Constantinopla I (381): afirmacin de la humanidad completa de Cristo

Angelo AMATO*

1. LA CONTROVERSIA APOLINARISTA

1.1. La cristologa lgos/srx El primer documento que nos ha llegado de la cristologa lgos/srx es del snodo de Antioqua del ao 268, donde algunos obispos de la zona siropalestina, pero de formacin y de mentalidad origeniana, condenaron al obispo del lugar Pablo de Samosata como monarquiano adopcionista. Segn este esquema cristolgico, el Logos divino ocupara en Cristo el lugar de su alma humana; y por eso la naturaleza humana de Jess no tendra alma propia. Esta nueva doctrina comenz a afirmarse a finales del siglo III y a comienzos del IV en el ambiente alejandrino y en sus reas de influencia: No es fcil explicar por qu esta lnea cristolgica se ha difundido en ambiente origeniano, puesto que Orgenes haba valorado como nadie hasta entonces la funcin que el alma humana de Cristo tiene en el compuesto tendrico (M. Simonetti). Hacia la mitad del siglo IV, Apolinar (nacido en torno al ao 315 y muerto antes del 392, obispo de Laodicea de Siria, llev hasta sus ltimas consecuencias la cristologa lgos/srx, hasta el punto de provocar una enrgica reaccin del ambiente antioqueno, que no poda aceptar una humanidad incompleta en Jesucristo. En la compleja cuestin terico-teolgica del apolinarismo hubo algunas condenas por parte de snodos y por parte de telogos como Epifanio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno. La condena oficial de Apolinar en el ao 381 y en el 382 provoc la destruccin de sus escritos. Se salvaron algunos, por la estratagema de sus discpulos, que los difundieron con seudnimos, atribuyndoselos por ejemplo a Gregorio Taumaturgo, al papa Julio I, a Atanasio. Precisamente Cirilo de Alejandra, en la controversia nestoriana, se apoy en textos apolinaristas creyendo que eran de Atanasio. La falsificacin se descubri hacia la mitad del siglo VI y fue denunciada oficialmente en el segundo concilio de Constantinopla del ao 553. La cristologa lgos/srx de Apolinar tiene dos preocupaciones de fondo: la afirmacin de la verdadera unidad en Cristo y la salvaguarda de su absoluta santidad ontolgica y moral. Apolinar afirma que el Logos divino asume una naturaleza humana, privada de su alma racional. De manera que Cristo est compuesto por el Logos divino y por un cuerpo

humano. Como lgos nsarkos (Verbo encarnado) u hombre celeste. Cristo emplea la humanidad, que consiste slo en su cuerpo, como un instrumento inerte, y forma as un solo principio de querer y de accin. De esta manera, queda garantizada la unidad y la santidad. Se elimina el alma racional porque es el principio humano de autodecisin, independientemente del Verbo. La voluntad divina est perfecta y constantemente orientada hacia el bien, pero la voluntad humana, incapaz de secundar esa orientacin, podra introducir un principio de oposicin al Verbo, y dar lugar a las pasiones, al pecado y a la muerte. En un fragmento, Apolinar sintetiza su doctrina al respecto de esta manera: Pablo proclama muy acertadamente que en el nico y omnipotente Dios, vivimos, nos movemos y existimos, y que el Verbo para vivificarla (la carne) y moverla poda hacerlo por su voluntad, ya que ha acampado en la carne; la divina energa ocupaba el puesto del alma y del intelecto humano. Por eso, Juan denomina acampada su venida del cielo. As, despus de haber dicho: El Verbo se hizo carne, no aade y alma. Es imposible que dos principios intelectivos y volitivos habiten en el mismo lugar: si eso fuera as, cada uno combatira contra el otro con su voluntad y energa. Por tanto, el Verbo no tom un alma humana, sino solamente la semilla de Abraham. Por eso, la prefiguracin del templo del cuerpo de Cristo fue el templo de Salomn, que era sin alma, sin inteligencia, sin voluntad. Parece que la cristologa de Apolinar ha tenido dos formulaciones sucesivas, una dicotmica y la otra tricotmica. La ms antigua considera a Cristo compuesto por el Logos divino (que sustituye el alma humana) y por el cuerpo. En esta concepcin, la segunda persona de la Trinidad es como el alma del cuerpo humano de Cristo, engendrado de Mara virgen. En Cristo, el Logos es el autntico sujeto del querer y del actuar. El cuerpo humano es el instrumento que lo secunda pasivamente. La formulacin tricotmica es posterior y parece apoyarse en 1Tes 5,23. sta considera a Cristo compuesto de tres elementos: el Logos divino (que funciona como nos, es decir, como entendimiento humano), el alma animal (psych) y el cuerpo (srx o soma). Aunque ste no es un problema de primera importancia, parece que Apolinar ha usado indiferentemente tanto el esquema de la filosofa aristotelica (nos-

