Zur Seinsfrage bei Aristoteles und Heidegger Author(s): Horst Seidl Source: Zeitschrift fr philosophische Forschung, Bd.

30, H. 2 (Apr. - Jun., 1976), pp. 203-226 Published by: Vittorio Klostermann GmbH Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20482251 Accessed: 14/09/2010 08:14
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ZUR SEINSFRAGE BEI ARISTOTELES UND HEIDEGGER von Horst Seidl, Miinchen

Heideggers umfassendeKritik an der traditionellen Metaphysik, wo nach sich in ihrnoch kein ,,Seinsdenken" entfalte, ist inzwischen von ver schiedenerSeite meist mit Berufung aufThomas v. Aquin inZweifel ge zogen wordent. Die vorliegende Untersuchung will sie - mit Beschran kung auf die Seinsfrage- auch von Aristoteles' Metaphysik her bedenken. Der erste Teil (I) ist der Seinsfrage bei Aristoteles gewidmet, der zweite (II)nimmt von hier ausStellung zur Seinsfrage beiHeidegger. Die Einlei tung bringt kurz Heideggers Kritik in Erinnerung. Nach ,,Sein und Zeit" wird die Frage nach dem Sein (bzw. Sinn von Sein) in der traditionellen Metaphysik nicht gestellt: Zwar klinge sie bei Platon (Sophistes a)undAristoteles (Metaphysik 244 VII 1, 1028 b 2-7) an, verstumme dann aberwieder; denn in der Tradition bilde sich die Lehre aus, daf das Sein - weil (schon nachAristoteles) Allgemeinstes und nicht mehr definierbar - das Bekannteste sei, das nicht weiter befragtwerden k6nne und diirfe2. So halte sich die bisherige Metaphysik nur beim Seien den als Seiendem auf; ihre Ontologie sei nur Wissenschaft vom Seienden, nicht vom Sein selbst; dieses bleibe ,,vergessen".Ebenso sei auch die ,,on tologische Differenz" zwischen Seiendem und Sein dem traditionellen Denken verborgen, weil es, wie Heidegger in seiner ,,Einfiihrung in die Metaphysik" kritisch bemerkt, ursachlich vorgehe und die ersteUrsache alles Seienden nur als erstes Seiendes verstehen konne3. Riickblickend auf ,,Sein und Zeit" wiederholt Heidegger seineKritik in der ,,Einleitung" (von 1965) zu ,,Was ist Metaphysik?": ,,DieMeta physik denkt, insofem sie stets nur das Seiende als das Seiende vorstellt, nicht an das Sein selbst"4. Sie ,,antwortet nirgends auf die Frage nach der
1) Als :L. besonders wichtige We sind zu erw?hnen Ver?ffentlichungen Oeing-Hanhoff, und thomistische Revue in :Theologische (50) 1954, sensphilosophische Metaphysik, E. Coreth, Heidegger im Sammelband und Kant, ?Kant und die Schola Sp. 201-218. stik heute", hgg. v. J.-B. Lotz, Pullach bei Seinsdenken 1955, S. 207-255. J. Stallmach, v. : Thomas in Hochland -B. Lakebrink, Klassi (60) 1967,1-13. Aquin und Heidegger, sche Metaphysik, Lehre 1967, bes. 209ff. u. 237ff. Ders., Die thomistische Freiburg vom Sein des Seienden zu ihrer existenzialen im Gegensatz Umdeu und dialektischen v. und Rezeption tung, in :Thomas Studien), Aquin, Interpretation (Wallberberger Mainz 1974, 48-79.

Sein und Zeit, T?bingen 2ff. 91963, Einleitung, 2) M. Heidegger, in die Metaphysik, 21957, 14ff. 3) Ders., Einf?hrung T?bingen ist Metaphysik? Frankfurt S. 8. 91965, Einleitung, 4) Ders., Was

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Wahrheit des Seins,weil sie diese Frage nie fragt". ,,Sienennt das Sein und meint das Seiende als das Seiende, ,,in einer durchgangigenVerwechslung von Seiendem und Sein"5. Heideggers Versuch, das Sein vom menschli chen Dasein her zu bedenken und alsDa (Offenheit, Unverborgenheit) des Seins im Menschen bzw. alsEk-sistenz (Aus-stehen indie Offenheit des Seins) imHorizont der Zeit und der Geschichte auszulegen, will sich als ein ,,Seinsdenken" verstehen, durch das dieMetaphysik uberwunden werde und das als ,,Riickgang in den Grund derMetaphysik" ,,den Be reich allerOntologie schon mit dem ersten Schritt verlassen hat"6. Gegen Heideggers Kritik erheben sich vorderhand von Aristoteles her Bedenken, die zur vorliegendenUntersuchung Anlag gegeben haben:Die Lehre vom Seienden (bzw. Sein) alsBekanntestem kommt nicht erst inder Scholastik auf; sie liegt imAnsatz schon beiAristoteles vor (in denZwei Aristoteles ten Analytiken), was Heidegger entgeht.Wenn aber bereits fur das Seiende in gewisser Hinsicht das Bekannteste ist, so scheint es mir umso bedeutungsvoller, daIs er trotzdem (in derMetaphysik) nach dem Seienden fragt.Die Lehre von der Bekanntheit des Seienden (bzw. des Seins) verstellt also offenbar nicht die Frage nach dem Sein. Was die ontologische Differenz betrifft, so kann das Sein imUnter schied zum Seienden sprachlichnicht anders als durch den substantivier ten Infinitiv ausgedriicktwerden. Deshalb verweisen ja diejenigen, die schon furThomas ein Seinsdenken behaupten, vornehmlich auf den bei ihmherausgestelltenactus essendi, dem auch von existenzphilosophischer Seite heute Aufmerksamkeit geschenkt wird7. Dabei steht der Ausdruck garnicht fur sich allein.Hinzu kommt einweiterer, namlich dercausa es sendi, der - was fur uns besonderswichtig ist- seinenVorgang schon bei Aristoteles hat: An zahlreichen Stellen derMetaphysik und anderer seiner Schriftenwird nach der ,,Ursache des Seins" (a'rTLov ELVCaL)Dinge TOtv der gefragt8. Bei Heidegger finden sie, soweit ich sehe, keine Berucksichti gung. So bleibt zu klaren,wie diese Fragemit dem ,,Seienden als solchem" zusammenhangt, und ob nicht derAusdruckov iq vom Seinsaspekt der ov Dinge hergeleitet ist. Jedenfalls ist zu vermuten, dag sich die ontologische Differenz schon in der aristotelisch-thomasischenMetaphysik imVoll zuge ursachlichen Fragens eroffnet. Die ursachlicheFrageweise lehnt freilichHeidegger ab,weil sie angeb lichnurwieder zu Seiendem fuhre. Er selber fragt zwar (noch der Tradi
S. 11. 5) Ebd., S. 21. 6) Ebd., 7) Siehe besonders Heidelberg satz. 8) Die Stellen

31964,

: Max M?ller, 67 ff. Dem

im geistigen Leben Existenzphilosophie Buch verdanke ich wertvolle Anregungen 44 angegeben.

der Gegenwart, f?r diesen Auf

sind unten Anm.

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tion folgend) nach dem Grund des Seienden, versteht diesen aber nun mehr als den - phanomenologisch, hermeneutisch und sprachphiloso phisch zu erhellenden - Sinn(grund), den das Sein fiir den menschlichen Lebenszusammenhang haben soll. So bleibt sein Seinsdenken schlieglich bei der Frage nach dem Sinn von Sein (zunachstnach dem Wortsinn) ste hen: ,,was wir denn eigentlich mit diesem Ausdruck ,Sein'meinen"9. Diese Frage ist zwar auch berechtigt, kann aberkeineswegs die Frage nach demGrund als derUrsache des Seienden ersetzen und nur inVerbindung mit ihrgestelltwerden. Wenn sichHeidegger in ,Seinund Zeit" auf eine Stelle inPlatons Sophistes (244 a) beruft, so beachtet er nicht, daf schon furPlaton an dieser Stelle die Frage nach dem Seienden nicht blof um eine Wortbedeutung geht, sondern umr ,das Gr6f8te" und den ,,erstenAnfiih rer" (Urheber, 243 d), d. h. um die erste Ursache alles Seienden.

I. ZUR SEINSFRAGE

BEI ARISTOTELES

1) Das Sein (Dasein) als das Bekannteste Aristoteles' Metaphysik hat gewisse erkenntnis- und wissenschafts theoretischeOberlegungen der Zweiten Analytiken (die von den Prinzi pien der Erkenntnis, besonders derwissenschaftlichen, handeln) zurVor aussetzung,wonach das Sein (als Dasein) derDinge das ersteBekannte ist. Nach Buch I 1 geht alles Erkennen von einem Vor-wissen aus ('x daswir YVG(wO bLantQOyLyvwuXORLevwv), vorausset nQOtIaQXOVC3Mg g, zen (,,vorwegnehmen", nQoi oXakpa'vELv)1o. dies gilt nicht nur fiir Und die deduktive (beweisende, belehrende), sondem auch fur die induktive (erlemende) Erkenntnis . Fernerwird ein zweifachesVorwissen unterschieden: Es betrifft ein mal dasDag-sein (z.B. dafi alleswahr entweder bejaht oder vemeint wer den kann), zum anderendas Was-sein (z.B. desDreiecks), inbestimmten Fallen auch beides, Dagi-sein undWas-sein (z.B. der Einheit; allgemein bei den vorgegebenenWissenschafts-Gegenstanden)12. Wie Aristoteles weiter unterscheidet, habenwir das eine Vorwissen vor der Erfahrung des Einzelnen, das andere zugleichmit ihr; ersteres ist allgemein und betrifft dasWas-sein (z.B. die Eigenschaft des Dreiecks, eine mit Winkelsumme zu haben, die zwei Rechten gleich ist), letzteres ist der Erfahrung des Einzelnen verbunden und betrifft dasDasein (z.B. ei
9) Sein und Zeit, S. 11. I 1,71 a 1-4.

