender que la revelacin divina, en lugar de hacerse individualmente a cada espritu humano, se haya efectuado en la historia y en una historia singular. Aqu podemos encontrar la respuesta a la clebre objecin de Lessing contra la idea de una revelacin contingente. Las sugerencias que acabamos de formular, y todas las que han constituido el objeto de este artculo, son indudablemente esquemticas l . En ellas enunciamos simplemente algunas de las exigencias que debe satisfacer la teologa fundamental.
HENRI BOUILLARD

El lector podr encontrar una exposicin ms amplia de estas ideas en nuestra obra: Logique de la Fot (Col. "Thologie", n. 60), Pars, Aubier, 1964.

TEOLOGA Y FILOSOFA, O LAS METAMORFOSIS DE UNA SIERVA

Antes de abordar el problema terico de las relaciones entre la teologa y la filosofa no estar mal recordar que estas ciencias son elaboradas por hombres y que estos hombres tienen temperamentos diferentes. Ms an, telogos y filsofos pertenecen a dos razas opuestas. Si no temiera ser irrespetuoso, los comparara con los perros y los gatos que viven bajo el mismo techo, pero se tratan sin ninguna ternura. El filsofo, incluso el filsofo cristiano, teme al telogo. Piensa que ste emite con frecuencia juicios rpidos, establece afirmaciones masivas y se permite fcilmente, bajo el pretexto de que la revelacin divina le sirve de garanta, hiptesis que no tienen nada de cierto ni de venficables. El filsofo querra continuamente detener la carrera vertiginosa del telogo; querra decirle: "no vayas tan rpidamente, no mezcles, como con demasiada frecuencia haces, las lneas de ideas"... Pero lo que el filsofo teme sobre todo es que el telogo le fuerce a entrar en su propio circuito y utilice la filosofa en provecho de una Schwarmerei. Habituado a caminar paso a paso, desconfa de quien parece saberlo todo y pasearse por los misterios como si tuviese parte en los consejos del Padre eterno. El telogo, por su parte, no se siente tampoco tranquilo en presencia del filsofo. Recientemente, un amigo, que sabe que Las observaciones que siguen tienen como nica finalidad abrir una discusin. Son en parte el resultado de una conversacin con mis dos colegas MM. Plagnieux y Chavasse, cuya colaboracin agradezco, aun cuando asumo la responsabilidad de mis afirmaciones.
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yo me dedico sobre todo a trabajos de orden filosfico y que es un autntico telogo, me enviaba su ltimo libro con una dedicatoria de una timidez caracterstica. "El telogo me escriba tiembla ante el filsofo." Esta frase me parece digna de ser meditada. Por qu ese temor? En primer lugar, el telogo tiene la impresin de encontrarse ante uno que va, como se dice vulgarmente, a cortar un pelo en el aire y a someter a una crtica sin piedad la serie de sus deducciones. Pronto se siente paralizado por la intervencin del filsofo. Adems, se da cuenta de que esto no ocurrira si los dominios de ambos no fueran en parte comunes. Los dominios y el lenguaje que utilizan. Fondo y forma, en efecto, se corresponden. Y es precisamente en esta zona intermedia donde el telogo corre el peligro de encontrarse a disgusto. Su libertad est vigilada. Por ltimo, el telogo teme en el filsofo, incluso cristiano, la presencia virtual de un laicista y de un incrdulo. Tiene la impresin de que el filsofo, que no cree en la gracia en cuanto filsofo, no creer probablemente en ella en cuanto hombre ms que de palabra; sospecha que no es ms que un falso hermano, siempre dispuesto a dinamitar las hermosas construcciones doctrinales, a pesar de sus eventuales protestas de buena voluntad. Esta introduccin, un poco larga, era indispensable para situar concretamente mi tema. Es difcil, es incluso una quimera prescindir de esta diversidad de caracteres en el examen de las demandas que el telogo puede dirigir al filsofo, y de la acogida que el filsofo podr dispensar a su hermano.

I Puesto que tengo que hablar de las demandas del telogo, vayamos directamente al punto ms conocido y ms controvertido de la cuestin. Tiene realmente la teologa necesidad de una filosofa que le haga de sierva? Segn el antiguo axioma que se atribuye a Pedro Damiano, hay que responder "s" sin vacilar.

Teologa y filosofa

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Hay que tener en cuenta, de todas formas, que los autores medievales de que se habla ponan la filosofa al servicio de la fe mas bien que de la teologa, y esta precisin tiene su importancia. Su concepcin de la filosofa o de la dialctica debera por lo dems ser reconstituida; su concepcin no es forzosamente la nuestra, ni forzosamente uniforme... El trmino ancilla no es muy claro y puede designar toda una serie de servicios bastante diferentes. La filosofa es una esclava?, una sirvienta?, un ama de llaves?, una esposa ms o menos morgantica? Hay muchas maneras de "venir en ayuda de". Muchas maneras de ser auxiliar en teologa. E incluso en el caso de que se tratase de un matrimonio, son muy variados los estatutos de la mujer casada. Hoy es de buen tono reconocer a la filosofa una verdadera autonoma. Estamos muy lejos del estilo un tanto convencional que encontramos, por ejemplo, en la Confessio fhilosophi de Leibniz, donde el telogo aparece diciendo al filsofo: "Laudo modestiarn tuam... Instrumentum in te habebo" 2. Sin embargo, muy recientemente, una tesis presentada en la Sorbona, la de C. Tresmontant, no est lejos de resucitar en ciertos aspectos este lenguaje 3. El autor estima que toda religin implica una Einstellung metafsica (lo que l llama un "gesto metafsico"). El hinduismo necesita una metafsica inmanentista, mientras el judaismo o el cristianismo no pueden adaptarse en absoluto a ella. Lo que yo no he comprendido an muy bien en el excelente libro de Tresmontant es la posicin exacta de esa metafsica profunda. Corresponde a la religin, sin ms? Es su fundamento previo? O, por el contrario, es su expresin? O todo esto un poco a la vez? Sea lo que fuere de ello, es esta orientacin radical debida a su religin lo que ha llevado a los cristianos a elegir histricamente entre las diferentes filosofas de su medio ambiente. Al contacto con pensadores no cristianos se ha formado poco a poco G. W. Leibniz, Confessio Philosophi. Texto, traduccin y notas de Y. BELAVAL, Pars 1961, p. 110. 3 Cl. Tresmontant, La mtapbysique du christianisme et la naissance de la philosophte chrtienne, Pars 1961.
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una filosofa especficamente cristiana. Tambin a este respecto tendra yo algunas preguntas que formular: Se han limitado ios cristianos a elegir tal tesis y rechazar tal otra en la especulacin que les ofreca el paganismo? O han innovado realmente, han creado ideas nuevas? Los ejemplos que ofrece el autor son sobre todo los de una opcin entre un creador y un demiurgo, o entre un alma que forma parte de la sustancia divina y un alma que no se confunde con ella, e t c . . En la segunda interpretacin, la de una originalidad radical de los conceptos filosficos propuestos por los cristianos, la filosofa sera dependiente en extremo de la-fe- Sin embargo, si se admite como Gilson y Tresmontaht con l que el filsofo debe pensar por s mismo, se puede decir que la extrema dependencia no impide lo ms mnimo la autonoma, sino que la hace aparecer. Sucede como si, despus de que la fe ha dictado a su odo la solucin, el filsofo descubriese por sus propios medios la demostracin sin la cual no habra filosofa. Pero no es tambin autnomo en este sentido el telogo? No debe toda elaboracin intelectual ser una reflexin personal sobre sus datos? Los datos pueden ser de diferentes especies, pero el mtodo es siempre hipottico-deductivo o hipottico-conexivo. Toda elaboracin intelectual acepta unos datos y los elabora. Para caracterizar la situacin de que hablamos yo no dira, pues, que por una parte hay autonoma y por la otra no la hay. Dira ms bien que el telogo pide al filsofo que lleve a cabo su tarea y hable, pero le pide que hable despus de l. El telogo exhorta al filsofo a ser afirmativo y conquistador. La filosofa sera un poco su hija; una hija viva de la que podra estar orgulloso, porque esa hija sera respetuosa y agradecida. Laudo modestiam tuam; instrumentum in te habebo... Un instrumento, insisto, animado; progenitura gloriosa, capaz de caminar por s misma por el recto camino. Es una visin de las cosas consoladora y, por lo mismo, seductora, inseparable tal vez del horizonte cristiano. Observemos, sin embargo, que la sutileza de la frase leibniziana es grande y que la teologa no siempre pide a la filosofa que hable. A veces le

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pide ms bien que permanezca callada, que haga confesin de indigencia e incluso de incertidumbre, que pregunte en lugar de responder. Tal es quiz la posicin de un Blondel, que parece establecer primero una certeza filosfica y despus, poco a poco, va haciendo inciertos sus pasos, poniendo en causa, si no lo que haba comenzado por afirmar, s al menos lo que tena que terminar por explorar. Si la filosofa quiere llegar al trmino de su propio movimiento, termina a la vez en la apoteosis y en el fracaso ; se ve condenada inevitablemente a plantear por s misma el problema de lo sobrenatural y a no poder resolverlo. Es una filosofa de la insuficiencia, al menos en el sentido vertical. Algunos telogos, sobre todo protestantes, iran ms lejos an. Necesitan que la razn les sea hostil. Karl Barth exige que la filosofa (al menos la filosofa religiosa) sea errnea, y no puede hacer nada sin esta querida enemiga, cuyos cumplidos le pareceran una perfidia. K. Barth no quiere sirvienta y, sobre todo, no entra en sus intenciones casarse con la sirvienta; de antemano reclama el divorcio. Pero lo que caracteriza siempre al telogo en todas estas actitudes aparentemente tan opuestas es que determina con una segundad proftica lo que la filosofa debe hacer y decir. Le impone estar con l o contra l; le predice su comportamiento y la juzga. Instrumentum in te habebo... la frmula es ms difcil de suprimir de lo que podra creerse. N o existe, a este respecto, gran diferencia entre los partidarios del poder directo de la teologa y los de su poder indirecto, ni entre nuestros manuales catlicos y la Dogmtica de Karl Barth. Apoyo o contraste, la filosofa es una subordinada indispensable. La intromisin del telogo en la filosofa se ve acentuada por la pedagoga. La enseanza de la teologa, en efecto, exige la adopcin previa de un lenguaje y una lgica que sean aceptados generalmente. P. Mesnard ha demostrado, despus de algunos autores alemanes, cmo Lutero se haba visto obligado a reintroducir enseanzas filosficas en las Universidades alemanas y que ese movimiento que comenz por la vuelta de la lgica termin por la de la ontologa. Con mayor razn requiere la tradicin

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catlica una filosofa previa. Nuestros profesores de teologa necesitan que sus estudiantes hayan recibido una formacin de filosofa escolstica. Primero, porque es preciso un vocabulario constante, un auditorio que comprenda lo que se le va a proponer (hay que saber qu es una esencia, una sustancia, una causa...). Pero adems, porque el estudio del dogma debe estar precedido por convicciones firmes (es preciso haber establecido que existe Dios, el alma, etc.). Es verdad que el telogo no desea probablemente demasiado que sus estudiantes sean filsofos ms all de esos lmites, porque si van ms all de la propedutica, corren el peligro de no quedar disponibles para una vocacin teolgica. Un poco de filosofa conduce a la teologa; demasiada filosofa podra comprometer el reclutamiento de telogos, que padecen una crisis de vocaciones tanto ms aguda cuanto que, incluso en el seno de su disciplina, experimentan dificultades y sufren la concurrencia de la kerigmtica, la liturgia, etc. La necesidad pedaggica es respetable en extremo. Si pudisemos situarnos de una vez para siempre en el estilo del siglo xvm, sera perfecto. Por eso, en cuanto profesores, sentimos todava nostalgia de su situacin. Pero, en la medida en que la historia ha hecho aparecer estilos diferentes, todo es de nuevo puesto en cuestin. Por eso los telogos actualmente se ven obligados a oscilar entre dos actitudes. Por una parte, veneran sus bases escolsticas, que les son necesarias para la prctica de la enseanza. Por otra parte, a pesar de la anarqua de los esfuerzos filosficos que se llevan a cabo en el curso de los siglos en las diferentes civilizaciones, los telogos se interesan por esos esfuerzos. Saben que en ellos encuentran ocasiones indispensables de renovacin; tienen necesidad de ellos para la investigacin. Esta filosofa libre y nueva no es su sierva, sino su hermana. N o siempre prudente; pero, si se desinteresan de ella, corren el riesgo de anquilosarse. Ya no le dictan nada, sino que intentan instruirse mediante el contacto con ella y tratan en primer lugar de comprenderla.

II Esta segunda actitud me lleva a mi segunda parte. El telogo no quiz el profesor, sino el investigador se vuelve hacia las filosofas como hacia un espectculo. Quiere leer en ellas las aventuras de mentes diferentes de la suya que pueden ensearle cosas que l no sospechaba. Tal vez reflexionando sobre esta aportacin comprenda mejor la Revelacin. Su actitud ante los filsofos no se distingue esencialmente de la que adopta ante los exegetas, los historiadores, etc. As se ve conducido a practicar esa reflexin con centros mltiples de que hablaba recientemente Ricoeur a propsito de N a b e r t 4 y cuya fecundidad se debe precisamente a que no se limita a una fuente o un principio perfectamente solitario. i. U n primer mbito en el que se manifestar el inters de esta empresa es la antropologa. Tomemos algunos ejemplos. Si os limitis a describir la muerte como una separacin del alma y el cuerpo, vuestra teologa de la cruz ser una teologa pobre y seca. Si, por el contrario, intentis reunir y profundizar la experiencia h u m a n a sobre esa realidad, como han hecho, por ejemplo, en sentidos diferentes Landsberg, Karl Rahner y Mouroux, proyectaris una luz apreciable sobre el sentido de la Redencin. La meditacin sobre la muerte humana, cualquiera que sea esa muerte y cualquiera que sea ese hombre, estimula la meditacin sobre la muerte de Cristo y puede renovarla. C o n mayor razn ser as cuando ese hombre sea Scrates, y la muerte, la de Scrates. Y esos resultados se vern enriquecidos si a la experiencia finamente descrita se aade una reflexin sobre la misma experiencia 5 . E. Nabert, Elments pour une thique, Pars 1962, p. 9. Con todas las reservas necesarias sobre los peligros inherentes A la experiencia particular que acabo de tomar por ejemplo y que es por definicin la de un presentimiento o de una percepcin de otro, no la de un paso ya realizado por nosotros, puesto que seguimos an viviendo.
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Quin negar, igualmente, que el conocimiento ms profundo de la maternidad contribuir a hacer comprender mejor en teologa ciertos aspectos de la manologa? El gnothi seauton implicado en un programa filosfico no slo esclarece la humanidad de Cristo o la de Mara; presta an mayores servicios: ilumina el ser y la obra del Verbo encarnado. Un mejor conocimiento de lo que es la solidaridad humana, por ejemplo, no puede dejar de tener honda repercusin sobre nuestra comprensin del misterio de la Encarnacin. El Concilio de Quiersy en el siglo IX declara: "Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fien, hcet non omnes salventur... Christus Jess D. N . sicut nuUus homo est, fuit vel erit, cujus natura in illo assumpta non fuent, ita nullus est, fuit vel erit homo in quo passus non fuerit" (Denz., 318, 319). No es evidente que sera provechoso para nosotros saber cmo se establecen las relaciones humanas en el orden llamado natural, para mejor comprender las afirmaciones conciliares que acabamos de citar? Para algunos Padres, la humanitas era entonces quasi unus homo. Su horizonte era tal vez neoplatnico; quiz discutan sobre el traducianismo. Son an vlidas sus ideas para nosotros? Expresan de la mejor manera lo que nosotros pensamos sobre la intersubjetividad humana? La respuesta no puede ser indiferente para quien quiere determinar la relacin de los seres humanos con Cristo y la repercusin de la obra redentora en la salvacin de los hombres. Todo el tratado de los sacramentos es igualmente tributario de la antropologa. Lo es, en primer lugar, en general, porque el sacramento comporta una concepcin del acto espiritual y del signo. Los escolsticos, disputando sobre la materia y la forma, han dejado a veces de lado o relegado a un segundo plano la intentio, a la que presta ms atencin el Concilio de Trento. No ser la intentio el alma del sacramento en cuanto ste es significante, cemento de la materia y la forma? A los filsofos corresponde decirlo. El espritu que toma a su cargo la materialidad del signo la transfigura. Y no lo hace slo por la conciencia reflexiva de la intencionalidad o por una actividad aso-

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ciativa de los smbolos objetivados, sino por una aptitud para descubrir la transparencia de los datos para con una trascendencia que obra en ellos y en nosotros. Una teora puramente asociativa del signo (tal como se expresa en nuestros manuales) nos permite penetrar la naturaleza del sacramento de forma mucho menos satisfactoria que lo hara una teora de la eficacia/ por transparencia, nica capaz de renovar la nocin de estructura sacramental y la del ex opere opralo a partir de la intentio. Ahora bien, lo que puede instruirnos sobre esta cuestin es una reflexin sobre la co-presencia o la influencia, al nivel de la antropologa filosfica. La misma constatacin se impone si pasamos a estudiar los sacramentos en particular. No es significativo que la historia de las religiones agrupe en torno a los banquetes sagrados y a la unin sexual la mayor parte de los ritos de acceso a la divinidad? Los sentidos de la fusin parecen incluso predominar sobre lo que Pradines llamaba los sentidos de la distancia. En el cristianismo estas perspectivas no estn olvidadas, sino purificadas. La Eucarista es un banquete sagrado. Es una comida sacrificial. Este enraizamiento en la historia de las religiones no es, desde luego, lo esencial, pero est ligado a lo esencial. Los telogos no tienen nada que temer por ello. San Juan Cnsstomo no lo tema; por eso su teologa de la Eucarista va precedida de una filosofa del banquete. Y Bossuet insiste vigorosamente sobre la destruccin de las especies en el Santo Sacrificio. Y encontramos de nuevo la relacin antropolgica de la muerte y el Calvario en este mundo del dogma catlico que es la Eucarista. Sera fcil escoger ejemplos relativos a los dems sacramentos. As, no es de extraar que la comprensin sobrenatural del matrimonio sea facilitada por una meditacin filosfica sobre el amor. Numerosos pensadores de nuestra poca se han dedicado a mostrarlo. Y no sin fruto en ciertos casos. Hay en algunas pginas de Madimer observaciones sobre este tema que en vano se buscaran en san Agustn. Pero pasemos ya a una conclusin de conjunto. Existe una enseanza filosfica (bajo su aspecto fenomenogico a la vez

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que bajo su aspecto metafsico) que se confunde con una antropologa y que no es una simple introduccin a la teologa, sino que tiene un lugar en ella como una especie de parte predestinada. A este respecto, lo sobrenatural es verdaderamente la naturaleza elevada y nada ms. La Escolstica dice que lo sobrenatural es un accidente y no una sustancia en nosotros. Semejante lenguaje se presta a veces a equvocos, pero parece convenir aqu perfectamente. Qu podra objetarse a este estatuto de la antropologa en la teologa, a esta integracin en un orden de relaciones nuevas por una especie de simple trasposicin? El hecho de que Cristo es hombre los justifica. El elemento humano puede adaptarse inmediatamente a una perspectiva teolgica por el hecho de que la humanidad de Cristo no es ilusoria, sino ms realmente humana que la nuestra, por ser ms perfectamente humana que la nuestra. 2. Existe un segundo campo de la filosofa cuyas aportaciones seran igualmente fructuosas para la teologa. Es el campo metafsico por excelencia, el de la exploracin del ser, el del problema de Dios. De nuevo nos encontramos ante un inmenso programa de investigaciones. Limitmonos a una indicacin. La prueba de Dios en santo Toms, no es en definitiva, ms que una deduccin o una induccin, una especie de reduccin? El llorado M . Rabeau haba visto esto perfectamente. Ananke stnai ...El trmino es el espritu que abstrae. Hay un dinamismo ontolgico del espritu, una carencia del mundo que es compensada por la plenitud implcita del espritu. Ah est, pues, lo que nos lleva a Dios y lo que le constituye. Es un Dios de los filsofos. Pero ser incompleto ese Dios por ser filosfico? Digamos al menos que ese Dios puede ser conservado totalmente y sublimado en la revelacin. El modo de supervivencia de la filosofa en el orden teolgico no difiere esencialmente en este caso del modo que descubramos hace un momento cuando hablbamos de antropologa. 3. Pero hay una ltima regin de la teologa en la que parece que la cooperacin con la filosofa se presenta bajo formas bastante diferentes. M e refiero a la teologa en el sentido de

