GRANDES NAVEGAES METAFSICAS Rafael Dantas

SUMRIO

1. A heterodoxia domstica de Clarice Lispector.................................... 3 2. Sobre a imortalidade............................................................................... 10 3. Gaudium et spes in speculo.................................................................... 22 4. Metafsica: condies da verdade......................................................... 28 6. Duas naturezas do tempo........................................................................ 36 7. O espao-tempo na fsica moderna........................................................ 41 8. A cruz-no-espelho.................................................................................... 54 9. Teoria das duas luzes.............................................................................. 59

A Heterodoxia Domstica de Clarice Lispector

Bem-aventurado o homem a quem Deus disciplina (...). De seis angstias te livrar, e na stima o mal no te tocar (Jo 5, 17-19) / Gerao vai e gerao vem; mas a terra permanece para sempre (Eclesiastes 1, 4).

No livro A paixo segundo G.H., Clarice Lispector narra a fulminante descoberta de uma mulher comum. O enredo quase um pretexto para se investir em especulaes metafsicas. G.H. mora numa cobertura e vive tranquilamente um mundo estruturado. Por alguma razo, busca o quarto da sua empregada, percebe coisas que nunca antes havia percebido e logo aparece uma barata. E a a trama comea a ficar cada vez mais densa at o ponto de culminncia do romance, que o da personagem comendo a barata. Sem mais delongas: como se pode entender este conflito onde se apresenta o quarto da empregada em oposio ao mundo estruturado do resto da casa de G.H.? Qual a importncia da barata nesta trama? O que est em jogo neste romance? Ressalto: o objetivo desta nota disciplinado por um interesse filosfico. Clarice descreve a sensao da personagem G.H. ao se deparar com o quarto da empregada: O quarto divergia do resto do apartamento (...). O quarto era o oposto do que eu criara na minha casa, o oposto de sua suave beleza que resultara do meu talento de arrumar (...). O quarto era o retrato de um estmago vazio (2009: 41-42). A casa toda e o mundo de G.H. podem se resumir no seu talento de arrumar; o quarto era o oposto, era um outro mundo possvel, porque nele a arrumao deixava de ser necessariamente uma arrumao tornando-se um estmago vazio. A autora continua sua descrio: no resto da casa o sol se filtrava de fora para dentro (...). Mas ali o sol no parecia vir de fora para dentro: l era o prprio lugar do sol, fixado e imvel numa dureza de luz como se nem de noite o quarto fechasse a plpebra (Idem: 42). Perceba o leitor que paciente e vagarosamente Clarice costura, por meio de um dicionrio familiar a uma realidade domstica, uma dupla pretenso metafsica em conflito: a) aquela vinculada de modo geral ao seu talento de arrumar a casa, local onde o sol se filtra de fora para dentro, onde um sentido dado ao mundo exterior a ele, portanto, primeiro, nico e inquestionvel; b) aquela vinculada ao quarto da empregada, local abissal, que

se parece com um estmago vazio, o prprio lugar do sol que nem de noite cessa de brilhar, onde um sentido dado ao mundo interior a ele, portanto, infinito, mltiplo e rearticulvel. Como o leitor pode se assegurar de que o que afirmo no simples fantasia? Pois bem, a angstia dilacerante de Clarice requer uma ateno especial. Em muitos momentos do romance ela d ndices de que no quer necessariamente contar uma histria, a no ser que a histria seja entendida como o percurso de duas profundas investidas metafsicas que no cessam de se avolumar e se complexificar. Um ndice aparece logo no prefcio do livro, intitulado A Possveis Leitores: Este livro como um livro qualquer. Mas eu ficaria contente se fosse lido apenas por pessoas de alma j formada (Idem: 7). Isto , ela sugere que h uma densidade terica em torno daquilo que parece simplesmente uma narrativa qualquer: e se uma casa no for uma casa? E se um quarto de empregada no for um quarto de empregada? Ela sugere, assim, que agucemos nosso olhar para que os nomes no sejam correspondncias frias com as coisas. Sugere que haja uma obliquidade entre uma realidade domstica e uma infuso csmica. Nesta vereda, pois, no devemos nos preocupar necessariamente com os significados das palavras; mas sim com a forma pela qual as palavras so significadas. Ora, a narrativa uma metfora sobre um conflito ontolgico, sobre duas grandes formas de se conceber um sentido qualquer dado precariedade do mundo, sobre dois projetos de compreenso do ser ao longo da histria universal: de um lado, um lugar onde o sol se filtra de fora para dentro; de outro, um lugar que o prprio sol que brilha tambm de noite; ali, um critrio de pensamento incondicional e substancial; aqui, um critrio de pensamento vazio e diferencial. Se j h, com a casa elegante e o quarto de empregada, o panorama de um conflito ontolgico, por que Clarice forja a existncia de uma barata? No seria um exagero, um excesso dispensvel? Para compreender a importncia da barata na trama preciso compreender antes a importncia do conflito ontolgico que o romance apresenta. No custa, pois, reforar tal conflito. Diz ela quando do encontro de G.H. com a barata: (...) eu no esperara que, numa casa minuciosamente desinfetada por baratas, eu no esperava que o quarto tivesse escapado. No, no era nada. Era uma barata que lentamente se movia em direo fresta (Idem: 46). Mantendo-me na mesma linha: a casa e o quarto conformam a oposio entre projetos ontolgicos distintos que se relacionam. justamente a que sobressai a propriedade filosfica do

romance em questo: seguindo a trama e a exposio terica da autora, sobressai naquilo que pode ser entendido numa dupla forma de conceber um sentido qualquer para as coisas: a) uma casa minuciosamente desinfetada por baratas, isto , um projeto ontolgico que inibe o valor do outro, que gera uma hierarquia natural, que define um privilegiado de antemo, primeiro, autoconstitudo, que regula o mundo; b) um quarto que escapa desinfetao minuciosa, isto , um projeto ontolgico que paradoxalmente lida com o valor do outro, sendo e no sendo este outro, onde qualquer privilgio, dada a intermediao recproca entre os elementos no interior do mundo, um acidente histrico passvel de ser rearticulado. Considerado isto, por que a barata entra nesta trama? Porque para G.H. dar um sentido consistente precariedade do mundo, baseado num estmago vazio (quarto da empregada), necessrio o mergulho num sofrimento condigno. Para o romance de Clarice, a barata serve como o smbolo deste sofrimento, serve como aquilo que, entre inmeras possibilidades, delimita o caos. Mas este sofrimento, e a entra uma primeira observao sobre ele, s efetivamente condigno se for compartilhado, se se referir a todas as coisas em todos os tempos. Caso contrrio, torna-se insustentvel, indigno de ser levado a srio a ponto de algum arriscar sua vida por ele. Por isso G.H. mata a barata e a encara de modo a conhecer sua face, sua boca, sua histria:
Era uma cara sem contorno. (...) Era uma barata to velha como um peixe fossilizado. Era uma barata to velha como salamandras e quimeras e grifos e leviats. Ela era antiga como uma lenda. Olhei a boca: l estava a boca real. Eu nunca tinha visto a boca de uma barata. Eu na verdade eu nunca tinha visto uma barata. S tivera repugnncia pela sua antiga e sempre presente existncia mas nunca a defrontara, nem mesmo em pensamento (Idem: 54-55).

Esta barata de uma cara sem contorno, esta barata to velha como um peixe fossilizado j existia quando Plato ensinava em sua academia que o mundo uma aparncia e que se deveria buscar a essncia irrevogvel das coisas. Esta barata j existia quando Euclides supunha que o espao fsico era a nica realidade matemtica das coisas. Esta barata j existia quando o Verbo se fazia carne, padecia na cruz e ressuscitava no terceiro dia apontando o pleno caminho da salvao. Esta barata j existia quando a astronomia moderna afirmava que o universo havia nascido aps uma grande exploso de partculas cunhada de big bang. Em outras palavras, reconhecer a

sempre presente existncia da barata permite G.H. um enfrentamento com outro mundo de alguma maneira sempre existente e, portanto, um sofrimento, uma forte possibilidade de assumir um outro sentido de vida, o do quarto da empregada, o do estmago vazio, do lugar onde o sol brilha como que at de noite, o da barata repugnante. Mas o enfrentamento no basta. O sofrimento para ser condigno requer uma experincia radical: a morte. E esta experincia pode ser armadilhesca: precisa efetuar uma desintegrao, produzir uma perda, mas no absolutamente. Clarice leva isto em considerao, toma as devidas precaues. Em determinado momento da trama G.H. diz: (...) estou indo para um inferno de vida crua. No me deixes ver porque estou perto de ver o ncleo da vida, (...) tenho medo de que nesse ncleo eu no saiba mais o que esperana (Idem: 59). Em outras palavras, o quarto, a barata nojenta, um inferno de vida crua, embora permita sempre novas maneiras de viver, gera um turbilho catico de sentimentos e angstias, que, sem a recorrncia a uma esperana, ainda que ela seja vista paradoxalmente como provisria, inviabiliza a possibilidade de dar sentido s coisas e de formar a cultura. A esperana, portanto, aponta uma direo, promove o equilbrio entre a experincia radical da morte e uma opo qualquer. Continua G.H.: Eu chegara ao nada, e o nada era vivo e mido (Idem: 60). Antes de morrer, G.H. engendra com sofisticao aquilo que aparece como alternativo ao mundo estruturado de sua casa elegante. Isto , constri um edifcio terico consistente de modo que a barata nojenta no se reduza a uma negatividade imatura, um grito adolescente. Comenta o seguinte: (...) sinto no hieroglifo da barata lenta a grafia do Extremo Oriente. E neste deserto de grandes sedues, as criaturas: eu e a barata viva (Idem: p.60). A grafia do Extremo Oriente na barata pode remontar a China antiga de vinte e cinco sculos atrs, onde Chuang Tzu dizia que o universo era tudo e isso bastava, isto , no caberia ao humano perguntar a origem do universo, porque ela adviria de outra origem e de outra e de outra e assim sucessivamente. Tal grafia pode remontar tambm as tentativas dos matemticos rabes Omar Al Khayyam (sculo XI e XII de nosso calendrio) e Nasir-Eddin (sculo XIII de nosso calendrio) de levar ao absurdo o argumento do quinto postulado de Euclides, enfatizando assim que o espao fsico vai muito alm daquilo que se manifesta, no sendo necessariamente nico, mas mltiplo. A grafia mencionada pode remontar ainda as heresias gnsticas que inserem uma partcula divina na alma individual, tornando cada expresso nfima

como responsvel pelo todo, acompanhando, simultaneamente, a ideia de que o todo formador de cada expresso nfima. Pode remontar, sem me alongar mais para no entediar com exemplos, a defesa astronmica de Giordano Bruno de infinitos astros, planetas e sis. Enfim, este o deserto de grandes sedues de G.H., o quarto e sua potncia, a barata e sua repugnante diferena. Tanto o talento de arrumao, a casa elegante e ortodoxa, onde o sol se filtra de fora para dentro, o mundo essencialmente estruturado quanto o estmago vazio, o quarto da empregada, onde o sol cintila tambm noite, o mundo de uma estrutura essencialmente rearticulvel conformam, cada qual em sua pretenso metafsica para o mundo, projetos ontolgicos de uma sempre presente existncia, que existiram e sempre vo existir de alguma maneira, isto , que influenciam sem determinar, que, paradoxalmente, de um lado disputam as mentes, robustecem a memria e as habilidades do fazer mais vulgar, e de outro evoluem cada vez mais com o tempo e com as individualidades. Aps uma exaustiva exposio de um grande conflito ontolgico ao longo do romance (e da histria universal), Clarice, com mais clareza, enfatiza o que est em jogo: ento, que ela efetivamente pretende? A protagonista G.H., horrorizada e angustiada, em sua feroz busca de um sentido, se depara com aquilo que a redimir, num vis oblquo, de sua precariedade: aproxima-se da barata j morta sua frente e relata:
Eu me aproximava do que acho que era confiana. Talvez seja este o nome. Ou no importa tambm poderia dar outro. (...) Talvez eu agora soubesse que eu mesma jamais estava altura da vida, mas que minha vida estava altura da vida. (...)Oh Deus, eu me sentia batizada pelo mundo. Eu botara na boca a matria de uma barata, e enfim realizara o ato nfimo. No o ato mximo, como antes eu pensara, no o herosmo e a santidade. Mas enfim o ato nfimo que sempre me havia faltado. Eu sempre fora incapaz do ato nfimo. E com o ato nfimo, eu me havia deseroizado. Eu, que havia vivido do meio do caminho, dera enfim o primeiro passo de seu comeo (Idem: 178).

O quarto da empregada despedaador diante de uma casa arrumada, a barata nojenta, antiga, de uma sempre presente existncia, por isso aquilo compartilhvel,

que pode aludir a todas as coisas em todos os tempos, um mundo de uma estrutura desestruturada, heterodoxo, uma metafsica diferencial em combate e alternativo a uma metafsica substancial, do mundo ajustado e impecvel, ortodoxo... Logo aquilo que garante o xito de um sofrimento condigno: a mordida na matria branca transbordante da barata morta, o momento da deciso, momento no qual G.H. opta por realizar o ato nfimo sem herosmo e sem santidade, momento no qual a protagonista transcende, assume algo, passa a se identificar com uma heterodoxia domstica, um projeto ontolgico que aponta um caminho, acende uma esperana, ainda que contingente, cujo percurso ao longo da histria universal, to antigo quanto um peixe fossilizado, influencia a e desliza com a sntese de cada diferena como a de G.H., como a de Clarice Lispector. O ato de morder a barata morta, portanto, repete o segredo do mundo, o descentraliza, torna a autora, no acento de uma paixo abnegada pela humanidade, uma bem-aventurada, que, ao elevar a barata a um patamar de fato inquestionvel, aponta o caminho da salvao e promete um bem literatura: o projeto ontolgico da diferena.

REFERNCIA BIBLIOGRFICA: - LISPECTOR, Clarice (2009). A Paixo segundo G.H. Rio de Janeiro editora Rocco.

Sobre a Imortalidade

Uma das maiores angstias da humanidade pode se resumir na seguinte pergunta: o que vem depois da morte?. Ao longo da histria universal muitas e intrincadas respostas foram dadas a tal problema. No pretendo e nem posso esmiuar cada uma delas; mas posso apresentar ao leitor a hiptese de que existem duas grandes formas dinmicas de se trabalhar a ideia da imortalidade e algumas provas de que estas duas formas perpassam de alguma maneira cada uma das outras possveis. Assim, no que diz respeito ao problema da imortalidade, focarei no seguinte: na primeira parte deste ensaio me dedicarei na resposta de Santo Agostinho; na segunda parte me dedicarei na resposta de Jorge Luis Borges. Ao fim de cada resposta, apontarei, com o mpeto de confirmar a validade da hiptese, conexes com registros da histria universal.