10) Analytica posteriora, ibd., 71 a 5-11. u) 12) 71 a 12-17.

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nes besonderen gegebenen Dreiecks, dem jene Eigenschaft zuerkannt werden soll; ,,dennwie sollteman wissen, dag <diesesgegebeneDreieck> eineWinkelsumme hat, die gleich zwei Rechten ist,wenn man von ihm nicht schlichthin wulte, ob es ist?")" Nach Buch I 2 ist beiderleiVorwissen, das vonWassein und Dasein, prinzipiellerNatur; es geht in die obersten Pramissen aller begriindenden Erkenntnis, besonders der beweisenden Wissenschaften, ein. Diese ,,miissen ursachlich, bekannter und fruher sein; ursachlich,weil wir dann etwas erkennen, wenn wir die Ursache wissen; wenn aber ursachlich, dann auch fruiher und vor-gewugt, nicht nur einerseits durch die Einsicht <indasWassein>, sondem auch <andererseits> durch das Wissen vom DaB
sein" "14

Wenn Aristoteles zwischen dem ,,von Natur" und dem ,,fiir uns" Friiheren, Bekannteren, unterscheidet und d. h. zwischen dem der Sin Nahen, beson neswahrnehmung Femen, demAllgemeinen, und dem ihr ders dem Einzelnen, das ihr am nachsten istl5, so besagt dies in bezug auf Wassein undDasein, dag3 Wassein, die das Wesenheit, das an sichBekann tere ist, dasDasein aber das fur uns Bekanntere, weil es zugleichmit dem Einzelnen erfagtwird (s.o.). Gleichwohl istdasDasein doch Prinzip und d. h. kein sinnlicher sondern bereits ein (erster) intelligiblerAspekt am sinnlichen Einzelnen, der vom Intellekt, derVernunft, durch die Sinnes wahrnehmung hindurch mit-erfagt wird. Das Dasein ist vor-gewugtes Prinzip fur die induktive, definitorische Auffindung desWasseins (der Wesenheit) aus den Einzeldingen (deren Sinn uns eben zunachst imDa sein erfagbar Wassein weiter erschliegt). Der wird, sich uns dann aber im Definition desWasseins jedesDinges geht deshalb die Voraussetzung seinesDaseins vorher16.Beide, Seinsvoraussetzung undDefi (v1&t6eoL;) nition der Wissenschaftsgegenstande und ihrerWesenseigenschaften, konstituieren die obersten Beweispramissen. mit Buch I 1-2wird auch inBuch II 3-8 (inErorte fJbereinstimmend Wesens rungen uberDefinition und induktivenBeweis) betont, dag der Wissen von seinem Sein alsDasein vorher erkenntnis zu jedemDing das geht, und dabei ausdrucklich zwischen Sein undWassein, Wesenheit, un terschieden. So heiIt es inKap. 7: ,,Derjenige, derweiB, was derMensch oder jedesbeliebigeDing ist,mug3auch (schon)wissen, dag er (bzw. jedes Ding) ist"17
13) 71 a 17-28. 14) I 2,71 b 26-33. 15) 71 b 34-72 a 6. 16) 72 a 19-25. 17) II 7,92 b 4-6.

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,,DasWassein des Menschen und das Sein des Menschen (to Fi'vat av1tQ)nov) sind verschieden""8. ,,Das Sein ist fur kein Ding (identi 6' scherweise) seine Wesenheit" (T'6 dvaL ov3xouJbWa oi&vi)19. Kap. 8 fagt nochmals zusammen: Das wesensmigige Sein von etwas Ma1tsich nicht ohne dasWissen von seinemDaf3-sein erkennen (ov3x a'vE tol OTL ,,denn unmoglich konnen wir wissen, was etwas ist, wenn wir WMriv);
nicht wissen, ob es ist"
"20

Aus alledem folgt, dag3 Sein derDinge als ihr das Dasein das furuns be kanntere Prinzip ist, ja das bekannteste uberhaupt; denn die Erkenntnis der Erfahrungszusammenhange der verschiedenen Gegenstandsbereiche griindet letztlich imVorwissen vomWassein der Gegenstande, das aber selbst erst in einem (anderen,nicht begriindenden, sondem induktivdefi nitorischen) Erkenntnisprozefl ermittelt wird und dabei wiederum als Voraussetzung dasVorwissen vomDasein derGegenstande hat.Dieses ist also das (fur uns) erste Bekannte. An die hierwiedergegebene Lehre der Zweiten Analytiken kniipft die Metaphysik inBuch VI 1 unmittelbar an, das den Gegenstand der ,,ge suchten"metaphysischen Wissenschaft (wie schon Buch IV 1) einfiihrt, ,dasSeiende als solches" (to ov ilov ),und dazu darlegt, daf3 Metaphy die sik imGegensatz zu den uibrigen Wissenschaften gerade das thematisiert, wovon diese ,,nicht (mehr)Rechenschaft geben", sondem was sie schon ,,voraussetzen", namlich das Wassein (TL EotLv)und dasDasein (EL' EoLV) ihrer Metaphysik geht also vom Sein der Gegenstande2".Die aristotelische Dinge zunichst als ihremDasein aus, wonach sie ,,Seiendes" benannt werden. Das ,,Seiende alsSeiendes" betrifft alleDinge unter demAspekt, sofern sie schlichthin sind und d. h. zunachst da sind.Von hieraus unter sucht dann dieMetaphysik das Sein (ineinem ursachlichenSinne) als Was sein,Wesenheit, und zwar nicht diese oder jene Wesenheit, sondem das Wesen derWesenheit selbst. Was die traditionelleLehre angeht - die nach Heideggers Kritik die Frage nach dem Sein verstellt hat-, daf namlich das Seiende von gr6fgter Allgemeinheit ist,weil keine logischeGattung mehr und nichtmehr defi nierbar, so wird sie bei Aristoteles schon vom Seienden als solchem her gewonnen, d. h. vom Seinsakt, Dasein, der Dinge, der ihnen analog ge meinsam ist. Dag3das Seiende (bzw. Sein) keine logischeGattung mehr
8) 92 b 10-11. sind eine Hauptgrundlage f?r die sp?tere scholasti Texte 19) 92 b 13-14. Die vorliegenden von der auch Thomas in sche Unterscheidung De ente et essentia in Sein und Wesenheit, s. u. Punkt handelt, 20) II 8,93 a 19-21. 3.

21)Metaphysik, VI 1,1025 b 10-18.

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Unbestimmtheit sei; denn als ausmacht22,besagt nicht, dag es von leerster analogesAllgemeinstes schliefgtes die aktualeBestimmtheit der Einzel dinge nicht aus (wie das logische Allgemeine), sondern ein.Wenn also Modus des Seins) Aristoteles in Metaph. IX 6 vom aktualen Sein (einem ausdrucklich feststellt23, dag es sich nicht mehr definieren, sondern nur ,,nachAnalogie zusammenschauen" und erfahren, ,,berihren"24 lift, so dies nicht, weil es zu unbestimmt, zu unbekannt, sondernweil es zu be kannt ist; denn die Feststellung bezieht sich zuvorderst auf den Seinsakt alsDasein der Dinge, und dieses istVoraussetzung zu jederDefinition (s.o.), weil bekannter als allesDefinierbare. Thomas v. Aquin lehrt in groger l3bereinstimmungmit Aristoteles das (wenn auch,wie haufig, nicht immer Verweis auf ihn), dag3 Seiende mit vom Seinsakt her benannt wird, dag es kein Genus ausmacht und nicht mehr definierbar ist, daI es das ,,ersteBekannte", das gewisseste ,,Prin zip" ist, das ,,vom Intellektunmittelbar erfagtwird"25. Thomas redethier offensichtlich nicht vom hochstenmetaphysischen Prinzip (Gott), dem an sichBekanntesten - wie heute oft migverstanden wird -, sondem m ari Dasein stotelischen Sinne vom Seinsakt indenDingen, der zunachst als ihr wird, dem ersten fur uns Bekannten. Beleg dafiir bieten auch jene erfaf3t Texte bei Thomas, die von der einfachen, naturlichen Erfassung des un wobei das Sein teilbarenSeins der Dinge durch den Intellekt sprechen26, von derWesenheit unterschiedenwird (wie die Ob-Frage von derWas Frage)27. Abschliegend fiigenwir fur unserenDialog mit Heidegger noch drei Bemerkungen an, die das bei Aristoteles (undThomas) Gesagte fortfiih
ren:

(a) Das Sein alsDasein derDinge lalt sich nichtmehr definieren, noch auch weiterhin auslegen. Es entspricht ihm deshalb keine Was-Frage und inneren) mehr, sondern nur die Ob-Frage, die sich aus der (aufgeren Sinneserfahrungbeantwortet. Von dem indieserGegebenen (denDingen und uns selbst) ist das Dasein ein erster nicht-sinnlicher intelligibler Aspekt, ein Prinzip, das von derVernunft durch die Sinneswahrnehmung

22) III 3,998 23) Metaph.

b 22-28; IX 6,1048

s. auch T?pica a 35-b 6. auch

VI

6,144

a 28-b

11. - Anal.

post.

II 7,92

b 14.

24)Vgl. IX 10,1051 b 24,25.