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los Padres, a la vida trinitaria de Dios. Cuando el telogo habla del Verbo en la Trinidad, no nos encontramos ms all de toda analoga incluso de proporcionalidad? Si la teologa del Verbo encarnado nos ofreca puntos de contacto en nuestra naturaleza humana, la del Verbo celeste nos arranca bruscamente, lejos de toda regin habitada por la criatura. Aqu no podemos ya presentir nada. Nuestra fuerzas fracasan. Sin embargo, quiz no ocurra esto ms que en apariencia. Una conversacin entre telogos har casi siempre aparecer entre ellos tres tendencias. Unos se muestran anti-psicologistas y hasta antifilsofos en sus especulaciones trinitarias. N o por eso dejan de especular, pero lo hacen en un lenguaje cifrado, sobre datos cuya desnudez transracional respetan. Para ellos, la teologa trinitaria opera un divorcio entre la comprensin y la explicacin o la explicitacin. Pero, junto a esta tendencia, cabe una segunda. Para esta segunda clase de telogos, el entendimiento humano dejado a sus propias fuerzas puede encontrar indicios fenomenolgicos y metafsicos capaces de procurar una mejor comprensin de los datos de la fe. Gregorio de Nacianzo deca del Hijo que era del Padre y que era como el Padre. No tendrn esas afirmaciones ninguna relacin con la filiacin y la paternidad humanas? Lo que existe aqu abajo puede servir para comprender lo que viene de arriba. Por ltimo, habra un tercer grupo de telogos. Para ellos, toda teologa comporta inevitablemente un doble movimiento. Por una parte, nuestra experiencia y nuestra reflexin naturales implican un presentimiento sobrenatural; o, ms precisamente, nuestra naturaleza concreta encuentra en si los presagios que describa Blondel y que no se referiran solamente a la vida sobienatural en nosotros, sino a la misma vida ntima de Dios. Escuchar ese testimonio es siempre til para el telogo. Por otra parte, ese movimiento no llevara a ninguna parte si nuestra reflexin transnatural no nos hiciese tomar conciencia del ofrecimiento mortificante que debemos hacer de nuestra naturaleza y de nuestra misma filosofa. Ms an, este ofrecimiento no ser-

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vira de nada si no se produjese un movimiento por el que desciende, en virtud de la gracia, luz y uerza a nuestras facultades y si este movimiento no nos aportara un dato revelado de orden sobrenatural que es objeto de la meditacin teolgica. No ser la mejor esta tercera forma de teologa? N o slo es imposible separar absolutamente la teologa y la oikomonia en el sentido de los Padres, sino que, incluso tomando el trmino teologa en su sentido ms amplio y moderno, es imposible aislarla de la filosofa, con la que est ligada por una osmosis recproca, en el ejercicio y hasta en la especificacin. Pero esa osmosis tiene unos lmites. El telogo tiene una actitud mucho ms interpelativa que el filsofo. Piensa, por decirlo as, en vocativo; es llevado por la oracin. En todo caso, piensa en una corriente de percepcin histrica. La Revelacin es acontecimiento, y el acontecimiento dominante es la venida de Cristo. El filsofo, en cambio, no se ocupa de los nombres propios y considera los acontecimientos slo de rechazo. N o examina ms que las ideas y las abstrae de los hechos o las personas, incluso cuando estudia las ideas que suscitan esas personas y la historia de esas ideas. Por esa razn los dos especialistas no se identificarn nunca, no siempre se estimarn y con frecuencia les costar trabajo comprenderse, aunque tengan necesidad de consultarse continuamente.
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Boletn
PROBLEMTICA DE LA IDEOLOGA Y FE CRISTIANA

El trmino "ideologa" viene emplendose cada vez con ms frecuencia y cada vez menos reflexivamente; aparece en estudios de poltica, sociologa, historia, filosofa, pero tambin en trabajos de teologa y ciencia de la religin. Se habla de ideologa de derecho natural, ideologa europea, ideologa e "idelogos" de partido, ideologa de misin, ideologa del futuro, "ideologa provinciana", etc. A menudo la palabra ideologa lleva un acento negativo. En muchos casos es simplemente la traduccin en modo alguno perfecta de un trmino alemn intraducibie: "Weltanschauung". En el lenguaje popular, que no somete a examen riguroso su terminologa, "ideolgico" viene a significar "espiritual", "terico", "doctrinal", y se utiliza esta palabra cuando se quiere indicar que alguien envuelve su inters concreto con el ropaje de una teora o convierte una cosa clara y relativamente poco importante en un problema fundamental. Estos ltimos modos de empleo apuntan ya a la temtica cientfica y filosfica. Sobre el concepto y la "esencia" de la ideologa se ha escrito ciertamente mucho ! , pero entre unos trabajos y otros se da una gran diferencia de nivel. De acuerdo con la intencin de este boletn, fijaremos nuestra atencin en las publicaciones que se ocupan del concepto de ideologa y sus cambios o de la problemtica actual de la ideologa. Dado que en la bibliografa prcticamente no existe un anlisis explcito de las relaciones entre ideologa y fe, hemos procurado, al escoger los trabajos que pensamos presentar aqu, que en ellos aparezca la cuestin que nos interesa. Este proceder hace inevitablemente que nuestro informe sea unilateral e incompleto. As, pues, junto a la limitacin que entraa el reducirnos a los estudios ms importantes en lengua alemana, por parte del tema se nos impone otra, pero que ofrece la ventaja de que con ella es posible ver mis directamente las cuestiones centrales: puede decirse que la fe, que el cristianismo es de alguna manera una ideologa? Qu significa este trmino aplicado al cristianismo, y desde qu punto
1 Vase la bibliografa del volumen Ideologie-ldeologiekritik und Wissenssoziologie, editado con una introduccin por K. Lenk. Neuwied 1961, 323-338 (Soziologische Texte 4).

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es posible aplicrselo? Es necesario o intil protestar contra esta denominacin de la fe? Desde el punto de vista de la teologa cristiana, qu puede decirse sobre las ideologas (no cristianas)? No cabe duda de que el aclarar estas cuestiones prestar un gran servicio al conocimiento de la fe y a la discusin que tan necesaria se ha hecho de las relaciones entre la Iglesia y el mundo moderno. Puesto que un boletn no es el lugar adecuado para reflexionar como sera preciso sobre los problemas que hemos enumerado y llegar a una solucin, aqu nos limitaremos a exponer la situacin actual del problema. En el ttulo hemos evitado intencionadamente hablar del concepto de ideologa; y la razn es muy simple: no existe tal concepto. Varias publicaciones ponen de manifiesto que el concepto moderno de ideologa, por razn de su historia, puede presentar matices diferentes y que ha experimentado no pocas metamorfosis. En una obra de excelente documentacin histrica H. Barth presenta las etapas y cambios importantes del concepto de ideologa2. Comienza con Antoine Destutt de Tracy que, siguiendo la lnea de Locke y sobre todo de Condillac, en su obra Les lments d'ldologie (5 tomos, Pars 1801-1807) desarrolla una filosofa que rechaza todo idealismo y apriorismo y se impone como meta exponer el proceso de origen de las ideas partiendo exclusivamente de la sensacin, es decir, de lo cognoscible empricamente. "La ideologa comenta a este respecto Barth pretenda ser un anlisis del entendimiento humano en el que se prescinde de toda concepcin religiosa que pudiera condicionar la imagen del hombre. A pesar de su postura radicalmente antimetafsica y de su pretensin de proporcionar exclusivamente un conocimiento cientfico basado en la experiencia, en la 'Sciencie des idees' de Destutt de Tracy persistan los principios espirituales de la Ilustracin. Y fueron stos sobre todo los que despertaron la ms enconada oposicin por parte de la filosofa y la doctrina poltica de la Restauracin"3. Es fcil comprender que Napolen, que consideraba el atesmo como el "principio destructor de toda la organizacin social" 4, viera en los "idelogos" a sus enemigos naturales y los atacara tildndolos de "metafsicos tenebrosos", de modo que desde entonces el
2 Wahrheit und Ideologie, Zurich 1945. Cf. tambin los artculos Ideologien, por H. Maus, e Ideologie, por N. Birnbaum, en Re. Gesch. 1 Geg. 1956, III, 566-572. 3 H. Barth, op. cit., 30 s. 4 Op. cit., 29. Si se considera el problema desde otro punto de vista, aparece como primer crtico de las ideologas el sofista Critias, quien explicaba la fe en los dioses como la invencin de un astuto hombre poltico que quera impedir que los hombres faltasen incluso en lo oculto y para eso les dio la fe en una realidad que todo lo vea y todo lo oa y a la que l situ en el cielo (Vase F. Ueberweg-K. Prchter, Die Philosophie des Altertums, Berln12 1923, 128).

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III

trmino "ideologa" encierra el cinismo y el desprecio del pragmtico poltico por toda clase de pensamiento radical que no se preocupa directamente por la "realizacin", sino que se interesa slo por la "realidad", viniendo a ser as un ttulo despectivo. Barth se ocupa luego de la doctrina de los "dolos" en el Novum Organon de Bacon y seala el influjo de esta crtica del entendimiento, que pretenda liberar de todos los "prejuicios"5, en Helvetius y Holbach. Estos, en efecto, reconocen que las ideas dependen de las relaciones sociales y denuncian ya la tendencia a "desenmascarar" el poder de los poderosos, fundado en "prejuicios"; ideas que naturalmente Marx, frente a la filosofa del Estado y de la historia de Hegel, recoger con agrado. Marx conoca tambin el libro de Destutt y el sentido de la palabra "ideologa" segn Napolen. Pero en l este trmino recibe una nueva perspectiva, pues es considerado en conexin con la relacin genrica que existe entre pensar (conocer) y ser, y en este contexto significa, como lo llamaba Engels, un "conocer falso", es decir, un conocer que procede espontneamente de una subestructura (la "base") econmico-social falsa. Mientras en Destutt ideologa designaba positivamente un determinado modo de filosofa, aunque ste mereciera desprecio a los ojos del pragmtico y el poltico, en Marx viene a designar indudablemente no sin cierto influjo del paso de la teologa a la antropologa que realiza Feuerbach todo modo de filosofar (ms exactamente, toda la "superestructura"), exceptuando el "verdadero" conocimiento del mismo Marx y los suyos. (No obstante, Barth seala el hecho de que la esttica de Marx contiene elementos que no estn de acuerdo con su doctrina de la ideologa, puesto que segn Marx el arte, escapando a la ley general, no est condicionado por la subestructura 6.) Marx, por tanto, no posee una "ideologa", sino el conocimiento de ia realidad; tiene una "conciencia verdadera", porque su conciencia corresponde al ser (antepuesto siempre a aqulla). Naturalmente, el concepto de ser est ya reducido en sentido "marxista". En este punto resulta ya evidente que la problemtica de la ideologa plantea las cuestiones de la realidad, el ser y el conocimiento, y a la vez les da una respuesta perfectamente determinada. Por eso Barth tiene toda la razn cuando tras analizar la doctrina de Nietzsche sobre la ideologa 7 y sus diferencias frente a la concepcin de Marx afirma: "Todo depende de cmo se concibe la esencia del espritu humano" 8.
5 Una interpretacin positiva del prejuicio la ofrece H.-G. Gadamer, Wahiheil und Methode, Grundzge emer philosopischen Hermeneutik, Tubinga 1960, 255-275. 6 Cf. H. Barth, op. cit., 144 s. 7 Cf. op. cit., 207-282. 8 Op. cit., 286.

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Pero el concepto de ideologa no evoluciona slo segn la lnea que va de Destutt de Tracy a Marx y Nietzsche. En la nueva sociologa aparece un concepto distinto: no se pretende catalogar como no ideolgica una determinada forma de pensar o filosofar a saber, la "verdadera", sino que se califican de ideolgicos todo conocimiento y toda afirmacin no susceptible de verificacin emprico-cientfica o, como tambin se dice, "espacio-temporal", y en consecuencia se entiende por ideologa la interpretacin de la realidad como totalidad que no puede ser demostrada en modo alguno de forma "rigurosamente cientfica". Tal concepto de ideologa est desarrollado especialmente en la obra programtica de K. Mannheim Ideologie und Utopie9, que ejerci una influencia extraordinaria. La obra es consecuente metdicamente y no carece de reflexiones filosficas. Mannheim quiere mostrar la "vinculacin al ser" (Seinsgebundenheiij de todo pensamiento y funda con ello la sociologa del saber. Se trata, segn l, del control del inconsciente colectivo en el hombre y de la manifestacin de la posibilidad de la "conciencia falsa" en general. Su concepto de la "ideologa total" pone en cuestin la "esfera noolgica" de la conciencia, es decir, realiza una crtica de la metafsica y ontologa clsicas en beneficio de un "relacionismo" social y vitalmente fundado. El concepto de ideologa se ve ampliado de esa forma, y la nocin-tipo de Marx es conservada en la sociologa del saber 10 en la medida en que Mannheim afirma la vinculacin al ser expresada primariamente social y vitalmente. Es curioso que Mannheim no dude en hablar a este respecto de "vinculacin al ser". Manifiestamente piensa l que la tesis de la "vinculacin al ser" de todo pensamiento es algo nuevo, resultado al mismo tiempo de la analtica operada por la sociologa del saber y de la crtica y desenmascaramiento del "pensar". En todo caso son nuevas las interpretaciones que l introduce del ser y de la forma de "vinculacin al ser" (si se prescinde de su semejanza material y formal con Marx), interpretaciones que no contienen una reflexin filosfica sobre el ente y el ser mismo desde el momento que reducen arbitrariamente el ser a la esfera de los datos manejables y controlables social y econmicamente y de las realidades vitales. Ningn pensador, antiguo o medieval, habra tenido nada que objetar a la afirmacin de la "vinculacin al ser" del pensamiento. Cuando se piensa que "ser" al "final" de la historia del pensamiento occidental aparece slo como realidad vital y social, se puede medir el alcance del "olvido del ser". ' El libro apareci por primera vez en 1929 en Leipzig; despus, tras la emigracin de Mannheim, en 1937, en Londres, y, por ltimo, en tercera edicin aumentada, en 1952, en Francfort/M. 10 Sobre esta cuestin, cf. el artculo Ideologienanalyse in der heutigen Gesellschaft por Cl. Lefort, en Ideologie, edit. por K. Lenk, op. cit., 283-288.

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Ms radical an y ms simplista se muestra el concepto de ideologa en Th. Geiger u , que eleva a la categora de norma un concepto de la realidad neokantiano y logstico y, en consecuencia, designa como "juicio de valor" todo fenmeno que no se adapta al mbito de realidad establecido de forma dogmtica, y lo relega al mbito de la ideologa, incapaz tanto de prueba como de refutacin, como un bloque errante, sin posibilidad de explicacin, en el ser en general y en la existencia humana en particular. Geiger no tiene reparo alguno en proponer como paradigma de un juicio de valor ideolgico la frase: "los jacintos son aromticos" 12, porque en ella se atribuira a una sensacin subjetiva el carcter de realidad ("son"). Es evidente que, a la luz de la nocin de realidad establecida por Marx y, ms an, por Mannheim y Geiger, es decir, por la sociologa del saber y el positivismo, no slo han de ser tratadas como ideologas la religin, la filosofa, la moral y el derecho, sino tambin, naturalmente, el cristianismo, como un caso especial de religin. Segn Geiger: "La experiencia religiosa no puede ser una ideologa, porque no es una expresin... La teologa dogmtica, en cambio, es ideologa y nada ms que ideologa. No tiene el menor contenido de realidad. Los mismos objetos de sus expresiones y, naturalmente, tambin lo que sobre ellos se expresa son puras fantasmagoras. El miedo que la naturaleza provoca en el hombre primitivo no tiene nada que ver con la ideologa. El dios Pan que tae en la espesura puede no ser ms que una condensacin representativa de ese miedo. Pero cuando se cree y se afirma seriamente que existe efectivamente semejante realidad, tenemos ya una ideologa. El hombre angustiado ha traducido su sentimiento de angustia en una expresin material, segn la cual el producto de su angustia debe tener una existencia corporal" B . De forma semejante, la frase "Dios es todopoderoso", "sin sentido en cuanto racional", es caracterizada como "ideologa" 14. Si se discutiese simplemente sobre la denominacin del cristianismo como ideologa se podra aceptar esta etiqueta como la consecuencia natural de la supuesta distincin no valorativa entre ciencia e ideologa. Pero Geiger niega en principio el carcter de realidad a las expresiones cristianas, sustrayndolas as a la posibilidad de una reflexin cientfica. Las religiones15, como ideologas, son simplemente funcionalizaciones de una "relacin vital" 16 , o, como dice V. Pareto, racionalizaciones
11 Th. Geiger, Ideologie und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens, Stuttgart 1953. 12 dem, op. cit, 54-56. 13 Op. cit., 75 s. 14 Op. cit., 76. 15 Cf. el volumen Religionssoziologie, edit. por F. Frstenberg, Neuwied 1964 (Soziologische Texte 19). 16 Cf. Th. Geiger, op. cit., 68.

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(derivados) de relaciones afectivas (residuos)17, que se resuelven por s mismas con el cambio de la subestructura. En Geiger ha alcanzado la representacin de la "conciencia falsa" la ms amplia generalizacin, pues sta no significa ya una objetivacin que haya de ser probada en la realidad y la verdad del conocimiento de juicios de valor subjetivos, es decir, de contenidos de la voluntad y el sentimiento. Aqu se introduce un concepto de la ciencia 18 que corresponde a la ley de los tres estadios de Comte, quien ha de ser contado entre los padres espirituales del concepto moderno de ideologa, aunque con una acentuacin diferente i9. Cuando M. Bense piensa que con el desarrollo de la ciencia se resuelve el problema de la religin con l el del cristianismo 20, se mueve en el mismo campo, es decir, en un pensamiento positivista, conforme con el marxismo (-leninismo), no ciertamente en la fundamentacin material, pero s en la estructura formal y en el resultado que se espera obtener. La exposicin anterior muestra ya que los contornos del concepto de ideologa no son precisos y que la discusin del problema de la ideologa es ms importante que el intento superfluo de circunscribir el concepto en una formulacin determinada. J. Barion ha publicado un pequeo escrito, Was ist Ideologie?2l, que quiere ser un inventario de la cuestin. El valor del libro est en el hecho de que ofrece una informacin de primera mano sobre el concepto y la problemtica de la ideologa en un resumen de una brevedad que no se encuentra en ninguna otra parte. Esto seala al mismo tiempo los lmites de su escrito, que no aporta nada al esclarecimiento real de la cuestin. Al final de su trabajo explica Barion: "Las ideologas son sistemas cerrados; no soportan una crtica racional y slo conocen el error ajeno. La ideologa exige una profesin de fe, la ciencia es esfuerzo progresivo por saber. La ideologa y la ciencia son actitudes en oposicin irreductible" 22. A otra posicin se llegar si se comprende la polaridad entre ciencia e ideologa, no de forma antagnica y polmica, sino ms bien complementaria, en el sentido en

La obra ms importante de Pareto, Traite de sociologie genrale apareci de 1917 a 1919 en Lausana y Pars (2 vols.). 13 Cf. G. Sohngen, Positivismus en Lex. Theol. Kirche, 21957, VIII, 637 s.; vase tambin W. Stegmller, Metaphysik-Wissenschaft-Skepsis, Francfort 1954. " Cf A. Comte, Rede ber den Geist des Positivismus, ed. I. Fetscher, Hamburgo 1956 (Meiners Phil. Bibliothek 244). Con bibliografa. 20 Vase M. Bense, Warum man Atheist sein muss, en Club Voltaire, I (Jahrbuch fr kritische Aufklrung, ed. von G. Szczesny), Munich 1963, 66-71 (especialmente 71). 21 Studien zu Begriff und Problematik, Bonn 1964. 22 dem, op. cit., 106.

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que Heidegger distingue ciencia y conciencia23 y Jaspers diferencia la filosofa (y la verdad) de las ciencias particulares24. La coleccin de textos editada por K. Lenk hace posible una consideracin ms intensiva del problema de la ideologa25. Tras una "introduccin histrica al problema" propone Lenk unos captulos bien escogidos de tratados antiguos y modernos, ordenados de forma sistemtica. Para una "crtica de la mitologa y la religin" se encuentran textos de Bacon, Jaucourt, Holbach, Feuerbach, Freud y Topitsch; la crtica marxista de las ideologas y su "continuacin" est representada por pasajes tomados de Marx, Lukcs y Bloch; para la visin positivista aparecen expresiones de Comte, Durkheim, Halbwachs, Pareto y Geiger; la sociologa del saber alemana est representada por Scheler y Mannheim. Cierran el libro textos para una crtica de la sociologa del saber de TiUich, H. Marcuse, Plessncr, Horkheimer y Adorno, as como algunas crticas de autores no alemanes (C. Wright Mills, C. Lefort, L. Kolakowsky). No es posible entrar en este lugar en el anlisis de estos textos tan densos y tan importantes. Ciertamente habra reparos que oponer a la obra no es posible, por ejemplo, delimitar el positivismo de la forma que en esa obra se hace. Pero la obra facilita notablemente la penetracin cientfica de la temtica y se muestra extraordinariamente til, ya que muchos de los textos que ofrece proceden de obras que no siempre son fcilmente asequibles. Entramos ahora directamente en la cuestin de cmo se presenta la problemtica actual de la ideologa y qu tendencias y posiciones revisten particular inters desde nuestro punto de vista. Las expresiones ms importantes de la comprensin de la ideologa son, ahora como antes, la marxista, la de la sociologa del saber y la positivista. La concepcin marxista ha de ser descrita de la forma ms clara y precisa. No debe pasarse por alto aqu un retorno al concepto especficamente marxista de la ideologa. Con este retorno va ligada la crtica de la evidencia del marxismo-leninismo oficial como ideologa y el esfuerzo por superar, de la forma ms definitiva posible, la ideologa por la ciencia. El cientfico y filsofo Robert Havemann, de Berln oriental, expone en sus lecciones, publicadas bajo el ttulo de Dialektik ohne Dogma, la concepcin marxista de la ideologa en trminos claros: "Lo que piensan los hombres procede de la sociedad en que viven. Una parte de ello puede ser idea, conciencia, pero la mayor parte es ideologa. Lo que la sociedad produce como representaciones sobre s misma en las cabezas de sus miembros,
23 M. Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, en Vortrdge und Aufsatze, Pfullingen 1954, 45-70. 24 K. Jaspers, Wahrbeit und Wissenschaft, en Universitas 16 (1961), 913-929. 25 Cf. nota 1.