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psych-sma) como el de la antropologa bblica (pnema-rarx). En todo caso, ambas formulaciones coinciden en negarle a Cristo el elemento superior del ser humano, que queda sustituido por el Logos divino.

1.2. La ma physis de Cristo Cristo es un compuesto unitario cuyo nico principio de decisin y de accin es el Logos divino. El esquema apolinarista en el que se enumeran las partes que forman la totalidad tiene precisiones completamente inconsistentes, como la de considerar a Cristo un ser intermedio. Y tiene inters en destacar que las dos partes no son iguales: El pneuma divino conserva en todo su preeminencia. Es el Espritu vivificante, el agente que mueve eficazmente su naturaleza corprea, y los dos Logos y naturaleza corprea constituyen una unidad de ser y de vida. Apolinar encuentra en esta explicacin, en definitiva, el autntico fundamento metafsico de la unidad del hombre-Dios (A. Grillmeier). Toda la accin vital de Cristo depende del Logos, que domina completamente su naturaleza humana, hacindola intrnsecamente impecable: Dios, aunque se ha encarnado en una carne humana, conserva intacta su propia energa: l es entendimiento que no puede ser vencido por las pasiones del alma y de la carne, gobierna divina e impecablemente la carne y los movimientos de la carne, no slo es invencible ante la muerte, sino que destruye la muerte (Apolinar). En este contexto se comprende mejor el concepto que Aplinar tiene de physis. Para l significa el ser dotado de movimiento propio, la potencia que se autovivifica. En esta acepcin el concepto de physis slo puede aplicarse al Logos. De ah la frmula apolinarista: mia fu/si touv qeouv lo/gou sesarkomenh (una naturaleza encarnada del Dios Logos), que Cirilo de Alejandra emplear frecuentemente en la controversia nestoriana. Ms an, segn Apolinar el compuesto Cristo no slo es una physis, sino tambin una sola ousa, una sola hypstasis, un solo prsopon. Y esto porque, en la sntesis vital de la que surge Cristo, el nico principio motor de la humanidad es el Logos divino: En las divinas Escrituras no aparece ninguna divisin entre el Verbo y la carne, sino que l mismo es una sola naturaleza (physis), una sola hipstasis (hypstasis), una sola energa, una sola persona (prsopon), todo Dios, todo hombre. En conclusin, Apolinar ha afirmado ciertamente la unidad y la santidad de Cristo. Pero ha disminuido la integridad de su naturaleza humana, privndola de su alma racional, que es la fuente autnoma de las decisiones y de las actuaciones. Actuando

as, ha vaciado completamente la obra redentora de Cristo. Sobre este grave error se concentr con toda razn la reaccin antiapolinarista de Epifanio, Diodoro, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno. Partiendo del principio patrstico lo que no ha sido asumido, no ha sido redimido, estos autores reafirman la certeza de la Iglesia, segn la cual Cristo ha tenido que asumir no slo el cuerpo, sino tambin el alma para poder redimir al hombre compuesto de cuerpo y alma.