25) De veritate, Hb. 11,1.7. q.l a.lc. Vgl. : In poster, anal, expositio, lib. 11.4 ;bes. 1.2,n.3 und 4 ;

26) Summatheologica, Iq.l6,aa.l Sent. I d.19 q.5 a.l ad 7. 27) Sent. I d.8 q.l a.l.

u. 3; vgl. auch

1II, q.94a.2.FernerDe

veritate,

q.22a.7c.

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209

hindurch mit-erfafit wird28. Als solches ist dasDasein der ersteAnsatz punkt fur alleweitere Seinserkenntnis. Das Dasein als intelligiblerSeinsaspekt geht nicht inder Zeit auf,wie wohl es Dasein des sinnlich Gegebenen inRaum und Zeit und insofern selbst zeitlich ist. Sofern es aber imJetzt aktualisiert ist, geht es inder Zeit nicht auf; denn das Jetzt ist nach Aristoteles ,,Prinzip der Zeit", selbst nicht wieder Zeit29. (b)Das dem Sein als erstemGewuften entsprechendeErstlingswissen von Sein lft sich modem als das ,,selbstverstandliche", ,,natiirliche" Seinsbewugtsein bezeichnen. Es ist jedoch deshalb weder eine ,,ober flachliche Selbstverstandlichkeit" im Sinne von Heideggers Kritik, noch eine durchschnittliche ,,Seinsmeinung", die erst noch zu hinterfragenund auszulegenware; denn eswird jadurch eine erkenntnistheoretischeRe flexion aufgewiesen, istdann aber nuralsprinzipiellesWissen aufweisbar oder iiberhauptnoch nicht aufgewiesen.Als prinzipielles Wissen (modem gesprochen: Bewugtsein) ist es fundamentale Bedingung fur alles Meinen, Auslegen, Erkennen, einschlief3lichder Reflexion zu ihm. Diese weist gleichsam iibersich selbst hinaus, indem sie auf der Suche nach dem ersten Prinzip im Endergebnis nicht zu ihr selber als Prinzip gelangt, sondem zumWissen von Sein30. (c)Unser Wissen von Sein (dem eigenen und dem derDinge) ist ein in tellektualesErfassen -voaiv als geistiges Wahrnehmen (imDeutschen gut mit ,,Vemehmen", dem zuVemunft gehorendenVerbum) iibersetzbar als rezeptiv-intuitiverAkt3t. Dies ist sehrwichtig zu beachten, weil Kant in folgenschwerer Weise die intellektuale Anschauung demMenschen ab
verbunden immer schon mit der Vernunft ist nach Aristoteles Sinneswahrnehmung wie bei Piaton nicht die Sinnesdinge wie auch entsprechenderweise (?durchgeistigt"), blo? Sinnlich-Materielles sind, sondern immer schon einen intelligiblen Aspekt haben, : Der Begriff des Intellekts und zwar durch ihr Sein. Vgl. hierzu meine Habil.-schrift seiner Hauptschriften im philosophischen (Mo (vo?c) bei Aristoteles Zusammenhang z. Bd. 80), Meisenheim/Glan 1971, S. 41-58. philos. Forschg., nographien :Zur Voraus IV 10-14. Vgl. meine im Aufsatz 29) Physik, Interpretation metaphysischen in Aristoteles' in: Natur und Geschichte setzung (X. Dt. Philos.-Kongr.), Physica, 28) Die 1973, S. 433 ff. Die Physik-Er?rterungen Hamburg blo? auf die physikalische Bewegung, Ver?nderung (auch die seelische). des Aristoteles und Zeit zu, treffen sondern keineswegs auf jede Art

als ist uns das Sein der Dinge bekannter Bewu?tseinsakt 30) Im prinzipiellen, urspr?nglichen unser Wissen denn als um in diesem Bewu?tsein ; sind auch wir uns als seiende bekannter in sich re das Sein wissende. Das Seinsbewu?tsein ist nicht schon in seinem Grundakt weil jede Reflexion Als solches wird flektiert-, nat?rliches". wie gesagt, nur als oberste, prinzipielle (zit. Anm. 28), S. 10-24, 31) Habil.-schrift flektierend-reflektiert, bereits durch es bedingt ist, sondern ein unre es aber durch Reflexion und dann, aufgewiesen Erkenntnisbedingung. 66-85.

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Wesens leugnet.Dabei denkt er aber an eine archetypisch-schopferische freilich demMenschen nicht zukommt (sondem Gott). anschauung, die Da Kant die rezeptiveAnschauung der Sinnlichkeit zuordnet, bleibt bei Betracht. Damit ent ihm eine rezeptive intellektualeAnschauung aug3er wir geht ihm, dag3 Menschen, auch wenn wir keine (etwa platonische) Wesensanschauung haben, doch gewisse formaleAspekte der Dinge eben ihrSein, Einssein, Gutsein u. a. - rezeptiv intellektuell erfassen, an schauen, und nicht spontan konstruktiv den Dingen zudenken.Was die nach Kant von den Idealisten und in der Gegenwart von Husserl wieder eingefiihrte intellektuale Anschauung betrifft, so ist sie eine spontan schdpferische, ,,setzende" bzw. (in intentionalenAkten) ,,originar ge bende"Wesensanschauung und somit sehr verschieden von der aristote lisch-klassischen.Heidegger istwieder Kant verpflichtet und zieht keine intellektualeAnschauung, sondern nur die sinnliche, zeit-gebundene in Betracht (vgl. seine Kant-Interpretation in ,,Kant und das Problem der Weg, das Sein auszulegen, als Metaphysik"). So bleibt ihm kein anderer imHorizont der Zeitlichkeit (undGeschichtlichkeit). Dag er in diesem Sinne auch SLVaL, ovhiaa bei Platon und Aristoteles als ,,temporalesGe genwirtigsein" umdeutet und vomvoaiv ,,die temporaleStruktur des rei nen ,Gegenwartigens"' behauptet32, geht freilich nicht an. Es wider spricht allein schon dem bei den Klassikem durchgehaltenen Gegensatz Veranderung zwischen Einheit undVielheit, Sein undWerden bzw. jeder in der Zeit. Der Seinsakt derDinge, wie auch der entsprechende, ihn re zeptiv erfassendeVernunftakt, ist von unteilbarer Einheit und vollzieht sich im nicht-zeitlichen Jetzt33. 2) Die Frage nach dem Seinsprinzip ,,Das Seiende als solches" fiihrtAristoteles inMetaph. IV 1/2 undVI 1 als den Gegenstand derMetaphysik ein, wobei er sie, ,,die gesuchteWis Wissenschaften vergleicht. Leitend ist eine senschaft", mit den iibrigen wissenschaftstheoretische VYberlegung (aus den Zweiten Analytiken )34, Wissenschaft, also auch dieMetaphysik, einen Gegenstand mit da13jede gewissenWesenseigenschaften und Prinzipien (Wesenheiten des Gegen standes und der Eigenschaften) hat. Im Gegensatz aber zu den iibrigen Wissenschaften beschrankt sich dieMetaphysik nicht auf einen bestimm tenGegenstandsbereich, ,,eineGattung des Seienden" (mit ihrenEigen schaften verschiedener Kategorien)35, sondern betrifft ,,das Seiende
32) Sein und Zeit, 33) H?bil.-schrift 34) Anal. post. 35) Metaphys. S. 25-26. 28), S. 184ff. ; ferner vgl. den Anm. 29 zit. Aufsatz. 2, 1003 a 33 ff.

(zit. Anm. I 7-9.

IV 1,1003

a 21-26.

Zur Kategorien-Einteilung

s. Kap.

ZUR

SEINSFRAGE

BEI ARISTOTELES

UND

HEIDEGGER

211

schlichthin und insofem es seiend ist"36(sc. nach der Substanz-Katego rie)37und hat dieses zum Gegenstand. Vom , ,Seienden als solchem" ausgehend fragtdie aristotelische Meta physik auf , ,dieerstenUrsachen des Seienden als solchen" (coii6vTo; ov zuriick, nach denen schon die Friiheren (wenn auch tag nQraT ataMag;) nicht ausdriicklich, so doch derAbsicht nach) gesucht haben38.Das Sei ende als solches isthiemach nicht dasGefragte, worauf sich diemetaphy sische Frage richtet, sondern derAusgangspunkt, von dem aus sie erst in Gang kommt39. Die Metaphysik fragt nach dem Sein im Sinne von Ursache, Prinzip. Wissen Das ursachliche Fragen nach Prinzipien hat siemit den iibrigen schaften gemein. Die beriihmte Stelle inBuch VII 1,wo Aristoteles das,was schon ,von altersher" das Philosophieren bewegt, inder Frage formuliert: ,Was ist das Seiende, das heif3t: Was istdie Seiendheit?" (ti t6ov ,'oVr6To TL;g EOL rl omoat)40, zielt ebenso, wie bereits Platons Frage nach dem Seienden im Sophistes4 , auf das Seiende ineinem hochsten, ursachlichen, prinzipiellen Sinn ab.Dies istbeiHeidegger nichtmehr gesehen. Er beruft sich nicht zu wenn er von der Recht auf die Sophistes-Stelle42, Wortbedeutung her nach dem Sinn von Sein (im Lebenszusammenhang derMenschen) fragt.Die traditionelle, ursachlich fragendeBetrachtungsweise verwirftHeidegger, weil sie vom Seienden ausgehend nurwieder zu Seiendem fiihre, zu einer ersten Ursache als ,,erstem Seienden", statt zum Sein selbst, das dabei ,,vergessen" bleibe43.Und die vorliegende Stelle inAristoteles' Metaph. VII 1 scheint ihm jarecht zu geben; denn sie fragtnach dem Seienden.Da gegen ist jedoch zu bedenken: Die Stelle lehnt sich offenbar sprachlich an Aristoteles' Vorganger an, besonders an Platons Ausdriicke des ,,wahr haft Seienden", des ,,Seienden selbst", der ,,Seiendheit". Dazu kommt auch die sachliche Schwierigkeit, schon vor dem metaphysischen Er Was aberdasEntscheidende kenntnisgang vom ,,Sein selbst" zu sprechen. ist:Bei Aristoteles geht die Frage nach den Seinsursachenund einer ersten Ursache, genau genommen, nicht vom Seienden aus,wie Heidegger mif3
36 1,1025 b 9-10. o vota, IV 2, 1003 b 18. auch stellvertretend das?v f[ ?v steht deshalb IV 1,1003 a 26-32. 38) Metaphys. rekonstruiert (Existenzphilosophie 39) Eine Frage :xi to ov T]?v ; (sie !),wie sieM?ller nicht vor. Sie w?re auch sinnlos. S. 120, 134), kommt bei Aristoteles Seiende wird hier als ?das Gr??te" VI

