Instituto de Comunicacin y Filosofa Materia: tica general Profesor: Dr.

Gabriel Aguilar Alumno: Isaas Gngora

TICA GENERAL APROXIMACIN HISTRICA En nuestros das es muy complicado referirnos a una cuestin tan importante como la tica ya que ha sido tratada de muchas maneras segn las distintas formas que el pensamiento ha tomado a lo largo de la historia. Creemos que existe un vnculo comn que orienta todo su desarrollo, pero tambin hay que tener en cuenta las caractersticas importantes que han marcado la evolucin del concepto. Es por eso que nos aproximaremos de manera general (ya que para este trabajo se requiere de bastante investigacin fuera de nuestro alcance), a los momentos ms importantes a nuestro parecer y el de otros investigadores pertinentes, para identificar los remanentes histricos de nuestra actual concepcin de la tica. Antecedentes ticos en el pensamiento griego Podemos afirmar que la primera teora tica se enuncia de la siguiente manera: Somos lo que hacemos. Esta forma corresponde al texto homrico con la que los hroes entendan y justificaban su existencia en el mundo. Los poemas de homero funcionaban en la cultura helnica de su poca como orientadores de la conducta humana y fundamentacin colectiva de los valores que se deberan de seguir y eran aceptados por la comunidad, se puede decir que este carcter originario del mensaje homrico va unido a una primera teora sobre el comportamiento colectivo de los hombres, en la que aparecen indicios de aquellos contenidos que con mayor o menor propiedad determinarn el espacio de la moralidad (Lldo Emilio, 1998:16)

Es importante analizar este proceso de asimilacin colectiva de los valores ya que el etos no brota de la reflexin del pensamiento que interpreta la experiencia, sino que se solidifica en las obras y en la actividad de los hombres (Lldo, Emilio; 1998:17). Es en este origen eminente prctico donde recae la importancia de la discusin tica, ya que no surge de la pura especulacin de las formas del pensamiento sino que se da en funcin de la normatividad del actuar cotidiano. Los sofistas y Scrates Los sofistas profesaban un individualismo notable, pero es Scrates quien lleva al extremo esta tendencia al interiorizar el criterio valorativo. Qu nos importan las opiniones de los otros, aunque sea la mayora? Lo importante es lo que tu y yo en nuestro coloquio razonado concluyamos (Garca Gual, Carlos; 1998:72). Lo de verdad importante es conocerse a si mismo, cuidar el alma propia, y ser justo mediante el conocimiento de lo autntico. La leccin moral de Scrates que a la vez es una leccin cvica, y en ese sentido poltica se expresa en su vida, de manera ejemplar. Platn Por su parte, Platn ha visto claramente que, para mejorar a los hombres, hay que reformar la politeia a fin de obtener un rgimen de convivencia justo y dirigido hacia el bien comn; pero para reformar la politeia hay que educar a los ciudadanos sabiamente (Garca Gual, Carlos; 1998:85). La construccin de una ciudad justa est unida a la educacin del ciudadano para la justicia, que se realiza en la configuracin armnica del cuerpo social, cuando cada uno ocupa el puesto que le corresponde segn su capacidad espiritual y fsica (Garca Gual, Carlos; 1998:113-114).

De algn modo Platn traspone la mxima aristocrtica de que cada uno haga lo que le es propio a un nivel superior de la racionalidad. La aret no es ya la nobleza de la sangre, ya que las castas estn basadas en las capacidades naturales de los individuos. Pero es difcil admitir que el funcionamiento de una sociedad as pueda realizarse fuera de la utopa sin caer en degradaciones y terribles rigores (Garca Gual, Carlos; 1998:118). Sobre la consigna de los reyes filsofos quisiera recordar una precisin de M. Heidegger: esta frase no significa: los profesores de filosofa deben dirigir los negocios del Estado, sino: las relaciones fundamentales que mantienen y determinan la vida comunitaria tienen que ser fundadas por el saber autntico (Garca Gual, Carlos; 1998:121). El poltico En este sugestivo dilogo Platn observa las dificultades de lo ideal, advierte su imposibilidad y los riesgos de tal apuesta, y, desconfiando del dspota ilustrado perfecto, propone un arreglo no ptimo, sino un cierto satisfactorio compromiso con nuestro mundo. En el viraje hacia lo real, se perfila el camino que va de la Repblica a las Leyes (Garca Gual, Carlos; 1998:125). Las Leyes ofrece en su perspectiva misma un avance en el camino ya indicado en el poltico. Desligndose de propuesta idealistas, Platn intenta aproximarse a la realidad histrica en una propuesta poltica que, sin abordar las premisas fundamentales de su filosofa, sea de ms fcil realizacin, teniendo en cuenta las limitaciones de la realidad y la actual condicin de la sociedad (Garca Gual, Carlos; 1998:128). La propia experiencia, con sus fracasados viajes en Sicilia, y un notable pesimismo acerca de la condicin humana, alejan a Platn de la utopa. Frente a la politeia ideal, cuya propuesta ya queda hecha como un paradigma perenne, ahora nos presenta en las leyes un proyecto de constitucin ms asequible y limitado. Con respecto a lo ideal es un tanto secundario, un proyecto de polis que no merece