2. EL PRIMER CONCILIO ECUMNICO DE

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Para confirmar la verdadera fe de Nicea, para responder a las herejas postnicenas, sobre todo la apolinarista y la macedoniana, y tambin para nombrar un obispo ortodoxo para la ciudad imperial, el emperador Teodosio el Grande, de acuerdo con el co-emperador occidental Graciano, convoc en el ao 381 en Constantinopla un concilio slo para los obispos orientales. Entre los casi 150 participantes fueron convocados tambin algunos obispos macedonianos que despus se retiraron, haba telogos eminentes como Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusaln, Diosdoro de Tarso. No nos han llegado las actas, y las noticias que tenemos nos llegan por los escritos de los historiadores Scrates, Sozomeno y Teodoreto. Este ltimo, por ejemplo, transmite una carta de los obispos reunidos en un snodo en Constantinopla en el ao 382 y dirigida al papa Dmaso y a los obispos occidentales, en la que ofrece una sntesis de los acontecimientos y de las verdades de fe definidas contra los herejes. Por lo que se refiere a nuestro tema, los obispos reafirman: no aceptamos [] la asuncin de una carne sin alma, sin inteligencia, imperfecta, puesto que sabemos que el Verbo Dios, perfecto antes de todos los siglos, se ha hecho perfecto hombre en los ltimos tiempos por nuestra salvacin. En esta misma carta se llama ecumnico al snodo celebrado en Constantinopla en el ao 381. Esta calificacin, en este contexto, pretende referirse con toda probabilidad solamente a la Iglesia de Oriente. El concilio de Calcedonia extender a toda la Iglesia, oriental y occidental, el carcter ecumnico del concilio de Constantinopla del ao 381.

3. EL SMBOLO NICENO-CONSTANTINOPOLITANO 3.1. Origen Con este smbolo la Iglesia se opuso a la hereja apolinarista, que negaba la integridad de la humanidad de Cristo y a la hereja macedoniana, que negaba la divinidad del Espritu Santo. Desarm tam-

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bin definitivamente la hereja arriana con sus diferentes articulaciones. El smbolo adems se consolid como frmula bautismal y fue introducido en la liturgia eucarstica, de manera que de todos los credos que existen es el nico que con cierto fundamento puede presentarse como ecumnico o universalmente aceptado (Kelly). A pesar del xito innegable de esta recepcin eclesial, universal, el origen del smbolo niceno-constantinopolitano, su redaccin y promulgacin plantea no pocos problemas. Una presentacin sinttica de esta problemtica histrico-crtica nos ayudar a captar la aportacin dogmtica conciliar con mayor equilibrio. La aportacin dogmtica, como veremos, qued condensada en frmulas precisas, pero no cerradas, sino abiertas a variaciones y adaptaciones lingsticas. Digamos ante todo que el texto del smbolo de Constantinopla apareci por primera vez el 10 de febrero del ao 451, durante la segunda sesin del concilio de Calcedonia, cuando por invitacin de los delegados imperiales el arcediano Aecio de Constantinopla ley en voz alta la fe de los 150 padres. Esta frmula de fe fue despus incorporada al credo de Nicea, antes de la verdadera y propia definicin calcedonense elaborada por ese concilio en el ao 451. Dejando el problema todava no resuelto de los motivos del silencio de Constantinopla durante setenta aos, nos preguntamos ahora por su origen. La tradicin calcedonense considera a Calcedonia como una confirmacin substancial de Nicea, con breves aadidos antiherticos. Sin embargo, resultan tales divergencias entre los dos textos que no se puede considerar a Calcedonia como una edicin revisada de Nicea: Se trata sin duda ninguana de dos documentos absolutamente diferentes (J.N.D. Kelly). Varios investigadores peinsan que Constantinopla ha sido un smbolo de fe que ya exista. Para elegir este formulario concreto tuvieron en cuenta dos consideraciones: su consonancia perfecta con Nicea, y su capacidad para transmitir las respuestas y los aadidos conciliares, posiblemente sin herir demasiado la susceptibilidad de los obispos macedonianos. Se piensa que este credo fue presentado oficialmente en el concilio durante las negociaciones que se tenan con los obispos macedonianos para llegar a un posible acuerdo con ellos y evitar la divisin. Se trata, por tanto, de una versin del smbolo niceno, modificada con los aadidos relativos al Espritu Santo y especialmente apropiada para ser aceptada por ambas partes. Se piensa que el smbolo haya podido ser una confesin de fe bautismal usual en los aos setenta del siglo IV, perte-