37) F?r

usw.,

VII 1,1028 b 4. 40) Metaphys. 243 d ff. Das gefragte 41) Platon, Sophistes ste Anf?hrer" bezeichnet. (Urheber) 2. 42) s. o. Anm. 43) s. o. Anm. 3.

und der,

,er

212

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versteht, sondern vom Seinsakt des Seienden, zunachst als seinemDasein, der im ,,Seienden als solchem" thematisiert ist (s.o.). Und gefragtwird dann nach der ,,Ursache des Seins" des Seienden44bzw. nach der ,,Ursa che des Ob-Seins"45 d. h. des Daseins des Seienden (durch die es da ist). Wenn nun schon dasVerursachte, der immanenteSeinsakt indenDin gen, nicht wieder Seiendes ist,wieviel mehr mug dann die ersteUrsache Seinsakt sein.Und so ist es beiAristoteles auch: Seine Metaphysik-Unter suchungen fiihren zunachst zu vier immanentenPrinzipien in den Din gen, der Stoff-, Form-, Bewegungs- und Zweckursache, die das potentiale und aktuale Sein des Seienden konstituieren (genauer: sein Sosein); schlieglich aber zu einem ,,abgetrennten", d. h. transzendentenPrinzip, das (nachBuch XII 6-7) wesensmaiig reine Seinsaktualitat ist (s.u. I 4). Wie aus demVorgehen derAristotelischen Metaphysik deutlichwird, zeigt sich das Sein unter zweiHauptaspekten: 1. als gegebenes, verursach tes Sein des Seienden, sc. alsDasein (Etwas-sein u. H.),2. als verursachen des, prinzipielles Sein, und zwar a. in gewisser Weise schon als immanente Prinzipien imSeienden, b. in eigentlicher Weise als transzendentes, ober stesPrinzip. Unter dem erstenAspekt istdas Sein das furuns Erstbekann te, unter dem zweiten das fur uns noch Unbekannte, wiewohl an sich Be kanntere, auf das sich diemetaphysische Fragebewegung richtet.Und nur weil Sein ineinerHinsicht schonBekanntes ist, sc. alsDasein, kann Sein in einer anderen Hinsicht noch alsUnbekanntes befragtwerden, sc. alsPrin
zip.

Die traditionelleAussage vom Seienden als ,,erstemBekannten" be trifft also nach aristotelischer Lehre zunachst das ,,erste Bekannte fur uns", das immanenteSein imSeienden, noch nicht jedochdas Sein als um fassendes,metaphysisch-transzendentes Prinzip, das ,,ersteBekannte an sich", das sich uns erst imVollzuge des metaphysischen Erkenntnisauf stieges erschlieft. Ubrigens bestimmen jene zwei genanntenHinsichten von Sein nicht nur dasVorgehen der Metaphysik, sondern letztlich das jeder Erkenntnis: Damit etwas inHinsicht auf seine Wesenheit (mit der Was-Frage) befragt werden kann, mug es uns schon in einer anderenHinsicht bekannt sein, d. h. wir miissen schon erfahrenhaben undwissen, dag es - mit einer noch zu erfragenden Wesenheit - da ist. (Und diesemWissen entspricht nur die Ob-Frage, keineWas-Frage mehr.)
44) Diese

a 12-14) ; II 1,993 b 29-30 ; III4, 1000 a 16,b 10;V 8,1017 b 15;VII 17,1041b 28; VIII
1043 a2-3,b 2,1042 b 32-33, II 1,90 a 10. Anal, poster. II 8,93 a 4-5. 45) Anal, poster. 13 ; 6,1045 b 4-5. Siehe auch De anima, II 4,415 b 12-13 ;

Formulierung

findet

sich an zahlreichen

Stellen

der Metaphysik

: 19,991

b 3-4

(vgl.

ZUR

SEINSFRAGE

BEI ARISTOTELES

UND

HEIDEGGER

213

Heideggers Kritik besteht also zu Unrecht, dag3sich hinter der von Aristoteles und der Tradition behaupteten gr6ften Bekanntheit von Sein eine gr6ote Unbekanntheit verberge. 3) Die ontologischeDifferenz zwischen Seiendem und Sein Der Unterschied zwischen dem Seienden und dem Sein, der bei Hei deggermit dem lateinischenTerminus der ,,ontologischenDifferenz" be zeichnetwird, findet sich, entgegen seinerKritik, durchaus schon inder aristotelischen Metaphysik und zeigt sich, genau genommen, nicht nur als ein einfacherUnterschied, wie bei Heidegger, sondem als ein zweifacher an: Im Seienden als solchem, dem Gegenstand derMetaphysik, er6ffnet sich eine erste ontologische Differenz zwischen dem Seienden und seinem immanentenSeinsakt; denn ,,das Seiende als solches"meint ja (wie oben dargelegt) alles Seiende, sofern es schlichthin istund d. h. zunachst: da ist. Mit dem Dasein ist das Sein des Seienden thematisiert. Im Fortgang des metaphysischen, ursachlichen Fragens wird aber dann eine zweite, fundamentale, ontologische Differenz eroffnet zwi schen dem (immanenten) Sein des Seienden - dem Ausgangspunkt des Fragens - und dem (transzendenten)Sein selbst, dem erfragtenPrinzip46. Das Sein des Seienden ist indie zweiWeisen desDaseins und Soseins, der Wesenheit, entfaltet:Vom Dasein her zeigt es sich als gegebener, ver ursachterSeinsakt. Im Sosein, derWesenheit, erschliegt es sich uns zwar unter einem ursachlichenAspekt, in vier immanentenUrsachen, die das Sein des Seienden nach Potenz, als Stoffursache, undAkt, alsForm-, Be wegungs-, und Zweckursache, ausmachen (Metaph. Bucher VII und VIII). Naher gesehen, sind sie jedochUrsachen im Sinne derWesenheit jedesSeienden, die sich in ihnen, besonders den drei letztgenannten, er fiillt; nichtmehr aber sind sieUrsachen furden Seinsakt selbst als solchen (mit dem jaForm-, Bewegungs- und Zweckursache identischerweisever bunden sind). SeineVerursachung wird offenbar durch die immanenten Seinsursachen nicht erklart.Und so stellt sich denn auch inAristoteles' Metaphysik wiederholt die Frage nach einer ,,abgetrennten", transzen

46) Bei Platon

des Seienden noch nicht thematisiert, wie im aristotelischen ist der Seinsaspekt Differenz noch unentfaltet als solchem". So ist bei ihm die erste ontologische ?Seienden die Idee des Guten, und die zweite, die sich auf das g?ttliche Prinzip bezieht, erreicht nicht das Sein selbst, sondern die Idee (wenn auch eine h?chste,, wiederum Jenseits" der trifft nur auf die platoni Kritik der Seinsvergessenheit Idee der Seiendheit). Heideggers der Tradition sche Richtung zu, nicht auf die aristotelisch-thomasische.

214

HORST

SEIDL

denten Seiendheit47.Diese wird schlieflich (inBuch XII 6) bestimmt als ein ,,Prinzip, dessenWesenheit (seine)Aktualitat ist"48,d. h. als unbe grenzter, reinerSeinsakt (beiThomas alsactuspurus iibersetzt und als ip

sumessesubsistens verdeutlicht).
Die bei Aristoteles sich abzeichnende, zweifache ontologische Diffe renz ist noch deutlicher bei Thomas erkennbar.Nicht nur ist bei ihm ebenfalls der Seinsakt vom Seienden unterschieden, sondern auch seine Verursachung starker hervorgehoben. Der immanente Seinsakt jedes Dinges (actusessendi, esse, ipsum esse rei)wird bei Thomas vom Sosein, derWesenheit (essentia), unterschieden, und zwar erstens im Sinne des Daseins und zweitens im Sinne seinerUrsachlichkeit fur das Sosein, das sich als Formursache in ihm gleichsam ,,erfiillt".Unter beiden Aspekten aber, also auch unbeschadet des zweiten, wird er als verursachterverstan den und mit einer transzendenten, obersten Seinsursache in Bezug ge

setzt49.
Die Wesenheit, die sich, wie gesagt, als Formursache im Seinsakt er fiillt, istmit diesem nicht einfach identisch, sondern von ihm verschieden und verhalt sich zu ihm gleichsam ,,potentiell". (Dem entspricht, daf3die Definition der Wesenheit einesDinges derVoraussetzung seines Seins be darf)50.Daraus ergibt sich dann bei Thomas, dat3 fur den verursachten Seinsakt jedes Dinges nicht dieWesenheit Ursache sein kann, sondem nur ein transzendentesPrinzip, das (gottliche) Sein selbst5t. (Fielen Wesenheit und Seinsakt identischerweise in eins zusammen, so geniigte dieser sich selbst und ware uberhaupt nicht verursacht, sondem selber ursachliches, oberstes Prinzip). Wir fiigen noch eine Erganzung zu den Aspekten von Sein undWe senheit hinzu, die nach heideggerischer Interpretation in der Klassik mit dem Seienden selbst identisch zuwerden scheinen; alsob Aristoteles (und die Tradition) das Wesen der Wesenheit noch nicht bedacht und sie letzt lich imSeienden selbst gesehen habe52. Nun stimmt es zwar, dagAristote
b30-32 ; 16,1040 b30; VII2,1028 17,1041 a6ff.;XII 1,1069 a33-36;6,1071b 47) Vorallem 3ff. ;vgl. auch III 1,995 b 13-18 ; IV 1010 a 33-34,1009 a 36-38 VI 1,1026 a 29-32 ; a 7-10. 2,1060