I Em Confisses (1973), especificamente no livro VI intitulado Entre Amigos, Santo Agostinho no captulo 11 Luta da alma em busca da verdade levanta aflito o problema que ora discuto: a vida miservel e a hora da morte, incerta. Se me surpreender de sbito, em que estado sairei deste mundo (...)? (P.120). Em outras palavras: o que vem depois da morte?. Talvez seja interessante organizar, a partir da sentena do telogo, as principais condies que envolvem o problema da imortalidade: Em termos biolgicos, ao que consta, o gnero humano e em particular a espcie Homo Sapiens, a nica espcie que, por meio de uma estrutura de linguagem e de smbolos, tem a capacidade de intercambiar de maneira complexa a memria. Indo alm da biologia, a linguagem possibilita ao indivduo uma armazenagem e uma produo incessante de experincias e de conhecimentos, o que, em outra instncia, permite uma ultrapassagem de si, isto , a avaliao e a formao de grupos de indivduos recentes e, por consequncia, em ltima instncia, permite uma ultrapassagem destes grupos de indivduos, isto , a percepo de ascendentes remotos ou uma histria maior envolvendo a todos. Donde podemos afirmar: 1) com a linguagem e seus smbolos o indivduo marca passiva e ativamente a sua presena no mundo; 2) com o intercmbio deliberado de memrias e avaliando sua imerso num grupo qualquer, o indivduo capta a passagem do tempo, observa um processo em que a vida miservel e a hora da morte, incerta; 3) com a certeza de que a morte, dada sua vida miservel, pode ocorrer a qualquer momento, o indivduo se pergunta: em que estado sairei deste mundo?. Eis, portanto, as condies do problema da imortalidade. Trata-se, cumpre registrar, de condies interdependentes. Santo Agostinho, o homem das palavras diligentes e simples, oferece uma alternativa monumental ao problema: No suprfluo nem vo o estar por todo o mundo difundida a f crist, to grandiosa e to elevada! (idem). E continua: Nunca se teriam criado, por poder divino, tantas e to grandes maravilhas para o nosso proveito, se, com a morte do corpo, se consumasse tambm a vida da alma. (p.121, grifos meus). O autor refora a doutrina crist impedindo, diante da morte do corpo, a

consumao imediata da alma. Ele sugere, pois, que a alma do indivduo vagar pelos cus com suas lembranas e experincias vividas no mundo. Mas, efetivamente, que tipo de imortalidade esta? E por que Agostinho a defende? Para avanarmos, precisamos compreender como o autor entende a memria dos indivduos. Mantendo-me na leitura de Confisses, agora no Livro X intitulado O encontro de Deus, devo apontar a concepo de memria em Agostinho. No captulo 8 O palcio da memria acompanhamos o seguinte raciocnio:
O grande receptculo da memria sinuosidades secretas e inefveis, onde tudo entra pelas portas respectivas e se aloja sem confuso recebe todas [as] impresses, para as recordar e revisitar quando necessrio. Todavia, no so os prprios objetos que entram, mas suas imagens: imagens das coisas sensveis, sempre prestes a oferecer-se ao pensamento que as recorda (P.201).

Neste fragmento, o telogo ressalta um duplo aspecto: 1) a memria em seu amadurecimento indefinido, em suas sinuosidades secretas e inefveis, recebe incessantemente em sua unidade, local onde h alojamento sem confuso, impresses do cotidiano, das coisas sensveis; 2) estas impresses no so os prprios objetos que entram, mas suas imagens, isto , no so necessariamente a realidade daquilo que se apreende, o que permite uma valorizao do nfimo, dando-lhe uma certa carga de vivacidade, por consequncia, multiplicando as possibilidades do objeto apreendido no ato de recordao do indivduo. De que substncia feita, porm, a unidade desta memria do indivduo? Respondendo a esta pergunta, tornarei claro ao leitor at que ponto Agostinho concebe impresses no como objetos que entram na memria, mas como imagens. Pois bem, no captulo 6 Quem Deus? do mesmo livro X, o pensador afirma: Ora, a verdade diz-me: O teu Deus no o cu, nem a terra, nem corpo algum. E a natureza deles exclama: Repara que a matria menor na parte que no todo (P.199, grifo meu). Nesta linha, com segurana, prossegue: Por isso te digo, minha alma, que s superior ao corpo, porque vivificas a matria do teu corpo, dando-lhe vida, o que nenhum corpo pode fazer a outro corpo. Alm disso, o teu Deus tambm para ti vida da tua vida (Idem, grifos meus). Com isto, podemos articular o seguinte: Deus no corpo algum. Logo, Deus , em ltima instncia, incausado. A matria menor na parte que no todo.

Logo, corpo algum pode causar outro corpo. A alma superior ao corpo. Logo, o corpo no causado por outro corpo, porque ambos so causados pela alma. Deus est acima da alma. Logo, a alma causada por Deus. Donde podemos inferir: se Deus , em ltima instncia, incausado e a alma causada por Deus, ento a memria e sua unidade, que s existe em funo da alma1, , em ltima instncia, incausada. Em outras palavras: a ntima e profunda unidade da memria efeito de uma alma, em ltima instncia, substancializada por Deus formado por si e em si, o primeiro e nico causador de todas as coisas. Conforme havia mencionado, Santo Agostinho concebe certa importncia s coisas sensveis (imagens e no os objetos em si) que penetram a alma, concebe que elas possuem certa capacidade de influenciar a alma, mas no conduzem verdade das coisas, porque esta somente possvel atravs de Deus. Ainda no livro X, agora no captulo 17 Da memria a Deus o telogo confirma uma vez mais a assinatura supramencionada: Grande a potncia da memria, meu Deus! Tem no sei o qu de horrendo, uma multiplicidade profunda e infinita. Mas isto o esprito, sou eu mesmo (p.207, grifos meus). A seguir bifurca, indicando a verdade em ltima instncia: Que farei, meu Deus, minha verdadeira Vida? Transporei esta potncia que se chama memria. Transp-la-ei para chegar at Vs, minha doce Luz? (p.208, grifo meu). E logo encerra o raciocnio com propriedade: Quero alcanar-Vos por onde podeis ser atingido, e prender-me a Vs por onde for possvel (idem, grifo meu). Embora havendo uma abertura maior ao indivduo, dado o reconhecimento da potncia da memria no interior da alma, potncia esta que aumenta as possibilidades das impresses apreendidas pelos sentidos no mundo, isto , aquilo que aumenta as possibilidades de interpretao do mundo, ele deve recordar a quem o ilumina, sua doce luz, ele deve prender-se a Deus por onde for possvel, isto , para alm do mundo, para alm da morte. A angstia, a dor, o sofrimento, a esperana, enfim, tudo preenchido por esta doce luz capaz de trazer a paz, a felicidade e o repouso eterno para o indivduo quando a contagem dos anos selar sua existncia. Portanto, a memria deste indivduo em ltima instncia substancializado e causado por Deus, porta um resqucio de infalibilidade, justamente aquilo que garante que a morte do corpo no
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No captulo 14 A lembrana dos afetos da alma do mesmo livro X, Agostinho comenta: no h dvida que a memria como o ventre da alma (P.205).

consuma a morte da alma, aquilo que permite que esta alma desprendida do corpo vague pela tranquilidade dos cus com lembranas e experincias vividas no mundo, aquilo que funda uma imortalidade com memria sob o controle de Deus. Posso dar um exemplo breve e superficial: aquele que v e conversa com espritos que vagam perdidos por alguma razo que sua religio deve explicar melhor do que eu, partem na maioria das vezes desta base metafsica: 1) Deus incausado, pleno, formado por si e em si, primeiro e irrefutvel criador de todas as coisas; 2) memria do indivduo mais ou menos horrenda constando uma multiplicidade maior ou menor, mas em ltima instncia substancializada porque advm daquele Deus (a parte menor que o todo); 3) morte que faz desaparecer o corpo mas no a alma com sua memria experienciada no mundo, porque ela contm algo escondido, algo rigorosamente imutvel, constitudo a priori, em acordo com o primeiro criador eis as

caractersticas, observadas a partir do trabalho de Santo Agostinho, da Imortalidade com Memria. Na histria universal, por fim e sem me alongar, cumpre registrar que a Imortalidade com Memria aparece: - No Cristianismo2: h, nos Documentos do Conclio Ecumnico Vaticano II (1997), um texto chamado Gaudium Et Spes, que trata especificamente do mistrio da morte: no s a dor e a progressiva dissoluo do corpo que atormentam o homem, mas tambm, e ainda mais, o temor de que tudo acabe para sempre (P.557). E segue: o germe de eternidade que nele [homem] existe, irredutvel pura matria, insurge-se contra a morte (Idem). Mais a frente conclui: com efeito, Deus chamou e chama o homem a unir-se a ele com todo o seu ser na perptua comunho da incorruptvel vida divina (P.558). Em outras palavras: com a morte do corpo, a alma, proveniente de um Deus incorruptvel e, portanto, detentora de uma identidade pessoal irrevogvel, mantm-se firme numa sobrevida, no desaparece, portanto, no perde as lembranas do vivenciado no mundo, assume uma tranquilidade vagando eterna e substancialmente no reino celeste de Deus.

O que j havia ressaltado com o trabalho de Santo Agostinho. Pretendo, apenas, enfatizar como tal ideia da Imortalidade com Memria, no decurso do tempo, permaneceu e, portanto, amadureceu sua fora. Ei-la aparecendo no sculo XX d.c.

- No livro Da tranquilidade da alma (1973) do escritor romano Sneca3: h um trecho em que o autor narra a execuo de Jlio Cano, qualificado por ele como um dos maiores homens que j existiram e cuja glria nada sofreu (P.220), aps sentena de morte proferida pelo imperador romano Caio Calgula. Pouco antes de morrer, perguntado sobre como se sentia, Cano respondeu: tenho a inteno de observar neste instante to breve se vou sentir minha alma elevar-se (Idem). Logo, Sneca conclui: E ele prometeu, caso descobrisse alguma coisa, tornar a voltar, a fim de instruir seus amigos sobre a sorte das almas (Idem). Em outras palavras: Sneca ao atribuir a alma de Cano aps a morte de seu corpo a capacidade de descobrir algo, de agir sobre algo, substancializa-a, d a ela uma identidade prpria impermevel, sugere que a morte do corpo no a imediata consumao da alma, garantindo, assim, suas lembranas das experincias vividas no mundo e, portanto, garantindo a ela um formato predeterminado, imutvel e em si. - No livro Fdon (1973) do filsofo Plato4: especificamente na parte intitulada A Sobrevivncia da Alma, o grego afirma em seus dilogos, por meio de Cebes dirigindose a Scrates, o seguinte: (...) se fosse verdade que em qualquer parte [a alma] se houvesse concentrado em si mesma e sobre si mesma, (...) que grande e bela esperana, Scrates, nasceria da verdade de teu discurso (P.78). Em outra parte intitulada O Destino das Almas, o filsofo, ao pensar a alma em estado puro desprendida do corpo, arremata: ora, se tal o seu estado, para o que se assemelha que ela se dirige, para o que invisvel, para o que divino, imortal e sbio; (...) onde, como se diz dos que receberam iniciao, ela passa na companhia dos Deuses o resto do seu tempo (P.92). Em outras palavras: a alma em estado puro de Plato, a alma autoconstituda que defende a condio para que, dado o selamento da existncia do corpo, ela tenha uma sobrevida com atividade real e com capacidade de pensar (P.78), retornando para um lugar que lhe concebe e, portanto, que no padece de qualquer sorte de mudanas. H, sem dvida, outros exemplos e outros registros da Imortalidade com Memria perpassando de alguma maneira distintas manifestaes ao longo da histria universal; mas creio que, sem esgotar o leitor, apresentei provas suficientes para no mnimo me fazer entender.
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Sculo I d.c. Sculo IV a.c.

II Na conferncia intitulada La inmortalidad, Jorge Luis Borges levanta uma crtica elaborada por William James quilo que chamei de Imortalidade com Memria, na linguagem deste ltimo: Imortalidade Pessoal. Borges comenta: James aclara que el problema de la inmortalidad personal se confunde con el problema religioso (P.206). E continua dando voz a James: Para casi todo el mundo, para el comn de la gente dice James , Dios es el productor de la inmortalidad, entendida personalmente (Idem). A questo que se coloca : que tipo de imortalidade alternativa Borges nos prope? Para avanarmos, uma vez mais precisamos compreender como este autor ora em debate entende a memria dos indivduos. Cumpre registrar: Borges, o arquivista do universo, concorda que Deus o produtor da imortalidade. Todavia, ele bifurca no entendimento de que a morte do corpo no implica consequentemente na morte da alma: yo no quiero seguir siendo Jorge Luis Borges, yo quiero ser outra persona. Espero que mi muerte sea total, espero morir en cuerpo y alma (Idem). Percebemos diante do exposto que o pensador no vislumbra o cu como lugar onde a alma lembra as experincias vividas no mundo. Mas para sustentar tal tese ele precisa reconstruir a natureza da memria. Como ele o faz? Mantendo-me na conferncia citada no incio desta segunda parte, encontro um percurso feito por Borges que justifica e ampara sua esperana de morrer de corpo e alma. Ele no utiliza declaradamente o termo memria, sobretudo porque perpassa por diversos saberes que nos acostumamos a no ver como interconectados. Por isso necessrio um pouco de ateno e certa tolerncia para reconhecer que o autor reelabora a natureza da memria ao se aventurar pela filosofia, pela religio, pela matemtica e pela poesia. Apresent-los-ei seu argumento sobre a memria que perpassa por distintos saberes: Borges aborda a conjetura da transmigrao das almas. Aponta que tal conjectura est em Pitgoras e em Plato e afirma que v neste ltimo la transmigracin como uma possibilidade (p.211). Se especificamente em Plato a transmigrao das almas funciona com a segurana de um compromisso incondicional, isto , o indivduo no aprende nada com o

mundo, mas to somente recordando um passado remoto e imutvel5, em Borges a transmigrao das almas funciona com o esvaziamento do carter prvio da recordao, isto , o indivduo aprende com o mundo porque o mundo a manifestao de uma recordao imutvel que paradoxalmente se renova a cada ato de recordar: se ha dicho que si el tempo es infinito, el nmero infinito de vidas hacia el passado es uma contradiccin (idem). Da arremata: si el tempo es infinito, en cualquier instante estamos en el centro del tiempo (idem). Logo, o autor prossegue, na mesma linha, afirmando que os budistas acreditam que vivemos un nmero infinito de vidas (...), un nmero sin principio ni fin (p.212). E acrescenta: algo as como un nmero transfinito de las matemticas modernas de Kantor. Estamos ahora en un centro todos los momentos son centros de ese tiempo infinito (idem). No satisfeito, Borges, em sua prtica enciclopdica, elenca ainda um verso de uma poesia de John Donne6: Canto el progresso del alma infinita (idem). Assim, ao rastrear um fio condutor que formula a natureza da alma em distintos saberes de distintos locais e perodos, Borges afirma: La transmigracin nos dara la possibilidade de una alma que transmigra de cuerpo en cuerpo, en cuerpos humanos y en vegetales (Idem). Pois bem: se quisermos entender como funciona a memria em Borges, precisamos compreender antes como funciona a alma em Borges. Pelo exposto acima, temos que articular um raciocnio a partir de trs aspectos fundamentais: o infinito, o paradoxo e a (in)completude. Nesta feita, observamos: Deus corpo, embora no o seja. Logo, Deus causado. A parte no menor que o todo. Logo, o corpo causa outro corpo. A alma to importante quanto o corpo. Logo, o corpo causa a alma e simultaneamente a alma causa o corpo. Deus o conjunto das almas. Logo, a alma causa de e causada por Deus. Donde podemos inferir: se Deus causado pela alma e a alma causada por Deus, ento a memria e sua unidade, que s existe em funo da alma, infinita, dado

Vale comentar: o indivduo em Santo Agostinho possui maior margem de manobra no mundo do que o indivduo em Plato. 6 O poema se intitula: The progress of the soul.