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representaciones que no tienen carcter cientfico alguno, pero que pertenecen a esta sociedad como una de las condiciones de su existencia, eso es ideologa. Marx y Engels se han burlado abiertamente de la ideologa de los alemanes. Fruto de esa actitud es una voluminosa obra suya, Die deutsche Ideologie, en la que atacan no sin humor la inclinacin de los alemanes a volar del valle de lgrimas de la realidad al dorado cielo de la ideologa. As, pues, cuando nosotros hablamos hoy de ideologa en un sentido positivo, incurrimos en un empleo abusivo de ese trmino. La denominacin "comisin ideolgica", aplicada a un gremio, cuya finalidad es la promocin de la conciencia social, constituye as una contradictio in adjecto. El fin del movimiento comunista es precisamente la eliminacin de toda clase de ideologas. En lugar de la ideologa, es decir, del engao de la actual sociedad sobre s misma debe aparecer la clara conciencia. Nuestra misin es extender una idea cientficamente fundada de nosotros y de nuestras relaciones sociales"26. Havemann distingue adems, en sentido marxista, la "conciencia de clase" del trabajador de la ideologa de clase. Esta ltima aparece en la clase trabajadora nicamente dentro de un sistema capitalista y, concretamente, como "Unin sindicalista", es decir, como "pensar sindicalista", que se propone como nico ideal el conseguir ventajas econmicas dentro de las mismas relaciones sociales. El fin de los sindicatos no es revolucionar el mundo y llevar a cabo la lucha por la supresin de todas las cadenas" 27. Havemann indica tambin con toda claridad la conexin entre ideologa y moral: "La moral es la forma ms perfecta de encubrimiento de las verdaderas relaciones sociales"28. Bajo el ttulo de Sowjetideologie heute han editado G. A. Wetter y W. Leonhard dos volmenes muy densos de contenido y altamente instructivos sobre la doctrina actual filosfica, econmica y poltica del marxismo-leninismo29. El trmino "ideologa" del ttulo no se ha de comprender como un trmino "occidental", o al que se atribuira un sentido positivista, porque, aun cuando segn la doctrina comunista el materialismo dialctico e histrico representa una "visin cientfica del mundo", se ha pasado con el tiempo, como hemos visto, a emplear el concepto de ideologa en un sentido ms amplio e impreciso desde el punto de vista marxista y a utilizarlo como autodesignacin comunista. As, en el programa del XXII Congreso del Partido Comunista de 1961 se dice: "El mundo de hoy es el escenario de una dura lucha
26 R. Havemann, Dialektik ohne Dogma Naturwissenschaft und Weltanschauung, Hamburgo 1964, 110 s. 27 Op. cit., 111 s. 28 Op. cit, 117; Cf. el captulo, pp. 117-127. 29 Vol. 1: G. A. Wetter, Dialektischer und historischer Materialismus, Francfort 1962; vol. 2: W. Leonhard, Die politischen Lehren, Francfort 1962.

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entre dos ideologas, la comunista y la burguesa" 30 . Leonhard argumenta en sus breves comentarios aadidos al nico captulo observando que l mide las expresiones de la "ideologa" sovitica con la "realidad" sovitica y descubre en ella discrepancias. Contra semejante mtodo no hay nada que oponer, pero la reflexin sobre la realidad y los hechos muestra el problema fundamental, eminentemente filosfico, de qu comprensin de la realidad debiera ser presupuesta. El mismo Leonhard parece adoptar una posicin de pura constatacin emprica, pero no la de un decidido positivismo. Lo cual no hace ms que reforzar el poder de conviccin del comentario de Leonhard. Destaquemos en este contexto la posicin del filsofo L. Kolakowski. de Varsovia31. Este ataca la frmula, poco elaborada reflexivamente, de "ideologa cientfica" y a los "strapas de la ideologa con pretensiones cientficas". Kolakowski piensa que "la ciencia se liberar cada da ms del control de la ideologa". Pero esto no significa que pueda darse jams una actividad artstica sin "inspiracin ideolgica". Kolakowski tiene la solucin de la liberacin total de la ideologa por una "ingenua ficcin". As, pues, se sita entre dos posiciones extremas: "La esperanza en la aparicin de una ideologa cientfica... y la esperanza en la desaparicin completa de la ideologa son igualmente infundadas" 32. Las ideas de Kolakowski son atrevidas, bien fundadas y en definitiva no poco instructivas para el telogo que experimenta aqu cmo juzga un neomarxista la Iglesia y la teologa (en cuanto ideologa)33. El problema de la significacin que siguen teniendo actualmente las ideologas parece representar el ms importante de la discusin actual sobre la ideologa en la filosofa y sociologa no marxista. Este problema no recibe una solucin nica. Aun cuando, en general, se suele emprender la tarea de la superacin o la represin de las ideologas, no por eso dejan de orse al mismo tiempo voces que subrayan el sentido positivo de las ideologas para la existencia humana poltica. Estas dos posiciones no deben entenderse como opuestas; ambas tienen de comn la intencin de dejar abierto o dejar libre ese espacio en el que slo se penetra gracias a decisiones libres. Subsiste aqu sin duda un rasgo positivista, pero la polmica del positivismo va a alcanzar su punto culminante en cuanto que se descubre, renovada, una posicin muy semejante a la de Kant no la del neokantismo frente al problema de la metafsica. Citado de Perspektiven der sowjetischen Politik. Der XXII Parteitag und das neue Parteiprogramm. Eine Dokumentation. Edit. por C. W. Gasteyger, Colonia 1962, 178. 31 De l ha aparecido en alemn Der Mensch ohne Alternative. Von der Moglichkeit und Unmoglischkeit, Marxist zu sein, Munich 1960. 32 L. Kolakowski, op. cit., 38; cf. 24-39; Ideologie und Theorie. 33 Vase especialmente el captulo Der Priester und der Narr. Das theologische Erbe in der heutigen Philosophie, op. cit., 250-280.
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Sobre la interpretacin actual de la sociologa del problema de la ideologa orienta breve y claramente el aiticulo de D Ruschemeyer, aparecido en un diccionario de sociologa, bajo el ttulo Mentahtat und Idelogie34 "Ideologa y mentalidad se distinguen principalmente por el distinto grado en que son reflexivamente pensadas y formuladas Mentalidades son complejos de opiniones y representaciones relativamente poco pensados" (Por ejemplo, mentalidad del trabajador, mentalidad aldeana) Ideologas, en general, son "formulaciones ms o menos sistemticas de contenidos previos de una mentalidad" Ulteriormente se distingue en ese artculo entre las ideologas "que sancionan un status quo y son mantenidas por los grupos dominadores y aquellas que mantienen grupos con normas, fines y conductas que se apartan de lo establecido"35 Estas ltimas poseen generalmente una "conciencia de ideologa" ms aguda Ruschemeyer indica que el concepto total de ideologa de Mannheim ha desacreditado la posicin de la crtica de la ideologa al relativizar todo pensamiento en razn de la supuesta co nexin de "la situacin del ser y la idea" (En este sentido se expresa tambin C A Emge 3 6 ) A esto suele oponerse que "las expresiones materiales" son demostrables y que por tanto sigue siendo posible el "desenmascaramiento de las ideologas" por las ciencias empricas sociales, pero se concede al mismo tiempo que la "crtica de valores se sale del campo de las ciencias" No obstante, el concepto de experiencia sigue aqu sin aclarar y sigue exigiendo una critica lgico-(trascendental) De todas formas se debe celebrar que el mbito de los valores no se vea ya puesto en cuestin por principio en la sociologa moderna, sino simplemente calificado de no demostrable "cientficamente" La sociologa conduce as actualmente a una consideracin no valorativa No es, sin duda, pura casualidad que la parte final del artculo de Ruschemeyer se encuentre en una obra editada por Rene Konig, y debe ser considerada como caracterstica del estado actual de la cuestin "La nueva investigacin, menos inmediatamente determinada por las discusiones ideolgicas, intenta llegar a una posicin ms neutra, es decir, a una cons deracin no valorativa de conjuntos de representaciones de valores, con condiciones sociales y repercusiones sobre la estructura social y sus cambios, que son expenmentables Esa paulatina separacin de la mvesti34 En Soztologie (Fischer Lexikon), edit por R Komg, Francfort 1958, 180-184 35 Cf D Ruschemeyer, op ext, 181 s 36 Cf C A Emge, Das Wesen der Ideologie Em Versuch zur Klarung m Hmsicht auf Antizipatton, Perspektwe, Vorurtetl, Ressentiment, Selbst vetstandhchkeit, stch unemehmende Denkanspruche und dergleichen Vor wegnahmen mehr (Mamzer Akademie der Wissenschaften und der Literatur Geistesund sozalwissenschaftliche Klasse, 1961, 1), Wiesbaden 1961, 58 s

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gacin sobre la ideologa de la discusin ideolgica misma hace comprender por qu, a pesar de todo, se encuentran siempre en ella implicaciones ideolgicas y por qu frecuentemente investigaciones no valorativas se enfrentan entre s o vienen a caer en malentendidos y toman, ocultamente y sin quererlo conscientemente, partido por alguna de as posiciones" 37. Con ello se plantea radicalmente la cuestin de si es posible una "investigacin no valorativa de conjuntos de representaciones de valor". Difcilmente puede discutirse que tal investigacin sea de hecho posible en el supuesto de una responsable autolimitacin metdica de la sociologa como tal (en la medida en que no quiere ser ni hacerse filosofa) deba operar necesariamente de forma no valorativa. Pues de dnde, si no, haba de recibir los criterios de valor imperativos? Con esta autolimitacin "reducen", pues, la sociologa (del saber) y el positivismo al "problema de la verdad" en sentido tico y metafsico. Una consideracin que se define de esta suerte no puede, por ejemplo, decir nada sobre la justicia o la injusticia de la "ideologa racial". Y en este punto surge naturalmente la cuestin de si esa autolimitacin tiene un sentido y una utilidad. Es, desde luego, consecuente, y se debe tener siempre presente que el renunciar a una valoracin, por ejemplo en el problema del racismo y mutatis mutandis en todos los dems problemas, no puede llevar a una posicin pro-racista, puesto que en esa postura no se concede nada en absoluto. La crtica no valorativa de las ideologas se encuentra prcticamente ante la alternativa de si, frente a los "conjuntos de representaciones de valor", a los que pertenecen naturalmente tambin las religiones, no demostrables segn propia declaracin por ella (es decir, por la ciencia en general), ha de mostrarse tolerante, en el sentido de suspender el juicio sobre su verdad y bondad, o si, por el contrario, ha de tener por insignificante, por algo que debe ser desenmascarado y por una visin del mundo a destruir por la "visin crtica cientfica", todo lo que no puede ser verificado cientficamente. En la bibliografa referente a la ideologa las opiniones difieren notablemente. En H. Kelsen y su escuela se encuentra una crtica muy aguda de las ideologas, apasionadamente interesada en poner al descubierto las "ideologas dominantes" tradicionales y la metafsica social (de una orientacin determinada) que las legitimaba. El volumen, editado con una introduccin por E. Topitsch, que contiene artculos escritos por Kelsen38 entre 1923 y 1957, nos presenta importantes consideraciones crticas sobre la idea platnica del amor, la justicia, el Bien y sobre la poltica de Aristteles. En el fondo Rschemeyer, op. cit., 184. Cf. H. Kelsen, Aufsfze zur ldeologiekritik. Neuwied 1964 (Soziologische Texte 16).
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se trata de una crtica de la filosofa o, mejor, de la metafsica, desde el punto de vista de la sociologa y el positivismo, semejante a la que lleva a cabo Geiger. Pero el problema tiene una significacin actual eminentemente poltica, puesta de relieve de forma clara por Topitsch en su introduccin; con razn indica ste que no es el positivismo cientista (como tantas veces se repite), sino las ideologas dominadoras metafsicamente fundadas en la tradicin occidental las que tienen una afinidad real con el autoritarismo, como se ha mostrado en Alemania en 1933. Especialmente digna de reflexin es la indicacin de Topitsch sobre las llamadas "frmulas vacas" del pensamiento metafsico (por ejemplo: lo bueno, la justicia: "suum cuique", el derecho natural, la conciencia, etc.), tan formales que pueden ser llenadas por cualquier contenido y cuyo vaco provoca una aplicacin que venga a llenarlas de un sentido utilizable por los que dominan 39. Esta consideracin no valorava de Kelsen y Topitsch sigue siendo, como puede verse, de carcter polmico contra la tradicin occidental en su conjunto y absolutiza el concepto positivista de ciencia en cuanto que lo erige en criterio de valor para todos los sistemas de valores aparecidos en la historia. Esta posicin de principio matiza tambin el artculo, preferentemente informativo y metdicamente consecuente, de E. Topitsch: Begriff und Funktion der Ideologie. De todas formas, para ser justos, no debemos dejar de indicar que Topitsch ms preciso y respetuoso que Geiger en sta como en otras cuestiones concede que "el valor del conocimiento como tal" descansa "en una aprehensin no terica y cientficamente indemostrable". Por lo dems, Topitsch explica que las ciencias sociables empricas estn todava muy lejos "del perfecto conocimiento de las condiciones de verdad de las expresiones cientficas reales" 40; y espera una progresiva "desmitologizacin", "desideologizacin", "desfanatizacin", gracias a la ciencia y a la "ilustracin cientfica" 41. As espera, por ejemplo, de forma muy realista la superacin del materialismo dialctico "slo en virtud del desarrollo de una ciencia moderna postmarxista que va llevndose a cabo tanto en los pases del Este como en los occidentales" 42. No habra estado de ms que Topitsch, en el contexto de ese artculo, se hubiese ocupado expresamente
39 Cf. E. Topitsch, en H. Kelsen, op. cit., 14-16; idem, Begriff und Funktion der Ideologie, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, Neuwied 1961, 15-52, especialmente 37-41 (Soziologische Texte 10). Para ms detalles vase tambin E. Topitsch, Ueber Lehrformeln. Zur Pragmatik des Sprachgebrauches in Philosophie und politischer Theorie, en Probleme der Wissenschaftstheorie (Festschrift fr V. Kraft), edit. por E. Topitsch, Viena 1960, 233-258. 40 dem, Begriff und Funktion der Ideologie, 42 s. 41 dem, op. cit., 50-52. 42 Op. cit., 50.

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del problema de si l tiene por posible y legtimo o no un espacio libre (no controlable cientficamente) para el desarrollo de la metafsica y la religin. Frente a la crtica de la metafsica que l ha llevado a cabo en otro lugar 43, cabe preguntarse si a este respecto el mtodo de las "ciencias particulares sociales" y de la crtica de la ideologa dispone de la hermenutica adecuada, o, en otras palabras, "si la crtica de la metafsica no sigue siendo cosa de la filosofa y debe por tanto ser realizada por sta de forma ms fundamental" 44. De forma mucho menos polmica que Geiger, Kelsen y Topitsch, pero de forma semejante, estructuralmente al menos, opina C. A. Emge en su obra ya citada. En las ideologas ve l "una sntesis de sistemtica idealista, en el sentido antiguo, y de axiomtica"45. Las ideologas tienen, segn Emge, una tendencia a la totalidad, son "holsticas", se dejan contemplar por medio de "utopas" 46, sacan sus fuerzas de lo emocional, fascinan y se sirven de frmulas vacas. Aun cuando Emge trata propiamente de "lo contrario de la ideologa", no se ve muy claramente lo que quiere significar con ello. Parece pensar en una limitacin del pensar y el obrar humanos a lo que est al alcance y explica tambin que parece pertenecer a la esencia del hombre el poder soportar insuficiencias. Emge, por otra parte, no se proclama en modo alguno positivista. Ms bien parece dirigir su atencin hacia adelante, a un "nuevo pragmatismo" 47 , sin explicar esta postura con todos sus presupuestos e implicaciones. De forma ms clara que en los autores citados hasta ahora aparece en un escrito de W. Knuth 4 8 la intencin de superar las ideologas. Pero Knuth persigue este objetivo, no al modo de a ciencia, el positivismo o el pragmatismo, sino movido por un impulso hacia "visiones del mundo y actitudes humanas ms originarias". En las ideologas ve Knuth deducciones de una imagen "ideal" del mundo. Esta oposicin entre "pensado" e "inmediato" aparece de forma totalmente inesperada desde el punto de vista de la moderna discusin de la ideologa (y de la historia ms reciente)49. El recurso a lo inmediato no es controlable
43 dem, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik, Viena 1958. 44 Vase H. Krings, Ein Dialogfragment ber das Ende der Metaphysik soeben aufgefunden, en Epimeleta. Die Sorge der Philosophie um den Menschen (Festschrift Helmut Kuhn, edit. por F. Wiedmann), Munch 1964, 13-18; M. Mller, Ende der Metaphysik^, en Philosophisches Jahrbuch, 72 (1964), 1-48. 45 C. A. Emge, op. cit., 42. * Para este problema, que no podemos tratar aqu ms detalladamente, vase especialmente E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2 vols., Francfort 1959. 4 ' C. A. Emge, op. cit., 76. 48 Ideen, Idale, Ideologien, Hamburgo 1955. 49 Op. cit., 52 s.

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y, por tanto, es ideolgico. La forma en que Knuth caracteriza como ideologas el nacionalsocialismo, el marxismo y el comunismo y tambin el tradicionalismo y lo que l llama "liberalismo" no puede convencer a nadie. El resultado de esta obra ser siempre decepcionante, pues lo que en l se propone es peligroso e iluso, es "gnosis", en el sentido de Voegelin 50. Knuth piensa que "la superacin total de las ideologas sera nicamente una vida sin ideologas, originaria e individual en su tensin hacia la autorrealizacin, ligada a los ejemplos y valores rectores de la vida social y libre en su incondicionada fe en la trascendencia" 51. Ya Marx polemizaba, como todos conocen, contra la "ideologa alemana". Una variante al parecer nueva de "ideologa alemana" ha sido recientemente objeto de un ataque de Th. Adorno, brillantemente escrito y desarrollado con agria irona 52. Adorno ataca la nueva filosofa alemana de la existencia y la persona (Heidegger, Jaspers, Bollnow y, segn l, Buber). La crtica reprocha fundamentalmente a estas filosofas que, en lugar de la argumentacin, han introducido una jerga insoportable esttica y filosficamente; lo irracional ha rebasado al pensamiento. La base social del filosofar no es respetada. Adorno, que no entra aqu en la problemtica de la ideologa en sentido sociolgico53, ofrece en su polmico escrito un anlisis digno de consideracin, cuyo valor estimulante est en la acomodacin que lleva a cabo del concepto de ideologa. Nosotros no entramos en este lugar en la discusin con Heidegger, que ocupa de forma predominante su libro. As, pues, para muchos la ideologa es algo no discutible cientficamente, algo que la ciencia debe poner entre parntesis, cuando no destruir. El camino de la ciencia, el camino hacia la realidad, hacia las cosas exige la liberacin de las ideologas. A esta visin se opone la opinin de Spranger54, que intenta salvar lo positivo de las ideologas, determinndolas como "proyectos ideales para el futuro", es decir, como expresiones que no se refieren a la realidad, sino a una realidad intentada y aun no realizada y que, por lo mismo, no pueden ser sometidas
50 Para el concepto de gnosis de Voegelin, vase E. Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politk. Eine Einfhrung. Munich 1959, 153-259; valdra la pena comparar el concepto de gnosis y gnosticismo con el problema de la ideologa. 51 W. Knuth, op. cit., 103. (La frase est subrayada por Knuth.) 52 Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Francfort 1964. 53 As ocurre en el artculo Ideologie, en Soziologische Exhurse, edit. por Institut fr Sozialforschung de Francfort (Frankfurter Beitrge zur Soziologie, vol. 4), Francfort 1956. 54 E. Spranger, Wesen und Wert politischer Ideologien, en Vierteljahrshefte fr Zeitgeschichte 2 (1954), 118-136.