XI ;

48) 1071 b 19-20. actus essendi ist a.5 ;q. 65 a.3c. Der immanente 49) Z. B. S. theol. Iq.3 a.4c;q.8 a.lc;q.45 ... das alles aus sich Entlas bei Thomas nicht ?der ontologische Grund schlechthin, sende und Gr?ndende" S. 68). (M?ller, Existenzphilosophie, an Aristoteles' so) Siehe bes. De ente et essentia, cap. 5 und 6, mit deutlicher Anlehnung Lehre der Analytiken. ist z.B. inS. theol. Iq.3 a. 4c entfaltet, ferner vgl. Depot. 51) Dieser Gedankengang q.7a.2c identisch (hins. der Frage, ob in Gott Sein und Wesenheit sind). S. 122ff. auf Heidegger). 52) M. M?ller, (mit Bezug Existenzphilosophie,

ZUR

SEINSFRAGE

BEI ARISTOTELES

UND

HEIDEGGER

215

les imGegensatz zu Platon dieWesenheiten der Dinge nicht , ,getrennt" von ihnen, sondem in ihnen ansetzt und sie insofernmit ihnen identisch sieht (Metaph.VII 6). Aber gerade inderKritik anPlaton kommt er zu ei ner wesensmaI3igenKlarung derWesenheit und zu einer neuen, eigenen Auffassung von ihr,was wir im folgenden kurz ausfiihren. Anders als bei Platon, bei dem jeder Wesenheit bzw. ,,Idee" ein logi scher Allgemeinbegriff, eine Gattung oder Art, entspricht - wobei sie durch dieDefinition inden Zusammenhangmit den iibrigen Ideen gestellt wird -, deckt sich nachAristoteles dieWesenheit mit keinem Inhalt eines Ailgemeinbegriffes, sondern nurmit einem definitorischenGefuge meh rererAllgemeinbegriffe. Ihr einheitlicher Bezugspunkt ist aber das Sein des Zu-Definierenden, das zu jederDefinition vorausgesetzt werden mufl53. So liegt dieWesenheit im Sein der Dinge selbst, ist (scholastisch ausgedriickt) einModus ihresSeins, ihrSosein. Dies bringt sehr gut mit Hilfe der Substantivierung des Seins der von Aristoteles neu gepragteBe > t( griff Oij v <t &arp ELvaL Ausdruck: Was war das <fur jedes zum xo Ding> wesensmaifige Sein ?54 Damit klart sich auch das platonische ,,Chorismos"-Problemmit dem Gegensatz des Einzelnen undAllgemeinen. Die Wesenheit istbeiAristo teles- wiewohl siedurchAllgemeinbegriffe hindurch erkanntwird - nicht mehr dem logischenAllgemeinen gleichgestellt (wie bei Platon, was zu ih rem ,,Chorismos" von den Einzeldingen gefiihrt hat), sondern von ihm unterschieden undmit dem Sein der Einzeldinge selbst in Verbindung ge sehen, eben als ihr wesensma{3igesSein, Sosein. Genauer betrachtet, istdie Wesenheit mit dem Sein jedesDinges als potentialem und aktualem Sein verbunden und schlief3tso die Stoff- und Formursache ein, die inderDe finition imGenus- und Differenz-Begriff zum Ausdruck kommen55. Thomas hat in seinerSchriftDe ente et essentia diese Lehre vonAristo teles iibernommen und ganz in seinem Sinn interpretiert,wenn er dort sagt, da3 Genus- und Differenz-Begriff sich nicht mit der Stoff- und Formursache decken, vielmehr immer die Dinge als zusammengesetzte,
53) Die Frage der Einheit der Teile der Definition (Genus, Differenzen) und des Definierten

behandeln die Kapitel VII 11 und 12.

bezeichnet das Eigent?mlich-, f?r etwas. Das Imper 54) eivai + Dativ Wesensm??ig-sein fekt t}v besagt, da? das f?r jedes Ding nicht auf ein Zeitmoment be Wesensm??ig-sein schr?nkt ist, sondern schon immer war, und dr?ckt so ein zeitloses Beharren gleichsam aus. Deshalb lehrt auch Aristoteles, da? die Ursachen der Dinge konstitu (die ihrWesen sind oder nicht sind, ohne zeitlichen ?bergang des Entstehens ieren) nur ?auf einmal" oder Vergehens, wie dieses den zusammengesetzten Dingen eigen ist. 55) Nach VII 12,1038 Metaphys. zur Unbestimmtere, weniger der Stoff" zur Form. a 5-9, verh?lt sich das Genus, allgemeinen, bestimmend-begrenzenden als das Allgemeinere Differenz und ?wie

216

HORST

SEIDL

ganze (abernicht als jekonkretes, sondem allgemeinesGanzes56) repra sentieren, daf3sie jedoch gleichwohl von Stoff- und Formursache her ge nommen sind57. So reprasentieren sie die Dinge (wenn auch als ganze) einmal mehr nach ihrer stofflichen, unbestimmten, zum anderenmehr nach ihrerformhaften,bestimmten Seite.Damit vermag dieDefinition als Begriffsgefiige dasVerhaltnis der konstitutiven ,Teile"derDinge zuein ander, d. h. der Stoff- und Formursache, auszudriicken und so dieWe senheit zu umreif3en58. Zusammenfassend gesehen, ist dieWesenheit nach Aristoteles und Thomas nicht wiederum Seiendes, sondern Seinsmodus, woraus sich ein Vorrang von Sein vorWesenheit ergibt. Auch wird Sein nicht wiederum aufWesenheit oder Seiendes hin ausgelegt, wie von existenzphilosophi scherSeite heute kritisiertwird. Der Einwand gegenThomas, er lassenach einer ansatzweisen Unterscheidung zwischen Seiendem und Sein (Seinsakt) dieses dann doch unbedacht59, trifft in sofem nicht zu, als Thomas das Sein als Seinsakt gerade in seinerVerursachung weiter be denkt. Der Einwand verkiirzt in gewisserWeise Thomas' Ontologie, als ob fur sienur das SeiendeVerursachtes und das Sein (derSeinsakt) nurUr sache, ,,Griindendes" sei. Aug3eracht bleibt, dag3 Thomas das Sein als bei Seinsakt auchVerursachtes ist, und somit die ontologische Differenz nicht nur auf den Gegensatz zwischen Seiendem und Sein beschrankt bleibt, sondern sich eigentlich und fundamentalerst zwischen dem (immanenten) verursachten Sein des Seienden und dem (transzendenten) Sein selbst als ersterUrsache eroffnet. 4) Das (gottliche)Sein selbst als reine Vernunft-Aktualitat Die aristotelische Metaphysik gelangt mit ihrer Frage nach den Seinsprinzipien des Seienden als solchen schlieglich (inBuch XII 6ff.) zu einem obersten Prinzip, das als existent bewiesen60 und so bestimmt &i 6.Qa e7vaL seine Wesenheit seine Seinsaktualitat selbst ist: wird6t, dag3
56) Vgl. dieselbe Feststellung 57) De ente et essentia, cap. zum 3. inMetaphys. VII b 27-31.

Species-Begriff

10,1035

ist die Wesenheit und damit zugleich im Ge nicht, Jenseits des Gegensatzes 58) Bei Thomas und ontischer gensatz von logischer Universalit?t (M?ller, Existenzphilo Singularit?t" noch das Einzelding ist und des sophie, S. 181 ), weil sie weder das logisch Allgemeine, halb auch nicht etwas ?Drittes", ist sie als Seins beides Verbindendes (ebd.). Vielmehr modus, wie der Seinsakt selbst, etwas analog-transzendental im Einzelding, das vom logisch Allgemeinen verschieden umrissen (in der Definition) gischen Allgemeinbegriffen S. 77ff. Existenzphilosophie, XII 6,1071 b 3-11. 60) Metaphys. 1071 b 12-22. 61) Ebd. 59) M?ller, ; ferner S. 75-84. (ontologisch) Allgemeines ist, wohl aber mit Hilfe von lo und erkannt wird.