que no existe no mundo nada previamente superior nem inferior, dado que o mundo se constitui em cada nfimo detalhe, isto , em virtude do paradoxo entre as coisas, o que no impede de apontar para uma direo. Em outras palavras: a ntima e profunda unidade da memria efeito de uma alma incessantemente reconstruda, diferenciada e diferenciadora a cada novo ato que sucede no mundo uma alma (in)completa. Por isso Borges sustenta que a transmigrao da alma se daria de corpo em corpo e at em vegetais, o que sugere que se daria tambm em qualquer objeto, bastando somente um indivduo que perceba diante de vegetais e objetos. Ora, como exemplo, tanto a alma de Agostinho, quanto a alma de Borges, como a minha alma, composta de um eu e simultaneamente de todos os outros. Com este trabalho, eu sou um pouco Agostinho, eu sou um pouco Borges. Simultaneamente, com este trabalho, Agostinho um pouco eu, Borges um pouco eu. Toda vez que voc leitor vier a ler este trabalho, voc ser um pouco de mim, um pouco de Agostinho e um pouco de Borges. E simultaneamente, eu serei um pouco de voc, Agostinho ser um pouco de voc e Borges ser um pouco de voc. Quando eu morrer, morrerei de corpo e alma, e no me lembrarei das experincias que vivenciei no mundo, mas no desaparecerei do universo: serei, com este trabalho (objeto-livro), legado mas no necessariamente o legado que pretendia enquanto vivo. E assim a histria que nos aglutina segue se complexificando. Se a memria de um indivduo, assim como sua alma, paradoxalmente infinita, vazia e diferencial, ela deixa de estar vinculada a uma nica possibilidade de vida, a uma rigorosamente nica identidade pessoal, torna-se uma fonte inesgotvel de possibilidades, cada vez mais amadurecendo e se transformando, de tal forma que consumada a morte do corpo, tambm se consuma a morte da alma, isto , a imortalidade tambm se desvincula de uma origem autoconstituda, convertendo-se no que chamo de Imortalidade sem Memria. Da que Borges sentencie: esa inmortalidad no tiene porqu ser personal (...) puede prescindir de nuestra memoria (P.215-216). E magistralmente conclua: (...) ms all de nuestra memoria quedan nuestros (...) hechos, nuestras actitudes, toda esa maravillosa parte de la historia universal, aunque no lo sepamos y es mejor que no sepamos (p.216). Posso dar mais um exemplo breve: o indivduo perceber o esprito de algum recentemente morto, o esprito de algum querido no sof no implica necessariamente que este algum querido esteja ali no sof, isto , o ato de, por meio do sof, record-lo implica j numa renovao daquilo que ele foi e ser, assim como se renova o indivduo

que o percebe, bastando o prximo ato de, por meio do sof, record-lo para que haja uma outra renovao daquilo que ele foi e ser, assim como uma outra renovao do indivduo que o percebe e assim infinitamente. Por a contm uma base metafsica: 1) Deus, em sua absolutidade, causado, infinito, renovvel; 2) memria do indivduo fundamentalmente horrenda constando uma multiplicidade drstica, que formada pelo outro e formadora do outro, enfatizando uma radical interdependncia entre as coisas (a parte o todo e o todo cada parte); 3) morte que faz desaparecer o corpo e a alma, embora no necessariamente, porque o que desaparece de alguma maneira permanece, uma permanncia que no cessa de evoluir eis as caractersticas, observadas a partir do trabalho de Jorge Luis Borges, da Imortalidade sem Memria. Na histria universal, por fim e sem me alongar, cumpre registrar que a Imortalidade sem Memria aparece: - No Zen-Budismo: h uma histria interessante sobre Bodhidharma7 que narra o seguinte: logo aps sua morte, algum afirmou que o viu seguindo o caminho para ndia no meio das montanhas (P.31). Este algum afirmou ainda que caminhava descalo e carregando um sapato na mo (Idem). Da quando abriram sua sepultura, tudo que encontraram foi o sapato que ele tinha deixado para trs (Idem). Em outras palavras, o que encontraram de Bodhidharma no foi necessariamente o Bodhidharma, mas fatores que, por meio da observao de algum, se tornaram smbolos do seu legado. - No trabalho Meditaes (1973) do Imperador Romano Marco Aurlio8: especificamente no livro IV do trabalho mencionado, o autor reflete: se as almas sobrevivem, como pode comport-las o ar desde a eternidade? E a terra no comporta todos os corpos sepultados desde sculos to longos? (P.284). Da continua: como aqui a transformao e dissoluo de uns aps alguma durao abrem lugar para outros cadveres, assim as almas transferidas para o ar (...), se transformam, se derramam, ardem absorvidas (...) (P.285). Em outras palavras, logo da imediata consumao do corpo, a alma, que tambm se consome, justamente por isso ganha incessantemente novos contornos, desliza e se multiplica a cada prximo ato de um indivduo no mundo.

Segundo Alan Watts em Esprito do Zen (2008): o zen foi introduzido primeiramente na China por Bodhidharma, no ano 527 d.c. [sculo VI] (P. 30). 8 Sculo II d.c.

- Na Natureza das Coisas (1973) do poeta Lucrcio9: especificamente no livro III do trabalho mencionado, o autor pontua: (...) quanto ao fato de que o corpo, saindo a alma, no tem mais sensibilidade, o que certo que perde o que, durante a vida, no era seu; e, quando sai da vida, perde ainda muitas outras coisas (P.75-76). E no muito depois conclui: , portanto, tambm admissvel que toda a substncia da alma se dissipa como o fumo nas aladas auras do ar, visto que a vemos nascer com o corpo, crescer ao mesmo tempo e, como disse, arruinar-se, cansada, pela mesma idade (P.77). Em outras palavras: o corpo e a alma, que se constituem sistematicamente a cada contato no mundo, ao morrerem, aglutinam-se com tudo que foi e tudo o que ser, deixando uma atitude, um jeito, uma obra para as geraes vindouras, aspectos que se transformaro por meio de outros indivduos a cada prximo instante do tempo. H, sem dvida, outros exemplos e outros registros da Imortalidade sem Memria perpassando de alguma maneira distintas manifestaes ao longo da histria universal; mas creio que, sem esgotar o leitor, apresentei tambm aqui provas suficientes para no mnimo me fazer entender.

Sculo I a.c.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: - AGOSTINHO, Santo (1973). Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrsio de Pina, S.J. Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo. - AURLIO, Marco (1973). Meditaes. Traduo de Jaime Bruna. Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo. - BORGES, Jorge Luis (2009). Obras Completas IV. 2 ed. Buenos Aires: Emec. - DOCUMENTOS DO CONCLIO VATICANO II (1997). Gaudium Et Spes. Organizao geral Loureno Costa. Trad. Tipografia Poliglota Vaticano Ed: Paulus So Paulo. - WATTS, Alan (2008). O esprito do Zen. Trad. Murilo Nunes de Azevedo Porto Alegre: L&PM. - LUCRCIO (1973). Da Natureza. Traduo de G. Ribbeck. Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo. - PLATO (1972). Fdon. Traduo de Jorge Paleikat e Joo Cruz e Costa. Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo. - SNECA (1973). Da tranquilidade da alma. Traduo de Giulio Davide Leoni. Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo.

GAUDIUM ET SPES IN SPECULO

La luz procede de unas frutas esfricas que lhevan o nome de lmparas. Hay dos en cada hexgono: transversales. La luz que emiten es insuficiente, incesante (Borges. Biblioteca de Babel).

No sei como devo comear a narrativa de uma experincia transcendental que tive ao ler o documento do Vaticano Constituio Pastoral Gaudium Et Spes sobre a Igreja no mundo de hoje10. O documento foi promulgado em 1965, aps intensas discusses e revises, pelo Santo Padre Paulo VI. Devo dizer que sou religioso? Sim, eu sou religioso, muito religioso, talvez, num lapso de ousadia (arrisco contar com a pacincia do leitor), possa dizer que o ser humano eminentemente religioso. Ora, s pode ser religioso aquele capaz de, por meio de smbolos, comunicar sobre si, intercambiar memria e produzir histrias. S pode ser religioso aquele capaz de se perguntar algo como: por que escrevo este texto? Ou: por que leio um texto? O que quero deixar para as geraes vindouras com este texto? Ou: o que de um texto pode servir para minhas aspiraes no mundo? Enfim, a religiosidade, antes de ser uma opo, uma condio humana, condio daquele que se comunica, que pode ir alm de si. Eu, no documento mencionado, me deparei no captulo I, onde se aborda o assunto Os constitutivos do homem, com um pargrafo esplndido, foi a que tudo aconteceu. Nele espelhou-se em mim estranhamente um conflito da histria da humanidade. Melhor, serei mais preciso: eram duas luzes, que impactante leitor!, que impactante!, eram duas luzes diferentes. O supramencionado pargrafo que, relacionado ao ttulo do captulo, trata de angstia e de esperana, numa primeira leitura eu vi assim:
No se engana o homem, quando se reconhece superior s coisas materiais e se considera como algo mais do que simples parcela da natureza ou annimo elemento da cidade dos homens. Pela sua

10

O estranho evento ocorreu com a edio da Paulus. Mas talvez pudesse ter ocorrido com qualquer edio. No sei. No sei bem o que aconteceu. Mas vou tentar explicar o que vi. Confesso que em certo momento senti medo, sabe aquele sopro gelado na barriga?, sim, medo e muitas outras coisas..., mas preciso contar o que vi, preciso contar porque...

interioridade, transcende o universo das coisas: tal o conhecimento profundo que ele alcana quando reentra no seu interior, onde Deus que perscruta os coraes o espera, e onde ele, sob o olhar do Senhor, decide sua prpria sorte. Ao reconhecer, pois em si uma alma espiritual e imortal, no se ilude com uma enganosa criao imaginativa, mero resultado de condies fsicas e sociais; atinge, pelo contrrio, a verdade profunda das coisas. Uma luz: atentemos para o fragmento acima. Pude inferir: o homem supera os

animais e as coisas porque transcende. E quando, diante da precariedade do mundo, ele transcende optando pelo caminho do bem, encontra Deus, a esperana, a salvao frente a enganosa criao imaginativa, a verdade profunda das coisas. Isto s possvel porque Deus o centro do universo, Ele o centro de onde provieram todas as coisas e para o qual todas as coisas tendem. O mundo, pois, considerado armadilhesco, ou seja, h uma separao rgida e excludente entre o plano divino e o plano fsico. O plano divino, ento, imaculado, indivisvel e nico, naturalmente acima do plano fsico. Uma luz, duas luzes, quando notei o fragmento novamente, quando tentei repetir sua leitura, alguma coisa aconteceu, algo mgico, sim, por que no?, trata-se de algo mgico... Talvez a repetio seja algo mgico! De um modo geral somos todos parecidos; nos detalhes nos diferenciamos; da nossa semelhana se desloca e nos detalhes nos diferenciamos uma vez mais, a semelhana se desloca e nos detalhes nos diferenciamos uma vez mais... Este processo, como se eu esticasse a mo at esta outra luz, como se houvesse outro crebro no mesmo corpo, eu li o fragmento novamente e havia ajustes quase imperceptveis com graves consequncias para a existncia, era impressionante, como viver num outro planeta, como viver num outro planeta! Que ajuste era esse? Note voc leitor como algo mgico, vou dizer o que vi no mesmo pargrafo, no, no mais o mesmo pargrafo, enfim:
No se engana o homem, quando se reconhece superior s coisas materiais e se considera como algo mais do que simples parcela da natureza ou annimo elemento da cidade dos homens. Pela sua interioridade, transcende o universo das coisas: tal o conhecimento profundo que ele alcana quando reentra no seu interior, onde Deus que perscruta os coraes o espera, e onde ele, sob o olhar do Senhor, decide sua prpria sorte. Ao reconhecer, pois em si uma alma

espiritual e imortal, se apropria da criao imaginativa, resultado das condies fsicas e sociais; atinge, assim, a verdade profunda das coisas. Outra luz: atentemos para o fragmento acima. Pude inferir: o homem supera os

animais e as coisas porque transcende, embora no supere os animais e as coisas. E quando, diante da precariedade e da sacralidade do mundo, ele transcende optando por um caminho qualquer que vira o bem, encontra Deus, a esperana, a salvao ao se apropriar da criao imaginativa, que se apropriou da criao imaginativa, que se apropriou da criao imaginativa... a verdade profunda das coisas. Isto s possvel porque Deus um centro descentrado do universo, Ele o centro que promove cada coisa e para o qual cada coisa tende, formando-O. O mundo, pois, considerado opaco, ou seja, h uma separao complementar e recproca entre o plano divino e o plano fsico. O plano divino, ento, nico mas divisvel e infinito e simultaneamente o plano fsico divisvel e infinito mas nico. Espelhou-se em mim uma confuso. Espelhou-se em mim estas duas luzes. Fiquei, fiquei horrorizado: como um fragmento pode provocar isto? Me perguntei, me perguntei isto e outras coisas mais. Sim, leitor desconfiado: como voc, eu tambm me fiz muitas interrogaes! Mas posso dizer isto: espelhou-se em mim a cruz e o espelho. Dois objetos, dois smbolos, duas dramatizaes que representam e forjam a compreenso de Deus, que forjam a compreenso da Totalidade. Algo como uma luta feroz ao longo dos tempos. Eu vi essa luta do Egito antigo agitada So Paulo. No sei por que razes comecei a perceber, aps o estranho evento permitido pelo fragmento abordado, a presena destas duas luzes. At em frases simples, em exemplos corriqueiros e quase infantis... Se loucura? Tudo bem, leitor, quer pensar que seja loucura, no me oponho. Mas, se me permite, sugiro que no subestime as loucuras de um homem, para que no subestimem as suas prprias: talvez seja melhor procurar entend-la porque toda loucura possui um qu de sentido. Pois bem, deixa eu continuar a falar das frases simples. Ento, comecei a perceber que at as frases simples, a depender de sua iluminao, sutilmente apresentavam consequncias distintas e devastadoras para o mundo. Por exemplo: a) No princpio, a semente germinou a rvore. A rvore deu fruto. O fruto serviu de alimento para os animais. Os animais se multiplicaram. A multiplicao gerou o

desenvolvimento de animais mais complexos. Tais animais comearam a se comunicar. Ao se comunicarem, se intercambiou memria e se demarcou processos histricos. A semente originria era um magnfico e secreto plano que encheu a todos de glria, encerrando em dado momento o mundo. b) No princpio, a semente germinou a rvore. No princpio do princpio, a semente germinou a rvore e a rvore deu fruto. No princpio do princpio do princpio, a semente germinou a rvore, a rvore deu fruto e o fruto serviu de alimento para os animais. No princpio do princpio do princpio do princpio, a semente germinou a rvore, a rvore deu fruto, o fruto serviu de alimento para os animais e os animais se multiplicaram. No princpio do princpio do princpio do princpio do princpio, a semente germinou a rvore, a rvore deu fruto, o fruto serviu de alimento para os animais, os animais se multiplicaram e a multiplicao gerou o desenvolvimento de animais mais complexos. No princpio do princpio do princpio do princpio do princpio do princpio, a semente germinou a rvore, a rvore deu fruto, o fruto serviu de alimento para os animais, os animais se multiplicaram, a multiplicao gerou o desenvolvimento de animais mais complexos e tais animais comearam a se comunicar. No princpio do princpio do princpio do princpio do princpio do princpio do princpio, a semente germinou a rvore, a rvore deu fruto, o fruto serviu de alimento para os animais, os animais se multiplicaram, a multiplicao gerou o desenvolvimento de animais mais complexos, tais animais comearam a se comunicar e ao se comunicarem se intercambiou memria e se demarcou processos histricos... (aqui a semente originria no encerra o mundo, porque o mundo no tem incio nem fim predeterminado, de tal modo que qualquer evento pode ser um sentido para todas as coisas, definido mas sempre rearticulvel). Leitor: tentei compartilhar a razo do meu medo terrvel, do sopro glido em minha barriga, aquilo que tambm pressionou meu peito, fez tremer meus ossos, duplicou me crebro, me fez sofrer de angstia. Entre tantas interrogaes, me perguntei: por que aconteceu comigo? isto uma descoberta? Aps corroer-me, desmineralizar-me por dentro, sentir a aflio me rasgando, posso dizer que, se as duas luzes se desdobram lutando ardorosamente ao longo da histria da humanidade, ento de alguma maneira uma delas encarnou em mim, regendo-me, o que no implica no afastamento completo