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a la crtica de la verdad. Spranger utiliza un concepto de ideologa subjetivamente restringido que apenas se distingue de la utopa y la planificacin del futuro. Pero, dado que cualquier proyecto para el futuro implica principios adquiridos en el presente e incluso en el pasado, tambin las anticipaciones sobre el futuro deben ser sometidas a la crtica de la razn. (Por lo dems, Geiger tiene tambin el concepto del "progreso" por una objetivacin tericamente insuficiente de representaciones del deseo subjetivo y, por lo tanto, por una ideologa contra la que hay que estar prevenido)55. Como claro resumen sobre el papel de las ideologas en la sociedad moderna puede servir el captulo dedicado a este tema en la obra de Freyer Theorie des gegenw'drtigen Zeitalters56. Freyer considera especialmente la pretensin cientfica de las ideologas y llega a la conclusin de que "las ideologas son religin deformada ms bien que ciencia deformada" 57. Con esta tesis (Knuth designa las ideologas con un trmino muy empleado, pero muy oscuro como "sucedneos de religin") vuelve a agudizarse la antigua cuestin sobre el concepto de religin. El problema de la ideologa es as llevado a otro plano, al ser considerada como un caso especial de la conducta religiosa. No puede ciertamente negarse que las ideologas absorben y reactivan energas religiosas, como Berdiaeff y Monnerot, por ejemplo, han mostrado a propsito del comunismo58, pero la idea de la moderna crtica de las ideologas insiste, por el contrario, en que es la religin la que constituye un caso especial de ideologa. La filsofo suiza Jeanne Hersch ha escrito un libro importante sobre la problemtica de las ideologas59. Un libro que entra abierta e inmediatamente en las proposiciones concretas poltico-ideolgicas. Para Hersch, las fronteras de la ideologa no coinciden en modo alguno con las de los partidos polticos. Con gran cuidado emprende la autora la distincin de las ideologas polticas. Habla expresamente de la fascista, comunista, conservadora-liberal, democrtica-progresista y socialista. Esta "geografa de las ideologas" que ella describe detalladamente interesa menos a nuestro propsito. En cambio merece atencin el hecho de que Hersch toma frente al conjunto de la cuestin una actitud polticamente moderada, que se expresa en frases como sta: "Es pues, falso y burdo afirmar que las ideologas no cuentan, que todas ellas son falaces, que slo los hechos cuentan. Tambin las ideologas son hechos, Cf. Th. Geiger, op. cit., 86 s. Stuttgart 1955, 117-132. H. Freyer, op. cit., 127. Cf. N. Berdjajew, Wahrheit iind Lge des Kommunismus, Darmstadt 1953; J. Monnerot, Soziologie des Kommunismus, Colonia 1952, 245-399. 55 Die Ideologien und die Wirklkbkeil. Verstich einer politischen Orientierung, Munich 1957.
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factores reales" 60. Hersch no tiene en cuenta la crtica de las ideologas de la sociologa del saber y del positivismo y subraya la necesidad y la utilidad de poseer una ideologa, tanto para la vida personal como para la vida poltico-social. El desinters en la cuestin de la ideologa, en el compromiso ideolgico en general lleva a un empobrecimiento de la vida humana. As Hersch, en su apasionado libro, fruto de su conviccin democrticosocialista, llega a un supuesto existencial y antropolgico. Los comunistas pueden dar su acuerdo y tambin los cristianos que tienen el colloquium salutis, al cual pertenece tambin el dilogo entre las ideologas, por oportuno, posible y necesario. Los trabajos de Adorno, Spranger, Freyer y Hersch a que nos hemos referido han introducido una ampliacin del concepto de ideologa; esta ampliacin tiene su fundamento en el empleo, no estable ni determinable por el recurso a ninguna otra instancia, del trmino "ideologa". Pero el problema central sigue siendo el que plantebamos con relacin a Mannheim, Barth, Emge, Geiger, Kelsen y Topitsch. Una discusin teolgica del problema de la ideologa se encuentra ante la dificultad de tener que distinguir, elegir y delimitar, es decir, de comenzar por establecer lo ms precisamente posible el estado teolgico de la cuestin. Ahora bien, la crtica de la crtica de la ideologa es primariamente tarea de la filosofa, cuya toma de posicin tiene, desde luego, mucho peso para el telogo. Desde este punto de vista merecen especial atencin los penetrantes estudios de H. Plessner. Aunque sus trabajos sobre el problema de las ideologas aparecen en 1931 61 y 1935 62, no han perdido hasta hoy nada de su actualidad ni de su fuerza dialctica. Plessner muestra el punto de partida, filosficamente oscuro, de la distincin entre ciencia e ideologa que llevan a cabo la sociologa del saber y, sobre todo, el positivismo, y priva as a la crtica radical de la ideologa de su aparente seguridad. Que la historia sea "la dimensin fundamental de la vida humana" que "no hay nada en el saber y la conciencia humana" "que no haya pasado por una formacin categorial subjetivamente condicionada" y, sobre todo, que la "vitalidad", "la vida sea la fuerza determinante de la subestructura de todo pensar", en todo esto no ve Plessner ms que opciones filosficas que la crtica de la ideologa da por fundadas demasiado rpidamente 63 . Plessner ataca adems duramente J. Hersch, op. cit., 38. Cf. H. Plessner, Abwandlungen des Ideologiegedankens, en Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Ausgew'hlte Abhandlungen und Vortrage. Berna 1953, 218-240. 62 dem, Die versptete Nation. ber die politische Verfhrbarkeit brgerlichen Geistes, Stuttgart 31962. 63 H. Plessner, Abwandlungen des Ideologiegedankens, 238 s.
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la aceptacin por la sociologa de un criterio de pensamiento genuinamente marxista. "Cuando socilogos e historiadores se ocupan hoy de los problemas de la ideologa de una forma tan general, poniendo en ese concepto, acuado originariamente como arma, un sentido no polmico o suprapolmico, favorecen la fatal impresin de una posible integracin del materialismo dialctico por las ciencias sociales empricas y la creencia en la verdad definitiva, al menos, de la superestructura ideal del marxismo. Hay que reaccionar contra semejante separacin del concepto de ideologa de su contexto ideal originario y contra el consciente cambio de significacin al que se le somete para un empleo facultativo en la investigacin emprica. Pues ni la investigacin ni la poltica tienen nada que ganar con esa falsa paz entre sociologa y marxismo a la que se ha llegado por una ms o menos consciente devaluacin del concepto de ideologa y su transformacin en una categora de la sociologa emprica" M . Cmo se ocupa de tocio esto la bibliografa teolgica sobre el problema de las ideologas? La teologa, la misma fe estn puestas en cuestin de la forma ms radical por la crtica de la ideologa. A pesar de ello an no existe una discusin expresa de la teologa con la crtica de la ideologa; hay que aadir, desde luego, que las reflexiones teolgicas sobre temas como "conocimiento", "historia", "accin", "experiencia religiosa", "realidad y mundanidad", entre otros, se refieren implcitamente al problema de la ideologa, de forma que sera inexacto afirmar que la teologa no ha tenido hasta ahora ningn conocimiento del pensamiento de la sociologa cientfica, del marxismo y el positivismo sobre la ideologa. Pero en este boletn bibliogrfico se ha de observar, de todas formas, que an falta una respuesta teolgica explcita a la crtica de las ideologas. Existen, eso s, algunos trabajos que deben ser sealados en nuestro espacio. R. Hernegger ha publicado el primer volumen de una obra que comprender tres, con el ttulo de Ideologie und Glaube, eine christlicbe Ideologienkritik65. Pero el ttulo no significa que Hernegger trate el problema en el sentido que nosotros lo hemos planteado. El pretende, ms bien, desarrollar una autocrtica de la Iglesia en la que la verdad revelada, la Sagrada Escritura forman ese criterio a partir del cual ha de decidirse lo que dentro de la Iglesia y del cristianismo es ideologa " Op. cit., 239. En este lugar no podemos ms que remitir a los importantes captulos de la obra de Plessner: Die versptete Nation (106-127), sobre la sacudida que la condenacin generalizada de la ideologa ha supuesto para la autoridad supramundana de Dios y la autoridad Ultramundana de la razn. 65 El volumen lleva el subttulo: Volkskirche oder Kircbe der Gl'ubigen?, Nuremberg.

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y, como tal, debe ser superado66. En trminos semejantes se expresa sobre "la ideologa cristiana como justificacin de la lucha de la Iglesia" en su segundo voluminoso libro67. Hay que conceder que Hernegger plantea serios problemas teolgicos y pastorales que necesitan un examen cuidadoso. Pero al problema de la ideologa que aqu nos interesa Hernegger no aporta nada, como no sea el hecho de aplicar de forma arbitraria el concepto de ideologa al mbito de la Iglesia. El concepto de ideologa slo puede ser aplicado dentro de la Iglesia con reservas, pues para la crtica de la ideologa es ideologa precisamente el criterio de la Sagrada Escritura y la fe, que Hernegger pone como extra-ideolgico, es decir, el cristianismo mismo y no simplemente determinadas realizaciones histricas de la Iglesia siempre pecadora. La crtica intentada por Hernegger podra ser establecida sobre una base ms firme sociolgica, teolgica y de fenomenologa de la religin, si se desarrollase de forma dogmticamente consecuente la diferencia entre religin y fe, que tambin Hernegger conoce68. Una nueva coleccin de estudios, publicada con el ttulo prometedor de Christlicher Glaube und Ideologie69, decepciona a quien espera de l una consideracin del problema de la crtica de la ideologa o del de la ideologa misma. Slo el artculo de J. Ratzinger aborda el tema propuesto en el ttulo 70 . A nuestro modo de ver, Ratzinger aplica el concepto de la "ideologa particular" 71 de Mannheim a la doctrina social catlica y afirma que una sistemtica del derecho natural que se presenta como cristiana no est exenta de una "fuerte dosis de representaciones determinadas por la poca". En la medida en que Ratzinger considera aqu un "elemento designado a ttulo de ensayo como ideolgico"72, aparece implcitamente la posibilidad de que expresiones empleadas como de "derecho natural" y "cristianas" puedan entrar y Cf. R. Hernegger, op. cit., 12 s. Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats und Volkskirche, Olten, Friburgo/Brisg. 1963, 17-21. 6S Cf. H. R. Schlette, Der Katholizismus ais Religin, en Deutscher Kathohzismus nach 1945. Kirche - Gesellschaft - Geschichte, edit. por H. Maier., Munich, 1964, 79-102. 69 Edit. por K. von Bismarck y W. Dirks. Stuttgart 1964. 70 Cf. J. Ratzinger, Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der katholischen Soziallehre. Katholische Erw'gungen zum Thema, en Christlicher Glaube und Ideologie, op. cit., 24-30. 71 Cf. K. Mannheim., Ideologie und Utopie, 53: Nos encontramos ante un concepto particular de ideologa cuando la palabra quiere significar solamente que no se quiere creer determinadas ideas y representaciones del adversario, porque se las tiene por enmascaramiento ms o menos consciente de una situacin, cuyo verdadero conocimiento no entra dentro de sus intereses. 72 J. Ratzinger, op. cit., 27.
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hayan entrado de hecho en la historia de la Iglesia como justificaciones de algo que no debe ser legitimado por el derecho natural y el Evangelio. La misma idea se encuentra tambin en Hernegger, quien la demuestra con datos histricos y teolgicos. Por ms fundados y necesarios que sean semejantes juicios, no pueden ni quieren ser tenidos por una respuesta teolgica al problema de la crtica de la ideologa en general tal como se plantea, por ejemplo, en Mannheim, Geiger, Kelsen y Topitsch entre otros. Una seria respuesta expresamente formulada la ofrece K. Rahner en su artculo Das ChristenUim und der 'neue Mensch' 73, que, sin embargo, est temticamente limitado a las "ideologas del futuro". Rahner plantea en especial el problema de la nocin del tiempo que llevan consigo todas estas ideologas y utopas y remite a la temporalidad cristiana-personal del espritu y a la realidad personal en general como a fundamentos a partir de los cuales se hacen comprensibles las intenciones del futuro de las ideologas como tales. "Slo en el caso de que exista un futuro del espritu personal individual tiene, en ltimo trmino, sentido luchar por un mejor futuro intramundano de los que han de venir despus" 74. Para la teologa, los proyectos del futuro de las ideologas estn ya "superados", no slo porque al creyente le son revelados el futuro de la historia y con ello la determinacin del hombre, sino porque el cristiano experimenta adems la llegada del futuro ya acaecida en la fe. Nuestra intencin era mostrar la problemtica enunciada en el ttulo sirvindonos de unas cuantas publicaciones. Es evidente que an le queda mucho que hacer a la teologa. Que la fe sea designada (y deber serlo) como ideologa en el sentido de una sociologa no valorativa es en ltimo trmino indiferente y casi ni merece una rplica teolgica. En cambio ha de tomarse en serio la distincin radical que esa sociologa establece entre ciencia e ideologa y la polmica que esa distincin origina contra las ideologas, a las que, ms o menos expresamente, define y combate como autoengaos y medios para el engao de los dems. La excesivamente tranquila crtica positivista de las ideologas fracasa ante las objeciones filosficas (y en la historia reciente es considerada como problemtica)75, pero posee an la plausibilidad de un pensamiento vulgarizado y de un medio fcilmente manejable contra las intranquilizadoras cuestiones de la metafsica y la religin. Para la teologa quedan en todo caso abiertos toda una serie de problemas: hasta qu punto legitima la libertad del acto de fe una opoK. Rahner, en Schriften zur Theologie, V, Einsiedeln 1962, 159-179. K. Rahner, op. cit., 170. 75 Cf. por ejemplo, E. Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche, Munich 1963, 56.
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sicin entre los mbitos de la ciencia y la fe (si se quiere, ideologa)? Cmo ha de entenderse la base de experiencia de la fe en el sentido de la Sagrada Escritura y la temporalidad e historicidad de lo cristiano? Es el positivismo la consecuencia de una comprensin de la realidad y del mundo que, al centrar la realidad del mundo (de la creacin) en torno al hombre, representa una posibilidad humana especficamente cristiana? 76 Existe algo as como una "cristianizacin estructural" o, tal vez mejor (aunque peor lingsticamente), una "hebreizacin estructural" del pensamiento y comportamiento humano, totalmente formal y prescindiendo del asentimiento personal a un "contenido" religioso determinado? Qu significa para una antropologa filosfica y teolgica la posibilidad an no superada de la aparicin y pervivenca de ideologas junto a y al margen de la exactitud cientfica? Tiene la pretensin de unicidad de la fe frente a las religiones no cristianas consecuencias especiales en relacin con el problema de las ideologas? La consideracin de la crtica marxista y sociolgica de las ideologas no supondr confusin alguna para la teologa a condicin de que sta tenga el valor de plantearse efectivamente las objeciones en espera de que la reflexin que esto lleva consigo haga progresar el conocimiento de la fe sobre s misma.
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76 Cf. J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik. ber die Denkform des Thomas von Aquin, Munich 1962, 117-134 (en breve aparecer la trad. espaola en E. Cristiandad, con el ttulo Cristianismo antropocntrico); dem, Weltverstandnis im Glauhen. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt heute, en Geist und Leben 35 (1962), 165-184.

Documentacin

Concilium *

LAS IGLESIAS

REFORMADAS

El 25 por 100 aproximadamente de los que se profesan cristianos viven su cristianismo en el espritu de la Reforma del siglo xvi. Su nmero asciende a unos 200 millones, y se dividen en mil o mil cien Iglesias, segn el mtodo de clasificacin que se emplee. Cuando intentamos determinar su puesto dentro del cristianismo descubrimos inmediatamente dos factores : por una parte, se hallan separados de ios ortodoxos orientales y de la Iglesia catlica; por otra, no estn en plena comunin entre s, ni en la fe ni en la prctica. Esto podra inducirnos a colocarlos globalmente bajo el epgrafe colectivo de "protestantismo" o a redactar un catlogo de todas las Iglesias individuales. Pero en ninguno de ambos casos reconoceran los cristianos reformados su propia situacin. La experiencia ecumnica que tenemos nos ensea que nuestro interlocutor nunca representa al protestantismo en general y que el dilogo no se mantiene con una de las mil Iglesias reformadas, sino ms bien con un tipo concreto de Iglesia. Tales tipos pueden reducirse a un pequeo nmero. Por su oposicin a la ortodoxia oriental y al catolicismo el protestantismo podra sugerir tan slo una unidad negativa entre quienes rechazan la Iglesia histrica. Semejante protestantismo se basara, en principio, en una actitud no eclesial, dentro de la cual las Iglesias reformadas que actualmente existen emplearan procedimientos y medios histricos encaminados a objetivos meramente prcticos, con miras a fomentar la fe del individuo. Tanto los catlicos como los cristianos reformados tuvieron esta idea del protestantismo durante los dos ltimos siglos. Hoy, en cambio, ambas partes ven con mayor claridad que las confesiones reformadas dan concretamente testimonio de la Iglesia y se esfuerzan por * Responsables de esta seccin: L. Alting von Geusau (director) y M. J. Le Guilleau (director adjunto).
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realizar aquella forma de Iglesia que ms se ajuste a la de los tiempos apostlicos y subapostlicos. El profesor luterano Peter Meinhold afirma que cada comunidad reformada "pretende ser la Iglesia catlica y apostlica en el autntico sentido de la palabra; no pretende simplemente aseverar la presencia del Cuerpo de Cristo en s misma, sino que desea expresarla externamente y as se considera como la Iglesia verdadera, pura, santa, catlica y apostlica; para todas las Iglesias, sin embargo, la Iglesia en su manifestacin histrica es una parte central y esencial de su propia fe: de lo contrario, la manifestacin externa de la Iglesia no habra sido objeto de los ms violentos debates". No obstante, el hecho de que hayamos de referirnos a comunidades eclesiales no es razn para redactar un catlogo ms o menos completo de las Iglesias reformadas. Porque muchas de estas Iglesias tienen la misma confesin de fe y la misma estructura y nicamente estn separadas entre s desde el punto de vista administrativo por razones secundarias, tales como el territorio o el lenguaje, o por diferencias accidentales de teologa o espiritualidad. La diversa organizacin de las Iglesias reformadas es, en todo caso, de menor importancia para el conocimiento del cristianismo reformado que los cinco o seis tipos dominantes de Iglesia a que pueden reducirse gran parte de esas comunidades. Hablamos de un tifo concreto de Iglesia cuando se da una diferencia esencial en los principios de fe o en los principios de estructura de la comunidad (orden), o en ambas cosas. Las fronteras no son siemore claras, y la conciencia eclesial que se va perfilando en las grandes comunidades de la Reforma difumina las distinciones tericas. En general, sin embargo, podemos distinguir los siguientes tipos: luterano, calvinista (que en el continente europeo se suele llamar "reformado"), anglicano, Iglesias libres, el nuevo tipo de Iglesias misioneras y unidas y, por ltimo, las sectas.

I.

IGLESIAS LUTERANAS

1. Nombre. Las 166 Iglesias que caen bajo este epgrafe tienen su origen en el intento de Martn Lutero de reformar la Iglesia catlica. Separado de sta con sus seguidores consider su propia comunidad de cristianos como la verdadera continuacin de la primitiva Iglesia del Nuevo Testamento, en la que se predicaba el Evangelio en toda su pureza y se administraban los sacramentos de acuerdo con el Evangelio. Esa es la razn de que tales Iglesias se denominen a s mismas "evanglicas" o "luterano-evanglicas". 2. Confesin de fe. Su fe se centra en la persona y la obra de Jesucristo como contenido central del Evangelio por El predicado. Esta

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visin de la fe se nos da en la Escritura y se confirma por la tradicin de la primitiva Iglesia. La Sagrada Escritura es la "nica fuente y norma de la fe", y como tal es la autoridad suprema y ltima para el magisterio y la actividad de la Iglesia. Junto a esta Escritura hay lugar para diversos escritos confesionales eclesisticos que expresan el testimonio de la Iglesia de acuerdo con las circunstancias temporales en que la Iglesia ha de profesar su fe. Los cristianos luteranos aceptan los diversos formularios de fe reunidos en el Konkordienbucb de 1580, el cual comprende los tres credos ecumnicos, la Confesin de Augsburgo, la Apologa de la Confesin, los Artculos de Esmalkalda, los catecismos mayor y menor de Lutero y la Formula Concordiae. Slo la Escritura es considerada infalible, mientras que los formularios, aunque confirmados por la fe de muchas generaciones, no son la ltima palabra y deben ser corregidos y completados. Si bien la Sagrada Escritura es la autoridad decisiva en la Iglesia, es ia misma Iglesia quien reconoce y proclama tal autoridad. As la Escritura presupone la Iglesia, mientras que la Iglesia vive plenamente de la Escritura. El hecho de que la Escritura presuponga la Iglesia para su reconocimiento trae consigo la aceptacin de una tradicin eclesial en la que es reafirmada constantemente como vlida esa autoridad suprema de la Escritura. En concreto, los formularios eclesisticos son autoritativos porque aseguran y transmiten el recto entendimiento del Evangelio. La predicacin de la Iglesia es autoritativa porque lleva a un entendimiento constantemente renovado del Evangelio, acomodado a los tiempos. La relacin entre Escritura, tradicin y predicacin est siempre sujeta a cierta tensin que slo puede ser reducida si se cree en la Iglesia, la cual forma tambin parte de una fe engendrada por la Escritura. La reaccin teolgica ante esta tensin entre Escritura y tradicin no ha sido siempre igual a lo largo de la historia. En nuestros das se observa cierta reaccin contra una interpretacin demasiado subjetiva del axioma de la "sola Escritura" y un creciente aprecio de la tradicin, la cual ha de transmitir esa misma Escritura junto con una interpretacin concreta de ella. 3. Estructura. Las Iglesias luteranas no tienen todas la misma estructura interna. En Escandinavia son administradas por obispos, y las comunidades son atendidas por sacerdotes y diconos. En Austria y en los Pases Bajos estn gobernadas por presbteros y snodos, mientras que en Hungra los luteranos tienen un obispo, as como presbteros. En Alemania las Iglesias son administradas desde 1945 por obispos, aunque no aceptan la sucesin apostlica como esencial para la Iglesia. Lutero hizo revivir ciertamente un sentido del sacerdocio general de todos los bautizados, pero ni l ni ninguno de sus seguidores defini nunca claramente el puesto de los ministros, que de hecho siempre han