ZUR SEINSFRAGE BEI ARISTOTELES UND HEIDEGGER

217

TOLautvTl il j oto(a v'QyFa 62. Dieser ersten (1) fundamentalen aQX1IV Bestimmung folgt die weitere (2), daf jenesPrinzip reineVemunft-Ak tualitit (vov3 Da beide EvEQyELa, v6qot;) und deshalb ,,derGott" ist63. Bestimmungen von existenzphilosophischer Seite heute nicht mehr in ih remZusammenhang gesehen und miI3verstanden werden, miissen wir sie im folgenden zusammenhingend niher betrachten: (1)Die ersteBestimmung des Seinsprinzips als reiner Aktualitat wird somif3verstanden, alsob siedas Sein selbst alsDaseins-Aktualitat auslegen wolle64; als ob die Identitat von Wesenheit und Sein/Dasein in jenem Prinzip besage, daf seine Wesenheit in seinem reinenDasein liege.Dage gen ist jedoch einzuwenden: Zwar ist richtig, daf3 oberste Seinsprinzip das keine Wesenheit mehr hat. Aber daraus folgt nicht, daf es nurDasein sei, sondern imGegenteil, daf es seine Wesenheit selber ist, somit das Sein selbst in unbegrenzter Fille - durch keine von ihm verschiedene Wesen heit begrenzt - und d. h. eben nichtmehr blog3es Dasein (das ja immerbe grenzt ist), sondem wesensmaifiges, ursachliches, prinzipielles Sein65. Diese Lehre, die bei Aristoteles mehr andeutungsweise vorliegt, ist bei Thomas deutlicher entfaltet66. ttber Aristoteles hinaus konnte man (in l3bereinstimmungmit Tho mas) erganzend sagen, dag imSein selbst als reinemAkt der blofe Seins aspekt gleichsam aufgehoben ist; denn Dasein bedeutet bei Aristoteles und Thomas immerGegeben-sein, Verursacht-sein. Das oberste Prinzip wird aber von uns nicht wie etwas als Verursachtes Gegebenes erfaf3t, sondern nur als Ursache Gegebenes fur alles Seiende und kann deshalb
62) 1071 b 19-20. 63) XII 7,1072 b 14-30. S. 268-69 auf Heidegger). 64) M?ller, (mit Verweis Existenzphilosophie, von Sein/Dasein die Unterscheidung und Wesenheit 65) Da Heidegger aufgibt und beides im Menschen ist ihm das Verst?ndnis von f?r die Einzigartigkeit des Ineinsfalles gleichsetzt, Sein und Wesenheit in Gott, Lehre, verbaut. Diese Lehre besagt gem?? der klassischen als dies : Das g?ttliche Sein selbst hat keine Wesenheit mehr und jedoch nicht weniger damit auch keinen Wesenssinn auf den hin es ausgelegt werden sondern mehr, k?nnte, ist selbst der letzte Sinn, auf das hin der Sinn alles ?brigen ausgelegt werden mu?. Jeder Wesenssinn auf womit letztlich im Sein selbst in seiner F?lle (als oberstem geht hiernach Prinzip) auch alles Fragen einen letzten ruhenden hat ; also umgekehrt Endpunkt wo das Sein selbst in einem Wesenssinn wie bei Heidegger, soll, der in einem aufgehen endlosen und auszulegen ist. je und je neu aufzufinden Fragen Wenn E. Gilson ver Weise (L'?tre et l'essence, Paris 21972) in existenzphilosophischer zu sehen Seins in der Existenz mit gro?em sucht, den Sinn des g?ttlichen (l'Existence, so kann er sich hier schwerlich auf Thomas Auch berufen. Anfangsbuchstaben), Oeing-Hanhoff tierten Aufsatz), ,perfectio 66) Siehe bes. bemerkt Sp. 214 in seiner Besprechung des Gilson-Buches :?Aber es bleibt die existentia schwierig, zu denken". perfectionum' I q.3 a.4c. 1 zi (dem o. Anm. statt des esse als die

omnium S. theol.

218

HORST SEIDL

auch nur (induktiv) vom verursachten Seienden her als gegeben, existent, im Sinne einer erstenUrsache bewiesen werden (was in den sog. Gottes beweisen geschieht). Die aristotelisch-thomasischeMetaphysik ist keine ,,Daseins"- oder ,,Existenz-Metaphysik", die (schon ihnlich wie spaterHeideggers Exi stenzphilosophie) das Sein letztlich auf Dasein, Existenz hin auslegen wolle. Wer Aristoteles und Thomas so (mig)versteht, um sie vor Heideg gersKritik zu ,,retten" (alsob sie imAnsatz ihrer Metaphysik schon das selbe gewollt hattenwie er), erweist ihnennicht geradeden bestenDienst. Was Aristoteles' zweite Bestimmung des obersten Seinsprinzips als (2) reiner Vernunft-Aktualitat betrifft, sowird auch sie heutemif3verstanden, namlich als eine ,,subjektivistische" Seinsauslegung, die sich von der des modernen Idealismus (besonders Hegels) nicht wesentlich unterschei de67.Das MiIverstandnis klart sich jedoch auf, wenn man den Zusam menhang beriicksichtigt, inwelchem bei Aristoteles diese zweite Bestim mung mit der ersten steht, aus der sie folgt. Aristoteles' Metaphysik geht nicht vom Ich-Bewugtsein des Subjekts aus, sondern vom Seienden als solchem, das Subjekt und Objekt gleicherweise umfagt, und bestimmt schlieg3lich oberste Seinsprinzip mit einemMerkmal, sc. derAktuali das tat, das sich (alsSeinsmodus) an allem Seienden zusammenmit dem ande renMerkmal der Potentialitat findet, indem sie es in einzigartigerAus schlief3lichkeit jenem Prinzip zuerkennt. Erst aus dieser rein ontologi schen, ersten Bestimmung folgt dann die zweite; denn da jenes Prinzip (aus hier nicht naher darzulegenden Grunden) ohne jede Potentialitat und d. h. mit keinemMaterieprinzip verbunden - also rein immateriell ist68, setzt es Aristoteles inAnalogie mit dem immateriellenPrinzip in uns, derVernunft69.Geleitet ist dieseAnalogie nicht von einem versteck ten ,,subjektivistischen"Ansatz, sondern umgekehrt von einem seinsma ffigenVerstandnis der Vernunft; denn ausAristoteles' Psychologie (die bei ihmwie die Physik eine spezielleDisziplin derMetaphysik ist) ergibt sich, daf3die Vernunft - um in jeweils bestimmte (zweite) Erkenntnisak tualitaten iibergehen zu konnen, zu denen sie sich noch ,,potentiell" ver halt - immer schon ,,der Wesenheit nach inAktualitat" ist70,sc. in einer ersten, seinsmaIigen (noch nicht erkenntnismaiig bestimmten) Aktuali tat; also ahnlich derVemunft des obersten Prinzips, wenn sie auch nicht, wie diese, wesenhaft reineAktualitat (ohne jede Potentialitit) ist.
67) Vgl. M?ller, 68) Metaphys. Existenzphilosophie, XII 6,1071 b 20-22. S. 37ff. (mit Verweis auf Heidegger).

69) Ebd. 1072 a 5-6 und XII 7,1072 b 14 ff.

:Ev?oyE?a). v eveqye?o: 70) De anima, III 5,430 a 18 :t?) oi?oio: (nach anderer Lesart Vgl. 28 zit.) Habil.-schrift, die ausf?hrliche in meiner S. 96ff. (o. Anm. Interpretation

ZUR SEINSFRAGE BEI ARISTOTELES UND HEIDEGGER

219

Wegen seiner reinen Vemunft-Aktualitat wird das Seinsprinzip mit dem religiosenGott gleichgesetzt. Der vermittelnde Be schliegilich griff istder des Lebens, dasGott imhochstenMagle zukommt und alsver niinftiges hochste Seinsaktualitat ist7". Immodernen Idealismus wird zwar das oberste Prinzip, das unendli cheAbsolute, ebenfalls als gottlicheVernunft bestimmt, aber auf eine sol cheWeise, dagi sich das Subjekt-Bewufltsein, die menschliche Vernunft, ins Unendliche erweitert und zur gottlichen Vemunft emporsteigert. Demgegeniiber bleibt in der aristotelisch-klassischenMetaphysik die gottlicheVemunft von dermenschlichen immerverschieden und ist fir sie immer das h6chste Intelligible, d. h. das oberste Erkenntnisprinzip und das (Subjekteund Objekte umfassende, ihnen transzendente)Seinsprin zip. Die wesentliche Verschiedenheit zwischen der g6ttlichen und menschlichen Vernunft wird inAristoteles' Metaphysik deutlich aus den tiefenEr6rterungen iiberdie Erkenntnis, die die gottlicheVernunft hat72. Sie ist nimlich unmittelbare, direkte Selbsterkenntnis, inder Subjekt und Objekt ineins zusammenfallen (Vemunft undVerniinftiges, Intelligibles, im vernunftig schauhaftenErfassen des eigenen Vernunft-Aktes, in der VOij(L;VOiamo), im Gegensatz zur menschlichen Vernunft, die sich selbst nur ,,durchHinzunahme des Intelligiblen" erkennt und d. h. nur ,,beilaufig" indirekt zu aller Erkenntnis, die direkt immer auf Intelligi bles, Seiendes, geht73;weshalb in uns Subjekt undObjekt immer in eine Zweiheit auseinandertreten.Femer: Wahrend unsere Selbsterkenntnis zunachst als schlichterSelbstbezug unsererErkenntnisse (IchbewuRtsein) - deren leere, begleitende Form ist, istGottes Selbsterkenntnis zugleich Gott sich Erkenntnis alles Seienden; denn sich selbst anschauend, erfafit zugleich alsUrsache alles Seienden, und zwar ineinerAnschauung, ohne diskursives Denken inAllgemeinbegriffen (wie bei uns)74.An Gott ist iiberhauptkeine Bewegung75,Handlung76 (die beiAristoteles Zeichen ei nerUnvollkommenheit und fehlenden Einheit sind); er ist deshalb auch der Zeit enthoben.

71) Metaphys. 72) Metaphys.

XII XII

XII 73) Metaphys. den g?ttlichen

S. 214. 7,1072 b 26-30. Vgl. Habil.-schrift, 7 und 9. Vgl. Habil.-schrift, S. 209-222. sich auf den menschlichen, nicht auf 7,1072 b 18-21. Die Stelle bezieht ihr w?rden wir auch uns selbst fr?her als seiend denn als Intellekt. Nach und ihren L?sungen. intuitiv

erkennend erfassen. von 74) XII 9, 1074 b 17 ff. Die Darlegung erfolgt in Form Aporien : Gottes Erkenntnis ist Selbsterkenntnis v?noic vo^oeco?. vonot? intellektualer Akt.

ist wesentlich

75) Ebd. 1074b 26.