da outra, e fazendo com que meus olhos vejam um fato qualquer como fato e tambm como algo tortuoso, ambguo e mltiplo. E cabe dizer tambm que essa luz se ampliou um pouco, talvez infinitesimalmente, mas se ampliou ao encarnar em mim. Creio, leitor, que at a no h descoberta. Ora, esta luz que iluminou minha alma j havia sido defendida com garras por muitas personagens histricas: talvez a figura do herege seja a mais rpida e esclarecedora para a notcia. Mas h algo novo que a assustadora leitura do fragmento de Gaudium Et Spes, em seu mistrio, permitiu: no h como apagar nenhuma das duas luzes que encarnam e iluminam as almas: elas de alguma maneira funcionaram e sempre funcionaro; uma luz ilumina tanto o mundo quanto a outra, isto , uma luz no ilumina mais do que a outra num assunto qualquer por uma regra inquestionvel, seno por uma razo histrica; quando Jesus Cristo apontou uma luz, outra personagem j defendia a outra luz; conhecer Deus reconhecer este conflito pico ao longo da histria universal e entender aquela luz que se manifesta e faz funcionar uma palavra humana, um saber qualquer, um comportamento, isto , cumpre perguntar: que luz ilumina tal palavra? Que luz ilumina tal cincia? Que luz ilumina tal crena?; o espelho objeto mais fidedigno da existncia, vemos nossa imagem, vemos a imagem do mundo, vemos a imagem de todos os tempos, ele nos engrandece, nos d razes de viver abrangendo a cruz e indo alm dela, multiplica sentidos. Voc acredita leitor? Acha que apenas fico!? O meu sofrimento no apenas fico!, nenhum sofrimento apenas fico!, todo sofrimento uma fico maiscula, qualquer um pode ser o tijolo e a argamassa para a construo do segredo do universo! Eu, eu desci ao ltimo poo da aflio, sondei e fui ferido pelo mistrio, meu corpo explodia de interrogaes, acompanhei minhas rugas e manchas na pele diante do espelho, ah o espelho!, quo belo o espelho!, objeto magnfico do padecer solitrio, corri o risco, ao assumir a coragem de escrever, de ser considerado o mais vil louco, de ser banido da literatura, e isso porque eu amei a humanidade, no tenho vergonha de dizer e de parecer ridculo, eu amei a humanidade, uma paixo abnegada, eu me sacrifiquei para revelar existncia a guerra de duas luzes ao longo de uma histria universal infinita e renovvel, Deus, nossa esperana, meditei anos a fio, anos a fio para represent-lo da melhor forma possvel, compartilhei da maneira que pude aquela assustadora leitura, eu vi um conflito, eu vi as duas luzes!..., contudo morri no anonimato, morri sem sequer um discpulo, morri sem rosto, o maior pavor, e de mim s

resta para ti, leitor, este testemunho, este breve testemunho que contm todas as coisas, que d abundncia vida: agora meu rosto uma imagem qualquer no espelho e quando olhares para tal objeto vers que o sentido da vida meu rosto.

Metafsica: condies da verdade

Neste ensaio, amparado em S. Toms de Aquino e Aristteles, pretendo levantar e discutir o seguinte problema: em que condies se pode educar para uma verdade? Para resolv-lo apontarei como o telogo enfatiza a importncia da revelao divina na construo da f crist, como articula a razo do indivduo e a incompreensibilidade de Deus; apontarei ainda como o filsofo grego espreitava o conflito de duas luzes metafsicas, segundo a prevalncia de uma das quais, no suporte a um discurso individual e, por consequncia, no suporte a qualquer sentido dado. Comeo pelo captulo quinto da Smula contra os gentios (1973), onde Toms de Aquino apresenta dois aspectos fundamentais considerando o problema em vista para que o indivduo consinta com uma verdade: 1) Diz ele: (...) a Providncia divina (...) destina os homens a uma felicidade bem maior do que aquela que a fraqueza humana pode experienciar no decurso da vida presente (Idem, p.68). E continua: Essa a funo principal da religio crist, a qual, mais do que qualquer outra, promete bens espirituais e eternos. (...) ao passo que a Lei antiga (...) propunha poucas coisas que ultrapassam as foras da razo humana (Idem, ibidem). Toms de Aquino sugere que a Providncia divina de corte cristo implica justamente num reconhecimento da fraqueza ou, talvez possamos colocar, do vazio no decorrer da vida, ao, partindo da, apresentar alguma coisa que o ultrapassa e o conforma, alcanando, assim, os bens espirituais e eternos. Por isso o telogo conduz o interlocutor a tal felicidade bem maior, oriunda da Providncia divina, aquilo que pode preencher esta fraqueza ou este vazio na decorrncia do viver. Em outras palavras: o indivduo, dada sua capacidade de experienciar e avaliar o decurso da vida, isto , dada sua capacidade de experienciar na passagem do tempo o nascimento e a morte, necessita de uma resposta para a angstia de sua fraqueza ou de seu vazio. Esta resposta deve, como requisito de eficincia, ultrapassar as foras da razo humana, deve referir-se a todas as coisas em todos os tempos. 2) Diz ele: H um outro motivo que justifica a transmisso das verdades inacessveis razo, por parte de Deus: tal revelao necessria para que desfrutemos de um conhecimento mais verdadeiro de Deus (Idem, ibidem). Se num primeiro

momento a Revelao divina serve para dar uma resposta ao vazio de viver no mundo, quando, para alm da experincia do nascimento e da morte, se refere a todas as coisas em todos os tempos, agora ela serve para abranger e dar um limite s possibilidades de mundo e s prticas cotidianas, organizando-as num nico sentido, aquele que reflete o conhecimento mais verdadeiro de Deus. Em outras palavras, o sentido ou a resposta para preencher a fraqueza humana ou o vazio da vida, alm de ultrapassar as foras da razo, deve buscar, como requisito de eficincia, diante das sempre incessantes possibilidades do mundo, a maior coerncia com aquilo que se define o conhecimento mais verdadeiro de Deus. Em resumo: Toms de Aquino nos ensina que a Revelao divina aquilo que vai alm das foras da razo humana, alm de um capricho individual, alm de uma fantasia para se referir a todas as coisas em todos os tempos; a Revelao divina tambm d um limite s possibilidades de mundo e s prticas cotidianas e garante aquilo que se considera verdadeiro. Contudo, esta leitura sobre a Revelao divina ou sobre como Toms de Aquino entende o processo de universalizao de sentido sob a gide crist ainda geral, breve e desprovida de clareza. Trata-se de um ponto de partida, uma primeira condio para se educar para uma verdade. Precisamos aprofundar mais este problema, especificar o raciocnio do telogo. Da interrogo: considerando que a Revelao divina de um modo geral permite entender o processo de universalizao do sentido, como se permite uma compreenso mais rigorosa e clara sobre o tema? O que significa, especificamente, a Revelao Divina em Toms de Aquino? Pois bem, no artigo IV da questo XIII (nomes divinos) da 1 parte da Suma Teolgica (Idem), Toms de Aquino, ao partir da suposio de um Criador de todas as coisas, Ser apriorstico, incausado e invulnervel, se depara com um impasse terico perturbador. Diz ele ao abordar os sinnimos que se referem a Deus: nem vale dizer que esses nomes [sinnimos] significam a mesma realidade, mas exprimem noes diversas (Idem, p. 113-114). Continua: pois a noo a que no corresponde nenhuma realidade vazia de sentido. Se, portanto, as noes em questo forem muitas e a realidade uma s, tais noes so vazias de sentido (idem, p.114). Esboo ao leitor o raciocnio em pauta assim: se Deus incompreensvel e completo, no se pode referir-se a Ele absolutamente por meio do discurso, porque Ele real e o discurso, fruto da razo

humana, opera por semelhanas. Mas tambm no se pode negar que a razo humana conhece as coisas por meio dos discursos, inclusive a Deus. Logo, como a razo humana se refere a Deus sem que Deus perca a sua absolutidade inquestionvel? Basicamente este o problema do telogo. O artigo IV, considerando este problema, discutir ento a natureza dos sinnimos, discutir, conforme j dito e conforme o ttulo que o encabea, se os nomes predicados de Deus so sinnimos (Idem, p.113). Aprofundemos o frio na barriga de Toms de Aquino: Deus um nome, Perfeio um nome, Bondade um nome, Substncia um nome, gua um nome, Sol um nome... Se todas as maneiras diversas de aludir a Deus corresponderem realidade, se os sinnimos corresponderem realidade, ento a semelhana confundirse- com a realidade e a realidade confundir-se- com a semelhana, donde segue que Deus tornar-se- em sua unidade causado, mltiplo, infinito. Por isso, Toms de Aquino, a fim de garantir um Deus incausado e pleno, mas sem recusar a importncia da razo humana individual no processo de sua compreenso, formula uma soluo bem interessante: (...) admitindo que (...) tais nomes exprimam a substncia divina, embora imperfeitamente, ainda resulta claro (...) que eles tem noes diversas. Pois a noo significada pelo nome uma concepo do intelecto (...) (Idem, p.114, grifos meus). Dito de outro modo: os discursos do intelecto humano, que operam por meio da semelhana, exprimem o que podem exprimir, participam na compreenso da realidade com suas noes diversas, mas exprimem imperfeitamente a substncia divina, aquilo que incondicional. Isto , Toms de Aquino entende que o discurso possui sem dvida uma funo na compreenso da realidade, embora no possa ser confundido com aquilo que forja a realidade, porque, se assim fosse, a existncia de Deus ou da substncia divina incondicional ou da primeira causa seria comprometida e se tornaria insustentvel, assim como, por consequncia, seu resultado final nico ou sua esperana nica. Resumindo o que foi dito at aqui: Toms de Aquino nos ensina que de um modo geral a Revelao divina aquilo que vai alm do entendimento humano, alm de um desejo individual para se referir a todas as coisas em todos os tempos; a Revelao divina tambm d um limite s possibilidades de mundo e s prticas cotidianas e garante aquilo que se considera verdadeiro; de um modo estrito, a Revelao divina em Toms de Aquino valoriza o discurso e uma certa individualidade, porque desta forma a razo humana pode compreender a Deus, mas em tal feita que esta individualidade no

comprometa a infalibilidade da substncia divina, ao afirmar que o discurso s pode efetuar uma compreenso imperfeita daquilo que perfeito, isto , ao afirmar que o discurso comunica a realidade mas no forja a realidade. Trata-se, portanto, de um conceito de Revelao divina mais denso e marcado por uma luz metafsica. Lembremos que mencionei, no incio deste ensaio, o conflito de duas luzes metafsicas espreitadas por Aristteles que, segundo a prevalncia de uma das quais, do suporte a um discurso individual e, por consequncia, do suporte a qualquer sentido dado. Por luz metafsica entendo aquilo que inscreve uma natureza num discurso individual. Sem desprezar esta informao, cabe agora interrogar: que luz metafsica esta que d maior rigor e clareza ao conceito de Revelao divina em Toms de Aquino quando inscreve uma natureza em seu discurso que representa o processo de universalizao do sentido? Que outra luz metafsica est em confronto com aquela defendida por Toms de Aquino? Aristteles no captulo I do livro II de Metafsica (1973) comenta o seguinte: (...) ns no conhecemos o verdadeiro sem [conhecer] a causa (Idem, p.240). O filsofo sugere, aqui sem muitos detalhes, que a metafsica, para conhecer o verdadeiro, opera um trabalho sobre as causas. No decorrer do livro ora em debate, Aristteles abordar duas luzes metafsicas ou duas grandes formas de se conceber discursivamente a natureza das causas. No captulo II, o grego as indica: 1) postos os intermdios, fora dos quais existe um ltimo e um primeiro, o anterior necessariamente a causa dos que so depois dele (idem, p.241, grifo meu); e 2) (...) dos infinitos assim concebidos, e do infinito em geral, todos os termos so igualmente intermdios at o atual; de forma que, se nenhum primeiro, no h absolutamente causa alguma (idem, ibidem, grifo meu). Para entendermos o que Aristteles sinaliza, devemos retomar o eixo da Revelao divina, de modo a tornar preciso que um grande trabalho discursivo sobre as causas e um outro grande trabalho discursivo sobre as causas permitem consequncias gravemente diversas na leitura do mundo. Isto , pretendo enfatizar ao leitor como se inscreve uma natureza num discurso individual e, por consequncia, num assunto qualquer de seu interesse e, portanto, num sentido qualquer que se pretende universalizar, apontando, assim, a segunda condio para educar para uma verdade.