neciente probablemente a la Iglesia de Antioqua o a la comunidad de Jerusaln.

El smbolo de Constantinopla I Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todos los seres visibles e invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo unignito de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consustancial al Padre, por quien todo fue hecho. Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y se encarn del Espritu Santo y de Mara Virgen y se hizo hombre. Y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la diestra del Padre, y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin. Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creemos en la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Confesamos un solo bautismo para el perdn de los pecados. Esperamos la resurreccin de la carne y la vida del mundo futuro. Amn.

3.2. Estructura La estructura de Constantinopla, lo mismo que la de Nicea, es una estructura tripartita, con sus tres artculos dedicados respectivamente al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Comparando ambos textos, en lo que se refiere al segundo artculo cristolgico, nos encontramos con lo siguiente: Primero, en Constantinopla se advierten algunas omisiones cristolgicas: 1. es decir, de la misma substancia del Padre; 2. Dios de Dios; 3. en el cielo y en la tierra (precisin de la obra creadora del Hijo); 4. los anatemas antiarrianos finales. Quiz las dos primeras expresiones puedan considerarse superfluas, ya que una est incluida en el homoosios, y la otra en la afirmacin Dios verdadero de Dios verdadero. La ausencia de los anatemas nicenos puede justificarse porque se consideran superados por lo menos lingsticamente, ya que responden a una situacin en la que todava no se distingua hypstasis y ousa. Por otra parte, Constantinopla contiene algunos aadidos cristolgicos: 1. (engendrado) antes de todos los siglos; 2. (baj) del cielo; 3. (se encarn)

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del Espritu Santo y de Mara virgen; 4. fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato, 5. fue sepultado; 6. (resucit al tercer da) segn las Escrituras; 7. est sentado a la derecha del Padre; 8. (de nuevo vendr) con gloria; 9. y su reino no tendr fin. Estas inclusiones ensanchan la perspectiva bblico-teolgica al presentar el misterio de Cristo. Pero casi ninguna puede atribuirse a la intencin del concilio del ao 381. La mayor parte estaban ya contenidas en el smbolo de fe nicena, que los padres conciliares tomaron como base. Cristolgicamente hablando, solamente dos (la 3 y la 9) pudieron estar dictadas por la urgencia del momento.

A estas pequeas huellas antiapolinaristas, el primer canon aade una condena explcita. Se supone que una refutacin ms detallada deba encontrarse en el tomos dogmtico del concilio, que no nos ha llegado y del que queda alguna huella en la citada carta del snodo del ao 382. All los obispos afirman: Mantenemos intacta la doctrina de la encarnacin del Seor; es decir, no aceptamos la asuncin de una carne sin alma, sin inteligencia, imperfecta, sabiendo que el Verbo de Dios, perfecto antes de los siglos, por nuestra salvacin se ha hecho perfecto hombre en los ltimos tiempos. El canon tiene dos partes. La primera contiene la ratificacin oficial de fe de los 318 padres reunidos en Nicea de Bitinia, que no debe ser abrogada, sino que debe permanecer ntegra. La segunda parte del canon anatematiza toda hereja, especialmente la de los eunomianos o anomianos, de los arrianos y eudosianos, de los semiarrianos y pneumatmacos, de los sabelianos, de los marcelianos, de los fotinianos y de los apolinaristas. En su extrema concisin, el canon condena explcitamente las herejas trinitarias, cristolgicas y pneumatolgicas ms importantes de su tiempo. Queda tambin anatematizado oficialmente el apolinarismo. El fundamento teolgico de estos pronunciamientos es doble: la precisin importante del homoosios niceno y la adquisicin terminolgica definitiva de la distincin en la Trinidad de tres hipstasis en la nica ousa. En la carta del ao 382 los padres afirman: [la fe nicena] nos ensea que hay que creer en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, una sola divinidad, poder, substancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, iguales en dignidad, coeternos en poder, tres hipstasis perfectsimas, es decir, tres personas perfectas, de manera que al considerar las personas no se produzca la necesidad de Sabelio que las confunde, suprimiendo sus propiedades personales, ni prevalezca la blasfemia de los eunomianos, de los arrianos, de los pneumatmacos, que dividen la substancia, la naturaleza o la divinidad, y aaden otra naturaleza, creada o de sustancia diferente, a la Trinidad increada, consubstancial y coeterna.