inscribirse en el cielo o en el interior del alma del sabio, pero que tiene la ventaja de ser ms realizable, teniendo en cuenta las dificultades de una sociedad histrica para alcanzar la perfeccin en tales materias (Garca Gual, Carlos; 1998:128). Platn no ha abandonado su perspectiva tica fundamental, aprendida de Scrates: la verdadera poltica es aquella que mejora a los ciudadanos en bien de sus almas, y el gobernante ocupa su cargo en razn de su conocimiento del bien objetivo, al servicio de la comunidad, de manera que el gobierno es, ante todo, educacin, de manera que todos aprendan que lo mejor es la justicia y que al hacer lo que es justo y bueno lograrn una ciudad feliz. Pero el viejo Platn no se fa ya de encontrar hombres que realicen el ideal del sabio y prefiere confiar en las instituciones como en algo menos perfecto, pero ms seguro. La paideia se fundamenta en la buena legislacin, en el nomos firmemente establecido por los mejores y los ms sabios, hombres probos y experimentados, tras una larga enseanza y aprendizaje (Garca Gual, Carlos; 1998:128). Es necesario que los hombres se den leyes y que vivan conforme a las leyes o en nada se diferenciarn de las bestias ms salvajes. La razn de esto es que no se produce naturaleza humana alguna que conozca lo que conviene a los humanos para su rgimen poltico y que, conocindolo, sea capaz y quiere siempre realizar mejor (Leyes, 875 a-d). (129). Aristteles El lenguaje es uno de esos lugares en donde la teora se instala. En el descubrimos interpretaciones del mundo, expresiones del dominio sobre los hombres, formas de entender los hechos y, sobre todo, ese hilo que enhebra las sucesivas y aisladas experiencias (Lldo Emilio, 1998:137) El lenguaje hace conciente, en lo colectivo, las experiencias de cada individualidad. Una filosofa prctica, una tica, tendr pues, que partir de esa experiencia, que el lenguaje transmite cuando los hombres expresan, en sus

acciones, en su praxis, determinados principios que los determinan, orientan y justifican (Lldo Emilio, 1998:137). No basta slo mirar lo que los hombres hacen; para construir una supuesta teora tica, hay que analizar tambin el lenguaje en el que se expresa ese hacer, y contrastarlo con lo que hicieron, de ese lenguaje, los que pensaron antes (Lldo Emilio, 1998:138). El egosmo es un principio fundamental de la naturaleza; pero el ser humano est necesariamente obligado a reconocer, aunque sea desprecindolas, aniquilndolas, utilizndolas, otras existencias. De esta lucha entre el individuo y el plasma colectivo en el que est sumido, surge el complejo organismo en el que se engarza la vida humana Con ellas se intenta mediar en esa oposicin, insalvable, como tal oposicin, y que determina cualquier posible discurso tico. Porque, efectivamente la guerra (plemos) engendra lo real y condiciona su constitucin. Hay incluso enemistad entre nosotros mismos (Platn, leyes, 626d), una lucha entre dos principios que parten la aparente unidad del ser humano. El esfuerzo por compaginarlos impulsar la teora tica de Platn y Aristteles. Esta teora se convertir en filosofa prctica, en reflexin que, arrancada de la experiencia, pretender disear modelos que superan la natural discordia (Lldo Emilio, 1998:138). Una filosofa de las cosas del hombre tal y como Aristteles la expresa, implica no trascender esa humanidad en busca de una normalidad ideal, en tanto no se hayan analizado todas las condiciones de posibilidad en las que se circunscribe la vida de los hombres (Lldo Emilio, 1998:141). El bien no puede plantearse en el nico reflejo de una abstracta y vaca especulacin. El bien humano tiene que ser til y esto tiene que servir no slo en el ideal que arrastra y mueve determinados deseos. El deseo no puede suponerse en cosas que no tienen vida (EE,I,81218 27-28) y, por consiguiente el movimiento del deseo se realiza,

nicamente, a travs de esos condicionamientos concretos que contribuyen la existencia (Lldo Emilio, 1998:142). TELOS: finalidad Pensar y comunicar en el lenguaje las experiencias que sirvan para la vida colectiva requiere una determinada metodologa El derrotero hacia el que ha de inclinarse la filosofa prctica parece que tiene que ser orientado por lo que Aristteles va a denominar el bien del hombre. El comienzo de la tica Nicomaquea expresa una cierta declaracin de principios frente a lo que posteriormente, habra de llamarse filosofa moral. (Lldo Emilio, 1998:145). Si existe, pues, algn sentido (tels) de nuestros actos que queramos por si mismos y lo dems por l, y no elegimos todo por otra cosa porque as se seguir hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano , es evidente que ese sentido y plenitud ser lo bueno y lo ms excelente (EN, I, 2, 1094) y As, el saber esto, no tendr gran influencia sobre nuestra vida y como arqueros que saben tambin a donde dirigen sus flechas no dirigiremos las nuestras hacia donde debemos? (Lldo Emilio, 1998:145). La verdadera finalidad de la vida es la polis (Lldo Emilio, 1998:147). ARET en el mundo: Las acciones humanas arrastran, inevitablemente, una cualidad que las especifica en relacin con l espacio colectivo en el que tienen que desarrollarse (Lldo Emilio, 1998:152). Aqu encontramos un trmino fundamental, aret. Son las condiciones de posibilidad de la existencia, el espacio concreto en el que se configura la vida humana, donde se realiza la bondad Es preciso, por ello, que el legislador configure las instituciones que permiten el desarrollo y cultivo de la aret. Porque la praxis de la justicia, como la del artesano, requiere, en la sociedad, las condiciones concretas que la posibiliten (Lldo Emilio, 1998:153.154).