Retomemos o entendimento geral de Toms de Aquino sobre a Revelao Divina enquanto processo de universalizao do sentido: ela serve tanto para ir alm de um mpeto individual, para mostrar que aquilo que se deve dedicao ultrapassa a razo humana quanto para elencar e organizar as possibilidades e as prticas em torno daquilo que se considera mais verdadeiro. Prosseguindo: se pensarmos a Revelao divina com a primeira luz metafsica ou o primeiro grande trabalho discursivo sobre as causas que aponta Aristteles, teramos que justificar e apresentar provas de que o anterior necessariamente a causa dos que so depois dele, isto , teramos que afirmar exaustivamente que Deus, incausado e pleno, causa de tudo o que vem depois, sem que, embora interagindo de alguma maneira com elementos opostos, seja afetado pelo que vem depois (dicotomia), ressalvando, consequentemente, um ponto de partida e um ponto de chegada predeterminado como defendeu Toms de Aquino11; se pensarmos, por outra via, a Revelao divina com a segunda luz metafsica ou o segundo grande trabalho discursivo sobre as causas que aponta Aristteles, teramos que justificar e apresentar provas de que, do infinito em geral, todos os termos so igualmente intermdios at o atual, de forma que, se nenhum primeiro, no h absolutamente causa alguma, isto , teramos que afirmar exaustivamente que Deus em sua unidade causado e mltiplo, , por isso, causa e efeito de todos os termos, se renovando a cada vez que os termos se atualizam (paradoxo), e isto num processo infinito, sendo desprovido de um ponto de partida e de um ponto de chegada predeterminado, como observou e combateu Toms de Aquino no problema dos sinnimos que se referem a substncia divina12. Em outras palavras: Aristteles nos ensina que a segunda condio para educar para a verdade corresponde a perceber, diante de um conflito e segundo a prevalncia de uma luz metafsica ou outra, uma natureza no discurso individual que, por consequncia, se inscreve num assunto de seu interesse e num sentido qualquer que se pretenda universalizar. Podemos chamar a primeira luz metafsica abordada por Aristteles de Substancial, dado o resguardo de um Ser incausado (por si) e invulnervel (em si); podemos chamar a segunda luz metafsica abordada por Aristteles de Diferencial, dado o resguardo do processo infinito das causas, o que gera um Ser em sua unidade causado e mltiplo.
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Ver p.30 e p.31 Ver p.30

Para reforar o que afirmo, devo acrescentar mais um exemplo: suponhamos um sistema composto por 4 letras: A, B, C, D. Se a natureza inscrita neste sistema for proveniente da luz metafsica substancial, teremos: A = A; B = B; C = C; D = D. Em outras palavras, isto corresponde a afirmar que A A, logo A no outra coisa seno A; B B, logo B no outra coisa seno B; C C, logo C no outra coisa seno C; D D, logo D no outra coisa seno D. Nesta feita, um padro alfabtico ser nico, e, para que isto se sustente, uma letra do sistema levar uma vantagem indiscutvel e comandar todas as outras. Suponhamos o mesmo sistema composto por 4 letras: A, B, C, D. Se a natureza inscrita neste sistema for proveniente da luz metafsica diferencial, teremos: A = B; A = C; A = D / B = A; B = C; B = D /C = A; C = B; C = D / D = A; D = B; D = C. Em outras palavras, isto corresponde a afirmar que A B, logo A pode ser outra coisa como B; A C, logo A pode ser outra coisa como C; A D, logo A pode ser outra coisa como D / B A, logo B pode ser outra coisa como A; B C, logo B pode ser outra coisa como C; B D, logo B pode ser outra coisa como D / C A, logo C pode ser outra coisa como A; C B, logo C pode ser outra coisa como B; C D, logo C pode ser outra coisa como D / D A, logo D pode ser outra coisa como A; D B, logo D pode ser outra coisa como B; D C, logo D pode ser outra coisa como C. Nesta feita, um padro alfabtico poder ser incessantemente outro, e, para que isto se sustente, cada letra do sistema comandar e se subordinar a todas as outras. Como as duas luzes nunca aparecem soltas, isto , sempre aparecem a partir de um conflito, sempre aparecem prevalecendo uma das quais no suporte a um discurso individual, vale observar que esta prevalncia se d em ltima instncia. Por exemplo: a memria do indivduo em Agostinho bem mais aberta do que em Plato, mas em ltima instncia esta memria surge em funo de uma primeira causa, Deus; o contrrio tambm possvel: a memria do indivduo em Borges surge em funo de Deus, mas em ltima instncia Deus o conjunto dos indivduos, o que torna a memria drasticamente aberta, infinita. Para finalizar, volto pergunta que desencadeou este pequeno ensaio: em que condies se pode educar para uma verdade? 1 condio: com a Revelao divina em Toms de Aquino, mostrei que, de modo geral, a universalizao do sentido necessita de uma referncia que extrapole as fronteiras da razo individual aludindo a todas as

coisas em todos os tempos; mostrei ainda que esta referncia necessita abranger as possibilidades de mundo e as prticas cotidianas, de modo a organiz-las num sentido que se apresente como o mais verdadeiro. 2 condio: com as duas luzes metafsicas em Aristteles, mostrei que, de modo estrito, a universalizao do sentido apresenta, diante de um conflito e segundo a prevalncia da luz metafsica substancial ou da luz metafsica diferencial, uma natureza no discurso individual, por consequncia, num assunto de seu interesse e num sentido qualquer que se pretende universalizar. Isto , ao perguntarmos sobre a natureza de um discurso individual, por consequncia, de um assunto e de um sentido qualquer, estamos espreitando o grande trabalho discursivo sobre as causas.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS AQUINO, Toms de (1973). Smula contra os gentios / Smula Teolgica. Traduo de Luiz Joo Barana/ Alexandre Correia. Col. PENSADORES. Ed: Abril cultural So Paulo. ARISTTELES (1973). Metafsica. Traduo de Vincezo Cocco. Col. PENSADORES. Ed: Abril cultural So Paulo

Duas naturezas do tempo

Pretendo neste texto, a fim de que o leitor acompanhe com mais propriedade o que venho defendendo ao longo deste livro, dialogar com o documento Dei Verbum: sobre a Revelao Divina. Trata-se de um dos Documentos Ecumnicos do Conclio Vaticano II, especificamente promulgado em 1962. Em seguida, dialogarei com o livro Fices de Jorge Luis Borges, especificamente o conto Trs verses de Judas, publicado em 1945. Com o texto do Conclio, destacarei a proposio da Revelao Divina segundo uma natureza inibida do tempo; com o texto de Borges, destacarei a proposio da Revelao Divina segundo uma natureza drstica do tempo. O meu objetivo demonstrar que existem duas luzes de pensamento, cada qual com suas perturbadoras consequncias que envolvem qualquer manifestao humana e que alteram de modo quase imperceptvel mas radicalmente as formas de compreender a realidade. Pois bem: no captulo I de Dei Verbum dedicado Revelao, apresenta-se o insondvel plano de Deus para reconciliar o gnero humano com sua bondade, sabedoria e perfeio. Esta ideia de reconciliao, ao aludir desobedincia original do primeiro homem, enfatiza a importncia das relaes para um determinado projeto terico. Considerando isto, e seguindo o raciocnio do documento, Deus, pois, d a conhecer o mistrio de sua vontade por meio de Cristo, Verbo encarnado, que permite o acesso no Esprito Santo e fala aos homens como a amigos (Ex. 33, 11; Jo 15, 14-15) e conversa com eles, para os convidar e admitir a participarem da sua comunho (1997, p.349). Nesta feita, os autores do documento, no menos inspirados no Esprito Santo, continuam argumentando: (...) a verdade profunda, tanto a respeito de Deus como a respeito da salvao dos homens, manifesta-se-nos por meio desta Revelao no Cristo, que simultaneamente, o mediador e a plenitude de toda a Revelao (Idem, p.349, grifo meu). Dito de outro modo: para que a Revelao divina seja cumprida por um Deus que reconhece as relaes e imerge no tempo esclarecendo a condio pecadora da humanidade, esclarecendo sua dvida com Ele e, logo, apontando um projeto salvfico, deve-se entender que o Verbo que se torna carne, Jesus Cristo, no acumula aquilo que torna qualquer outro homem um homem: o pecado. Jesus Cristo, embora esteja imerso no tempo, possui uma invulnerabilidade, no peca, no comete qualquer espcie de

pecado, por isso Ele o mediador e a plenitude de toda a Revelao, porque ele , neste sentido, incomparvel. Caso contrrio, se Jesus Cristo imerso no tempo tambm pecasse, qualquer indivduo, assim como ele, poderia revelar um verdade sobre Deus, que deixaria de ser nico e indivisvel. Com estas precaues teolgicas, pode-se afirmar que Jesus sendo Filho, consuma a obra de salvao que o Pai lhe mandou realizar (Idem, p.350). Isto , considerando que a ideia do Filho est interligada com a ideia do Pai absoluto, considerando que somente Jesus Cristo enquanto imerso no tempo no por este drasticamente afetado, logo se tende a concluir que Ele revela a verdade do natural e do sobrenatural, com palavras e obras, sinais e milagres (idem, ibidem), sobretudo com seu sofrimento, morte e gloriosa ressurreio dentre os mortos (idem, ibidem) e, por consequncia, revela o sentido que qualquer indivduo deve necessariamente buscar, o caminho do bem e da vida em abundncia, de tal modo que, aps o Seu pacto de sangue e o nascimento do povo de Deus, no se h de esperar nenhuma outra Revelao pblica antes da gloriosa manifestao do nosso Senhor Jesus Cristo (idem, ibidem), antes da manifestao final que, para alm do pecado, do mal, da morte, do mundo, dar alma humana aquilo que eterno e incorruptvel. Donde segue a equao: Culpa, Tempo inibido e Redeno nica. Passemos ao texto Trs verses de Judas de Jorge Luis Borges. Trata-se de um conto/ensaio onde o autor examina a saga de um telogo, Nils Runeberg13, que postula na Escritura Sagrada um plano secreto de Deus. Nesta narrativa curta, uma vez mais fica clara a importncia de se reconhecer as relaes, embora o tempo aqui assuma outro valor. Acompanhando o raciocnio de Borges, Runeberg utiliza um argumento que se apropria da ortodoxia para veicular ideias heterodoxas e basicamente este: o que a tradio conta sobre Judas Iscariote imprprio: a traio (...) no foi casual; foi um fato prefixado que tem um lugar misterioso na economia da redeno (2007, p.147). Tentarei esbo-lo: quando o Verbo se fez carne, passou da eternidade para a histria, da altssima paz para o campo do sofrimento e da economia da morte. Esta era uma exmia prova e era necessrio um sacrifcio respeitvel de um homem, em tal feita que

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Pode haver controvrsias sobre o seguinte: Nils Runeberg realmente existiu? apenas fantasia de Borges? Ou Runeberg existiu e no existiu a um s tempo? Trabalho com a ltima hiptese.

ele se tornasse o ponto de fuso e representao de todos os homens: Judas Iscariote foi esse homem (Idem, ibidem). Se o Verbo havia se tornado mortal pela carne de Jesus, ento Judas, discpulo do Verbo, podia se rebaixar a delator (o pior delito que a infmia suporta) e a ser hspede do fogo que no se apaga. Ora, continua, a ordem inferior um espelho da ordem superior (...); Judas reflete de algum modo Jesus (Idem, ibidem). Assim, os trinta dinheiros, o beijo e a prpria morte, que geram ainda mais reprovao, conformam um plano secreto de Deus, um sacrifcio condigno. Cumpre registrar: este plano secreto de Deus s efetivamente possvel na medida em que se considera um ajuste na estrutura do pecado, na medida em que O verbo feito carne tambm peca. Em Den Hemlige Frlsaren14 de 1909, Runeberg aperfeioa suas concluses, como indica Borges, repetindo um argumento geral da tradio crist justamente para bifurc-lo: Deus manifestou-se na histria para redimir o ser humano; o sacrifcio foi perfeito e limit-lo agonia de uma tarde na cruz blasfematrio (Idem, p.149). Se Deus manifestou-se, ento, ele poderia sentir os padecimentos da carne e cometer pecados, e h a famosa passagem de Isaas (53, 2-3) 15 que confirma isto. Deus se fez at o pice da infmia, at a mais vil conduta: para nos salvar pde escolher qualquer um dos destinos que tramam a perplexa rede da histria; pde ser Alexandre ou Pitgoras, Rurik ou Jesus; escolheu um destino nfimo: foi Judas (Idem, p.150). Basta Jesus Cristo ser considerado pecador para que qualquer destino individual possua a capacidade de forjar o segredo do universo. Ora condio do gnero humano pecar, logo qualquer indivduo em sua falibilidade se torna to divino quanto Jesus no menos falvel enquanto carne. Sobre as concluses de Runeberg, Borges conclui: os heresilogos talvez se lembrem dele, acrescentou ao conceito de Filho, que parecia esgotado, as complexidades do mal e do infortnio (Idem, p.151). O leitor pode objetar: como se lida com a ressuscitao de Jesus? Diante deste fato, como Judas ainda pode ser considerado salvador? justamente isto que concerne o

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O salvador secreto. Ele cresceu diante dele como renovo, como raz em terra rida; no tinha beleza nem esplendor que pudesse atrair nosso olhar, nem formosura capaz de nos deleitar. Era desprezado e abandonado pelos homens, homem sujeito dor, familiarizado com o sofrimento, como uma pessoa de quem todos escondem o rosto; desprezado, no fazamos caso nenhum dele (Bblia de Jerusalm, 2010, p.1340).
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plano secreto de Deus. Toda vez que um sentido dado precariedade do mundo, Judas ressuscita no corao daquele que projetou tal sentido. Nesta feita, no absurdo dizer que isto ocorre tambm no sentido que Jesus d ao mundo. Por isso Judas morre antes da morte e da ressurreio de Jesus; por isso, Judas o salvador secreto: a ressurreio e a redeno est em Jesus e em qualquer indivduo de qualquer tempo (Eclesiastes, 1, 1-18)16. Em outras palavras: trata-se de interpenetrar duas noes teolgicas bsicas: a culpa e a traio. A tentativa de Runeberg e de Borges, portanto, no negar a sacralidade de Jesus e nem necessariamente dar uma dignidade aos atos de Judas, mas dar uma dignidade a qualquer ato em qualquer tempo e multiplicar as possibilidades de esperana para o mundo. Donde segue a equao: Culpa, Tempo Drstico e Redeno Mltipla. As duas luzes que havia comentado no incio deste texto no simplesmente encarnam uma manifestao humana qualquer, no caso, a religiosa especificamente a crist. Mas, numa circularidade, amadurecem e se complexificam ao encarnar uma manifestao humana qualquer. O processo , portanto, infinito: tais luzes se robustecem e as manifestaes humanas se multiplicam cada vez mais...

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Eis, como exemplo, um fragmento (Eclesiastes 1, 2) do supracitado: (...) vaidade das vaidades, tudo vaidade (Idem, ibidem, p.1072).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: - BBLIA DE JERUSALEM (2010). Coordenadores: Gilberto da Silva Gorgulho; Ivo Storniolo; Ana Flora Anderson Editora Paulus, So Paulo. - BORGES, Jorge Luis (2007). Fices. Trad. Davi Arrigucci Jr. So Paulo: Companhia das Letras. - DOCUMENTOS DO CONCLIO VATICANO II (1997). Constituio dogmtica Dei Verbum sobre a Revelao Divina. Organizao geral Loureno Costa. Trad. Tipografia Poliglota Vaticano Ed: Paulus So Paulo.

O espao-tempo na fsica moderna

Desde a mecnica de Newton, a passar pela eletrodinmica de Faraday e Maxwell, pela teoria da relatividade de Einstein at a abordagem das pequenas partculas ou abordagem quntica, a Fsica moderna contribuiu muito com o enriquecimento de nossa compreenso sobre o espao, mas nem tanto quanto ao tempo. Pretendo com esta breve nota apontar que a concepo de espao-tempo atual possui limites srios que precisam ser discutidos e aprofundados. Assim, parto da seguinte interrogao: de que modo e sob que tenses se pode compreender a relao espaotempo na fsica moderna? Forjarei, a princpio, um trajeto evolutivo da fsica para investigar suas tenses e transformaes, de modo que, ento, possa enfatizar uma nova possibilidade no trato do espao-tempo.