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desempeado funciones en las Iglesias luteranas El profesor Dr W J Kooiman interpreta la opinin de Lutero en el sentido de que todo cristiano bautizado puede administrar la palabra y el sacramento, mientras que el profesor Dr P Meinhold mantiene que la opinin de Lutero reserva en general tal funcin a quienes han sido designados para la misma en nombre de Cristo Este autor declara, sin embargo, que no existe prcticamente ninguna reflexin teolgica sobre el oficio eclesistico en las Iglesias luteranas La forma concreta del oficio se acepta como determinada o determinable por las circunstancias histricas 4 Distribucin El numero total de cristianos luteranos se estima en unos 75 millones, lo cual constituye aproximadamente la tercera parte del cristianismo reformado Sus Iglesias se hallan principalmente en Alemania, Escandmavia, Finlandia, Islandia, Estados Blticos, Polonia, Hungra, Austria, Holanda, Checoslovaquia, Rumania, Francia, Estados Unidos, Australia y, como Iglesias misioneras, en la India e Indonesia Alemania y los Estados Unidos son considerados como los centros principales Estas Iglesias tienen un acentuado sentido de parentesco Desde 1947 sesenta y una Iglesias, correspondientes a treinta y dos pases, se hallan afiliadas a la Federacin Luterana Mundial, que cuenta con casi 50 millones de luteranos 5 Espiritualidad La actitud religiosa luterana, rica en s misma y profundamente enraizada, se centra en la persona, en la obra y en la gracia omnmoda de Jesucristo La conciencia de la actividad santificante hic et nunc del Redentor en todo creyente sincero ha sido cuidadosamente conservada como herencia de Lutero Tal conciencia halla expresin, entre otras cosas, en la especifica devocin de sus numerosos himnos y en su culto domestico Lo que, en 1816, deca san Clemente Hofbauer acerca de la Refoima alemana sigue siendo caracterstico de los luteranos "La Reforma prosper porque los alemanes sentan y sienten todava necesidad de piedad la Reforma se difundi y se mantuvo, no por obra de los herejes y filsofos sino por obra del pueblo, que deseaba una religin que llamara al corazn " ltimamente ha surgido en muchas Iglesias luteranas un movimiento orientado hacia una reflexin ms profunda sobre la vida sacramental y htigica y una prctica ms intensa de esa misma vida En ella buscan un ms estrecho contacto con la Iglesia antigua e indivisa 6 Actitud ecumnica Segn la conviccin luterana la unidad cristiana quedara suficientemente lograda si todos los cristianos admitieran la Sagrada Esentura como la noima nica y decisiva de la fe y se pusiean de acuerdo en un credo comn que expresara esa nica norma Se mantendra la diversidad en el ejercicio de los oficios eclesisticos y en las formas de culto La fe comn hallara una ulterior expresin en un organismo sinodal o conciliar

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Sobre esta base ya se han unido, en Holanda y en los Estados Unidos, numerosas Iglesias luteranas. Aparte la mencionada Federacin Luterana Mundial, se han formado varias federaciones menores. El obispo luterano Nathan Sderblom (1866-1931) organiz el primer congreso mundial para la unidad cristiana con el lema de "Vida y Accin" (Life and Work) en Estocolmo, el ao 1925; y otro obispo luterano, Y. Brilioth (1891-1959), reuni por primera vez un importante material para un estudio ecumnico de la Eucarista. Desde un principio los luteranos cooperaron celosamente en la preparacin y creacin del Consejo Mundial de las Iglesias. La Iglesia sueca estableci la ntercomunin con la Iglesia de Inglaterra, y en 1934 la Iglesia de Finlandia restaur el episcopado, abolido en 1884, dando lugar a la intercomunin con la misma Iglesia de Inglaterra. En la prctica existe tambin intercomunin entre las Iglesias luteranas de Francia y Holanda y las Iglesias reformadas (calvinistas) de estos pases. La situacin de las Iglesias Unidas (Unierte Kirchen) de Alemania es excepcional. En trece de ellas luteranos y calvinistas estn unidos desde el siglo pasado. Estas Iglesias Unidas se federaron en 1948 con trece Iglesias luteranas y dos calvinistas, formando la Iglesia Evanglica de Alemania (Evangelische Kirche in Deutschland), la cual acta como una unidad en sus relaciones con el exterior, si bien cada Iglesia conserva su autonoma en el seno de la federacin. Finalmente, en 1957, la Federacin Luterana Mundial inaugur un instituto para el estudio de sus relaciones con la Iglesia catlica.

II.

IGLESIAS

REFORMADAS

1. Nombre. Se da este nombre a 221 Iglesias cuya confesin denominacional se deriva de la reforma de Ulrico Zwinglio (1523) y Juan Calvino (1532). Los desacuerdos originarios entre estos dos reformadores fueron superados en gran parte por los esfuerzos del sucesor de Zwinglio, Juan Bullinger, y por el propio Calvino en el Consensus Tigurinus, concluido en Zurich en 1549. Las Iglesias que se adhirieron a los principios de estos reformadores se llamaron a s mismas "Iglesias reformadas segn la Palabra de Dios". En el presente artculo las llamamos "reformadas" en correspondencia con el francs "reform" y el alemn "reformiert", pero sin referirnos explcitamente a las "Iglesias reformadas" (Gereformeerde Kerken) de los Pases Bajos, las cuales difieren en organizacin y mentalidad de la "Iglesia reformada holandesa" (Nederlandse Hervormde Kerk), si bien coinciden en el mismo tipo de confesin y estructura con esta ltima. Debido a su estructura, que consta de presbteros, estas Iglesias se denominan tambin presbiterianas. Dado que envan delegados al snodo

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que est por encima de las comunidades locales, estas Iglesias son designadas asimismo como Iglesias sindico-presbitei lanas El epteto de "reformadas" es usual en el continente europeo y en las Iglesias misioneras fundadas a partir de aqullas, mientras que en el mbito anglosajn se las llama "presbiterianas". 2 Confesin Segn los cristianos reformados, la Iglesia se define esencialmente como "Iglesia de la Palabra", la Iglesia nace de la profesin comn con el corazn, de palabra y por obra de la Palabra de Dios, segn se ofrece al creyente en la Sagrada Escritura y slo en la Sagrada Escritura De acuerdo con la opinin reformada, los formularios confesionales se fundan en la Palabra de Dios y slo sirven paia conducir al creyente hacia esa Palabra En s mismos no constituyen una doctrina completa de fe, sino que sencillamente hacen referencia a la Escritura contienen manifestaciones concretas de la fe, motivadas por determinadas circunstancias histricas y que varan Af vnz Iglc^a a otra, dan testimonio de la Sagrada Esentura, cuya autoridad proclamaron en unas situaciones histricas concretas y cuya aceptacin exigen tambin en la actualidad pero sin obligar a las comunidades ni a los fieles individualmente a mantener tales confesiones Sin embargo, esas distintas confesiones reformadas no pueden servu como base para una unidad reformada en materia de doctrina, como es el caso del Konkordtenbuch luterano Tampoco hay un canon de confesiones reformadas reconocido por todas las Iglesias Las Iglesias reformadas consideran esas confesiones ms como expresiones de testimonio que como pronunciamientos doctrinales No obstante, el testimonio de los diversos formularlos tiene la misma tendencia que dichos pronunciamientos. Los ms importantes formularios confesionales son el Catecismo de Ginebra, las Confesiones francesa, escocesa y holandesa (o belga), el Catecismo de Heidelberg, los Cinco Puntos Doctrinales de Dordrecht y la Confesin de Westmmster Todos ellos datan del siglo xvi, excepto los Cinco Puntos, que fueron redactados en 1619 3 Estructura Las Iglesias reformadas se gobiernan ocalmente por un grupo de presbteros, elegidos por la comunidad Estos presbteros se encargan del "ministerio de la Palabra" y son responsables del modo en que se ejerce tal funcin El pr"sbteio preside la comunidad o congregacin Recibe su cargo por la imposicin de manos y la oracin de otros predicadores Adems de los presbteros y predicadores, hay diconos, que se ocupan de la administracin material de la comunidad Las comunidades locales se agrupan en bloques, que a su vez constituyen una provincia eclesistica o Iglesia Las comunidades envan delegados a las reuniones de estos bloques, y las reuniones o conferencias envan delegados a la asamblea provincial o general En los pases anglosajones

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se emplea el trmino de General Assembly, en Alemania Landessyne> en los Pases Bajos Genrale Synode. Esta asamblea tiene la mxima a^to" ridad en materias de doctrina y disciplina. 4. Distribucin. El nmero total de cristianos reformados se cal cu ~ la en 41 millones, cerca de la sexta parte de los cristianos de la Refof15^3Sus Iglesias se hallan en Suiza, Francia, Blgica, Pases Bajos, Esc<?cla> Inglaterra, Alemania, Hungra, Checoslovaquia, Estados Unidos, C&na~ d, Australia, Nueva Zelanda, Sudfrica e Indonesia, con varias com 1,nl ~ dades diseminadas por Grecia, Espaa, Portugal y Dinamarca. e 1857, muchas de estas Iglesias mantienen relaciones mutuas a travs d e una federacin mundial llamada 'Alianza Mundial de las Iglesias ^eformadas que mantienen el Orden Presbiteriano". 5. Espiritualidad. Por su adhesin a la Palabra de Dios en arri" 05 Testamentos, los cristianos reformados se hallan bajo la influencia t* n t 0 de la Ley como del Evangelio. En ello subrayan la absoluta sober^11113 de Dios. Dios impuso primero su ley al hombre y le dio luego el 1 Evangelio la fuerza para cumplirla. La piedad es predominantem^ nte teocntrica y, al mismo tiempo, vive por medio de "Jesucristo, n u e s t r a nica esperanza en la vida y en la muerte" (Catecismo de HeidelbcrgJEl culto es notable por su sobriedad, y el modo de vida muestra c i c r t a rigidez, que llev a veces a lo que se ha llamado puritanismo. Esa piedad introvertida y predominantemente pasiva ha inspirado, sin embargo, u n contacto constante y personal con la Escritura a la vez que un consci n inters por la predicacin. El actual renacimiento de la conciencia elesial y la progresiva difusin de un avance litrgico y sacramental se v e n dificultados y frenados por esta forma de piedad. 6. Actitud ecumnica. Segn la tesis de los cristianos reforma*os' la unidad querida por Cristo sera una realidad si todas las comunid* . s aceptaran la Biblia como la norma nica y decisiva para sus formula f l s confesionales, sus diversas formas de culto y sus distintas maneras organizacin. Queda, pues, un amplio margen para la pluriformicl adA fin de obtener esto, la mencionada Alianza Mundial anima a J a s Iglesias de su mismo tipo a cooperar mutuamente con vistas a tof*1^ conciencia de cunto han conseguido ya en el camino de la unidad' / ayuda a las Iglesias deseosas de establecer alguna forma de unidad t m ' bien en el terreno de la organizacin. Numerosas Iglesias reformadas tomaron parte, desde sus comienzos e n el movimiento que llev a la creacin del Consejo Mundial de J a s Iglesias, cuyo primer secretario general, el Dr. W. A. Visser't Hooft* e s calvinista. En el siglo pasado se logr cierta intercomunin con dive*' s * s Iglesias luteranas, y surgi la federacin que hemos mencionado en ? "

III.

IGLESIAS

ANGLICANAS

1. Nombre. Las 43 Iglesias de este tipo tienen su origen, directa o indirectamente, en la Reforma del siglo xvi en Inglaterra. Los nombres de las Iglesias particulares se refieren usualmente a los pases donde fueron fundadas, como Iglesia de Inglaterra, Iglesia de Irlanda, Iglesia de la India, Pakistn, Burma y Ceiln. En algunos casos el nombre incluye un elemento eclesial, como en la Iglesia Episcopaliana de Escocia, Iglesia Episcopaliana Protestante de los Estados Unidos, Nippon Sei Ko Kwai (Santa Iglesia Catlica del Japn) y la Santa Iglesia Catlica de China. 2. Confesin. Las Iglesias anglicanas no tienen ningn formulario confesional estricto. Mantienen la Sagrada Escritura, el credo de la Iglesia primitiva, el Libro de Oracin Comn (Book of Common Prayer) con su catecismo y los Treinta y nueve Artculos de la Religin (1562). La Sagrada Escritura es considerada como fuente y norma suprema. Su interpretacin autoritativa puede hallarse en los Padres de los primeros siglos y en las decisiones doctrinales de los cuatro primeros Concilios ecumnicos. El credo ecumnico tiene un lugar en la liturgia, aunque no es obligatorio el credo llamado atanasiano. En Inglaterra la Reforma ha conservado la tradicin de la Iglesia primitiva ms consciente y explcitamente que en el Continente, procurando limitarse a la expurgacin de lo que consideraba abusos medievales tardos. Por otra parte, la Reforma inglesa muestra una clara influencia luterana y calvinista. El tipo anglicano de Iglesia se ha esforzado siempre por incluir ambas tendencias en su comunin y ha desarrollado una tradicin de tolerante comprensin. En materia de doctrina distingue entre artculos de fe fundamentales y no fundamentales. Lo necesario para la salvacin es considerado fundamental y como tal contenido en la Escritura. En las materias no fundamentales se da preferencia a la libertad de opinin y a la libertad de prctica. 3. Estructura. Las Iglesias anglicanas reconocen el triple ministerio de obispo, presbtero y dicono. En su contacto ecumnico con otras Iglesias han subrayado el significado de la sucesin apostlica, si bien recientemente algunos anglicanos han dicho que el episcopado pertenece a la plenitud (plene esse) de la Iglesia, pero que su ausencia no excluye necesariamente la presencia esencial (esse) de la Iglesia. La rama anglocatlica concibe la estructura de la Iglesia casi de la misma manera que la Iglesia catlica y las Iglesias ortodoxas de Oriente, mientras que la rama "evanglica" muestra mayor afinidad con los tipos luterano y calvinista. Los evanglicos aceptan el episcopado como una forma de ministerio justificada histricamente, pero no la consideran necesaria. Desde 1867, diecisis Iglesias anglicanas forman la "Comunin An-

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glicana", cuyo objeto es estrechar los lazos mutuos. Estas Iglesias disfrutan de completa autonoma, pero sus obispos se renen una vez cada diez aos para decidir sobre la presidencia honoraria del arzobispo de Canterbury en las Conferencias de Lambeth, de donde emanan encclicas y resoluciones colectivas. 4. Distribucin. La Iglesia de Inglaterra ha dado origen a numerosas Iglesias nacionales y autnomas, provincias eclesisticas y dicesis. Estas se hallan no slo en pases que pertenecen o pertenecieron a la Commonwealth britnica, sino en todo el mundo, con exclusin de la Unin Sovitica y de Groenlandia. El nmero de anglicanos se estima en unos 30 millones, es decir, casi una sptima parte del total de cristianos reformados. Junto con la Iglesia de Inglaterra, la Iglesia Episcopaliana Protestante de los Estados Unidos es tambin un importante centro de vida anglicana. 5. Espiritualidad. Las diferencias entre la corriente anglocatlica y la evanglica aparecen no slo en materia doctrinal, sino tambin en su piedad. E! primer grupo muestra una mayor inclinacin sacramental y litrgica, mientras que el segundo muestra preferencia por la predicacin y la lectura de la Escritura. Ambos grupos emplean el Libro de Oracin Comn y la amplia coleccin de himnos segn su propia inclinacin teolgica. Ambos poseen una larga y rica tradicin religiosa, renovada por el Movimiento Tractariano de Keble, Newman y Pusey y por el "resurgimiento evanglico" del siglo pasado. El culto anglicano combina una espontnea inclinacin por las formas fijas con himnos y plegarias en silencio de una notable seriedad. 6. Actitud ecumnica. Despus de varias iniciativas individuales la tercera Conferencia de Lambeth, en 1888, ya se ocup de problemas ecumnicos. Adopt una proposicin hecha por la Iglesia episcopaliana protestante de los Estados Unidos que haba constituido una base de discusin en la reunin de 1886, en Chicago. Conocida desde entonces como el "Cuadriltero de Lambeth" (o de Chicago), contena los siguientes puntos: d) reconocimiento de la Escritura "como el testimonio de la revelacin de Dios al hombre y como regla y norma ltima de la fe"; b) el Credo Niceno "como una afirmacin adecuada de la fe cristiana, o el Credo de los Apstoles segn se usa en el bautismo"; c) "los sacramentos divinamente instituidos del bautismo y la comunin, como expresin de toda la vida comn de la comunidad universal en y con Cristo", y d) "un ministerio, reconocido en toda la Iglesia como vlido, no slo por la vocacin interior del Espritu Santo, sino tambin por el encargo de Cristo y la autoridad de todo el cuerpo de la Iglesia". Desde mediados del pasado siglo han tenido lugar frecuentes contactos entre la Iglesia de Inglaterra y diversas Iglesias ortodoxas. Contactos que fueron seguidos de discusiones con los Viejos Catlicos, con

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Iglesias luteranas de rgimen episcopal, con Iglesias presbiterianas y con la Iglesia catlica. Charles Brent (1862-1929), obispo anglicano de las Islas Filipinas, que promovi el movimiento de Fe y Orden (Faith and Order), y muchos otros anglicanos eminentes facilitaron el camino al Consejo Internacional de Misiones (International Board of Missions) y al Consejo Mundial de las Iglesias. La pietas anglicana, el sentido tpicamente ingls de las posibilidades prcticas y la difusin mundial de la Comunin anglicana han contribuido notablemente a la situacin ecumnica.

IV.

IGLESIAS BAPT1STAS

1. Nombre. Se trata de un nombre colectivo que incluye actualmente dos grupos principales. El primero consta de confraternidades, comunidades o sociedades de menonitas. Estos nacieron de un movimiento radical de reforma a comienzos del siglo xvi con el nombre de anabaptistas, reunidos por Menno Simons (1536). Dichos nombres aluden a su primer organizador o a su insistencia en el bautismo de los adultos {anabaptista = re-bautizante). El segundo grupo consta de Iglesias o Uniones de baptistas. En Inglaterra surgieron entre los reformadores independientes y puritanos de principios del siglo XVII. Estos rechazan adems el bautismo de los nios y afirman que slo puede ser bautizado el adulto que hace profesin de fe. Carecemos de datos histricos para probar una relacin entre los orgenes de ambos grupos. 2. Concesin. Ambos grupos pertenecen al tipo de "Iglesia libre" y se niegan a aceptar cualquier forma de "institucin" en materia religiosa, tanto basada en nacionalidad como en un formulario confesional especfico. Ambos comparten como conviccin religiosa distintiva la idea de que el bautismo slo puede administrarse a los adultos que son responsables personalmente de su propia profesin de fe. La nica norma autoritativa para esta confesin es la Escritura. No reconocen ningn formulario confesional, pero han heredado, a travs de su ambiente originario, ciertas influencias de la Reforma y un gran respeto por el Credo Apostlico. Por ltimo, los menonitas presentan un fuerte sentido de expectacin escatolgica. 3. Estructura. Ambos grupos viven en comunidades autnomas sin estricta organizacin. En principio todos los miembros estn autorizados a administrar la palabra y el sacramento, pero de hecho tal actividad corre slo a cargo de los ministros preparados al efecto. Varias comunidades estn federadas entre s, pero esta federacin no tiene ms que carcter puramente consultivo en materia de doctrina y disciplina, y las comunidades permanecen autnomas.

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4. Distribucin. Los menontas se hallan presentes en los Pases Bajos, Alemania Occidental y Francia, pero su mxima representacin est en los Estados Unidos y en Canad. Su nmero es de 671.000. El mayor nmero de baptistas se encuentra asimismo en los Estados Unidos (18 millones), pero hay amplios grupos en el Reino Unido, en los Estados Soviticos y, como grupos misioneros, en Burma y la India, entre otros. El nmero total de este grupo de baptistas asciende ciertamente a ms de 40 millones, es decir, una sexta parte de los cristianos reformados. Nmero que podra ser ms elevado, ya que no cuentan los nios de las familias baptistas por el hecho de no estar todava bautizados. 5. Espiritualidad. Ambos grupos conceden ms importancia a la santificacin sobre la base de una fe evanglica personal que al dogma y a las instituciones eclesisticas. Su ideal es la "comunidad viva", la "santa comunidad de los rebautizados segn el ejemplo de los Apstoles". La profesin personal de fe en el bautismo es considerada de capital importancia; y, si bien se inclinan a la elasticidad en el gobierno de la comunidad, observan una eficiente disciplina en la congregacin por lo que se refiere a los casos de conducta no cristiana. Consideran tambin que la comunidad de los fieles afecta a todos los aspectos de la vida, y as la tolerancia y la caridad en el servicio son factores decisivos. Ambos grupos estn influenciados en su espiritualidad por el movimiento pietista. Los menonitas propenden a rechazar todo compromiso secular; por lo cual declinan tomar parte en el gobierno, rechazan la prestacin de juramentos y son opuestos al servicio militar. Por otra parte, colaboran en favor de la paz y toman parte en movimientos pacifistas. Los ms conservadores entre ellos prefieren una vestimenta sencilla y a veces pasada de moda y rechazan el moderno confort. La actitud tica y piadosa de los baptistas es bastante parecida, pero son menos contrarios a tomar parte en la vida pblica y no rehusan aceptar cargos en el gobierno. Caracterstico de su piedad es el famoso Progreso del Peregrino de John Bunyan (muerto en 1688), que todava se traduce y reedita constantemente. La meditacin ocupa un importante lugar en sus reuniones. 6. Actitud ecumnica. En materia de reunin los baptistas abogan por una unin federal de comunidades independientes o de grupos de comunidades. En su propio campo existen ya varias federaciones, llamadas "convenciones" y "conferencias". Algunas de esas federaciones pertenecen al Consejo Mundial de las Iglesias. En general, los baptistas han estado siempre interesados en la labor misionera y se han mostrado siempre dispuestos a una colaboracin prctica en este campo. Fue el baptista William Carey (1761-1834) quien puso en marcha el movi-

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miento misionero entre los cristianos reformados. Ya antes de 1810 sugiri la creacin de una conferencia misionera internacional e intereclesial. Su proposicin, sin embargo, no tom cuerpo hasta que en 1910, en Edimburgo, se reuni la Conferencia Misionera Mundial. Conferencia que es considerada como el comienzo del actual movimiento ecumnico.

V.