El justo medio: Cada historia individual adquiere as un compromiso colectivo, que se va mejorando por la correccin de un logos justo (orths logos) que nos conduce a travs de las tensiones que residen en esa parte irracional del alma, y a travs de la posible desmesura a la que nos amenaza el trfago del mundo. Con su teora del mesotes, Aristteles fue consciente de la doble ciudadana del hombre. En la construccin de un mbito colectivo en el que cada individualidad se vea comprometida, no cabe sino establecer el equilibrio de las tensiones que, sin embargo, tienen que existir para lograrlo (Lldo Emilio, 1998:159). El bien aparente: Uno de los conceptos ms interesantes de la tica aristotlica es, precisamente, el del bien aparente (EN, III, 4, 1113 15). Vivir en el mundo es estar condicionado a su esencial inestabilidad. Invento de nuestros deseos y de nuestra aret , la apariencia del bien pone de manifiesto la fragilidad de todos aquellos principios en los que, talvez, podra sustentarse el viejo doctrinarismo de los conceptos inmutables, desprendidos de la consciencia y de la historia (Lldo Emilio, 1998:165). Hacia la poltica: Como Platn, Aristteles busca tambin la organizacin de la convivencia humana. Esta organizacin es la nica forma de compensar las contradicciones que lleva consigo la necesidad de vivir, de aprender, de gozar y de amar Porque como la tica, la poltica, en su primera pgina, afirma que los hombres buscan siempre lo que les parece bueno. Pero inmediatamente se nos dice tambin que el bien principal es la polis, la comunidad poltica. Praxis, bien y polis son los tres elementos hay que conjugar para que pueda realizarse el bien del hombre (Lldo Emilio, 1998:196). Conclusin:

El que estudia los regmenes polticos, qu es cada uno y cules son sus atributos, debe tratar en primer trmino que es la ciudad (Poltica, III, 1, 1274b 32-34). En ella tiene que ser posible esa mezcla de autarqua y solidaridad en cuya armona se produce la vida mejor. Precisamente, desde la actividad de los que componen la polis, desde sus ciudadanos, es donde hay que partir. Llamamos, en efecto, ciudadano, al que tiene derecho de participar en la funcin deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos capaz de vivir en autarqua (Poltica, III, 1, 1275b). Deliberar y juzgar no se refieren solamente al espacio pblico en donde tales funciones se ejercen. La deliberacin y la capacidad crtica, o sea la capacidad de ser autrquico en su juicio, de llenar el propio ser natural de posibilidad y libertad, constituyen las bases sobre las que se asienta la polis. Est es una larga tarea, a la que se dedic, con continuado empeo, Aristteles. Con ello no hacia sino mantenerse en los problemas que ya haba planteado Platn e intentar avanzar en sus soluciones. Y es esta reflexin libre del hombre por construir su propio destino, se anudaban la tica y la poltica: la edificacin del ser individual en el mbito del bien colectivo (Lldo Emilio, 1998:202). Los Estoicos En la vieja Stoa predomin la idea de que la naturaleza racional fundamenta una comunidad que, por basarse en algo que no sean las convenciones locales, debe ser coexistente con la humanidad (Garca Borrn, Carlos; 1998: 221) Estoicos romanos: De todas las cosas buenas ninguna salta tanto a la vista ni tiene tan amplia accin como la unin del hombre y hombre (consistente) una comunidad y reciprocidad de intereses y amor al gnero humano (que se extiende) primero bajo forma de parentesco de la sangre, luego de parentesco por alianza, luego por la amistad y por ltimo al vecino, al ciudadano, al aliado poltico, al amigo poltico y a la humanidad entera (Cicern, citado en Garca Borrn, Carlos; 1998: 226).