Breve percurso da fsica moderna ao longo dos anos Pois bem, iniciarei com a mecnica newtoniana do sculo XVII que se amparava tanto numa perspectiva de um espao tridimensional e absoluto, separado rigorosamente dos objetos materiais e em harmonia com a linha seguida pela geometria euclidiana, quanto num tempo no menos entendido como dimenso independente, absoluto e homogneo, distante do mundo material. Tal perspectiva entendia que o espao era uma entidade que no se relacionava com o tempo a fluir por si s justamente em virtude da crena de Newton, em ltima anlise, num Deus produtor da realidade natural. Nesta vereda, a geometria, portanto, descrevia e representava a natureza criada por Deus. Os objetos materiais, por consequncia, tambm estavam determinados e eram indestrutveis: (...) um corpo enche um lugar. Isto significa que ele enche o lugar de uma forma to completa, que exclui inteiramente outras coisas da mesma espcie ou outros corpos, como se fosse um ser impenetrvel (1973, p.32). A massa da matria, enquanto impenetrvel, era substncia elementar, irremovvel, fundamentalmente nica. No sculo XIX, um novo conceito foi introduzido de tal forma que implicava numa reviso da ideia de matria enquanto impenetrvel. Trata-se do conceito de campo levantado por Faraday e Maxwell, que descrevia as foras entre cargas e correntes eltricas. Era possvel que entre uma matria e outra houvesse algo que permitisse at certo ponto a variao de suas massas. Um campo eltrico uma disposio no espao ao redor de um campo carregado cujo efeito mais notvel seria a produo de uma fora sobre qualquer outra carga nesse espao. Isto , um corpo carregado transfere eletricidade para outro corpo carregado, gerando o campo eltrico. A partir deste processo, emergiu tambm a ideia de campo magntico: tal campo surge na medida em que h cargas de eletricidade em movimento, e as foras oriundas da podem ser sentidas por outras cargas de eletricidade em movimento. As foras dos campos eltricos e magnticos se deslocam atravs do espao sob a forma de ondas. Em outras palavras, o que importa que uma matria pode de certo modo influenciar a qualidade de outra matria, ao contrrio do que supunha a mecnica newtoniana, o que relativiza mais o espao. Contudo, o modelo terico elaborado por Faraday e Maxwell, no obstante sua abertura, ainda incorria de outra maneira no mesmo problema da matria impenetrvel ao supor que campos eltricos e magnticos seriam entidades

fsicas primrias que poderiam ser descritas independente da referncia a corpos materiais, o que absolutizava a ideia de carga e a ideia de corrente. Mais a frente, no sculo XX, com a teoria da relatividade de Einstein, a estrutura eletrodinmica de Faraday e Maxwell se adensou na medida em que se tornou mais prxima e mtua a relao entre algumas ideias. Einstein introduziu a importncia do observador e incorporou o tempo junto com as trs dimenses espaciais, em tal feita que os conceitos de cargas, correntes, campos eltricos e magnticos se multiplicaram, ampliando as possibilidades de lidar e entender este processo numa relativstica eletromagntica. O tempo se tornou a quarta dimenso acompanhando o espao. Einstein unificou o espao e o tempo num contnuo quadridimensional. Ambos no seriam mais entidades isoladas e uniformes, mas noes interligadas. Assim, contando com um observador, todo movimento passou a ser relativo, isto , uma carga pode aparecer como corrente e um campo eltrico pode aparecer como campo magntico. Trata-se de um detalhe que abre e aprofunda cada vez mais o entendimento sobre a matria, a eletricidade, o magnetismo e, com a relativizao do espao-tempo, permite uma nova fase para a fsica. Esta basicamente a teoria especial da relatividade. Pouco mais tarde, Einstein com muita perspiccia e intuio terica aproveitou tal abertura da eletrodinmica e a combinou com a fsica das grandes escalas, isto , a fsica que trata das ordens gravitacionais, ampliando assim a compreenso do espaotempo como um todo integrado. Para isso fez uma diferenciao necessria: enquanto os campos eletromagnticos so criados e percebidos por corpos carregados que assim originam as foras de atrao e repulso, os campos gravitacionais so criados e percebidos por quaisquer corpos slidos que sempre originam foras de atrao. Esta teoria do campo atrelada s ordens gravitacionais conhecida como teoria geral da relatividade. A teoria geral da relatividade d prosseguimento teoria especial da relatividade focando na dinmica da matria e na relativizao do espao-tempo em outra escala o da fsica das altas energias. No se trata mais, como propunha a eletrodinmica clssica, da interatividade de certos corpos carregados com um espao condicionado, mas sim da interatividade de todos os corpos com qualquer extenso do espao, sobretudo o csmico, por meio dos campos gravitacionais, alterando, nesta feita, a concepo de geometria como representante rigorosa da realidade e, portanto, alterando radicalmente

a estrutura do espao csmico. Isto , o espao no absoluto e independente da matria, mas se constitui por seus campos de gravidade; a matria, por sua vez, no est separada do espao que a constitui. Assim, a matria e o espao passam a ser interdependentes, assim como o movimento dos corpos e observador que os v. Logo, Cada corpo possui um campo gravitacional e tal campo aparecer como curvatura do espao prximo aquele corpo. Dito de outro modo: o campo gravitacional gera o espao curvo. No sculo XX adentro, uma nova concepo de matria surgiu com uma fsica das pequenas partculas a fsica atmica. Questionou-se uma vez mais a realidade da matria como estritamente slida e se ps em xeque as leis da natureza de carter determinista. Mergulhando em nveis menores da matria, apontou-se que no interior dela composto por tomos, ncleos atmicos e diversas partculas os eventos no so prvios, mas possuem tendncias a ocorrer, eixo de probabilidades que se traduzem como ondas. Isto , as partculas so vistas paradoxalmente como ondas. Independente do formalismo matemtico e da descrio apurada dos fenmenos atmicos, a mensurao de um evento sempre se d em termos de probabilidades, com margens de incerteza. Essa teoria mais conhecida como teoria quntica. As partculas subatmicas no implicam em entidades isoladas, mas so compreendidas como interconexes. Isto , a unidade do universo resultado de um processo incessante de interconexes entre as diversas partculas, o que constrange a busca por uma decomposio de partculas at um bloco primeiro, independente e puro. Com isto se refora a relatividade do espao-tempo na medida em que a pesquisa no mundo atmico necessita da abrangncia indissolvel entre o objeto estudado e o observador humano. Diante desta breve exposio, pretendo inculcar o leitor com o seguinte: Einstein ao rever a mecnica newtoniana e a eletrodinmica clssica inserindo a importncia de um observador e associando s trs coordenadas espaciais uma quarta dimenso, a do tempo, unificando portanto o espao-tempo, redemarcou as estruturas da fsica moderna e abriu um leque vasto de possibilidades de se compreender o mundo natural. Contudo, pretendo, de agora em diante, questionar justamente a forma pela qual Einstein integrou o espao-tempo, uma forma que, a princpio, posso afirmar que inibe a qualidade especfica do tempo, a reduz em benefcio rigoroso do espao, em tal feita que sua

relativstica eletromagntica e gravitacional nos traz de volta, com outra feio, um cenrio de cada no horizonte, isto , assim como a maior parte dos astrnomos e telogos medievais acreditava que a Terra possua uma forma distinta de sua esfericidade, a maior parte dos astrnomos e fsicos modernos acredita que a mensurao do tempo se atm a noes espaciais como ponto, distncia, corpos, velocidade. O meu objetivo simples, e se me fizer entender, trar consequncias incalculveis no entendimento da humanidade sobre o espao csmico e a possibilidade de explor-lo com mais segurana para alm de nosso sistema solar.

O espao-tempo numa nova fsica moderna

Antes de iniciar este caminho, quero apresentar uma citao que esclarea de algum modo as consequncias de se pensar a integrao do espao-tempo na forma einsteiniana:
(...) O sol encontra-se a oito minutos-luz de distncia da Terra; se explodisse agora, s saberamos dentro de oito minutos, os nossos ltimos. A estrela mais prxima, Alfa Centauro, est a

aproximadamente 4,37 anos-luz de distncia: quando a vemos no cu noturno, estamos, na realidade, vendo-a como era h 4,37 anos e no no presente, pois este o tempo que a luz demora para viajar de l at aqui. Saindo da Via Lctea, encontramos Andrmeda, a nossa galxia vizinha, a aproximadamente 2,5 milhes de anos-luz. A luz que vemos hoje partiu de Andrmeda quando nossos ancestrais estavam se espalhando pela savana africana. Olhar para as profundezas do espao olhar para o passado remoto (Gleizer, 2010, p.109, grifos meus).

Esta citao do fsico terico Marcelo Gleizer bem ressonante no que diz respeito nfase do problema da unificao einsteiniana de espao-tempo. Mas, antes de discuti-la, quero, de modo a facilitar a compreenso do que vou complexificar adiante, apresentar outro exemplo: o filme Dj Vu (2006) dirigido por Toni Scott. O filme narra, entre outras coisas, a histria de um policial que descobre uma inveno feita por um grupo de cientistas. Trata-se da inveno de uma mquina, com alguns acessrios, capaz de voltar no tempo, entendendo voltar no sentido de transportar um corpo do presente para o passado. Numa determinada cena, o policial para resolver um crime utiliza um acessrio, um culos extremamente sofisticado e acompanha no momento presente de uma determinada localidade o que aconteceu no passado daquela determinada localidade. Isto , o policial dirige um carro num momento em que alguns eventos esto ocorrendo e simultaneamente com o culos especial vivencia o momento em que o criminoso passou por aquela determinada localidade. Ele persegue no momento presente o criminoso que passou por ali no passado. O policial segue o

criminoso e se depara com um galpo. Quando chega ao galpo vazio no momento presente, vislumbra o criminoso matando algum no momento passado. Ao tentar intervir na cena do crime, ele se v impotente. Esta impotncia se d por uma razo: o corpo do policial no presente daquela localidade no pode alterar o passado daquela localidade, porque tempo no extenso. Dito de outro modo, o passado aconteceu e j no existe mais. O policial no pode ocupar o espao do passado porque o passado no tem espao! Quando Gleizer afirma que a estrela Alfa Centauro que dista 4,37 anos-luz do planeta Terra, local de onde a observamos, implica em dizer que seu brilho no ocorre no instante presente mas repercute um instante passado ou quando afirma que Andrmeda distando 2,5 milhes de anos-luz ao brilhar no instante presente repercute em realidade um passado remoto, ele, assim como grande parte da fsica e da astronomia moderna, est medindo o tempo com as noes de distncia e velocidade, isto , est reduzindo ao espao o tempo. Trata-se de um efeito cada no horizonte sob outros matizes17. Se pensarmos a origem do universo com este raciocnio, o resultado, ainda que considerando os avanos da fsica quntica, ser uma substancializao do tempo, reduzido a e determinado por coordenadas espaciais e, por consequncia, uma substancializao do espao, ser, assim, a ideia de um espao originador do tempo, um espao essencialmente prximo a um Deus primeiro causador embora no seja ele, um espao que distingue inexplicavelmente num determinado momento as matrias inorgnicas das matrias orgnicas, evidenciando um processo de abiognese, isto , um processo no qual partculas inanimadas do nada se transformam em organismos animados, o espao de um universo que se expande e se contrai em maior ou menor grau nos termos de um bloco elementar e independente. Ressalto: meu objetivo no recusar a unificao do espao-tempo, mas reinscrever esta unificao com outra luz. , pois, medir o espao com as avanadas noes que a fsica construiu ao longo dos anos e medir o tempo como aquilo que se d por meio do espao mas vai muito mais alm. Ora, cabe ento perguntar e discutir: como concebo o tempo? E de que forma poderemos falar numa reunificao espaotempo?

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Ver p. 53-54

Santo Agostinho em Confisses, especificamente no Livro XI intitulado O homem e o tempo, faz uma reflexo devastadora que se combinada com a relatividade especial e geral de Einstein e com a fsica quntica geraria uma nova forma de conceber a integrao espao-tempo e, portanto, uma nova forma de se calcular distncias e velocidades sem deixar de medir o tempo na feita que ele . No captulo 15 as trs divises do tempo do supracitado livro XI, Agostinho afirma:
Chamamos longo ao tempo passado, se anterior ao presente, por exemplo, cem anos. Do mesmo modo dizemos que o tempo futuro longo, se posterior ao presente tambm cem anos. Chamamos breve ao passado, se dizemos, por exemplo, dez dias; e ao futuro, se dizemos daqui a dez dias. Mas como pode ser breve ou longo o que no existe? Com efeito, o passado j no existe e o futuro ainda no existe (1973, p.244, grifos meus).

Peguemos a interrogao que grifei de Agostinho: mas como pode ser breve ou longo o que no existe?. Se Einstein fizesse esta pergunta, faria do seguinte modo: mas como pode ser breve ou longo?. Agostinho, ao contrrio de Einstein, no v o tempo como extenso. E qual seu argumento? Para relativizar o tempo sem recusar sua qualidade peculiar, o telogo esvazia as dimenses do tempo, afirma que o passado j no existe e o futuro ainda no existe, isto , um observador no pode resgatar a medida de um acontecimento porque observa do presente aquilo que no tem espao. Logo, quando ele mede o passado ou mede o futuro, ele mede o imensurvel, em tal feita que a medida concerne sempre ao observador que mede. Contudo, seria possvel ento mensurar o tempo presente? O tempo presente tem espao ou tambm esvaziado? Tentarei explicar o argumento de Agostinho para responder o problema acima. Ele nos apresenta o seguinte raciocnio: se investigarmos se cem anos podem ser presentes e conter espao, veremos que o primeiro ano est decorrendo e os outros noventa e nove so futuros, ainda no existem. Se o segundo ano est decorrendo, o primeiro ano passado, j no existe, e os outros noventa e oito anos so futuro, ainda no existem. Se o terceiro ano est decorrendo, os dois primeiros anos so passado, j no existem, e os outros noventa e sete so futuro, ainda no existem... E assim sucessivamente de modo que cada ano desse conjunto centenrio passa, logo esvaziado e, portanto, no possui extenso. Poderamos decompor esta centena de anos

para um ano. O processo seria o mesmo: o primeiro ms est passando e os outros so futuros, ainda no existem. Se avaliarmos o segundo ms, veremos que o primeiro ms passado, j no existe, e os outros dez meses so futuros, ainda no existem. E assim sucessivamente uma vez mais chegando concluso de que um ano no contm espao, visto que cada ms deste conjunto esvaziado. Poderamos, se o leitor no estiver satisfeito, decompor o ms ao esquema de um s dia e ainda assim veramos que um dia vazio e portanto no conteria espao. Se pensarmos que o dia e a noite formam vinte e quatro horas, veremos que a primeira hora est passando e as vinte e trs subsequentes so futuras, ainda no existem. Quando a segunda hora estiver passando, a primeira j no existir e as vinte e duas posteriores sero futuras, ainda no existiro. Poderamos decompor a hora em minutos e da em segundos e da em milsimos de segundos e da em diante e s encontraramos o vazio:
se pudermos conceber um (...) tempo que no seja suscetvel de ser subdividido em mais partes, por mais pequeninas que sejam, s a esse podemos chamar tempo presente. Mas este voa to rapidamente (...), que no tem nenhuma durao. Se a tivesse dividir-se-ia em passado e futuro. Logo, o tempo presente no tem nenhum espao (1973, p.245, grifos meus).

Qual a semelhana e a diferena crucial entre esta concepo de tempo agostiniana para a concepo de tempo einsteiniana da fsica moderna? Para o primeiro, o tempo relativo tanto quanto para o segundo, isto , depender sempre daquele que observa; mas a diferena que Agostinho esvazia as trs dimenses do tempo passado, presente e futuro enquanto que Einstein opera o inverso ao preencher as dimenses do tempo com as coordenadas espaciais. Em outras palavras: o tempo agostiniano no contm espao; o tempo einsteiniano contm espao e, portanto, de certo modo se reduz e substancializado por ele18.