4. SU CONTENIDO TEOLGICO El primer aadido cristolgico consiste en la clusula: (se encarn) del Espritu Santo y de Mara virgen. Es una ampliacin del escueto se encarn de Nicea. Tradicionalmente estas palabras se han considerado como una intencionada precisin antiapolinarista. As las interpreta Digenes, obispo de Csico, durante la primera sesin del concilio de Calcedonia. Cuando Eutiques se acogi al smbolo de Nicea, Digenes protest afirmando que en Constantinopla del ao 381 se haban hecho precisiones a la fe nicena con sentido antiapolinarista: [Nicea] dice Digenes tiene aadidos de los santos padres por la opinin perversa de Apolinar, Valentiniano, Macedonio y otros semejantes. De hecho, se ha aadido al smbolo de los santos padres: Baj del cielo y se encarn del Espritu Santo y de Mara virgen. Eutiques ha omitido esto porque lo considera apolinarista. Apolinar acept el santo concilio de Nicea, pero entendi los trminos segn su falsa opinin, olvidando las palabras del Espritu Santo y de Mara virgen para no tener que confesar la unin segn la carne. Los santos padres posteriormente amplan el trmino se encarn de los santos padres de Nicea aadiendo del Espritu Santo y de Mara virgen. Dejando a un lado la intencin apolinarista de la clusula, ciertamente se ha introducido una novedad teolgica: en el smbolo nicenoconstantinopolitano, el acontecimiento Cristo no se considera slo en relacin al Padre, sino tambin en relacin al Espritu Santo y a Mara virgen. Tiene una intencin antihertica ms concreta el aadido: y su reino no tendr fin. La frase bblica (cf. Lc 1,33) pretende salir al paso de la doctrina de Marcelo de Ancira y de Fortino, que, con el pretexto de salvaguardar la unidad de Dios, negaban que Cristo siguiera existiendo eternamente y negaban, por tanto, la eternidad de la encarnacin, afirmando que la unin hiposttica se disolvera despus de la parusa y con ella el misterio de la encarnacin.

5. EL SIGNIFICADO DE CONSTANTINOPLA I 5.1. La Lex credendi como Lex orandi y Lex vivendi Para valorar hoy correctamente el contenido trinitario y cristolgico del smbolo niceno-constanti-