La tica de la Stoa antigua: En tales circunstancias (la mezcla de pueblos del helenismo; el continuo cambio de lmites de los artificiales poderes poltico-militares en la poca de los diadocos y la posterior conquista romana, con la final instauracin de un Imperio universal impuesto por un aparato polticoadministrativo brbaro, no griego; todo ello en medio de una progresiva crisis econmica y social de las viejas ciudades griegas), el antiguo polites, desorientado, busca salvarse en una seguridad ganada por si mismo. Entonces, entre quienes an necesitaban pensar, muchos, los escpticos, renuncian a entender y se proponen ordenar racionalmente su vida en la a-taraxia (des-preocupacin) que mane de la epoch (suspensin del juicio, renuncia a tener razn, reconocimiento de la incertidumbre e instalacin en la misma). Otros, lo epicreos, se atrincheran en una sabidura que garantice su tranquilidad placentera, tambin llamada atarxia (que para ellos significa no turbacin, no dolor), y para eso renuncian no al saber, sino a la creencia en otra vida, y renuncian tambin, en sta, al mundo de la historia, a la poltica, a la sociedad exterior, ms all del pequeo crculo de amigos. Los estoicos quieren, sin tales renuncias, fundar su propia ataraxia (para ellos, imperturbabilidad, firmeza) en la comprensin de la naturaleza csmica y humana, la aceptacin de la ley natural y la idea de una nueva polis universal, la cosmpolis, que, siendo natural, sea tambin poltica (civilizada, social, supraindividual) y de la que el individuo se sienta orgnicamente parte (Garca Borrn, Carlos; 1998: 218). Sneca: No importa lo que ocurri a Ulises, sino cmo navegar hacia el bien y de que me aprovecha saber dividir un campo si no s repartirlo con mi hermano?. Ese desprecio por la teora que no afecte directamente a la vida moral no revela espritu prctico (pragmtico), sino una obsesiva atencin a lo prctico en el sentido griego (o kantiano) del trmino (Garca Borrn, Carlos; 1998: 237). El cristianismo y la filosofa moral cristiana

Parto de que no es correcto confundir religin y moralidad. La fenomenologa de la religin insiste hoy con energa en este punto: la actitud religiosa es adoracin y bsqueda de salvacin. La actitud moral dirige el comportamiento del hombre mediante valoraciones del mundo y de la sociedad humana, que no son tcnicas, ni estn simplemente a disposicin del individuo humano, sino que se le presentan con carcter de absoluto. Ya en slo estas elementales descripciones puede verse la diferencia que las hace mutuamente irreductibles: no todo en la religin es moralidad, no toda moralidad ha de ser religiosa. Pero, como emerge ya a priori de las mismas descripciones y confirma la historia, hay una mutua relacin e implicacin (Gmez Caffarena, Jos; 1998:283). Todas las religiones que conocemos han prescrito determinadas conductas a sus fieles y, al hacerlo, les han inculcado determinadas valoraciones, que pueden llamarse morales. Desde otro punto de vista, quiz puede, decirse que ha sido histricamente religiosa, la matriz originaria de las actitudes morales de la humanidad; y que slo con el decurso del tiempo y la maduracin racional se han formado los cdigos y los sistemas morales ya no explcitamente religiosos sino filosficos (Gmez Caffarena, Jos; 1998:283). Lo moral es, pues, una dimensin en la religiosidad cristiana. No ms, pero tampoco menos, y en modo alguno una cuestin marginal o derivada. Ms an, cabe decir que el cristianismo privilegia la dimensin moral sobre otras dimensiones, porque privilegia la praxis interhumana al privilegiar el amor en su misma nocin de Dios (Gmez Caffarena, Jos; 1998:284) Enseanzas morales de Jess: Las preocupaciones de Jess por lo esencial y sus radicalizaciones de la exigencia moral, con base en materiales de la fuente Q, el evangelio de Mateo las ha ampliado y estructurado en el discurso que se suele llamar sermn de la montaa. Lo esencial de nuestro anlisis es el espritu que inspira tanto las contraposiciones (Ostes que se dijo Pues yo os digo), como el resto del discurso.

Para entrar en el Reino la justicia debe ir ms all de la de los escribas y fariseos (Mt., 5,20). Esto, en el contexto, invita a dejar la lgica de la observacin literal con sus minucias y su autosatisfaccin para adoptar otra presidida por la sinceridad y la generosidad. No basta lo externo, es menester lo interno, el corazn Las conocidas series de bienaventuranzas, en el tenor que tuvieron en la fuente Q (conservado literalmente por Lc. 6, 20-21), expresaron primordialmente una opcin, en lnea de la tradicin proftica, a favor de los pobres, los hambrientos y los que sufren: un clamor radical contra la injusticia, impregnado de la conviccin de que no triunfar. En la reelaboracin que presenta Mt. 5,3-10, han adoptado el carcter, tambin radical, de ideales opuestos al egosmo humano (causa de la injusticia) (Gmez Caffarena, Jos; 1998:288). Quiz es oportuno, previamente, sugerir que un modo de encontrarle sentido es no leer el sermn del monte cmo cdigo de preceptos socialmente coercitivos, sino como una enunciacin de ideales. Es lo coherente con la imagen de Dios que Jess personalmente viva y que intentaba transmitir. Es oportuno tambin observar que Jess no devaluaba las obras externas por el hecho de insistir en la actitud interior. El rbol se conoce por sus frutos (Lc., 6 44). Las parbolas en las que se sugiere cmo ser el juicio de las vidas humanas hablan de acciones y no de intenciones (Tuve hambre y me dieron de comer, etc.: Mt., 25, 35). Slo que suponen que la obra externa manifiesta la bondad interna: porque el que es bueno, de la bondad de su corazn saca el bien (Lc., 6, 45) (Gmez Caffarena, Jos; 1998:288). En muchos pasajes, como de modo obvio, se deja ver que, para l (Jess), el pecado del hombre no est solamente (o quiz ni primariamente) en una determinada actuacin, sino ms bien en una omisin (Gmez Caffarena, Jos; 1998:288). Ejemplo de esto es la parbola en el que se condena al que entierra su talento sin hacerlo producir (Mt., 25, 35). Filosofa moral cristiana:

Por diferentes que sean los contextos histricos y las preocupaciones tericas subyacentes, hay algo que asemeja profundamente la recapitulacin operada por Jess y la bsqueda kantiana de un principio unitario del deber ser y su por qu (Gmez Caffarena, Jos; 1998:291). Cuando se trate de determinar aquellas que hayan de poder ser consideradas normas morales cristianas (es decir, contenidos objetivos de valoracin moral universalmente determinantes de lo correcto de una accin, en independencia an de su asuncin por una actitud subjetiva moralmente buena), habr que hacerlo por su relacin con el supremo principio moral (el amor, agape); tendr entonces que mediar un mtodo de seleccin por afinidad, en el cual habrn de tomarse bsicamente en consideraciones teleolgicas (Gmez Caffarena, Jos; 1998:294). Las perenesis morales paulinas: Escritas para comunidades de conversos, posedos an del fervor de la conversin y necesitados de afirmar su identidad grupal frente al entorno hostil, las perenesis morales insisten sobre todo en enumeraciones de virtudes de convivencia fraterna, segn un esquema cultivado ya por los autores estoicos" (Gmez Caffarena, Jos; 1998:299). Otra aportacin de Pablo que hay que destacar, se refiere al papel concedido a la conciencia (synedesis). Inducir al de conciencia segura a actuar contra ella (sin haberla primero clarificado) es hacerlo perecer (Gmez Caffarena, Jos; 1998:304). Conciencia tiene aqu, ante todo, el significado clsico de juicio moral sobre la accin pasada. Pero cuando es denotada en la metfora ley escrita en el corazn, adquiere tambin el significado paulino, anticipatorio y constitutivo de la moralidad. La importancia mayor del pasaje viene de que se supone en l una bsica igualdad de todos los hombres en su situacin moral.

FUNDAMENTACIN DE LA TICA La novedad y el cambio creo que son los dos factores fundamentales que han provocado los desafos actuales. Unos por sus carcter indito y otros por la nueva perspectiva de con que se analizan (Azpitarte, 1994:6). El hombre necesita ciertos criterios que estructuren y den coherencia a su conducta y forma de actuar, pues, de lo contrario, no sabra porque se comporta de una o de otra manera ni qu tiene que elegir cuando se le presenta, diversas alternativas. Es una decisin que armoniza la personalidad y reajusta interiormente al ser humano para darle un sentido coherente a la vida. (Azpitarte, 1994:6). Aceptar la Palabra de Dios y el magisterio de la Iglesia, que ilumina la solucin a estos problemas morales, no significa caer en una tica autoritaria e infantil, donde no hay espacio para la racionalidad y el convencimiento interior. Son muchos los cristianos que llegan a saber lo que su moral les exige, pero ignoran las razones de esas exigencias (Azpitarte, 1994:9). En nombre de la autonoma y responsabilidad, otorgada por el mismo Dios, con la que el cristiano acta en otras esferas de su existencia, no se acaba de ver porque, en este campo, el hombre se reduce a ser un simple administrador, sin ninguna competencia ni capacidad de decisin sobre la vida. Ciertamente resulta ms seguro imponer como obligatoria la voluntad de Dios, que se manifiesta en el proceso del nacer y del morir, que escapa por completo al dominio del hombre; pero algunos se preguntan el porqu aqu no hay espacio para una libertad responsable, como en otros sectores de la actividad. Piensan que tal orientacin se hace mucho menos comprensible para un mundo que ha tomado conciencia de su mayora de edad y a quien se le cierran las puertas de una responsabilidad ms creadora. Negarle este poder sera una herida contra su dignidad de persona adulta al tener que someterse a un imperativo demasiado externo y

aceptar una obligacin (Azpitarte, 1994:21).

sin

mayores

explicaciones

Todo amor verdadero entrega por completo lo que ofrece e infunde un dinamismo de libertad para que cada uno se haga responsable de sus decisiones (Azpitarte, 1994:22). Problemas de la fundamentacin de la tica contempornea Una meta inseparable de nuestro trabajo es bosquejar los trazos de una moral posible para una sociedad secular. Porque tras el retroceso de las imgenes religiosas del mundo como forma sociolgicamente legitimadora de la moral, una tarea reclama con urgencia nuestro esfuerzo: construir desde nuestras tradiciones, desde nuestros condicionamientos polticos y econmicos, desde nuestra praxis y nuestras reflexin, los rasgos de una moral para la ciudad secular (Adela Cortina, 1996). Panorama tico contemporneo: Domesticacin de la tica. Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin de la tica. tica y poltica: Una moral para la democracia. tica sin religin? La tica de la comunidad ideal y el dilogo. tica de la responsabilidad El discurso argumentativo. Dimensin exotrica de la tica del discurso El aspecto que se evoca preferentemente con la denominacin tica del discurso es el que hemos mencionado en primer lugar, es decir, la caracterizacin del discurso argumentativo como medio indispensable para la fundamentacin de las normas consensuales de la moral y el derecho. Este aspecto se pede hacer plausible intuitivamente aclarando que una moral de las costumbres referida a las relaciones prximas interhumanas, en las que todas las normas son casi evidentes para todos los