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Pode-se objetar: o tempo em Agostinho ainda est sob o jugo de um Deus primeiro causador: (...) Os meus pensamentos, as entranhas ntimas da minha alma so dilacerados por tumultuosas vicissitudes, at o momento em que eu, limpo e purificado pelo fogo do vosso amor, me una a Vs [Deus] (Idem, p.255). Isto , diro os opositores: Agostinho reduz o tempo a Deus (ou eternidade) assim como Einstein reduz o tempo, em outra via, ao espao. No me oponho, mas devo ressaltar que, ainda assim, a concepo de tempo em Agostinho mais avanada do que a concepo de tempo em Einstein. Explico: em Agostinho h a importncia do observador e o esvaziamento das dimenses do tempo (passado, presente e

Cumpre registrar novamente: no estou questionando sob nenhuma circunstncia a vinculao entre espao e tempo na fsica moderna. O que questiono a forma pela qual a fsica moderna entende esta vinculao, cujo privilgio do espao em detrimento do tempo desqualifica a qualidade deste ltimo ao supor que seus efeitos de sucessividade e durao entre instantes se confundem com pontos, distncias, velocidades e corpos, noes designadamente espaciais. Se um fsico interessado nas ordens de altas energias elaborar um teorema reformulando a luz da unidade indissolvel entre espao e tempo, se ele com outra luz combinar ainda drasticamente a teoria geral da relatividade e a teoria quntica da matria, promover, a partir desta tenso e vigor, um novo universo csmico, um assombroso novo cenrio de possibilidades e mistrios para as geraes vindouras. Devemos discutir um pouco mais sobre o tempo, para que fique mais evidente que existe uma clara possibilidade de trabalhar com outra luz a unidade entre espao e tempo na fsica moderna. Voltemos a Agostinho: se o passado e o futuro j e ainda no existem, ento a medio do tempo no necessariamente nica, mas, conforme dizia, relativa, uma srie de possibilidades a partir do presente de qualquer indivduo. Por isso ele enfatiza: existem, pois, estes trs tempos na minha mente que no vejo em outra parte: lembrana presente das coisas passadas, viso presente das coisas presentes e esperana presente das coisas futuras (Idem, p.248). No esquecendo de ressalvar: como medimos ns o tempo presente, se no tem espao? Mede-se quando passa. Porm, quando j tiver passado, no se mede, porque j no ser possvel medi-lo (Idem, p.248). Dito de outro modo: o passado j no , o futuro ainda no , e o presente , mas somente se mede quando no mais presente, da no sendo possvel mais medilo, portanto, tambm sendo vazio e no contendo espao. Pois bem, ao contrrio do que possa parecer, a fsica quntica avaliando especificamente a teoria da matriz S embora descreva de forma dinmica a interao das partculas, suas metamorfoses e as inseparveis margens de incerteza na mensurao de um observador, ainda se ampara no formalismo quadridimensional do espao-tempo proposto pela teoria da relatividade de Einstein, mantendo, pois, uma substancializao
futuro), embora o tempo, em ltima instncia, ainda esteja sob o jugo de Deus; em Einstein h to somente a importncia do observador, logo as dimenses do tempo (passado, presente e futuro) so confundidas e determinadas pelo espao. Por isso o tempo no primeiro mais amplo que no segundo.

refinada do tempo ao reduzi-lo uma vez mais ao espao e, por consequncia, uma substancializao deste ltimo. Isto , cada partcula concebida como intermediria ou promotora de um canal de reaes, o que, em outras palavras, implica em conceber para um fenmeno uma interferencialidade radical entre os processos-reaes e os resultados-partculas, mas tanto as combinaes vertiginosas oriundas das reaes quanto o momento do resultado previsto por um critrio do observador so baseados fundamentalmente em coordenadas espaciais. Fritjof Capra, em O Tao da Fsica (1983), ao explicar os elementos constitutivos da teoria da matriz S afirma, no que diz respeito integrao espao-tempo, que nesta perspectiva a energia [reaes] e o momentum [critrio do observador] so transferidos atravs de distncias espaciais (...) (P.206, grifo meu). Retomando o exemplo de Gleizer, que pode ser o smbolo da crena de grande parte da comunidade acadmica da fsica e da astronomia: o sol dista oito minutos-luz de distncia da Terra e assim sua luz leva oito minutos para chegar at aqui, ento quando vemos o Sol no cu, o vemos como se fosse h oito minutos atrs. Neste esquema, vemos a distncia entre dois pontos, o privilgio de antemo de um dos quais, a base de um observador, o deslocamento de partculas de luz e o entendimento de que a durao entre um instante e outro, isto , passado e presente, antes e depois, se d com a travessia atravs do espao. Quanto maior a distncia, maior o passado. Esta forma de conceber a integrao espao-tempo predominantemente espacial e no to mtua e equivalente como se apresenta. Podemos pensar o mesmo exemplo de Gleizer com uma integrao do espaotempo marcada por uma mutualidade radical, articulando neste tempo a noo de tempo agostiniana, em tal feita que o espao e o tempo dialogam numa tenso indissolvel, sem que um predomine de antemo sobre o outro. Pois bem, o sol dista oito minutos-luz de distncia da Terra e assim sua luz leva e no leva oito minutos para chegar at aqui, ento quando vemos o Sol no cu, o vemos agora e como se fosse a oito a dezesseis a trinta e dois a sessenta e quatro a cento e vinte e oito a duzentos e cinquenta e seis... minutos atrs, sempre atrs, cada vez mais atrs, infinitamente atrs. Neste esquema, vemos a distncia entre dois pontos, nenhum privilgio para nenhum dos quais, a base de um observador, o deslocamento de partculas de luz e o entendimento de que a durao entre um instante e outro, isto , passado e presente, antes e depois, se d com qualquer referncia e no somente com aquelas ali envolvidas. Quanto maior a

distncia, maior a distncia porque o passado no tem espao. Explica Agostinho: o tempo no outra coisa seno distenso; mas de que coisa o seja, ignoro-o (Idem, p.252); quando um corpo se move, com o tempo que meo a durao desse movimento, desde que comeou at acabar (Idem, p.251). Concluindo: o espao tridimensional e relativo. O tempo no menos tridimensional e relativo. Assim, entender o espao-tempo como contnuo quadridimensional incorrer, com outra sofisticao, na viso de um tempo absoluto conforme Newton pretendia e, por consequncia, de alguma maneira num espao absoluto. Ora, tempo no possui extenso, tempo distenso. Avanar para uma fsica moderna ps-einsteiniana implica em perceber a possibilidade de inscrever outra luz na articulao indissolvel do espao-tempo, considerando este aspecto de que o espao extenso e o tempo distenso. Cada qual em sua peculiaridade, mas unidos entre si. Deste modo, acabaramos com o efeito cada no horizonte19, enriquecendo as maneiras de se explorar o universo com mais segurana. Se pensarmos a origem do universo com este raciocnio, o resultado, considerando tambm uma combinao entre a teoria geral da relatividade com a fsica quntica, ser o de uma diferencializao do espao, ser a ideia de um espao originador do tempo e de um tempo originador do espao, um espao csmico sem extremidades, complexo, renovvel e infinito, um espao que sempre esteve de alguma maneira em contato tanto com partculas inorgnicas quanto com foras orgnicas, evidenciando ento um processo de panspermia, isto , um processo no qual a vida aparece como sempre existente de algum modo, o espao de um universo que se expande, se contrai, incessantemente se complexifica e se multiplica em muitos outros, uma vez mais se expandindo, se contraindo, se complexificando e se multiplicando em tantos outros... Como um jogo de espelhos.

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Ver p. 53-54.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: - AGOSTINHO, Santo (1973). Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrsio de Pina, S.J. Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo. -CAPRA, Fritjof (1983). O Tao da Fsica: um paralelo entre a Fsica Moderna e o Misticismo Oriental. Editora Cultrix, So Paulo. - GLEISER, Marcelo (2010). Criao Imperfeita: Cosmo, Vida e o Cdigo Oculto da Natureza. 4 ed. Editora Record, Rio de Janeiro. - NEWTON, Isaac (1974). O Peso e o Equilbrio dos Fludos. Traduo de Luiz Joo Barana. Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo.

FILMOGRAFIA: - SCOTT, Toni (2006). Dj Vu. Filme. Durao de 126 minutos, estdio Buena Vista EUA.

A Cruz-no-Espelho
Este livro como um livro qualquer (Clarice Lispector. A Paixo Segundo G.H.).

Quando soube da morte de Herman Kaltz, um autor enigmtico a quem muitos atribuem a alcunha de mstico das falsas profisses, senti um incontrolvel pesar. Considero Kaltz, alm de um excelente telogo, um profeta dos novos tempos. Estive com ele h alguns anos e discutimos muito sobre nossa religio crist, discutimos seriamente a hiptese de um estranho grupo mobilizado desde o Conclio Lateranense de 649 d.c., sculo VII, uma sombra pulsante e incmoda do cristianismo. No se trata de outra religio distante da nossa, mas de uma secreta religio crist em seu prprio seio que talvez esteja mobilizada at os tempos atuais, aparecendo, ao que tudo indica, com alguma fora inclusive no Conclio Vaticano II agora no sculo XX (este dado fica por minha conta). Segundo as palavras de Kaltz, estamos falando de uma poderosa seita, nas barbas crists, esquiva e surpreendente como um gato e que se autodenomina cruz-no-espelho. Li alguns dos livros deste intrigante homem, embora os que tenham me marcado sejam dois em especial: Projetos de Sociedades Secretas da Modernidade (1958), onde afirma que no basta inventar mundos, mas submet-los a uma estrutura de governo, tica e ao de acordo com o contexto de seu lugar e de seu perodo; e o principal de seus livros que se chama Maria Anunciada: a nica Deusa Crist (1973), onde aborda um grupo que aponta o equvoco da tradio de atribuir a Jesus e no Maria a mediao nica da realidade divina, sem dvida o livro mais polmico e que lhe trouxe mais problemas... Passei a investigar se a repercusso deste livro tem algo a ver com a morte de Kaltz... No sculo V ocorreu o Conclio de feso onde participaram mais de 200 bispos. Entre outras questes, basicamente se discutiu a como se podia compreender a natureza de Cristo e se se declarava ou no Maria como Me de Deus. Bem antes do Conclio haver sido convocado por Papa Celestino, as discusses eram calorosas, repletas de controvrsias e medos. Um bispo de Tarso chamado Teodoro confundia a tradio que ento se consolidava de Jesus enquanto nico mediador. Ele acreditava que Cristo no era Deus, mas que Deus morava dentro de Cristo. Seu discpulo Nestrio, na mesma linha, afirmava que Cristo era um homem que se tornou Deus e no um Deus que se tornou homem. Argumentava, indo um pouco mais alm de Teodoro, que a Divindade

teria se rebaixado ao nvel do ser humano e que justamente por isso, embora Divindade e Humanidade fossem planos distintos, eram unidos num nico ser. A consequncia desta ideia era devastadora: o Filho de Deus no se tornou homem, mas se uniu ao homem filho de Maria, podendo ter ocorrido com qualquer outro homem. Kaltz sobre a questo pontua: trata-se do germe da cruz-no-espelho. Este debate gerou uma tenso crescente no que diz respeito natureza de Maria: os ortodoxos especulavam que se Maria fosse Me de Deus, seu vulto poderia tomar uma proporo tal que se poderia confundi-la com uma Deusa; os nestorianos, que Maria no era Me de Deus mas simplesmente me de jesus. Assim, o Conclio, solicitado por Cirilo, o bispo importante da Alexandria, acabou por condenar como herticas as ideias de Nestrio. Mas a condenao de Nestrio como herege e seu consequente exlio, logo a perseguio aos seus seguidores que se exilaram em pases africanos e tambm na Arbia, Prsia, Sria entre outras naes, no foi suficiente para estabelecer uma proteo total a tais heresias. Conforme Kaltz: A suposta eliminao das ideias nestorianas no sculo V com o Conclio de feso, no esgotou a obstinada e misteriosa possibilidade humana de ter f naquilo em que se acredita. Os nestorianos que no se exilaram, alteraram sua identidade, seu nome, se adaptaram mas no essencialmente ao discurso da tradio, isto , passaram a acreditar, com o tempo, em Maria como Me de Deus: s que com um detalhe a mais, justamente o detalhe que os cristos ortodoxos tanto temiam. Conta Kaltz que por volta do sculo VII, perodo em que foi proclamado o dogma da virgindade de Maria Me de Deus no Conclio de Latro, um homem lembrado como Osias de Roma, um bispo ouvidor de histrias, que adorava a fidelidade da me de Agostinho narrada em Confisses, numa ocasio em viagem prxima ao mar mediterrneo, se deparou com um espelho feito de metal polido, ligas de prata e bronze combinado, que gerava, no se sabe por que razes, um efeito de ouro brilhante e misterioso incidindo como uma luz forte a banhar a alma. Conta, ainda, que este bispo conhecia o famoso Isaque de Nnive, o Srio, que pertencia a uma igreja nestoriana no oriente, um telogo que habilidosamente evitava os debates controversos de seu tempo justamente para afirmar o estrito reverso. Isto , Isaque silenciava para discutir ou concordava para divergir. Talvez seja por isso que, fiel as suas tradies, atingiu fama para alm das fronteiras de sua igreja. Kaltz comenta: Osias, o ouvidor de histrias de Roma, certamente sofreu influncia de Isaque de Nnive ou Isaque, o