IGLESIAS CONGREGACIONALISTAS

1. Nombre. Este tipo de comunidad eclesial naci del sector puritano de la Reforma inglesa. Mucha gente opuso el episcopalismo de la Iglesia de Inglaterra y el presbiterianismo de la Iglesia de Escocia a la autonoma de la "congregacin" local. Esta palabra no se refiere tanto al aspecto sociolgico cuanto a una asamblea con fines cultuales. Dado que esta gente insista en la independencia con respecto a la Iglesia establecida, se los llama tambin "independientes". 2. Confesin. Aunque al principio prevalecieron las tendencias sectarias y "espirituales", actualmente predominan las opiniones religiosas de la Reforma. Las Iglesias congregacionalistas no poseen ningn formulario confesional que las una entre s, pero en general siguen la Confesin de Westminster, excepto en lo que esta Confesin limita la autonoma de las congregaciones. Tanto los congregacionalistas ingleses como los americanos publicaron algunos formularios de menor importancia. La tendencia protestante de las comunidades va desde la estrictamente ortodoxa a la liberal. 3. Estructura. La propia comunidad local desempea la funcin de mediadora entre Dios y el hombre. Cristo y su Espritu manifiestan la voluntad de Dios a la comunidad. Las comunidades concretas eligen sus propios ministros y les dan el oportuno mandato para la administracin de la palabra y del sacramento. En ocasiones estos ministros actan como los obispos de otras Iglesias, y sus asambleas o uniones proceden a veces como el consejo de los presbteros en otras denominaciones. El principio bsico, sin embargo, afirma que el Espritu es primaria y esencialmente activo en la asamblea de los fieles, y las funciones especficas proceden del sacerdocio general de los mismos fieles. 4. Distribucin. Las comunidades de este tipo eclesial se hallan principalmente en Gran Bretaa y en los Estados Unidos. Su nmero se calcula en 5 millones. 5. Espiritualidad. Esta se caracteriza sobre todo por una forma sobria y puritana de culto, un contacto personal con la Escritura, unas altas exigencias puestas en el ministro de la Palabra y la exclusin de toda autoridad fuera de la que tiene la comunidad misma. La religio-

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sidad est marcada por una gran confianza en el influjo del Espritu Santo, tanto en el individuo creyente como en la asamblea de la comunidad. 6. Actitud ecumnica. Los congregacionalistas tienden a una amplia tolerancia mutua de las comunidades autnomas por lo que se refiere a su propia confesin, a la forma de culto y al gobierno. Se busca una confederacin con vistas a una colaboracin prctica, pero no como preparacin para una posible reunin. Sin embargo, se advierte cierta tendencia hacia un ms estrecho contacto mutuo, con reuniones regulares de los delegados de las distintas comunidades, y se han establecido varias "uniones". Todas las asambleas congregacionalistas estn actualmente asociadas en el Consejo Congregacionalista Internacional, que fue fundado en 1891, pero no se lleg a organizar propiamente hasta 1949. Desde los comienzos, los congregacionalistas tomaron parte en actividades ecumnicas y se hallan en su elemento dentro de las complejas relaciones que existen en el Consejo Mundial de las Iglesias, ya que este organismo respeta la integridad de cada Iglesia.

VI.

IGLESIAS METODISTAS

1. Nombre. Este tipo de Iglesia surgi en un movimiento de renovacin pietista en la Iglesia de Inglaterra durante el siglo xvm. Fue iniciado por los hermanos John y Charles Wesley, quienes buscaban una conversin y santificacin personal ms profunda por medio de reuniones bblicas, de una ms frecuente celebracin de la Cena del Seor, de visitas a enfermos y encarcelados y de la predicacin del Evangelio a las masas. Su dedicacin estrictamente metdica a la piedad interior parece haber dado origen al sobrenombre de "metodistas", que fue aceptado por sus seguidores. El movimiento fue apartndose progresivamente de la Iglesia de Inglaterra y tomando un carcter ms institucional. A partir de 1891 se present como "Iglesia" y se estableci en los Estados Unidos en forma de Iglesia autnoma. 2. Confesin. Desde el punto de vista doctrinal los metodistas en su totalidad vienen a aceptar los "Treinta y nueve Artculos de la Religin" de la Iglesia de Inglaterra, que ellos han reducido a veintids, aunque sin cambios esenciales. Su culto est tomado en gran parte del Libro de Oracin Comn. Varias Iglesias metodistas se orientan hacia el luteranismo en materia de penitencia, gracia y santificacin. 3. Estructura. Las Iglesias metodistas tienen una estricta organizacin, de suerte que, en este aspecto, son comparadas con la Iglesia catlica. Las Iglesias americanas y algunas otras han adoptado una es-

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tructura episcopaliana, aunque las inglesas son ms presbiterianas en su organizacin. Todas sus Iglesias tienen, sin embargo, presbteros y diconos. Mientras los presbteros y diconos son objeto de ordenacin, los obispos y diaconisas slo reciben una bendicin. En Amrica, los jerarcas originarios eran sacerdotes anglicanos, pero pronto fueron llamados "superintendentes" y ms tarde "obispos". Los metodistas britnicos se detuvieron en los presbteros y concedieron la suprema autoridad eclesistica a la "conferencia". La sucesin apostlica no es considerada como necesaria para la ordenacin en la Iglesia, y la distincin entre obispos y presbteros obedece ms bien a razones de tipo prctico. A veces miembros laicos son encargados de la funcin de predicar, pero no de administrar los sacramentos. 4. Distribucin. Las Iglesias metodistas constituyen el grupo eclesial ms importante nacido del anglicanismo. No slo han influenciado a toda la Iglesia de los Estados Unidos, sino incluso a la Iglesia-madre de Inglaterra. Han desarrollado tambin una mayor actividad misionera que ninguna otra Iglesia europea. Se hallan principalmente en todos los pases de lengua inglesa, pero tambin en Brasil y Mjico, y como Iglesias menores, en la Europa central y en los pases escandinavos. El total de sus miembros se calcula en unos treinta millones, de ellos ms de doce millones en los Estados Unidos. 5. Espiritualidad. Su vida espiritual se alimenta de las tradiciones litrgicas del anglicanismo, as como de la herencia del movimiento pietista. Inspirados por las formas y los textos de la antigua liturgia cristiana, existen cientos de himnos metodistas, caractersticos por su acendrada piedad. La tradicin metodista ha asimilado el nfasis de Wesley en la santificacin personal junto con su exigencia de que cada miembro busque la perfeccin en el amor. Se concede gran importancia a los aspectos psicolgicos de la experiencia y del sentimiento como testimonio de la nueva vida que el espritu ha suscitado en el creyente. Esto suele ir acompaado de una gran sobriedad de vida; por ejemplo, abstenindose de fumar y beber. En todas partes se muestran los metodistas activos en la evangelizacin, en el trabajo misionero y en la asistencia social. En la abolicin de la esclavitud desempearon un importante papel. Asimismo fue el metodsmo el que dio origen al Ejrcito de Salvacin. 6. Actitud ecumnica. Su postura frente a la reunin es semejante a la de los anglicanos, excepto en que ellos nunca han considerado la cuestin del episcopado como urgente o esencial. Aunque en el siglo pasado tuvieron lugar varias divisiones, en los ltimos treinta aos se han consumado diversas reuniones internas. Muchas Iglesias metodistas se han agrupado en el Consejo Metodista Mundial, el ao 1951, sobre la base de una confesin comn. Desde un principio cooperaron los

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metodistas en la preparacin y organizacin del Consejo Misionero Mundial y del Consejo Mundial de las Iglesias. Se han mostrado muy deseosos de entablar contactos ecumnicos y son particularmente sensibles a los aspectos espirituales de esos esfuerzos ecumnicos.

VIL

IGLESIAS UNIDAS

El movimiento ecumnico ha dado lugar a nuevos tipos de Iglesias que todava resulta difcil definir. Van surgiendo de las uniones entre Iglesias de distinto carcter, sin que ninguna de ellas abandone por completo sus propias peculiaridades. La Iglesia Unida de Canad se constituy en 1925 por la unin de presbiterianos, congregacionalistas, metodistas y un bloque ya existente de comunidades autnomas unidas. Todos ellos llegaron a una confesin comn, a la que cada grupo hizo su propia aportacin. Dado que los cuatro grupos eran de carcter presbiteriano, fue suficiente para la estructura aceptar algunos compromisos accidentales. La Iglesia de Cristo en China surgi en 1927 como resultado de una unin de Iglesias baptistas, congregacionalistas, metodistas y presbiterianas junto con una fundacin misionera de la Iglesia Unida de Canad, con los Hermanos Unidos en Cristo y varias comunidades autnomas. Se pusieron de acuerdo en una confesin comn, pero conservando libertad en la aplicacin de la misma. No hubo dificultad en cuestin de estructura, ya que todas estas comunidades tenan una organizacin presbiteriana. La Iglesia de Cristo en Japn surgi en 1945 por presin del Estado : reuna a presbiterianos, metodistas, congregacionalistas, baptistas, anglcanos y luteranos. Cuando cedi tal presin en 1945, se separaron los anglicanos y luteranos. Los dems grupos no consiguieron realizar una autntica unidad interna, y no es seguro que tal unin siga existiendo. La Iglesia del Sur de la India es, sin duda, la ms notable de las Iglesias unidas. Naci en 1947 al unirse varias Iglesias episcopalianas, presbiterianas y congregacionalistas. En ella se da unidad de confesin, de culto y de ministerio. Por lo que se refiere al ministerio, se consider constitutiva la aportacin tpica de cada uno de los tres grupos: la congregacin, el presbtero y el obispo. Este hecho ha sido objeto de sumo inters, puesto que constituye un intento de superar una de las ms fuertes barreras para la unin.

VIII.

TIPO SECTARIO DE IGLESIA

Es muy importante en la discusin ecumnica distinguir entre los tipos de Iglesias que se derivan de la Reforma y el tipo sectario. En general, estos grupos cristianos considerados como "sectas" interpretan la Biblia en un sentido muy literal, tienden a centrar exclusivamente la atencin en uno o en muy pocos aspectos de la fe cristiana, conceden excepcional importancia a la iluminacin o revelacin individual por el Espritu Santo y se preocupan de la expresin emocional de tales experiencias individuales. Actualmente son varias las sectas que se centran exclusivamente en su creencia de un retorno inminente y sensacional del Seor, anunciado, segn ellos, por muchas seales. Los seguidores de estas sectas viven asimismo en una fuerte oposicin emocional a las Iglesias existentes; insisten en una vida social estrechamente unida y en la ayuda mutua; son agresivos y fcilmente afrontan sacrificios. La seduccin que su predicacin ejerce es debida frecuentemente a su radicalismo y falta de compromiso; su decisin suele producir admiracin, pero sus mtodos suelen ser sorprendentes. Las sectas actualmente ms importantes son: varios grupos de adventistas, los darbistas o Asamblea del Seor, los mormones o Santos del Ultimo Da, el Movimiento Pentecostal, los irvingitas o Iglesias Catlico-Apostlicas, los Testigos de Jehov. Todos estos movimientos se originaron en los Estados Unidos, excepto los irvingitas, que son de origen britnico. Las sectas que no cabe considerar como cristianas son; los unitarios (ingleses y americanos), los universalistas de los Estados Unidos, la Iglesia Catlica Libre (relacionada con el movimiento teosfico) y los scientistas cristianos (de Inglaterra y los Estados Unidos). Estas sectas son un problema ms para las Iglesias protestantes que para la Iglesia catlica. En su dilogo con los catlicos, los protestantes establecen una justa distincin entre ellos mismos y las referidas sectas, ya que las Iglesias protestantes, al revs que las sectas, no viven simplemente en oposicin a la Iglesia catlica. Los protestantes se sienten vitalmente afectados por la Iglesia y viven conscientes de que la salvacin viene por mediacin de la Iglesia. No obstante, el dilogo entre catlicos y cristianos reformados debe centrarse en la esencia y la forma de la nica Iglesia de Cristo. La comprensin y realizacin de esta nica Iglesia exige que los cristianos intercambien puntos de vista y experiencias.
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LA "NUEVA SITUACIN" ENTRE ROMA Y LAS IGLESIAS PROTESTANTES

No es probable que Ginebra cree una "Avenida del 18 de Febrero de 1965", a pesar del histrico acontecimiento que ese da tuvo lugar en la ciudad. Es cierto que, por culpa de la despreocupacin con que empleamos hoy la palabra "histrico", presenta a menudo el cnico matiz de "cosa olvidada" o "desprovista de vigencia". Sin embargo, decimos que el 18 de febrero de 1965 fue una fecha histrica porque se trata de un acontecimiento que marca una poca en la historia. Un acontecimiento relativo a la "nueva situacin" segn la expresin ya corriente en las relaciones entre Roma y las Iglesias protestantes. Para empezar debemos tener presente que el sbado 21 de noviembre de 1964 fue testigo de la solemne promulgacin del tan esperado decreto conciliar sobre el ecumenismo. Sin embargo, a la hora undcima se introdujeron "desde arriba" varias modificaciones. No se permiti ninguna discusin ulterior, y las implicaciones fueron tan penosas, tanto para los padres conciliares como para los observadores, que empaaron el gozo con que esta solemne promulgacin habra sido recibida por la Iglesia en general y por las Iglesias en particular. Exista una autntica ansiedad por saber cmo recibiran el decreto las dems Iglesias. La primera respuesta a esta pregunta no se hizo esperar. Durante la reunin anual del Comit Central del Consejo Mundial de las Iglesias, * Responsables de esta seccin: Secretariado General de Concilium, en colaboracin con Katholiek Archief, Amersfoort (Holanda).
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Crnica viva de la Iglesia

celebrada en Enugu (Nigeria, frica) del 12 al 21 de enero de 1965, el secretario general saliente de dicho Consejo, Dr. W. A. Visser't Hooft, se refiri extensamente y magnnimamente: por qu no decirlo con sinceridad y agradecimiento? a las relaciones entre el Consejo Mundial y la Iglesia catlica con las siguientes palabras: "Viniendo a las relaciones del Consejo Mundial de las Iglesias con la Iglesia Catlico-Romana, debo admitir ante todo que encuentro hoy ms difcil que nunca hablar de este punto. La razn es, naturalmente, que ciertos recientes acontecimientos, en especial los de los ltimos das de la tercera sesin del Concilio Vaticano, han creado un ambiente de gran incertidumbre. Por una parte, no podemos ni debemos menospreciar la influencia de este movimiento en la genuina renovacin espiritual que tiene lugar en la Iglesia Catlico-Romana y que ha hallado expresin en numerosas alocuciones y algunas decisiones del Concilio. Sabemos por propia experiencia que existe una gran distancia entre el deseo de renovacin y la actual realizacin del mismo en la vida diaria de la Iglesia. No obstante, debemos celebrar el hecho de que se registren tantos nuevos criterios; de que haya tanta prontitud para considerar bajo una luz nueva las cuestiones que el mundo moderno plantea a la misin y al mensaje de la Iglesia; y de que ese nuevo intento se inspire, en tan gran medida, en una apertura nueva al testimonio de las Escrituras. Pero, por otra parte, advertimos que esa renovacin choca con una fuerte oposicin en crculos eclesisticos influyentes. Tal ha sido, concretamente, el caso de varios puntos que son de gran importancia para las relaciones entre las Iglesias. El resultado inmediato de esto ha sido que el Concilio, al tiempo que tomaba ciertas decisiones que son ecumnicamente constructivas, ha pospuesto otras decisiones de real importancia por ejemplo, sobre la libertad de religin, limitndose en otros casos a reafirmar viejas posiciones. Se plantea, pues, la cuestin de qu actitud debemos adoptar en este momento en que nos hallamos fluctuantes entre la esperanza y la decepcin. A mi modo de ver, deberan guiarnos las siguientes consideraciones : Ante todo, no debemos pasar por alto el hecho de que, en nuestras propias Iglesias, estamos lejos de haber hallado una solucin a la tensin que se da entre las fuerzas de renovacin y las estructuras existentes. En segundo lugar, de la misma manera que muchos catlicos y muchos miembros de otras Iglesias se alegran en comn al observar seales de autntica renovacin espiritual en las dems Iglesias y descubrirse a s mismos en una nueva relacin mutua, as tambin se advierte ansiedad en torno a las actitudes que obstruyen tal renovacin. Ansiedad que es compartida por muchos catlicos y muchos cristianos

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de otras denominaciones y que origina la constatacin de que estn participando en un intento comn. En tercer lugar, la aprobacin y promulgacin del decreto De Oecumenismo ha creado una nueva situacin. Este decreto significa que la Iglesia Catlico-Romana ya no est apartada. Muestra que esta Iglesia desea establecer relaciones fraternales con otras Iglesias. Es cierto que esto se basa en una actitud respecto del ecumenismo que difiere en puntos importantes de las actitudes que prevalecen en nuestros propios crculos, pero es sin embargo un hecho que este decreto expresa el deseo de establecer un dilogo con otras Iglesias desde el momento en que reconoce que Cristo acta en esas Iglesias. Ahora bien, esto significa, sin duda alguna, que la Iglesia CatlicoRomana y las Iglesias no Romanas son mutuamente responsables. Como resultado de los progresos que han tenido lugar en los ltimos aos, han venido a ser "custodios de sus hermanos". No es ya evidente que nos hemos influenciado recprocamente de manera importante y, por as decirlo, secreta? No ha sido el movimiento ecumnico un factor importante en la reciente evolucin de la Iglesia Catlico-Romana? Y no han sido los ecumenistas catlico-romanos un importante estmulo espiritual para nosotros? Y, si consideramos la actual situacin mundial, no es evidente que hemos de constatar en comn una nueva interpretacin de la misin de la Iglesia en un mundo cada vez ms secularizado? Y que nos vemos obligados a buscar juntos la palabra proftica que llevar al hombre desde su desorden al orden de Dios? Una coexistencia simplemente corts y pasiva resulta inadecuada. Hemos de asumir una responsabilidad mutua y, por tanto, debemos empearnos en un dilogo intensivo. Ni que decir tiene que tal dilogo no implica que hayamos de ignorar o minimizar aquellas cosas de que estamos profundamente convencidos. En la medida en que tal dilogo se refiere a cuestiones especficamente doctrinales, debe ser, naturalmente, un dilogo entre la Iglesia Catlico-Romana como tal y las dems Iglesias como tales. El Consejo Mundial de las Iglesias considera normal y necesario que esas conversaciones intereclesiales tengan lugar si las Iglesias estn dispuestas a ellas y cuando lo estn. Slo en la medida en que el dilogo se refiera a cuestiones que caen bajo la competencia del mismo Consejo Mundial, podr tener lugar entre la Iglesia Catlico-Romana y el Consejo Mundial. Habremos de elaborar en detalle una clara distincin entre estos dos tipos de dilogo".

INFORME DEL DR. LUKAS VISCHER SOBRE EL CONCILIO

En la misma reunin del Comit Central del Consejo Mundial de las Iglesias, el ministro suizo Dr. Lukas Vischer, que es el observador acreditado del Consejo Mundial en el Vaticano II, inform detalladamente sobre la tercera sesin en su conjunto. En su conclusin, el doctor Vischer afirma que la tercera sesin ofrece una confusa imagen de lo que est sucediendo en la Iglesia Catlico-Romana. Las Iglesias separadas no pueden contemplarlo framente, y menos an considerar lo sucedido como si significara una derrota de Roma y, en cierto sentido, una victoria para s mismas. Ms an, las Iglesias deben ser conscientes de su mutua responsabilidad. Por el decreto De Oecumemsmo se ve claro que la Iglesia Catlico-Romana est resueltamente decidida a comprometerse en un dilogo ecumnico. Esto exige una respuesta por parte de las Iglesias separadas. Cmo? El decreto no dice cmo pueden las Iglesias separadas tomar parte en un dilogo o una actividad comn. Esta importantsima cuestin ha de ser segn el Dr. Vischer el tema con que se inicie el referido dilogo.