76) Politica, VIII 3, 1326a 28-30.

220

HORST SEIDL

Als unendliche Aufgabe unserer Erkenntnis auf hochster Stufe bleibt uns die der ,,Verahnlichung"und ,,Beriihrung"mit dem gottlichen Sein. In dieser ,,Erfahrung"- von der besonders schon die platonisch-augusti nische Tradition zu sprechenweig - nimmt unseremenschliche Vernunft an demWissen Gottes teil, das er von allenDingen in vollig einfacher, zeitloser Einheit hat, und an dieser Einheit selbst; d. h. die Beriihrungmit Gott schon Gott bewirkt, dag3inuns die Subjekt-Objekt-Zweiheit, die in immer aufgehoben ist, zur Aufhebung kommt, freilich nur in seltenen, ,,ekstatischen"Zustanden, indenenwir aus jenerZweiheit gleichsam her austreten, zugleich auch aus allem diskursiven Denken, aus allemHan deln und dem zeitlich-gebundenen Dasein selbst77.

II. ZUR SEINSFRAGE

BEI HEIDEGGER

1) Zur Unbekanntheit, Fragwiirdigkeit, des Seins Bei Heidegger hat das Sein keinen bekanntenAspekt mehr. Die gr6fgte Bekanntheit von Sein soll gerade als gr6f8te Unbekanntheit nochmals be fragt werden78. Dagegen ist jedoch zu sagen, daL; nicht etwas inderselben Hinsicht zugleich bekannt und unbekannt sein kann. Und wie auch sonst etwas nur dann in einerHinsicht befragtwerden kann, wenn es in einer anderenHinsicht schon bekannt ist, so auch das Sein. Also mug das Sein unter zwei verschiedenenAspekten genommen werden, einem bekann ten, sc. alsDasein, und einem unbekannten, sc. als Prinzip. Heidegger bedenkt zwar das Sein alsDasein, versucht es aberwie et was Unbekanntes, Fragwiirdiges, zu bedenken, das erst noch derAusle gung bedarf.Dabei hat er aber schon das schlichteDasein (den bekannte sten Aspekt von Sein), das allenDingen, einschlieg3lich demMenschen, zukommt und sich nicht mehr weiter auslegen lat, iibersprungenbzw. ausgeklammert,weil es als blog3e Vorhandenheit fur unsMenschen unin teressant ist. Stattdessen beschrankt er das Seinsdenken auf dasDasein des Menschen, das er nun in einem so hervorgehobenen Sinne versteht, dag es mit dem Wesen desMenschen selbst ineins zusammenfallt, um als solches noch einmal auslegbar zu werden79. Dabei wird aber letztlich dasWesen des Menschen selbst in Daseinsvollzug (aktivistisch) umgedeutet. Bei Heidegger wirkt offensichtlichHusserls Ausklammerung desDaseins der
77) Vgl. z.B. die des ekstatischen, I 6, ichlosen Zustandes bei Plotin, Enn. Beschreibung VI 9, Kap. 9-11 ; 5, Kap. V 11-12 ;VI 7, Kap. 34-36 14 und 17. V ; 3, Kap. Kap. 7-8 ; 78) Sein und Zeit, S. 2 ff. 79) Ebd. S. 15 ff. und im ganzen ersten Teil, S. 41 ff. Ferner in der Einleitung (von 1965) zu : Was ist Metaphysik?, S. 13ff.

ZUR

SEINSFRAGE

BEI ARISTOTELES

UND

HEIDEGGER

221

Dinge nach (als fur ihre phanomenologischeWesenssinndeutung irrele vant), letztlich auchKants Auffassung vom Dasein der Dinge als blofer Position in der Sinnesanschauung, dem keinWesenspradikat entspricht. Demgegeniiber ist bei Aristoteles Dasein, wiewohl keinWesensaspekt von Sein, doch ein erster intelligibler Aspekt allerDinge, an dem sich an satzweise schonwichtige transzendentale Merkmale von Sein iiberhaupt zeigen (wie Identitat, Einheit, Gutheit u. a.). Da Heidegger dem Sein keinen bekannten, fraglosenAspekt zubilligt, ist es problematisch, wie er uiberhauptvon vomherein in seinen Schriften von ,,Seiendem" bzw. ,,Sein" sprechen kann; denn dieses laft sich nur von einem bekannten Aspekt her thematisierenund dann sprachlich in den substantivierten Formen ausdriicken (die ja in der Alltagssprache noch nicht verwendet werden). Heidegger verkennt, daf3 in der traditio nellen Aussage vom Seienden als Erstbekanntem das Seiende iiberhaupt erst thematisiert wird, und zwar durch eine erkenntnistheoretischeRefle xion (s.o. I 1). Die Aussage, die zwar beinhaltet, da{3 wir unreflektiert schon immervon Seinwissen (Bewuftsein haben), istdoch selbst erstEr gebnis der Reflexion. Der Mann auf der Strag3e wurde auf die Frage, was fur ihn das Bekannteste sei, schwerlich antworten: das Sein.Uber dieses hat er noch nicht einmal eine ,,oberflachliche" Seins,,meinung". Und doch steht er faktisch immer schon im unmittelbaren Wissen (BewufIt sein) von Sein (alsDasein), was ermit jeder Ist-Aussage (unreflektiert) zum Ausdruck bringt. 2) Zur Frage nach dem Sein Da Heidegger die nur angebliche Bekanntheit von Sein nochmals als Unbekanntheit hinterfragenwill, die angeblicheBekanntheit aber sich im ,,ist" jederAussage ausdriickt, soll in der Frage:Was ist Sein? das im ,,ist" ausgedriickteSein im substantiviertenPradikatsnomen selbstwieder befragtwerden80. Damit hebt sich jedoch die Frage selbst auf.Das Eigen tiimliche jeder Was-Frage ist ja, dag3sie von demmit Was Befragten, das imPradikatsnomen steht, schon seinDasein als bekannt voraussetzt, das sich im ,,ist" ausdriickt.Das im ,,ist" vorausgesetzte Dasein von etwas lifit sich schlechterdings nicht mehr wieder mit Was ist .. .? befragen. Wenn deshalb die Frage:Was istSein? einen Sinn haben soll, mug sich in ihrSein unter zwei verschiedenenAspekten zeigen, einem bekannten, der im ,,ist" vorausgesetzt ist, sc. alsDasein, und einem unbekannten, der im Pradikatsnomenmit Was befragtwird, sc. alsPrinzip. Dann ist inder Fra

80) Sein und Zeit, ist 'Sein'?"

S. 5. Heidegger

schreibt

die Frage mit

?ist"

im Sperrdruck

so an :?Was

222

HORST SEIDL

ge:Was istSein, sc. alsPrinzip ? schon vorausgesetzt, daf3es dieses Prin zip uberhaupt gibt, dag3es da ist. Bei Heidegger geht der Frage nach dem Sein keine Thematisierung von Sein vorher, vielmehr soll es erst imVollzuge der Frage selbst thematisch Gegenstand be werden. Dies ist jedoch bedenklich; denn um irgendeinen fragen zu konnen, mug er zuerst thematischwerden, so auch ,Sein".Es ist nun aber unmoglich, in einundderselben Reflexion etwas (unter einer bestimmten Hinsicht) allererst zu thematisierenund zugleich (unter der selbenHinsicht) zu befragen; so auch in bezug auf Sein. Tatsachlich sind es in der Tradition zwei verschiedene Reflexionsgange: 1. ein erkennt nistheoretischer, der Sein allererst thematisiert und alsBekanntestes, sc. alsDasein, aufweist, sowie 2. einmetaphysischer, der - ausgehend von dem aufgewiesenenAspekt desDaseins - Sein nochmals unter einer ande renHinsicht alsUnbekanntestes befragt, sc. alsPrinzip. Nur wenn beide Reflexionsgange getrennt werden, gelingt es, in derMetaphysik die Er kenntnistheorie, die ihrmethodisch vorausgeht, nochmals einzuholen und ihrontologisches Fundament aufzuweisen, namlich inder Lehre, dag alles Seiende wahr, intelligibel, ist. Im neuzeitlichen Denken (seitDescartes und Kant), dem Heidegger verpflichtet ist, schieben sich erkenntnistheoretische und metaphysische Reflexion ineinander.Bezeichnend sind auch die heute auftretendenAr ten von ,,Erkenntnismetaphysik". Indem sich (vonDescartes an) das Be wugtsein nichtmehr primar alsSeins-, sondem als Ich-/Subjekt-Bewuflt sein versteht, wird allesDasein, alles Wirkliche, auglerhalbseiner bezwei felbar und bedarf erst einer erkenntnistheoretischen Fundierung bzw. Setzung durch das Subjekt. Das Problem der Erkenntnis der Objekte uberspannt sich zum Problem der Seinskonstitution der Objekte. Und mit dem Problem, wie sich das Bewugltsein imErkennen transzendieren kann, verbindet sich dasmetaphysische Problem, ob es jenseits des Be wugltseins und der von ihm konstituierten Objekte uberhaupt noch ein transzendentesSeinsprinzip geben kann. Vom traditionellenStandpunkt aus ist die Vernunft, (modern gesprochen) das Bewugltsein, in seinem re zeptiv-intuitiven Grundakt (s.o. I 1) schon immer iiber sich hinaus beim Sein derDinge, das sie zunachst alsDasein erfaglt.Es gibt hiemach nichts Bewugtseins-Transzendentes (sondem nur Subjekt-Transzendentes). Und nur im Ausgang vom Dasein derDinge ist schlieglich der tOberschritt zum metaphysisch-transzendenten Seinsprinzip selbstmoglich. Heideggers Seinsdenken klammert das schlichteDasein derDinge aus und beginnt sogleichmit einem fragend-transzendierendenVorgriff auf das Sein selbst, um es dann auf das hervorgehobeneDasein desMenschen hin, alsDa des Seins, auszulegen. Das Problem, ob dieserVorgriff nicht