individuos, ya no es, ciertamente, suficiente hoy en da (Apel; 1995:148). De lo que hoy se trata, por vez primera en la historia del hombre, es de asumir la responsabilidad solidaria por las consecuencias y subconsecuencias a escala mundial de las actividades colectivas de los hombres como, por ejemplo, la aplicacin industrial de la ciencia y de la tcnica y de organizar esa responsabilidad como praxis colectiva. El individuo, como destinatario de una moral convencional, no puede asumir esta tarea por muy corresponsable que se sienta; y la alternativa al burocratismo despticototalitarista, que desposee al individuo de su corresponsabilidad, no es como ensea la experiencia del socialismo de Estado ni efectivo ni compatible con la libertad y autonoma moral del individuo. As pues, para resolver el problema de una tica posconvencional de la responsabilidad, slo parece quedar el camino de la tica discursiva: es decir, la cooperacin solidaria de los individuos ya en la fundamentacin de las normas morales y jurdicas susceptibles de consenso, tal como es posible, principalmente, por medio del discurso argumentativo (Apel; 1995:148-149). Adems, la institucionalizacin poltica de los discursos prcticos que se ha postulado hasta ahora, sera una tarea que estara sujeta a la cooperacin solidaria de todos los individuos corresponsables, y, en este sentido, estara sujeta tambin a la crtica de la opinin pblica mediante los discursos. Pues la liberacin (Enstlastung) por otra parte, necesaria del individuo mediante las instituciones no debera conducir nunca a que la comunidad de comunicacin de los hombres capacitados para el discurso perdiera su distancia de responsabilidad y su competencia para decidir, e ltima instancia, frente a las instituciones (Apel; 1995:149). Dimensin esotrica de la tica del discurso Su dimensin esotrica, propiamente filosfica, consiste en que la idea del discurso argumentativo, debe posibilitar tambin la fundamentacin ltima del principio tico que debe conducir ya siempre todos los discursos

argumentativos, en tanto que discursos prcticos de fundamentacin de normas. Ahora bien, esta pretensin esotrica de la tica discursiva no puede comprenderse por el hecho de que se indiquen las ventajas y la absoluta necesidad del discurso como medios de fundamentacin de las normas (Apel; 1995:150). La tica del discurso merece su nombre solo porque puede pretender descubrir, mediante el discurso reflexivoargumentativo en el propio discurso, un a priori irrebasable para todo pensamiento filosfico, que incluye tambin el reconocimiento de un principio criteriolgico de la tica (Apel; 1995:150). Una ley moral, a diferencia de toda ley natural, obtiene evidentemente su sentido en la regulacin de las relaciones intersubjetivas de una pluralidad de sujetos. Una dimensin trascendental de la intersubjetividad como la necesidad de la comunicacin como condicin de posibilidad de la comprensin lingstica con los otros no est incluida, sin embargo, en el principio trascendental kantiano del Yo pienso. Los otros yoes, que habra que presuponer como co-sujetos del conocimiento objetivo mediado comunicativamente, no parecen en absoluto en funcin trascendental, segn Kant; tienen que constituirse como an en Husserl como objetos del yo-sujeto trascendental, en el sentido de los objetos del mundo de la experiencia, o tienen que suponerse como en el caso de la tica como puras entidades racionales no trascendentales sino metafsico-inteligibles que, junto con Dios, forman el reino de los fines (Apel; 1995:152). Como individuos que argumentamos seriamente, en el sentido indicado, hemos reconocido ya siempre, en mi opinin, nuestra participacin en una comunidad real de argumentacin y en otra comunidad ideal anticipada contrafcticamente. En el primer aspecto tenemos que presuponer todo lo que nos presenta la hermenutica filosfica y la pragmtica lingstica acerca de la precomprensin del mundo, condicionada sociocultural e histricamente y, tambin, acerca del acuerdo con los dems, siendo stas las condiciones iniciales para cualquier discurso concreto; a estas pertenecen tambin