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nopolitano debemos tener como cuadro de referencia su origen esencialmente bautismal, su papel antihertico a partir del concilio del ao 381 y su posterior confirmacin por la praxis sacramental de la Iglesia oriental y occidental, primero como frmula bautismal y despus incluso como oracin solemne, una vez incluido oficialmente en la liturgia de la misa. Primero, el smbolo es lex credendi en perfecta sinergia con la lex orandi de la Iglesia. sta no lo ha considerado nunca como un conjunto abstracto y antihistrico de doctrina lingsticamente catalogada, sino que lo ha considerado siempre como un credo profundamente insertado en el tejido vital de la Iglesia, y en primer lugar en la lex orandi de la liturgia eucarstica. En la liturgia, el dogma se hace misterio anunciado y vivido. La proclamacin del smbolo en la liturgia eucarstica es un testimonio de que el dogma contina hoy presente en la Iglesia y en el mundo como anuncio liberador trinitario y cristolgico. En este contexto litrgico-sacramental el smbolo no slo expresa la ontologa de la fe, sino que se convierte tambin en fuente de gape, de comunin y de accin eclesial. La lex credendi se hace lex orandi y lex vivendi et agendi. El smbolo, adems, es una summa qualitativa ms que quantitativa de la conciencia de fe eclesial, cuando presenta sintticamente las principales verdades de fe. Proponiendo la fuente y el centro mismo de la vida cristiana, el credo es ante todo la narracin apasionada de un acontecimiento nico de amor: la caridad eterna de Dios Trinidad se ha manifestado histricamente en la obediencia salvfica de Cristo, verdadero Hijo de Dios encarnado por nosotros los hombres y por nuestra salvacin. En esta fuente se alimenta y se dinamiza la vida eclesial actual en sus distintas dimensiones tericoprcticas de proclamacin, de comprensin, de santificacin, de misin, de transfiguracin. Su llamada permanente a la verdad del Padre creador, del Hijo redentor y del Espritu santificador convierte al smbolo en una dinmica regla de fe para la vida, y de vida en la fe, dejando de ser un cdigo seco de doctrina. La traditio-redditio symboli de la liturgia bautismal y la proclamatio symboli de la liturgia eucarstica manifiestan que nuestra vida en Cristo y en la Iglesia est normada por la verdad de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, desde su nacimiento y durante todo su proceso de maduracin.

tinopla, como por ejemplo en el romano antiguo. En la literatura cristiana de los primeros siglos se habla del nacimiento de Jess de Mara virgen y casi no se menciona al Espritu Santo hasta Ireneo. Con esta mencin los primeros Padres expresan una preocupacin apologtica y quieren demostrar con ella el mesianismo y la divinidad de Cristo, en relacin con los judos y con los paganos respectivamente. A partir de la segunda mitad del siglo II, se acenta la preocupacin antignstica, y por eso se menciona con ms frecuencia el nacimiento tambin del Espritu, para afirmar las dos naturalezas de Cristo, la divina y la humana. Por tanto, la clusula de Constantinopla significa que Cristo ha nacido en la eternidad de Dios y en el tiempo de Mara, y que su encarnacin es fruto del Espritu de Dios y de la virgen Mara. En su contexto inmediato, Constantinopla tiene importancia sobre todo contra los macedonianos, porque afirma la divinidad del Espritu Santo. La tradicin cristiana lo leer posteriormente ampliando su comprensin tambin al aspecto mariolgico. La referencia al Espritu Santo en el segundo artculo cristolgico de Constantinopla, adems de su funcin antihertica, significa tambin una precisin definitiva de la consubstancialidad divina del Hijo con el Padre, inseparable de la afirmacin de la divinidad del Espritu Santo. De hecho, Nicea al definir la divinidad del Hijo slo en relacin con el Padre, presentaba todava una concepcin binitara y no propiamente trinitaria del Hijo. Constantinopla, recogiendo tambin los frutos de la triadologa oriental, da este paso y proclama al Hijo no slo Unignito, engendrado del Padre y consubstancial con l, sino tambin encarnado del Espritu Santo. ste es un dato fundamental de la teologa trinitaria de los Capadocios. Para stos, una persona de la Trinidad slo puede definirse en relacin con las otras dos. Cada persona es condicin de la originalidad hiposttica de las otras dos.