UN COMIT COMN DE TRABAJO

Como respuesta a la cuestin planteada por el Dr. Vischer, el Comit Central del Consejo Mundial de las Iglesias aprob una Recomendacin que puede constituir el comienzo prctico de ese dilogo entre el Consejo Mundial de las Iglesias y la Iglesia Catlico-Romana. El texto empieza con la declaracin sobre relaciones con la Iglesia Catlico-Romana, redactada por el Comit Central en Rochester, en 1963. Esta declaracin expresaba que "se ha entablado un autntico dilogo ecumnico entre la Iglesia Catlico-Romana y las dems Iglesias, basado exclusivamente en la revelacin de Dios en Jesucristo y dirigido a un conocimiento ms profundo, a un enriquecimiento mutuo y a la renovacin de la vida de las Iglesias, y que permita un acercamiento a las hondas diferencias doctrinales con un espritu de amor y de humildad. La declaracin exhortaba a todos a no dejar pasar ninguna oportunidad que pueda fomentar el dilogo en todos los planos de la vida de la Iglesia. Tambin se indicaban varios puntos que pedan mayor estudio, de suerte que pueda tener lugar un autntico dilogo". Para este dilogo se prepara el Consejo Mundial de varias maneras: ha enviado observadores al Vaticano II, ha discutido diversas materias (laicado, misiones, problemas sociales) con los expertos y est en contacto con el Secretariado Romano para la Unidad Cristiana. La Recomendacin afirma

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luego que la aprobacin y promulgacin del decreto ha llevado a una "nueva situacin": la Iglesia Catlico-Romana ha expresado clara y decididamente su deseo y su idea del dilogo con las dems Iglesias. Con ello la Iglesia Catlico-Romana ha aceptado los principios y mtodos ecumnicos de las dems Iglesias, al menos en parte, si bien subsisten importantes diferencias que deben ser esclarecidas en abierta discusin. La Recomendacin subraya que un dilogo entre el Consejo Mundial de las Iglesias y la Iglesia Catlico-Romana no es una simple cuestin de tipo organizativo a causa del carcter peculiar y de la limitada competencia del Consejo Mundial. Esta organizacin no se mezcla en el dilogo que tiene lugar entre los miembros individuales del Consejo Mundial y la Iglesia Catlico-Romana, si bien el Consejo Mundial como tal desea ser informado y ofrece sus servicios a quien los solicite. El texto especifica despus las cuestiones que deben ser tratadas en las discusiones entre las Iglesias individuales y la Iglesia Catlico-Romana : a) cooperacin prctica en materia de servicio social, problemas sociales y problemas internacionales; b) programas teolgicos de estudio para examinar las relaciones ecumnicas (Fe y Orden); c) problemas que podran crear tensiones entre las Iglesias (por ejemplo, matrimonios mixtos, libertad de religin, proselitismo); d) problemas que se refieren a la vida de la Iglesia en general y que experimentan todas las Iglesias (laicado, misiones, etc.). Algunas cuestiones sern tratadas con mayor provecho a nivel internacional; otras, a nivel nacional. La Recomendacin formula luego la siguiente proposicin: "Las precedentes consideraciones nos llevan a proponer la creacin de un comit de trabajo, formado por ocho representantes del Consejo Mundial de las Iglesias y seis de la Iglesia Catlico-Romana. Este Comit formulara principios y mtodos que dirigiran toda colaboracin futura. Cuando se tratase de problemas especficos, el comit podra elegir por votacin algunas personas cualificadas con carcter consultivo. El comit de trabajo no podra tomar decisiones, sino que elaborara proposiciones que seran presentadas a los organismos que ellos representan y seran transmitidas a las dems Iglesias miembros del Consejo Mundial". Se mantendra el contacto ya establecido entre el Consejo Mundial de las Iglesias y el Secretariado para la Unidad Cristiana, as como el contacto con las Iglesias miembros del Consejo Mundial y las Iglesias que todava no se han incorporado a este organismo, pero han manifestado deseos de incorporarse.

ROMA ACEPTA LA PROPOSICIN DEL CONSEJO MUNDIAL

El 18 de febrero de 1965 la mencionada fecha "histrica", el cardenal Bea, presidente del Secretariado para la Unidad Cristiana, se traslad a Ginebra para comunicar la respuesta de Roma al Secretariado del Consejo Mundial de las Iglesias. En su discurso de saludo al cardenal Bea, el secretario general saliente del Consejo Mundial, Dr. W. A. Visser't Hooft, dijo: "Me ha impresionado la frecuencia con que aparecen en el decreto De Oecumenismo las palabras "no obstante" (nihilominus) y "sin embargo" (attamen). Me parece legtimo. Porque el verdadero ecumenismo es una actitud que se caracteriza por esas palabras. No debemos subestimar nuestras diferencias. No sabemos cmo superarlas. El ecumenismo no descansa en la presuncin de que tales diferencias estn a punto de desvanecerse. Se basa ms bien en la conviccin de que, a pesar de las diferencias, debemos hablar juntos y, si es posible, trabajar juntos. Tomamos nota de que existen esas diferencias y de que son mayores que nunca, pero aadimos: "no obstante"..., porque nuestra fe comn en el mismo Dios, en el mismo Redentor y en el mismo Espritu Santo nos impulsa a comprendernos mutuamente, a vivir juntos, como juntos deben vivir los cristianos." En su respuesta el cardenal Bea se dirigi a los presentes (entre los cuales se hallaba el anciano primer presidente del Consejo Mundial, doctor Marc Boegner) como "amados hermanos en Cristo". En estas palabras, dijo, intentaba resumir lo que tenemos en comn por el bautismo y nuestra base y fundamento comn en el amor, y ello "en Cristo". Despus de dar gracias a Dios con gozo por "esta hora" aludi a la larga y laboriosa historia que haba conducido hasta ella. Expres la alegra de la Iglesia Catlica por la unnime decisin del tercer Congreso Panortodoxo (noviembre de 1964), que invitaba a sus Iglesias miembros a proseguir y ampliar el dilogo con la Iglesia Catlica. Y aadi: "De la misma manera (que en el caso del Congreso Panortodoxo) la Santa Sede saluda con gozo y acepta plenamente y yo me siento particularmente satisfecho de informaros de ello en esta ocasin la proposicin hecha por el Comit Central del Consejo Mundial de las Iglesias el mes pasado en Enugu de crear un comit mixto, formado por ocho representantes del Consejo Mundial de las Iglesias y seis de la Iglesia Catlica a fin de explorar las posibilidades de dilogo y colaboracin entre el Consejo Mundial de las Iglesias y la Iglesia Catlica. Se da por aceptado que no es funcin del comit tomar decisiones, sino ver a partir de qu principios y por qu medios puede tal dilogo y

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colaboracin convertirse en realidad. Los resultados del trabajo del comit sern sometidos a las autoridades competentes de ambas partes para su ulterior investigacin y posibles decisiones. No dudo de que esta medida, que responde tan perfectamente a la letra y al espritu del decreto conciliar sobre ecumenismo, ser muy fructfera tanto para la cooperacin en la bsqueda de una solucin a las graves y urgentes cuestiones de nuestro tiempo como para el dilogo en el sentido estricto de la palabra." El cardenal Bea subray que l y su auditorio eran plenamente conscientes de las "montaas de obstculos y dificultades" que encontraran. "Hemos tenido ejemplos de esto en los acontecimientos del final de la tercera sesin del Concilio y despus. No cabe duda que surgirn ms v mayores dificultades. Lo nico que importa, por tanto, es no perder los nimos y hacer frente a las dificultades con fortaleza y con esa fe que levanta montaas a que alude el Evangelio. No hay que permitir que ninguna dificultad, de cualquier especie, separe a los hermanos en el mutuo recelo. Por el contrario, el amor fraternal y el amor a la unidad deben inspirarnos para que nos lancemos a una franca discusin, incluso de las cuestiones difciles." El cardenal Bea concluy su discurso refirindose a la esperanza expresada por el papa Juan al convocar el Concilio, esperanza de que "cuanto el Espritu Santo realice en y por el Concilio sea un acicate para los hermanos no catlicos, a fin de que busquen con celo an mayor la unidad por la que Cristo or y que Cristo dese. Si bien la realizacin de esta unidad no slo es difcil, sino que supera la fuerza y capacidad del hombre, hemos de poner toda nuestra confianza en la oracin de Cristo por la Iglesia, en el amor del Padre hacia nosotros y en el poder del Espritu Santo. 'Y la esperanza no quedar confundida, oues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo que nos ha sido dado' (Rom., 5, 5)."

2
CONSEJO MUNDIAL DE LAS IGLESIAS

Informe del Secretario General al Comit Central (ENUGU, Nigeria, enero 1965)

1.

EL ESPRITU DE LOS PIONEROS

Este es el momento de recordar a los pioneros del movimiento ecumnico, hombres que poseyeron la imaginacin espiritual y el valor necesarios para crear movimientos que unieron sus fuerzas en el Consejo Mundial de las Iglesias. El obispo Brent, en efecto, el padre de "Faith and Order", naci en 1862; el Dr. John R. Mott, padre del "International Missionary Council", en 1865; y el arzobispo Nathan Sderblom, padre de "Life and Work", en 1866. Su origen y vocacin eran distintos. Brent era anglicano, Mott metodista, Sderblom luterano; Brent, pastor, misionero y luchador contra los males sociales; Mott, laico, evangelista y estratega cristiano; Sderblom, telogo, gua y conciliador. Pero los tres tenan tambin mucho en comn. Y lo que tenan en comn es una parte preciosa de nuestra herencia. Mencionar aqu especialmente cuatro aspectos de su vida y su obra. a) Fueron hombres con un inters verdaderamente catlico por la vida de todas las Iglesias. Algunos de nosotros recuerdan que Mott sola hablar de una deuda espiritual que tena con todas las Iglesias y particularmente con las iglesias ortodoxas y los cuqueros. Mott y Sderblom fueron los lderes de la histrica reunin de la Federacin Mundial de Estudiantes Cristianos, celebrada en 1911 en Constantinopla y a la que asistieron numerosos representantes de las Iglesias orientales, entre los que se encontraba el Rvdo. Germanos Strinopoulos, ms tarde arzobispo Germanos, Exarca del Patriarcado Ecumnico y uno de los primeros presidentes del Consejo Mundial. La reunin fue definida como la primera en que las antiguas Iglesias orientales establecan contactos con el naciente movimiento ecumnico. Brent, que haba traba-

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jado en el rea de las Iglesias ms jvenes, entr en contacto con las viejas Iglesias en 1920, cuando la delegacin ortodoxa acudi a la reunin preliminar de "Faith and Order" en Ginebra. "Nosotros los occidentales escriba entonces, necesitamos el culto fragante, exquisito de los orientales". Los tres tenan una capacidad para apreciar la autntica fe cristiana en miembros de otras Iglesias. Soderblom sorprendi a una asamblea de americanos un tanto petulantes, con ocasin de un banquete, interpretando el himno "Haba noventa y nueve", pero fue tambin el hombre que hizo todo lo posible para llevar las delegaciones ortodoxas a la Conferencia de Estocolmo. Brent se senta en su ambiente dentro de la atmsfera evanglica de la Conferencia de Edimburgo en 1910, pero puso tambin todos los medios oara que los obispos y telogos catlicos se interesaran por "Faith and Order". Mott, dirigindose al primer sobor de la Iglesia ortodoxa rusa en 1917, emple el mismo lenguaje al hablar a la Conferencia Mundial de la Juventud en Amsterdam en 939. b) De este modo se esforzaron por no quedar aprisionados en ninguna seccin particular de la vida de la Iglesia. Brent desempe un papel importante en la Conferencia de "Faith and Order" de Lausana, pero particip con la misma energa en la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo y en la Conferencia de "Life and Work" de Estocolmo. Mott estuvo comprometido en todos los movimientos ecumnicos : fue fundador de la Federacin Mundial de Estudiantes Cristianos y del Consejo Misionero Internacional, miembro de la presidencia en la Conferencia de "Life and Work" de Oxford, presidente de seccin en la Conferencia de "Faith and Order" de Edimburgo, presidente honorario del Consejo Mundial de las Iglesias. Soderblom no fue slo el alma de "Life and Work", sino tambin un activo lder en "Faith and Order". c) Los tres estaban animados de una apasionada inquietud por a unidad, pero esta inquietud no tena por objeto la unidad en s misma. Buscaban la unidad para que la Iglesia pudiera realizar su misin en el mundo. Brent y Mott insistan especialmente en el motivo misionero. Soderblom proclamaba en plena primera guerra mundial que era preciso hacer realidad la unin de los cristianos para que la Iglesia pudiera ser la conciencia de las naciones. Los tres estaban de acuerdo en situar la cuestin de la unidad en el amplio marco de la vocacin y misin de la Iglesia dentro de un mundo necesitado. d) Los tres propugnaban una renovacin de la vida de las Iglesias. Vean la necesidad de una nueva obediencia en una situacin nueva. Y as se afanaron por crear nuevas estructuras para las nuevas tareas. Saban que la unidad no viene por la adicin de formas institucionales ya existentes, sino por la respuesta comn de las Iglesias al Es-

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Crnica viva de la Iglesia

pritu Santo y su comn transformacin. Mott se esforz por "liberar las fuerzas laicas", como l las llamaba, y apelaba a las Iglesias pidindoles que tomasen en serio su actividad misionera. Sderblom preguntaba si las Iglesias deban estar encerradas en sus casas, acobardadas, sin fe y sin entusiasmo, y les urga a que descubrieran juntas su ministerio profctico. Brent escriba durante la primera guerra mundial: "El mundo se desmorona, las Iglesias se arrastran detrs de los ejrcitos y no se hace nada digno del nombre de testimonio por la unidad, como Cristo nos pide que lo interpretemos."

2.

CUATRO CRITERIOS

No se nos exige que imitemos a estos pioneros en cada una de sus caractersticas. Pero en su obra y mensaje hay cuatro elementos que siguen siendo parte integrante de la vida del Consejo Mundial: verdadera catolicidad, dedicacin a la tarea integral de la Iglesia, unidad para que la Iglesia cumpla su misin en el mundo, apertura a una renovacin de vida. Y en estos cuatro puntos nos queda todava mucho camino que andar. Verdadera catolicidad. Atendiendo al nmero de miembros que componen hoy el * Consejo Mundial podemos decir que nuestra catolicidad posee unas posibilidades muy ricas. Pero se trata slo de una catolicidad potencial. Esta necesita todava ser explotada, aplicada a la vida de nuestras Iglesias. Slo seremos verdaderamente catlicos si, en una plena intercomunicacin de inquietudes y preocupaciones, las Iglesias del Este y del Oeste, del Norte y del Sur, las jvenes y las viejas, las pequeas y las grandes llevan mutuamente sus cargas y se abren unas a otras con vivo anhelo de recibir dones espirituales que las enriquezcan. Dedicacin a la tarea integral de la Iglesia. La actividad del Consejo Mundial se extiende a un gran nmero de reas y problemas, pero en nuestras Iglesias hay todava mucha gente que se preocupa slo por el problema especfico de una divisin o departamento particular, y muy poca que se afane por comprender y apoyar el conjunto y que se d cuenta de que nuestros diversos tipos de actividad slo unidos reflejan la vocacin de la Iglesia. Unidad como medio de que la Iglesia realice su misin en el mundo. Tambin en este sentido, desde la unin del Consejo Mundial de las Iglesias y el Consejo Misionero Internacional tenemos una oportunidad nueva. Pero la tarea real est todava por hacer. Slo hemos comenzado a preguntarnos qu significa el que la Iglesia est llamada n la misin y al servicio en seis continentes y que la congregacin lo-

Consejo mundial de las Iglesias

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cal ha de tener una estructura misionera, no simplemente conservadora. Apertura a una renovacin de vida. Renovacin significa cambio, y cambio significa desprenderse de formas y estructuras con las que es imposible proveer a las necesidades del momento actual. Es de esperar, por tanto, que exista siempre una tensin entre los que propugnan una renovacin y los que pretenden conservar las estructuras existentes. Pero esto no quiere decir que toda propuesta de renovacin sea necesariamente acertada. Lo verdaderamente necesario es que esta tensin se acepte como una tensin constructiva y que no lleve al endurecimiento de posiciones opuestas. El Consejo Mundial debe querer y poder vivis con esta tensin dentro de su vida. Como Consejo Mundial de Iglesias toma en serio las estructuras existentes; como movimiento ecumnico debe fomentar esa renovacin, sin la que no es posible avanzar hacia la unidad.

3.

SOLIDARIDAD EN UN MUNDO

INTERDEPENDIENTE

Uno de los apartados ms importantes en la agenda de esta reunin del Comit Central es la preparacin de la Conferencia Mundial sobre "Iglesia y Sociedad" que esperamos celebrar en 1966. El Consejo Mundial se ha interesado siempre por las cuestiones sociales e internacionales y estas han ocupado un lugar importante en nuestras deliberaciones. Pero sta ser la primera vez desde la creacin del Consejo Mundial en realidad, la primera vez desde la Conferencia de Oxford sobre "Iglesia, Comunidad y Estado" en 1937 que dedicaremos especialmente a estos temas una conferencia mundial en gran escala. No es difcil ver por qu necesitamos reunimos para enfrentarnos con estos problemas. Siempre ha habido problemas sociales, pero en nuestro tiempo el problema bsico del hambre o la miseria y de la justicia social ha venido a imponerse sobre todos los dems, y de su solucin depende el futuro del mundo. La interdependencia de nuestro mundo moderno, la conviccin de que las necesidades de todos pueden ser atendidas, el surgimiento de un nuevo sentido de la dignidad y una nueva esperanza entre las masas menesterosas, el nacimiento de tantas naciones nuevas que desean construir sociedades nacionales sanas: todo esto ha hecho del problema social, internacional e intercontinental, c! tema ms ineludible de nuestro tiempo. Al encontrarnos en frica, muchos de nosotros han podido adquirir una conciencia ms viva de esta realidad. Pero las Iglesias cristianas tienen una responsabilidad muy especfica en este campo. Viven en todas estas sociedades, necesitan llevar sus cargas y tomar parte en la tarea de construccin nacional. Por su ac-

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Crnica viva de la Iglesia

tividad de misin y servicio estn ya profundamente comprometidas en el intento de remediar las ms acuciantes necesidades de los pueblos en vas de desarrollo. Pero saben tambin que se necesita ms, mucho ms: un gran despertar del espritu de solidaridad humana para que se creen nuevas estructuras de cooperacin internacional y econmica y se pueda llevar a cabo una lucha concertada contra el hambre y la miseria. La cuestin, por tanto, es en primer trmino una cuestin espiritual. :Somos responsables de nuestro hermano? La cuestin del pan de mi prjimo no es una cuestin material, sino espiritual, deca Nicols Berdiaef. El secreto de la solidaridad es el secreto de hombres que viven unidos como criaturas de un mismo Dios y como hermanos por los que muri Cristo. Son muchsimos los hombres que no han comprendido an la grave responsabilidad que incumbe en este respecto a nuestra generacin. Es inquietante el hecho de que en muchos pases la reaccin frente a los acontecimientos polticos recientes haya cristalizado en una disminucin ms que en un aumento de la disposicin a participar en planes de asistencia internacional. Incluso en nuestras propias Iglesias no hemos creado an esa conciencia de las necesidades de otros pueblos y esa prontitud para la accin en gran escala y costosa, sin las que es imposible cualquier progreso real. Nuestro Consejo Mundial debe sealar el camino, no permitir que la tensin existente entre ricos y pobres se convierta en un abismo infranqueable, y ayudar a las Iglesias para que trabajen en lograr un cambio revolucionario en el pensamiento y la accin, mediante el cual podemos superar el egosmo social y nacional y establecer una autntica solidaridad entre los pueblos. La Conferencia Mundial sobre "Iglesia y Sociedad" puede y debe epresentar un paso importante hacia esta meta.

4.

RELACIONES CON LA IGLESIA CATLICA

Al pasar ahora a hablar de las relaciones entre el Consejo Mundial de las Iglesias y la Iglesia Catlica debo comenzar por decir que en esta ocasin el hablar sobre este tema me resulta ms difcil que en ocasiones anteriores. Y esto es debido, naturalmente, a que los acontecimientos recientes, sobre todo lo sucedido en los ltimos das de la tercera sesin del Concilio Vaticano, han creado un sentimiento de gran incertidumbre. Por una parte no podemos ni debemos regatear nuestra valoracin a la fuerza del movimiento hacia una verdadera renovacin espiritual que acta en el seno de la Iglesia Catlica y que se ha manifestado en

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muchos discursos y algunas acciones del Concilio. Sabemos por experiencia que existe una gran diferencia entre el deseo de renovacin y su aplicacin actual en la vida diaria de la Iglesia. Pero debemos alegrarnos de que existan tantas ideas nuevas, tanta apertura a enfrentarse de nuevo con los problemas que entraa la tarea y el mensaje de la Iglesia en el mundo moderno, y de que todo ello se vea en gran parte inspirado por un acercamiento nuevo al testimonio bblico. Por otra parte, comprobamos que esta renovacin choca con una oposicin poderosa en altos crculos eclesisticos. As ha sucedido especialmente por lo que respecta a cierto nmero de materias que son de gran importancia para las relaciones entre las Iglesias. De momento, el resultado es que, mientras en ciertos aspectos el Concilio ha llegado a decisiones que desde un punto de vista ecumnico son constructivas, en otras materias importantes, como la libertad religiosa, ha aplazado su decisin, y en algunos casos no ha hecho ms que reafirmar as viejas posiciones. La cuestin que ahora se plantea es: cul ha de ser nuestra actitud en este momento, cuando hay motivos para la esperanza y la desilusin? A mi entender, es preciso recordar las consideraciones siguientes : Ante todo no debemos olvidar que en nuestras propias Iglesias no hemos resuelto, ni mucho menos, el problema de la tensin entre las fuerzas de renovacin y las estructuras existentes. En segundo lugar, de igual modo que muchos catlicos y miembros de otras Iglesias se alegran juntamente cuando ven en las Iglesias de los dems seales de autntica renovacin espiritual y llegan as a una nueva relacin mutua, as tambin la ansiedad frente a una evolucin de los hechos que pone obstculos en el camino hacia la renovacin es una ansiedad en la que participan muchos catlicos y muchos cristianos de otras confesiones, de modo que existe un sentimiento de estar comprometidos en una causa comn. En tercer lugar, la adopcin y promulgacin del decreto De Oecumenismo crea una situacin nueva. Esto significa que la Iglesia Catlica ya no se mantiene aparte, que desea entrar en relaciones fraternas con otras Iglesias. Y hace esto fundada en un concepto de ecumenismo que difiere en aspectos importantes de los que existen entre nosotros, pero es innegable el hecho de que desea entablar dilogos con otras Iglesias, pues reconoce que Cristo acta en estas Iglesias. Esto significa, sin duda, que la Iglesia Catlico-Romana y las Iglesias no Romanas tienen una gran responsabilidad recproca. La evolucin operada en los ltimos aos ha hecho que sean ms que nunca ''guardianes de su hermano". No es evidente que en realidad ha tenido lugar una gran influencia, subterrnea pudiramos decir, de unas Iplesias sobre otras? No ha sido el movimiento ecumnico un factor

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importante en la nueva lnea que ha adoptado la Iglesia Catlico-Romana? Y no hemos recibido nosotros de los ecumenistas catlicoromanos un importante estmulo espiritual? O si miramos a la situacin del mundo, no es evidente que todos unidos nos vemos enfrentados con la obligacin de reinterpretar la tarea de la Iglesia en un mundo cada da ms secularizado y de encontrar la palabra proftica para recordar a los hombres, en medio de su desorden, el orden de Dios? Una simple co-existencia pasiva y corts no basta. Debe tener lugar la aceptacin de la responsabilidad de cada una y, por tanto, un dilogo intensivo. Es necesario decir que semejante dilogo no supone que se silencien o minimicen las convicciones profundas? Este dilogo, en cuanto ha de versar sobre temas especficos doctrinales, debe tener lugar entre la Iglesia Catlica y las dems Iglesias. Desde el punto de vista del Consejo Mundial es normal y necesario que tengan lugar estos dilogos entre las Iglesias, siempre que las Iglesias estn preparadas para ellos. En cuanto el dilogo ha de versar sobre materias en las que el Consejo Mundial es competente, puede tener lugar entre la Iglesia Catlica y el Consejo Mundial. Nuestra tarea es lograr una clara distincin entre estos dos tipos de dilogo.