presupuestos en el sentido de un eticidad concreta y condicionada sociocultural e histricamente. Se trata de los presupuestos que reconocen hoy, en general, los neopragmatistas y los neoaristotlicos pragmticohermeneutas por ejemplo, Gadamer, MacIntyre, Williams y Rorty bajo el lema de base histrica y contingente de consenso (Apel; 1995:157). Transformacin posmetafsica del principio de universalizacin de la tica: imperativo categrico: En lugar de la aptitud legal de las mximas de accin que los individuos han de querer, segn Kant aparece ahora la idea reguladora de la capacidad de ser consensuadas todas las normas vlidas por parte de todos los afectados, idea reguladora que tienen que aceptar como vinculante todos los individuos, pero que, a ser posible, hay que realizar en el discurso real. Segn la tica del discurso, en esta capacidad de consenso se encuentra la implementacin de sentido y la concretizacin de la determinacin kantiana de l aptitud como ley en el plano de la intersubjetividad, en cierto modo, la interpretacin posmetafsica, pero fundamentable pragmticotrascendentalmente, del reino de los fines en el sentido de una idea reguladora de la comunicacin humana (Apel; 1995:58-159). La tica del discurso delega en los propios afectados la fundamentacin concreta de las normas, para garantizar un mximo de adecuacin a la situacin y, simultneamente, la mxima utilizacin del principio de universalizacin referido al discurso. As, la fundamentacin concreta de las normas est abierta tambin a la consideracin del saber de los expertos sobre las consecuencias y subconsecuencias previsibles que estn vinculadas por lo general, al cumplimiento de las normas que se van a fundamentar. Obviamente, las normas situacionales se convierten, de ese modo, en resultados revisables de un procedimiento falible de fundamentacin; slo el principio procedimental, fundamentado pragmticotrascendentalmente y que contiene tambin las condiciones de sentido de la posible revisin de las normas, conserva siempre su validez incondicionada (Apel; 1995:160).

Segn parece, la tica del discurso plantea el siguiente dilema a los individuos: o el consenso real de los afectados es normativo en su resultado fctico para la validez de una norma (y, as tambin, para una mxima de accin en tanto que norma vlida) con el que, en este caso, no puede ser sustituido suficientemente por un experimento mental in foro interno ni, mucho menos, puede el individuo cuestionar el consenso real sobre la base de su autonoma de conciencia, lo cual parece implicar una vuelta colectivista o comunitarista anterior al paradigma kantiano de la autonoma, o, tambin el paradigma de la autonoma continua vigente y el individuo puede poner en tela de juicio, en principio sobre la base de la concepcin conseguida en el experimento mental de la universalizacin, todo resultado prctico de la formacin real de consenso, en cuyo caso est de ms la exigencia especficamente tico-discursiva de un consenso real de los afectados (Apel; 1995:162). La respuesta a este aparente dilema tiene que ser en mi opinin, la siguiente. El postulado de la formacin de consenso de la tica discursiva tiende a una solucin procedimental que, por decirlo as, tiene su lugar entre el comunitarismo-colectivismo y el autonomismo monolgico de la conciencia. La autonoma de la conciencia del individuo se conserva, pues, totalmente, en tanto que el individuo entiende su autonoma desde un principio en el sentido del paradigma de intersubjetividad o reciprocidad como correspondencia posible y planteada para el consenso definitivo de una comunidad ideal de comunicacin. De este modo, el individuo puede y debe comparar y, posiblemente cuestionar en el experimento mental, cada resultado fctico de una formacin real de consenso con respecto a su concepcin de un consenso ideal. Sin embargo, el individuo no puede, por otro lado, renunciar al discurso para la formacin real del consenso, ni tampoco interrumpirlo apelando al punto de vista subjetivo de su conciencia. Si lo hiciera, no esta haciendo valer su autonoma, sino tan slo su idiosincrasia en su aspecto cognitivo y voluntarista (Apel; 1995:162) y estara pisoteando la raz de la humanidad.

tica cristiana La crisis actual de la moral, autonoma y autenticidad del comportamiento, especificad de la tica cristiana, la libertad humana (exigencias, limites y posibilidades).

PLURALIDAD DIALOGADA, No monologada sino polifnica Una ilustracin Dostoievskiana de la tica existencial La pluralidad de voces y conciencias independientes, la autntica polifona de voces autnomas, viene a ser, en efecto la caracterstica principal de las novelas de Dostoievski Los hroes principales de Dostoievski, efectivamente, son segn la misma intencin artstica del autor, no slo objetos de su discurso, sino sujetos de dicho discurso con significado directo (Bajtn; 2003: 15). Fue Viacheslav Ivanov quien por primera vez apreci la originalidad de Dostoievski, pero en este caso se trata apenas de una apreciacin. Define su realismo como no basado en el conocimiento (objetivo) sino en una penetracin. Segn el, el principio de la visin del mundo de Dostoievski consiste en la afirmacin del yo ajeno no como objeto, sino como otro sujeto. El consolidar el yo ajeno el tu eres es precisamente aquel problema que, segn Ivanov, han de resolver los personajes de Dostoievski para superar su solipsismo tico, su conciencia idealista aislada, y para convertir al otro hombre de una sombra en una realidad verdadera (Bajtn; 2003: 20). En oposicin a las seculares tradiciones de la esttica que exige una correspondencia entre el material y su elaboracin, que presupone una unidad o, en todo caso una homogeneidad y un parentesco entre los elementos estructurales de una creacin artstica dada, Dostoievski suele unir los contrarios Su tarea es la de superar la dificultad ms grande para un artista: crear una obra unificada y al mismo tiempo integrada de toda clase de elementos heterogneos dispares por su valor y profundamente ajenos unos a otros (Bajtn; 2003: 27).