Srio. Talvez eles no tenham se conhecido pessoalmente, mas provvel que de outro modo isso tenha ocorrido. Quando Osias em Roma foi flagrado, numa infelicidade fortuita, em lugar ermo perto de um provocante espelho a ler um pergaminho, pontuou a seu interlocutor assombrado que no passava de uma curiosidade, nada que afetasse seu forte vnculo com as razes crists tradicionais. Mas o brilho do espelho e a fama de ouvidor do bispo fizeram com que o interlocutor atribusse ao fato um contorno perigoso. Osias foi denunciado. Foi obrigado a entregar o espelho e o pergaminho s autoridades eclesiais competentes. Descobriu-se uma seita herege atuando h algum tempo e ganhando fora em Roma. A cruz-no-espelho veio tona. Kaltz, ao que me parece, apresenta Osias, o bispo ouvidor de histrias do sculo VII, ou como fundador da seita cruz-no-espelho ou no mnimo como um lder importante de tal seita. Ele tambm narra o que havia no pergaminho. Resumirei o raciocnio assim: Maria anunciada, Maria cheia de graa, Maria, figura feminina de devoo e lealdade, Maria virgem Me de Deus a nica Deusa Crist. Maria, toda santa e imune de qualquer sorte de pecado, ouve da terra ao anjo enviado por Deus do cu: Eis que concebers no teu seio e dars luz um filho, e o chamars com o nome de jesus. Ele ser grande, ser chamado filho do altssimo... (Lc, 1, 31-32). Maria questiona tal possibilidade j que no foi esposada por ningum. O anjo lhe responde: O Esprito Santo vir sobre ti e o poder do altssimo vai te cobrir com a sua sombra; por isso o Santo que nascer ser chamado Filho de Deus(Lc 1, 35). Kaltz d nfase ao termo sombra e, de sua funo contraditria na sentena, retira o suporte para se entender o que a cruz-no-espelho pretende ler com por isso o Santo que nascer ser chamado Filho de Deus. Segundo ele, o fato de jesus estar nomeado na passagem acima no prova suficiente para inferir que seja o nico mediador da realidade divina, j que at o poder do altssimo possui contraditoriamente um aspecto sombrio. Ora, se o poder do altssimo, em sua pureza, cobrir com sua sombra Maria, ento Maria, apesar de sua pureza e concepo virginal do filho do altssimo, est na terra na condio de pecadora. Segue o anjo dirigindo-se Maria: Tambm Isabel, tua parenta, concebeu um filho na velhice, e este o sexto ms para aquela que chamavam de estril. Para Deus, com efeito, nada impossvel (Lc 1, 36-37). Maria compreende o que o anjo lhe diz quando este afirma que Isabel, parente daquela, na condio de estril da velhice concebe um filho. Maria ento responde: Eu sou a serva do Senhor; faa-se em mim segundo tua palavra! (Lc 1, 38). Ela se ilumina: se o poder do altssimo a cobrir com

sua sombra, se ela virginalmente pura est na condio de pecadora, ento o Santo que nascer ser chamado o filho de Deus, isto , jesus grande e nico como qualquer indivduo. Maria Me de Deus simultaneamente o Deus de Maria Me porque para Deus, com efeito, nada impossvel. Com esta assertiva, outros detalhes da teologia crist se modificam, principalmente em dois livros da Sagrada Escritura: o Gnesis e o Apocalipse. Terrivelmente, a cruz-no-espelho guarda o segredo ao mundo de que o Deus cristo uma Deusa feminina muito complexa para a histria universal. Herman Kaltz sempre me impressionou. Com sua morte conseguiu me impressionar ainda mais. Quando publicou em Maria Anunciada: a nica Deusa Crist sua tese sobre a persistncia de uma seita crist secreta, sofreu evidentemente pesadas crticas. Pouco antes de sua morte, proferiu uma de suas respostas mais brilhantes, a que foi tambm, imagino, sua prpria cova: o que digno de censura ou riso, com a passagem do tempo pode mobilizar multides e geraes. No muito depois foi encontrado morto. Em seu registro de bito consta: ...bito proveniente de causas inexplicveis. No posso me conformar com um certificado de bito deste teor. Por outro lado no quero me envolver numa investigao. No quero de forma alguma levantar questes publicamente nem me expor sob nenhuma circunstncia. Eu pergunto a mim mesmo: o que est por trs das causas inexplicveis da morte de Herman Kaltz? Ser que o Vaticano est envolvido nisto? E se for ao da prpria cruz-no-espelho? Tudo possvel... Numa leitura recente da Constituio Dogmtica Lumen Gentium Sobre a Igreja, um dos documentos ecumnicos do Conclio Vaticano II publicado no incio de 1960, especificamente no captulo VIII intitulado A Bem-Aventurada Virgem Maria, Me de Deus, no Mistrio de Cristo e da Igreja, art. 57, percebi alguns traos que talvez Kaltz atribusse cruz-no-espelho: Esta unio da Me com o Filho, na obra da redeno, manifesta-se desde o momento em que Jesus Cristo concebido virginalmente, at sua morte. Primeiramente, quando Maria se dirigiu pressurosa a visitar Isabel, e esta a proclamou bem-aventurada por ter acreditado na salvao prometida, estremecendo o precursor de alegria no seio de sua me; e depois, no nascimento, quando a Me de Deus, cheia de alegria, mostrou aos pastores e magos o seu Filho primognito, que no diminuiu, antes consagrou sua integridade virginal. E

tambm quando, ao apresent-lo no templo ao Senhor, ofereceu o resgate dos pobres e ouviu Simeo profetizar que esse Filho havia de ser sinal de contradio e que uma espada transpassaria a alma da Me, para que se revelassem os pensamentos de muitos coraes. Maria, a conceptora virginal do Filho primognito, compreende as contradies deste Filho assim como compreende as suas e as do poder altssimo, sabe a Bem-Aventurada que a espada a transpassar sua alma necessria para que se revelem incessantemente os pensamentos de muitos coraes, isto , Ela sabe que a morte e a ressurreio de cristo nica como a morte e a ressurreio de qualquer indivduo. Assim, a cada morte e ressurreio do Filho primognito (todo e qualquer indivduo), Ela concebe virginalmente outra vez o Filho primognito... Maria infinita. Acabo de desconfiar o seguinte: talvez este relato seja parte de um projeto antigo; talvez a morte de Kaltz no seja assinada por um mdico, mas por um escritor; talvez a cruz-no-espelho de Kaltz seja muito maior do que uma seita secreta...

Teoria das duas luzes Pretendo com este ensaio desenvolver uma intuio de Jorge Luis Borges contida em seu livro Historia de la Eternidad. No primeiro texto deste livro com ttulo homnimo, o autor, em determinado momento, pontua o seguinte: (...) el deseo humano so dos sueos sucessivos e hostiles (....) (2005,p.36). Vejo, conforme o projeto Grandes Navegaes Metafsicas, estes dois sonhos como duas luzes ao longo da histria universal: peculiares, integradas e dinmicas. Borges os (as) descreve de maneira breve: uno, el realista, que anhela con extrao amor los quietos arquetipos de las criaturas; otro, el nominalista, que niega la verdade de los arquetipos e quiere congregar en un segundo los detalles del universo (Idem). O escritor apresenta o primeiro sonho (ou luz) como realista; e o segundo, como nominalista. Devo registrar ao leitor que os nomes destes dois sonhos ou duas luzes podem variar de acordo com aquele que os relata. Passarei a relat-los da seguinte forma: o sonho realista, chamarei de luz substancial; o sonho nominalista, chamarei de luz diferencial. Estas duas luzes geram ilimitadas manifestaes humanas20. E cada manifestao humana, ciclicamente, robustece estas duas luzes num processo infinito. Por exemplo, o que afirmo agora j foi dito de algum modo no passado e sempre estar dito no futuro; mas esta afirmativa possui algum detalhe novo por haver sido relatado atravs de um eu, o meu eu (as aspas possuem sua relevncia). As duas luzes, portanto, enfatizam uma estranha conexo entre diversas pocas e lugares; simultaneamente, as ilimitadas manifestaes humanas enfatizam uma reconexo fugidia nestas diversas pocas e lugares. Descreverei os princpios destas duas luzes que garantem tal estranha conexo; em seguida, levantarei exemplos de manifestaes humanas que sublinham tais reconexes fugidias. A luz substancial composta por trs princpios interligados entre si: - Plenitude: suposio de uma causa primeira e inquestionvel que gera o sentido nico ou incorruptvel para o qual devem se dirigir todas as coisas; - No-Contradio: ajuste que garante que o sentido nico da causa primeira no se enfraquea na medida em que as relaes se sucedam no tempo e no espao. Isto

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Em pginas adiante talvez ficar mais clara esta sentena.

, tal sentido proveniente da origem incondicional sai imune, ileso s relaes por um procedimento que anula a contradio e gera efeitos de dicotomia. Assim, se desqualifica e se torna falso aquilo que da se distancia. Logo, a parte vista como menor do que o todo. Dito de outro modo: a causa primeira no pode ser questionada porque autoconstituda. Consequentemente, o sentido nico, apaziguando e anulando sentidos contrrios, progride nas relaes de maneira infalvel; - Busca pela Plenitude: tendo j sido estabelecida a origem fixa qual se deve obedincia, aquilo que sugere que o sentido nico ou incorruptvel da oriundo seja rigorosamente buscado e prestigiado. Para que isso ocorra de maneira consistente, o primeiro momento de todas as coisas deve apontar um final no menos fixo e inquestionvel. Ora, se no houver este final, ento se abre uma brecha para que os sentidos se multipliquem, o que pode comprometer a autoridade inquestionvel da qual se parte para explicar todas as coisas. A luz substancial aparece, por exemplo, nas seguintes manifestaes humanas: - No cristianismo catlico h a inquestionvel origem do universo com o Verbo de Deus, o sentido incorruptvel na redeno em Jesus Cristo e o final de tudo no Apocalipse; - Na geometria euclidiana h a inquestionvel origem das coisas no sistema axiomtico, a medida incorruptvel no ponto (da a reta e o plano) e o fim no quinto postulado21; - Na medicina preditiva ou pr-clnica: h o inquestionvel gene anmalo, a predisposio incorruptvel de uma doena e a morbidade pr-sintomtica22.

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Arlete Brito em Geometrias no-euclidianas: um estudo histrico pedaggico aponta o

seguinte sobre o foco euclidiano: dentro da matemtica a geometria euclidiana era a verdade mais incontestvel j que, tradicionalmente, expressava a realidade do espao fsico (1995, p.106). Na obra Elementos de Euclides se encontra um sofisticado conjunto de elementos, entre os quais o conhecido quinto postulado que pretende uma medida absoluta para o espao fsico (Idem).
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Em Medicina Preditiva contida na Nova Enciclopdia da Biotica, Bruno Leclerc a define

como aquilo que consiste em analisar as predisposies biolgicas individuais para as

Existem, como leitor deve imaginar, inmeros outros exemplos. Cumpre registrar um duplo fator: 1) conforme pontuei acima, a luz, no caso a luz substancial, influencia ilimitadas manifestaes humanas e simultaneamente se robustece a partir de cada uma delas; 2) quando uma luz, mantendo-me no caso da luz substancial, se apresenta numa manifestao qualquer, isso no implica que a outra no esteja tambm a presente; mas que h o predomnio de uma luz sobre a outra naquela determinada manifestao. Prosseguindo: a luz diferencial, por sua vez, no menos composta por trs princpios interligados entre si: - Infinitude: suposio de que uma causa remete a outra que remete a outra... Uma causa remete sempre a outra causa, no havendo aqui um comeo absoluto, um primeiro momento para todas as coisas; - Interferencialidade Mtua: ajuste que garante que todas as causas estejam interconectadas na medida em que as relaes se sucedam no tempo e no espao. Isto , cada detalhe, cada nfimo aspecto, cada diferena formada pelo universo e, o mais importante, simultaneamente forma o universo. Trata-se de um procedimento que afirma o paradoxo, que afirma que a parte equivalente ao todo, no obstante suas especificidades, de modo que se produz graves efeitos de reciprocidade. Ora, quando uma diferena atua, simultaneamente todas as coisas do universo se repetem de algum modo, porque cada diferena um centro e um vazio, permitindo assim que a origem do universo seja mltipla e ambgua.

diferentes doenas conhecidas e em determinar as probabilidades de aparecimento das doenas (2001, p.478, grifo meu). Vale dizer que h um termo anlogo para esse campo que Marc J. Abramowicz trabalha em ttulo parecido chamado Medicina pr-clnica. E este autor a define assim: inscreve-se no quadro da medicina preventiva e consiste em cuidar do doente antes de ele desenvolver os sinais e sintomas da doena (Idem, p.477, grifo meu). Trata-se de um campo oriundo dos avanos nos estudos de biologia molecular e de gentica humana. Mas o que interessa a o fato de que se define e se separa previamente um gene considerando-o como fator incondicional (anmalo) que, embora sem recusar as interaes celulares e moleculares, por elas no drasticamente afetado, garantindo, assim, sua predisposio a uma doena antes do quadro de sintomas efetivamente aparecer, a chamada morbidade pr-sintomtica.

- (in)completude: considerando que a origem est em qualquer lugar e em lugar nenhum, considerando ainda uma certa divindade de cada diferena e, portanto, um contexto de interdependncia radical do todo, logo emerge a impossibilidade de se definir um momento final para o universo, porque as coisas tendem para todos os lados. No quer dizer que no haja uma direo que aponte para um final, mas que esta direo no implica necessariamente na direo nica do universo, apenas uma conformao provisria que delimita a expresso de uma diferena ou de algo que se tornou forte. A luz diferencial aparece, por exemplo, nas seguintes manifestaes humanas: - No zen-budismo: brevemente: Gautama, o Buda ou o ser iluminado, considerado enquanto tal porque em certa noite, sentado embaixo de uma figueira, encontrou a iluminao. No obstante isto, sempre foi cuidadoso em no descrever a iluminao: conta-se que, quando lhe perguntavam sobre os mistrios ltimos do universo, ele mantinha um nobre silncio (Watts, 2008, p.17-18). Dito de outro modo: a sua doutrina (Dharma) se preocupa com o caminho para iluminao, embora nunca tenha afirmado que ela uma revelao da iluminao (idem, p.18), isto , para ele a iluminao que cada indivduo pode encontrar vazia e infinita. Neste sentido, o objetivo da Escola Zen do budismo ir alm das palavras e idias (...) (Idem, ibidem) para encontrar o nada, para encontrar um caminho, que pode, a qualquer momento, metamorfosear-se em outro; - Nos infinitos sis, astros e mundos da astronomia de Giordano Bruno: em Sobre o infinito, o universo e os mundos, Giordano Bruno defende que necessrio afirmar o infinito, porque nenhuma coisa nos ocorre que no seja terminada por outra, e no temos experincia de nenhuma que seja terminada por si mesma (1973, p.11). Em outras palavras: assim como bom que exista este mundo, igualmente bom que exista cada um de infinitos outros (idem, ibidem); - Nas geometrias no-euclidianas: Raquel Nunes em seu trabalho Geometria fractal e suas aplicaes diz o seguinte: no final do sc. XIX e incio do XX, alguns matemticos como Cantor, Koch, Sierpinski, Peano e Hilbert investigavam objectos que punham em causa algumas das bases matemticas da poca (...) (2006, p.15). E continua: esses objectos foram considerados casos patolgicos ou monstros matemticos (Idem, ibidem). Para evitar me exceder, estes autores citados, cada um segundo seu peso no assunto, basicamente articulam a capacidade drstica do infinito

em modelos geomtricos, multiplicando as possibilidades das figuras iniciais que se apresentam. Existem, como leitor deve imaginar, inmeros outros exemplos. Cumpre registrar um duplo fator: 1) conforme pontuei acima, a luz, no caso a luz diferencial, influencia ilimitadas manifestaes humanas e simultaneamente se robustece a partir de cada uma delas; 2) quando uma luz, mantendo-me no caso da luz diferencial, se apresenta numa manifestao qualquer, isso no implica que a outra no esteja tambm a presente; mas que h o predomnio de uma luz sobre a outra naquela determinada manifestao. Preciso exprimir uma ltima perturbao: talvez Deus seja o confronto destas duas luzes substancial e diferencial , que, ao mesmo tempo, produzem ilimitadas manifestaes humanas e por elas se robustecem ao longo da histria universal: um processo cclico e infinito, isto , desde sempre cada vez mais amplo. bem provvel que tais luzes existam desde que o ser humano conseguiu captar, por meio da linguagem, a passagem do tempo e, por consequncia, o alm-tempo. Dito de outro modo: bem provvel que as duas luzes vigorem desde que se tem notcia de uma palavra enunciada.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: - BORGES, Jorge Luis (2005). Historia de la eternidad. Alianza Editorial, Madri. - BRITO, Arlete de Jesus (1995). Geometrias no-euclidianas: um estudo histricopedaggico. Dissertao de Mestrado. Unicamp. -BRUNO, Giordano (1973). Sobre o Infinito, o Universo e os Mundos. Traduo de Helda Barraco, e Nestor Deola (Epstola Preambular). Coleo OS PENSADORES. Ed: Abril Cultural So Paulo. - HOTTOIS, Gilbert; MISSA, Jean-Nol (2001). A nova enciclopdia da biotica. Portugal: Instituto Piaget. - WATTS, Alan (2008). O esprito do Zen. Trad. Murilo Nunes de Azevedo Porto Alegre: L&PM. - NUNES, Raquel Sofia Rebelo (2006). A Geometria Fractal e Aplicaes. Dissertao de mestrado. Universidade do Porto.