5.

SIGNIFICADO DE LAS ACTIVIDADES ECUMNICAS

REGIONALES

No podemos dejar de aludir a las actividades ecumnicas regionales. Durante estos ltimos aos ha hecho grandes avances el proceso de unificacin de las Iglesias a escala regional. Merece destacarse el hecho de que ahora, cuando esta actividad se halla en marcha en las naciones de la Amrica latina, prcticamente existen cuerpos regionales en todos los continentes. Pero el significado de estas organizaciones regionales para la vida del movimiento ecumnico no siempre es comprendido. As se ha sugerido recientemente que su aumento es un signo de desintegracin del movimiento ecumnico. Esta manera de ver las cosas revela una gran ignorancia de los motivos y factores que operan en este campo. Dado que el Consejo Mundial procura promover el crecimiento de estos cuerpos regionales, no se puede decir que est cavando su propia fosa. Por el contrario. La ecumenidad comienza por casa; en el oikos de las Iglesias. Pero hoy, cuando los continentes vienen a ser realidades en un sentido que no se conoci en tiempos anteriores, cuando aqullos se enfrentan con problemas comunes muy especficos, distintos de los que preocupan a otros continentes, los consejos continentales vienen a ser un eslabn importante en el conjunto de la cadena ecumnica. Su primera tarea es servir a las Iglesias cristianas en su regin y continen-

Consejo mundial de las Iglesias

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te propios. Ayudan a las Iglesias a resolver problemas que deben resolverse a escala regional. Pueden ser los portavoces de las Iglesias ante las diversas organizaciones gubernamentales de la regin. Como ejemplo podemos aludir al importantsimo papel que desempea la Conferencia Panafricana de las Iglesias en lo que se refiere a la planificacin de nuevas estructuras para la educacin en frica. Pero pueden prestar tambin un excelente servicio al Consejo Mundial. Pueden ser ante l portavoces de su continente. Recordemos la gran importancia de los planes preparados por la Conferencia Cristiana del Asia Oriental para la conferencia sobre "la confesin de la fe cristiana en Asia hoy". Estas organizaciones regionales llaman la atencin del Consejo Mundial sobre necesidades especficas de sus reas. Y pueden actuar como canales de comunicacin y de accin del Consejo Mundial. As el amplio "Programa ecumnico para una accin de emergencia en frica" ha sido elaborado despus de que el Consejo Mundial y la Conferencia Panafricana de las Iglesias realizaron consultas previas, y su xito depender en gran medida del establecimiento de una estrecha cooperacin entre los dos. El Consejo Mundial de las Iglesias no tiene ningn deseo de interferir en modo alguno la autonoma de los cuerpos regionales. Al Consejo Mundial, por su misma estructura y su constitucin, le est prohibido hacerlo. Pero sentimos un vivo deseo de establecer relaciones de cooperacin con todos los cuerpos regionales que estn dispuestos a colaborar con nosotros.

LA

FUNDACIN

INTERNACIONAL

"PRO MUNDI

VITA"

Pro Mundi Vita debe su origen al convencimiento de que las fuerzas apostlicas disponibles en la Iglesia deben ser repartidas de modo ms cientfico entre los diferentes sectores donde la Iglesia se encuentra necesitada de ayuda espiritual. Una mejor informacin, basada en una reflexin pastoral slida y en estudios serios de sociologa religiosa, permitira no slo a las rdenes y congregaciones religiosas, sino tambin a las dems instituciones y organizaciones tanto de clrigos como de seglares, consagrarse ms eficazmente a la ayuda mutua en el apostolado. El iniciador de este vasto proyecto fue el P. Montanus Versteeg ofm, que fue tambin co-fundador del Instituto Catlico de Investigaciones Socio-religiosas (KSKI) de La Haya. En las numerosas conversaciones que sostuvo con obispos, sacerdotes, religiosos y seglares lleg a la firme conviccin de que sera altamente deseable poseer un conocimiento objetivo de la situacin tanto del personal apostlico que trabajaba en esas regiones como de las necesidades reales y de los medios de aumentar la ayuda mutua entre las comunidades catlicas. Es muy comprensible, en efecto, que cada obispo o superior religioso haga todo lo que est en su mano para reforzar el potencial apostlico de su dicesis o de su regin, pero es igualmente verdad que los distintos problemas de las Iglesias locales requieren una pastoral de conjunto, preparada por numerosos estudios, planes y esquemas de prioridad, elaborados de manera cientfica. Slo de esta forma podr emplearse eficazmente la ayuda en persona] apostlico y en medios tcnicos. Un plan pastoral supondr en primer trmino una visin objetiva de la situacin real. Ante los continuos cambios sociales, provocados por una verdadera alteracin acelerada de la sociedad, resulta necesario poner continuamente al da este estudio de la situacin. Al mismo tiempo, un contacto constante e intenso entre dicesis, rdenes, congregaciones e institutos de laicos (que en ciertos

La fundacin "Pro Mundi

Vita"

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lugares est ya en marcha) deber ayudar a coordinar las actividades apostlicas segn un plan de conjunto dctil y realista. Estas ideas cristalizaron en la fundacin Pro Mundi Vita. Un primer congreso (Maastricht-Holanda, 1962) se limitaba al Brasil, y su fin era simplemente informar a las congregaciones religiosas de los Pases Bajos. La eleccin del Brasil como primer ejemplo estaba indicada. El episcopado del Nordeste del Brasil acababa de elaborar un plan pastoral concreto y confiaba su realizacin a un secretariado creado para ese fin. Por otra parte la Conferencia dos Religiosos do Brasil pona en marcha un servicio especial de orientacin para los institutos religiosos que quisieran establecer fundaciones nuevas en el marco del plan pastoral. Gracias al congreso de Maastricht varias congregaciones comenzaron a trabajar en el Brasil con fundaciones nuevas. En septiembre de 1963 Pro Mundi Vita organiz su primer congreso internacional en Essen (Alemania) para un grupo de obispos, representantes de Federaciones Nacionales de religiosos (24 pases) y responsables de organizaciones de laicos1. A raz de este congreso la obra Pro Mundi Vita encontr su estructura definitiva. El obispo de Essen, Mons. Franz Hengsbach, presidente ya de la obra Adveniat, acept el patronazgo de la fundacin. La S. Congregacin de Religiosos, la S. Congregacin de Propaganda y la Comisin Pontificia para la Amrica Latina han enviado delegados a los distintos congresos y continan alentando la fundacin. En la Asamblea General, junto a los responsables de las colectas de Cuaresma de la Europa occidental y presididos por el P. Dietmar Westemeyer ofm, presidente de la Asamblea de Superiores Mayores de Alemania, se renen cierto nmero de secretarios nacionales de federaciones de Superiores Mayores de diversos continentes, as como representantes de algunas conferencias episcopales y los secretarios generales de la CISC y de la UNIAPAC, movimientos internacionales para trabajadores y dirigentes cristianos. Subsidios procedentes de las colectas de Cuaresma (Alemania, Blgica, Suiza), de la Oostpriesterhulp ("Ayuda a los sacerdotes en el Este") y de numerosas congregaciones religiosas han permitido montar en Bruselas un secretariado general 2 . P. M. V. quiere, en primer lugar, servir de centro internacional de dilogo y contacto entre los diferentes centros existentes de documentacin e informacin, con el fin de poder informar mejor al conjunto de los responsables de la Iglesia sobre las grandes necesidades de sta y del
1 Depresin en la Iglesia y tarea de los religiosos. (De las actas del congreso existen ediciones en alemn, francs, ingls y holands.) 2 Pro Mundi Vita, 6, ru de la Limite, Bruselas 3, Blgica. La fundacin, reconocida por decreto real, est constituida como asociacin sin fin lucrativo y con estatuto internacional.

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Crnica viva de la Iglesia

mundo y sobre los medios de atenderlas 3. Con este objeto P. M. V. ha establecido una red de contactos permanentes con un gran nmero de centros sociolgicos y teolgicos. Actualmente P. M. V. se ocupa de llenar las lagunas que existen an en este terreno en Europa y Asia. Tras el segundo congreso internacional (Lovaina, septiembre de 1964)4, P. M. V. comenz a publicar boletines, editados simultneamente en cinco lenguas (ingls, francs, espaol, alemn y holands) y dirigidos exclusivamente a los obispos, superiores mayores, responsables de los grandes movimientos de apostolado seglar y a los especialistas de teologa pastoral y misionera. En la actualidad reciben estos boletines unos 1.000 obispos y ms de 5.000 superiores mayores. Estos boletines son preparados segn los modelos existentes en Francia ("Etudes et Notes Documentaires") e Inglaterra ("Commonwealth Survey"), destinados a informar a los responsables del servicio pblico sobre los problemas y las situaciones actuales, sobre los que deben conocer lo esencial para poder tomar decisiones exactas y fundadas. Mientras tanto, P. M. V. espera que, tras el perodo de puesta en marcha de la fundacin, estar en condiciones de poder invitar a los responsables a que se dirijan directamente a ella con el fin de obtener una orientacin sobre problemas de apostolado que sera indiscreto o peligroso exponer en textos impresos. Igualmente, para consultas concretas y detalladas sobre casos especiales, P. M. V. se considera an incapaz de dar inmediatamente orientaciones slidas y claras sobre la mayora de las cuestiones que se le plantean; pero, gracias a los contactos que ya ha establecido, puede ayudar a los responsables a encontrar el especialista apropiado. Es un hecho que los responsables recurren cada da ms a los servicios de P. M. V'., sobre todo cuando proyectan nuevas fundaciones apostlicas. Evidentemente no basta ser buen socilogo para garantizar la orto3 Citamos el artculo 2 de los estatutos: Pro Mundi Vita es una asociacin internacional con fin cientfico y religioso. Est al servicio de la Iglesia Catlica y tiene por objeto reunir, analizar y difundir de una manera cientfica informaciones sobre las situaciones pastorales y sociales que interesan a la Iglesia. Estas informaciones se refieren principalmente a: las necesidades regionales que desbordan las posibilidades de la Iglesia local; las fuerzas de que la Iglesia dispone, cualquiera que sea el lugar en que se encuentren; las posibilidades de formacin del efectivo misionero. El fin de la asociacin incluye tambin cualquier objetivo relacionado; por ejemplo, estimular la investigacin y organizar congresos cientficos. 4 El tema principal del congreso fue La responsabilidad universal de todos los cristianos. Con este mismo ttulo acaba de aparecer el informe del mismo.

La fundacin "Pro Mundi

Vita"

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doxia de un "centro de consulta para la productividad apostlica". Con este fin P. M. V. realiza un asiduo esfuerzo de dilogo con los mejores telogos y misionlogos. No es otro el motivo de que organice regularmente coloquios de especialistas. No ser superfluo subrayar aqu que P. M. V. no quiere ni puede sustituir a la decisin concreta. Esta corresponde a los responsables, individual o colectivamente considerados, y a ellos corresponder siempre por ser os nicos representantes autorizados de la Iglesia y los nicos que conocen las posibilidades y los lmites reales de los cristianos apostlicos de que son responsables. Naturalmente este hecho no debilita en nada su deber de informarse lo mejor posible antes de tomar una decisin. P. M. V. quiere ser un instrumento entre otros para facilitar esta tarea. Lo que las grandes industrias, por ejemplo, siderrgicas o automovilsticas, o incluso la industria hotelera, pueden realizar en poco tiempo impulsadas por la fuerza del bienestar terreno y la voluntad creadora del hombre, tambin podrn hacerlo los cristianos, movidos por las necesidades de sus hermanos de toda raza y toda religin o ideologa e inspirados por el Espritu Santo, aunque sea preciso activar el proceso, aun a costa de una aceleracin de la historia eclesistica y un cambio bastante radical en los mtodos tradicionales de pastoral. En este contexto el trabajo de P. M. V. puede constituir uno de los factores que preparen la teologa operacional, anhelantemente esperada por los cristianos modernos. Pensamos en una teologa que escucha a Dios trabajando, no slo en a historia sagrada del pasado, sino en la historia actual, por muy desconcertante y arrebatadora que sea. Si en esta perspectiva, que es la perspectiva del Concilio, P. M. V. puede promover la apertura mental que aparece un poco en todas partes, tendr el sentimiento de obedecer al Espritu de Dios en la renovacin de nuestro viejo mundo.
J. KERKHOFS

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

JOHANNES BAPTIST METZ

Naci el 5 de agosto de 1928 en Welluck/Opf (Alemania). Fue ordenado sacerdote el 14 de marzo de 1954 en la dicesis de Mnster. Tras estudiar en la Escuela Superior de Bamberg y en las Universidades de Innsbruck y Munich, obtuvo los ttulos de doctor en filosofa (1952) y en teologa (1961). Ha sido capelln, becario de la Deutsche Forschungsgememschaft y profesor ordinario de teologa fundamental en la Universidad de Mnster. Entre sus principales obras figuran Christliche Anthropozentrik (aparecer en breve en Ed. Cristiandad con el ttulo: Cristianismo antropocntrico); Weltverstndnis im Glaaben; Theologische und metaphysische Ordnung; Freiheit ais philosophisch-theologisches Grenzproblem; reelaboracin de las dos principales obras filosficas de Karl Rahner: Geist in Welt y Horer des Wores. Ha publicado colaboraciones en las revistas "Scholastik", "Zcitschrift fr kath. Theologie", "Hochland" y "Geist und Leben".

GERARD PHILIPS

Naci el 29 de abril de 1899 en Sint Truiden (Blgica) y fue ordenado sacerdote en la dicesis de Lieja el 22 de diciembre de 1922. Ha cursado estudios en la Universidad Gregoriana de Roma donde obtuvo el diploma de "Magister" en teologa, en julio de 1925. Ha sido profesor de filosofa del Seminario Menor de S. Troud (1925), profesor de teologa dogmtica en el Seminario de Lieja (1927) y profesor de dogmtica especial en la Universidad de Lovaina (1924). Ha publicado: La Raison d'tre da Mal d'apres S. Augustin, Lovaina 1926, De Heilige Kerk, Amberes, 3. a edicin 1946 (trad. francesa, italiana, portuguesa). De Leek in de Kerk, Lovaina 1951 (trad. francesa, alemana, inglesa, italiana, espaola, portuguesa), Naar een volwassen christendom, Lovaina 1961 (trad. francesa) y La Grce des justes de l'Anden Testament, Lovaina 1948. Actualmente colabora en la revista "Ephemerides Theologicae Lovamenses .

KARL RAHNER

(V. Concilium n. 1)

H. URS VON BAL.THASAR

Naci en 1905 en Lucerna (Suiza). Curs estudios de germanstica y filosofa, doctorndose en 1929 con una tesis sobre El problema escatolgico en la literatura alemana. Sus obras fundamentales, publicadas o en curso de publicacin en castellano por Ediciones Cristiandad, son las siguientes: Apokalypse der deutschen Seele (3 tomos); Wahrheit; Das Weizenkorn; Das Herz der Welt; Das betrachtende Gebet (La oracin contemplativa); Schleifung der Bastionen; Theologie der Geschichte (Teologa de la Historia); Der Laie und der Ordensstand; Der Christ und die Angst (El cristiano y la angustia); Die Gottesfrage des heutigen Menschen (El problema de Dios en el hombre actual); Theologische Skizzen (Ensayos teolgicos, 2 t o m o s : I Verbum Caro; II Sponsa Verb); Kosmische Liturgie; Das Ganze im Fragment. Studien zu einer Theologie der Geschichte (El Todo en la Parte. Estudios para una Teologa de la Historia); Glaubhaft ist nur Liebe (Slo cree el que ama); Herrlichkeit (publicados 3 tomos. E n curso de publicacin en Ediciones Cristiandad).

HENRI BOUILLARD

Naci el 13 de marzo de 1908 en Charlieu (Loire) y fue ordenado sacerdote el 24 de agosto de 1936 en la Compaa de Jess. Curs estudios en la Sorbona, Escolasticado S. J. de Lyon-Fourviere y en la Universidad Gregoriana. Est en posesin de los ttulos de Doctor en teologa (1941) y Doctor en letras (1956). H a sido profesor de teologa en la Universidad de Saint-Joseph de Beirut, en el Escolasticado de Lyon-Fourvire y en el Instituto Catlico de Pars. Sus publicaciones principales son: Conversin et grce chez Saint Thomas d'Aquin, Pars, Aubier (1944); Karl Barth (3 vol), Pars, Aubier (1957); Blondel et le christianisme, Pars, Ed. Seuil (1961); Logique de la Toi, Pars, Aubier (1964). Actualmente colabora en las revistas "Recherches de Science religieuse" y "Archives de Philosophie".

MAUR1CE NEDONCELLE

Naci el 30 de octubre de 1905 en Roubaix (Nord) Francia. Fue ordenado sacerdote en la dicesis de Pars en 1930. Ha cursado estudios en la Sorbona y en St. Sulpice, obteniendo el ttulo de doctor de la Universidad de Pars (1935), doctor en letras por la Sorbona (1943) y doctor en teologa por la Universidad de Estrasburgo (1945). Ha sido profesor de filosofa en el Albert de Mun de 1930 a 1945 y en la Universidad catlica de Lille de 1943 a 1945; profesor de teologa fundamental de la Facultad de Teologa catlica de la Universidad de Estrasburgo desde 1945, y desde 1956 es decano de esta misma Facultad. Entre sus publicaciones citaremos: ha rciprocit des Consciences, essai sur la nature de la personne. Pars, Aubier (1943), 3. a edicin 1962; ha personne humaine et la nature. Pars, PUF (1943), cuya edicin apareci aumentada en 1963; Existe-t-il une philosophie chrtienne? Pars, Fayard, 1956, 2. a edicin revisada en 1960 (trad. inglesa, italiana, espaola, portuguesa y griega). Actualmente colabora en varias revistas, entre ellas en la "Revue des sciences religieuses".
HEINZ ROBERT SCHLETTE

Naci el 28 de julio de 1931 en Wesel/Rhein (Alemania). Ha cursado estudios en las Universidades de Mnster en Westfalia y Munich, donde obtuvo los ttulos de doctor en filosofa y en teologa. En 1959-60 dio un curso sobre Nuevo Testamento, como auxiliar del profesor Vgtle, en Friburgo. En 1960 colabor en la Editorial Kosel para el Handbuch theologischer Grundbegriffe (en breve aparecer en dos gruesos volmenes en Ed. Cristiandad con el ttulo: Conceptos fundamentales de la Teologa), editado por H. Fres. En 1960-62 fue becario de la Deutsche Forschungsgemeinschaft. Desde 1962 es profesor de filosofa en la Escuela Superior de Pedagoga de Bonn. Finalmente, desde 1964 es "privatdozent" en la Universidad de Saarbrcken. Ha publicado (Diss. theol.): Die hehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert den Grossen und Thomas von Aquin (Munich 1959) (Diss. phil.): Die Nichtigkeit der Welt. Der philosophische Horizont des Hugo v. S. Viktor (Munich 1961); Kommunikation und Sakrament, ("Quaest. disp." Herder 1959); Sowjethumanismus (Ksel 1960); Der Anspruch der Freiheit (Kosel 1963); Die Religionen ais Thema der Theologie ("Quaest. disp." Herder 1964); Die Konfrontalion mit den Religionen (Bachem/Kln 1964). Colabora en las siguientes revistas: "Mnchener Theol. Zeitschrift", "Zeitschrift fr Missions und Religionswissenschaft", "Zeitschrift fr kath. Theologie", "Theologische Revue", "Philosophische Rundschau" y "Hochland"-

JOSEPHUS FRANCISCUS LESCRAUWAET

J. F. Lescrauwaet, msc, naci el 19 de julio de 1923 y fue ordenado sacerdote el 12 de septiembre de 1948. Ha cursado estudios en la Universidad catlica de Nimega, obteniendo el ttulo de doctor en teologa. Ha desempeado el cargo de Director de la "Una-Sancta"-huis te Arnhem (1953-1956). Actualmente es profesor de teologa dogmtica en el Theologicum M. S. C. de Stein. Sus principales publicaciones son: De Bijbel over de Christelijke Eenheid (1961); Communiteit van Taiz (1961); Compendium van het Oecumenisme (1962); Critical Bibliografhy of Ecumenical Literature. Colabora actualmente en la revista "Tijdschrift voor Liturgie".