La novela polifnica de Dostoievski no es una forma dialgica habitual de organizacin del material en el marco de su comprensin monolgica y sobre el fondo firme de un nico mundo objetual, sino un ltimo dialogismo, el de la totalidad. En este sentido, la totalidad dramtica, como ya hemos dicho, es de carcter monolgico, mientras que la novela de Dostoievski posee otras caractersticas: es dialgica, no se estructura como la totalidad de una conciencia que objetivamente abarque las otras, sino como la total interaccin de varias, sin que entre ellas una llegue a ser el objeto de la otra; esta interaccin no ofrece al observador un apoyo para la objetivacin de todo el acontecimiento de acuerdo con el tipo monolgico normal (argumental, lrica o cognitivamente) y hace participante, por lo tanto, tambin al observador (Bajtn; 2003: 33). La esencia de la polifona consiste precisamente en que sus voces permanezcan independientes y como tales se combinen en una unidad de un orden superior en comparacin con la homofona. Si se quiere hablar de la voluntad individual, en la polifona tiene lugar precisamente la combinacin de varias voluntades individuales (Bajtn; 2003: 38). El entender el mundo significaba para l (Dostoievski) pensar todo su contenido como simultneo y adivinar las relaciones mutuas de diversos contenidos bajo el ngulo de un solo momento (Bajtn; 2003: 48). sta su pertinaz tendencia a verlo todo como algo coexistente, apercibir y a mostrar todo junto y simultneamente, como en el espacio y no en el tiempo, lo llevan a que incluso las contradicciones y las etapas internas el desarrollo de u solo hombre se dramaticen en le espacio, obligando a sus hroes a conversar con sus dobles, con el diablo, con su alter ego, con su caricatura. A la verdad en s la concibe en el mbito de la ideologa cristiana, como encarnada en Cristo, es decir, se la imagina como una personalidad que establece relaciones mutuas con otras personalidades (Bajtn; 2003: 53).

No se debe convertir a un hombre vivo en un objeto carente de voz y de un conocimiento que lo concluya sin consultarlo. En el hombre siempre hay algo que slo l mismo puede revelar en un acto libre de autoconciencia y de discurso, algo que no permite una definicin exteriorizante e indirecta (Bajtn; 2003: 90). Es absolutamente admisible y factible que la verdad nica exija la pluralidad de conciencias, que por principio no pueda ser abarcada por una sola conciencia, que por naturaleza tenga carcter de acontecimiento y que se origine en el punto de contacto entre varias conciencias. Todo depende de cmo se conciba la verdad y su relacin con la conciencia (Bajtn; 2003: 120). Ay, Mischa, su alma (la de Ivn. M. B.) es impetuosa! Su inteligencia est cautiva. Encierra una idea magna insoluble, Es de esos hombres que no necesitan los millones, sino resolver una idea (Dostoievski, Los hermanos Karamazov, en Bajtn; 2003: 129). Dostoievski posea un don genial de or el dilogo de su poca o, ms exactamente, de escuchar a su poca como un dilogo enorme, captando en ella no solamente las voces aisladas sino ante todo, justamente, las relaciones dialgicas entre voces, su interaccin dialgica. Tambin oa las voces dominantes, reconocidas y altisonantes de la poca, es decir, las ideas preponderantes, principales (oficiales o no oficiales), y asimismo las voces todava dbiles, las ideas que an no se manifestaban, junto con las ideas implcitas que nadie aparte de l llegaba a escuchar y las ideas que empezaban a madurar, los embriones de las futuras visiones del mundo. Toda la realidad escribi Dostoievski no se agota por lo existente, porque una parte enorme de ella consiste en la palabra todava implcita y no expresada (Bajtn; 2003: 133). Lo que nos importa en estos pensamientos no es la profesin cristiana de Dostoievski por s misma, sino las formas vivas de su pensamiento ideolgico y artstico que alcanza aqu su conciencia y expresin ms ntida. Prefiere permanecer en el error, pero con Cristo, es decir sin la

verdad en el sentido terico de la palabra, sin la verdad como formula, sin la verdad como postulado (Bajtn; 2003: 145).

Fuentes Lpez Azpitarte, Eduardo (1994), Fundamentacin de la tica cristiana, Paulinas, Mxico. Lpez Azpitarte, Eduardo (1994a), tica y vida, desafos actuales, Paulinas, Mxico. Cortina, Adela (1996), tica mnima, introduccin a la filosofa prctica, Ed. Tecnos, Madrid. Apel, Karl Otto (1995), Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona. Lled, Emilio (1998), El mundo homrico, en V. Camps, Historia de la tica I, ed. Crtica, Barcelona. Garca Gual, Carlos (1998), Los sofistas y Scrates, en V. Camps, Historia de la tica I, ed. Crtica, Barcelona. Garca Gual, Carlos (1998), Platn, en V. Camps, Historia de la tica I, ed. Crtica, Barcelona. Lled, Emilio (1998), Aristteles y la tica de la polis, en V. Camps, Historia de la tica I, ed. Crtica, Barcelona. Garca Borrn, Juan Carlos (1998), Los estoicos, en V. Camps, Historia de la tica I, ed. Crtica, Barcelona. Gmez Caffarena, Jos (1998), El cristianismo y la filosofa moral, en V. Camps, Historia de la tica I, ed. Crtica, Barcelona.

Bajtn, Mijal (2003), Problemas Dostoievski, FCE, Mxico.

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