5.3. El Filioque en el smbolo occidental El smbolo niceno-constantinopolitano del ao 381 no contiene en su tercer artculo la clusula Filioque, es decir, la procesin del Espritu del Padre y del Hijo. De hecho, el Filioque se introdujo en el smbolo de la Iglesia de Roma en torno al ao 1013, y parece que se hizo por presiones externas del emperador Enrique II sobre el papa Benedicto VIII. Para no meternos en una cuestin disputada interminable, nos limitamos a algunos hechos que se refieren directamente a nuestro tema cristolgico en el contexto de Constantinopla. Esto nos ayudar a concluir que la recepcin que la Iglesia occidental ha hecho de Constantinopla no est terminada todava y que la formulacin pneumatolgica que la

5.2. Se encarn del Espritu Santo y de Mara virgen Esta clusula sintetiza el dato bblico (cf. Mt 1,18.20; Lc 1,35) y ya se encontraba con formas distintas en algunos smbolos anteriores a Constan-

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Iglesia oriental hizo en este concilio no es un absoluto dogmtico. Primero, el concilio del ao 381 fue convocado solamente para los obispos orientales. Por consiguiente, los aadidos pneumatolgicos reflejaban necesariamente slo la concepcin teolgica de ellos. Segundo, el concilio protagoniz dos innovaciones notables, ciertamente justificables, pero que manifiestan una libertad unilateral de accin. Los padres sinodales introdujeron retoques significativos en la profesin de fe de Nicea, en contra de la disposicin explcita del primer canon. Al hacerlo as, fueron conscientes y estamos plenamente de acuerdo con ellos de que no abolan el concilio de Nicea, sino que lo confirmaban. Pero lo cierto es que hicieron esa actualizacin decisiva de forma unilateral y sin consulta ni dilogo con la Iglesia occidental. Tercero, el concilio del ao 381 y su smbolo fueron conocidos y declarados oficialmente ecumnicos slo a partir del ao 451. En ese ao Calcedonia consider universal este snodo local, que tiene una teologa local, y que sigue tenindola incluso despus haberlo declarado ecumnico. En el mismo periodo de tiempo, la pneumatologa en Occidente se haba desarrollado y sistematizado con las aportaciones de san Ambrosio ( 397) y de san Agustn ( 430). La frmula Filioque la encontramos ya en la confesin de fe que el papa Len I ( 461) enva a la Iglesia espaola en el ao 447, y la misma Iglesia espaola lo hace suyo en el segundo concilio de Toledo del mismo ao. A todo esto hay que aadir que

Occidente, con san Agustn y los distintos concilios de Toledo (de los aos 589, 638, 653, 675, 693), estaba fuertemente comprometido en la lucha contra el arrianismo. El Filioque se consideraba necesario para poder explicar los textos neotestamentarios que hablan del Espritu del Hijo (Rom 8,9; Flp 1,19; 2Cor 3,17; Gl 4,6), para salvaguardar la perfecta consubstancialidad del Hijo con el Padre, y tambin para fundamentar la distincin hiposttica entre la segunda y la tercera persona. Y eso sin entretenernos a ver cmo la teologa agustiniana est particularmente abierta a las aportaciones propias de la filosofia personalista, de la ontologa y de la psicologa intersubjetiva actual, por considerar al Espritu Santo como lazo de caridad entre el Padre y el Hijo y como don del Padre al Hijo, fundamentando en el misterio trinitario una rica espiritualidad personal y comunitaria. Finalmente, hemos de reconocer que en estos ltimos decenios se est haciendo un autntico discernimiento, tambin por parte ortodoxa sobre las circunstancias histricas que han influido y sobre de los valores propiamente teolgicos que tiene el Filioque del credo occidental, y no slo en el ambiente catlico. Por eso, nuestra conclusin es sta: el Filioque, teolgicamente hablando, no es un absoluto dogmtico, pero representa la aportacin original de la Iglesia y de la teologa occidental al smbolo niceno-constantinopolitano, para una mejor compresin de la persona del Hijo, que no es ajena a la procesin del Espritu Santo. Y esto no slo en el mbito de la Trinidad econmica. De esta manera, Constantinopla I llega a ser de hecho realmente ecumnico.

* A. AMATO, Jess el Seor (BAC, 584), Madrid, BAC, 2006, p. 203-222.