ZUR

SEINSFRAGE

BEI ARISTOTELES

UND

HEIDEGGER

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insLeere geht, indie blofge Verneinung allesSeienden, oder auf eineReali tat, und ob sie nicht lediglich eine gedachteRealitat ist,wird ,,fundamen tal-ontologisch" so behandelt, da{3 die fragend-transzendierende Er kenntnisbewegung als ein Geschehen des transzendentenSeins selbst im Menschen umgedeutetwird: Das Sein bringe sich im Menschen selbst zur Sprache, stelle sich in Frage und komme so insAnwesen, insDa-Sein8". Dagegen ist jedoch zu sagen, dag3 bloRe deutendeAuslegung eines im die denkendenVorgriff erfragtenSeins noch keineRealitat eines transzenden tenPrinzips begrundet. Wo nicht das Seinsdenken schon imerstenAnsatz beimRealen beginnt und d. h. beimDasein derDinge und unser selbst, da fiihrt auch amEnde schwerlich derWeg zu einem realen transzendenten

Prinzip.
Was heute nichtmehr imBlick ist:Durch unser fundamentales Wissen (Bewuftsein) vom eigenenDasein und dem allerDinge findenwir uns im Gesamt alles Seienden eingelassen vor und sind uns auch als Erkennen Wollende und Fragende vorgegeben, was Aristoteles imAnfangssatz sei nerMetaphysik sch6n zumAusdruck gebrachthat: ,,AlleMenschen stre ben von Natur nachWissen". Wenn Heidegger den transzendierenden Vorgriff auf das Sein selbst von der Erfahrung desNichts ausversucht und sich auf das anfanglicheStaunen beruft, mit dem das griechische Philoso phieren begonnen hat, sowohl nicht zu Recht; denn das Staunen bei den Griechen istkein Befremden iiberdasDasein derDinge gewesen - gleich sam aus einerVertrautheit mit dem Nichts -, sondern eine aus der Ver trautheit mit dem Dasein derDinge entspringende Wifbegier nach ihren ursachlichenGrunden. 3) Zur ontologischenDifferenz Nach Heidegger soll sich durch die Seinsfrage ein transzendierender (Jberschrittvom Seienden zum Sein selbst vollziehen und so die ontologi scheDifferenz zwischen beidem eroffnen. Dabei bleibt das Sein in seiner Transzendenz verborgen und offenbart (,,lichtet") sich nur im (zeitlich geschichtlichen) Dasein desMenschen82. Verkurzt sich jedoch dadurch nicht die ontologische Differenz zwi Differenz schen dem Seienden und dem transzendetenSein zu der bloI3en zwischen dem Seienden, demMenschen, und seinem immanentenSein ?83
81) Identit?t und Differenz, 14, 15 ff. Pfullingen 1957. Einf?hrung in die Metaphysik, 21958, S. 5,10,

auch in: Identit?t und Differenz. des Grundes, 51965. Femer 82) Vom Wesen nicht mit dem g?ttlichen ist das Sein selbst bei Heidegger 83) Nach M?llers Interpretation Sein (actus purus), sondern eher mit dem Seinsakt des Seienden (actus essendi) bei Tho mas zu S. 67 ff. Existenzphilosophie, vergleichen;

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SEIDL

Und lait sich ein unerkennbares transzendentesSein philosophisch iiber haupt durchhalten ?84 Erreichen konnte es die Erkenntnis nur ausgehend vom immanenten, schlichtenDaseinsakt in allemSeienden.Dieser aber ist als gegebenes Erstbekanntes bei Heidegger ausgeklammert und als her vorgehobenesDa-Sein desMenschen nicht gegebenesBekanntes, sondern nur je aufgegebener Wesensvollzug, in dem sich das Sein selbst in Frage

stellt.
So ist fur Heideggers ontologische Differenz derAusgangspunkt nicht der immanenteSeinsakt des Seienden, sondem das Seiende.Wie kannman
jedoch uiberhaupt vom ,,Seienden" sprechen, ohne nicht von einem be

kannten Seinsaspekt, vom schlichtenDaseinsakt derDinge, ausgegangen zu sein, wonach sie Seiendes genanntwerden? Wenn es in der ,,Einfiih rung in dieMetaphysik" heif3t, daf3das Seiende uns allerorten begegnet, bezaubert, erfiillt, enttauscht, d. h. unsere Sinne beeindruckt, undweiter, da13 wir Seiendes sehen, z. B. die Kreide hier, oder die Oberrealschule dort, aber das Sein unauffindbar bleibt, ja sich zu einemNichts verfliich
tigt85, so ist dagegen einzuwenden: Es sind die Erfahrungsdinge als solche

und nicht als Seiendes, diewir sehen, horen, usw.; als Seiendes aberwer den sie nur unter dem - nicht mehr sinnlichen, sondem intelligiblen Aspekt ihres immanenten Seinsaktes, zunachst ihresDaseins, von der Vemunft erfafit. Dieser ist (weil Bekanntestes) mit keinerWas-Frage mehr befragbar und gerade als solcher der Ausgangspunkt fur die Frage nach dem Sein in einem prinzipiellen Sinne, die schlieflich bis zu einem transzendenten Seinsprinzip tragt und so die ontologische Differenz zu ihm hin eroffnet. 4) Zur existentiellen Seinsauslegung Heideggers Seinsdenken beginnt, wie oben schon erwahnt, mit dem fragenden Vorgriff auf das Sein selbst als umfassend transzendenten Grund des Seienden und versucht es schlieglich, da es uns als solches ver borgen bleibt und sich nur inunseremmenschlichen Dasein offenbart, auf dieses hin imHorizont der Zeitlichkeit (bzw. Geschichtlichkeit) auszule gen. Damit gehtHeidegger von dem aus, was in der traditionellen Meta physik am Ende steht: vom Sein selbst; und wovon diese ausgeht, das steht bei Heideggers Seinsdenken am Ende: das Dasein. Diese Umkeh rung des Denkvollzuges kommt daher, dagI Heidegger das Dasein nicht mehr (wie die Tradition) als dasBekannteste (daser als blofleVorhanden heit derDinge aus seinemDenken ausklammert), sondem in ganz anderer
Transzendenz des 84) Auf die bedrohte 1 zit. Aufsatz) Anm. aufmerksam. 85) Einf?hrung in die Metaphysik, 21958, Seins bei Heidegger 26. macht Coreth (in seinem o.

S. 24 und

ZUR SEINSFRAGE BEI ARISTOTELES UND HEIDEGGER

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Weise als das sich inFrage stellende,menschliche Da-Sein versteht und in ihm den tiefsten Sinn von Sein auszudeuten versucht. Dieser Versuch beansprucht eine ganz neue, ja erstmaligeErfahrung von Sein im praktischen, konkreten Zusammenhang unseres menschli chen Lebens, beiwelcher dieVernunft wesentlich auf sinnlicheBedingun gen gestellt ist, namlich auf gewisse, zeitlich-geschichtlich gebundene, ,,existentielle" Interessen und Grundstimmungen desMenschen86. Hei deggers Kritik an der Seinsvergessenheit der traditionellenMetaphysik geht nicht zuletzt darauf, dag3sie das Sein rein vernunftmag3ig, begrifflich allgemeinund theoretisch zu erfassenversuche und dabei standig nur Sei endes denke, das Sein selbst aber nicht erfahre. Heidegger entgeht jedoch, dag auch die traditionelle Metaphysik - eine Seinserfahrungbeansprucht, die ein schon fur das schlichteDasein Grundakt rezeptiv-intellektualer Anschauung (desBewugtseins, s.0. I 1) ist.Auf ihr ruhen alleweiteren verschiedenen Erfahrungsebenen auf,wie die religiose, kiinstlerische, geschichtlich-existentielle u. a.mit ihrenver schiedenen,meist praktischen Interessen.DagIdie schlichteDaseinserfah rung aber allen anderen zugrundeliegt, gleichsam die fundamental-onto logische ist, erweist erst die ontologische (metaphysische), rein theoreti scheReflexion auf hochster Ebene, aufder- abgel6st von allen Interessen, Grundstimmungen - dasDasein allererst im , ,Seienden als solchem" the matisch ist.Es verhalt sich eben geradenicht so,wie Heidegger behauptet, dagIuns in existentiellen Grundstimmungen der Angst, Enttauschung, Freude, Langeweile u. a. die Frage aufkomme:, ,Warum ist Seiendes und nichtNichts ?"87In solchen Stimmungen denkenwir an alles andere als an ,,das Seiende" bzw. ,,das Sein". Vielmehr eroffnet sich uns dieses erst in einer theoretischen, ,,philosophischen" Haltung, die von allen Grund stimmungen oder Interessen praktischer, existentiellerArt frei und nur von der ,,Liebe zur Erkenntnis" geleitet ist. Die existentielle Seinserfahrung istweder eine ,,fundamental-ontolo gische", weil ihr die schlichteDaseinserfahrung schon immer zugrunde liegt, noch eine solche von ,,Sein",weil auf ihrerEbene ,,Sein" noch gar nicht durch Reflexion aufgewiesen und thematisiert ist. Die klassischeAussage uiberdas transzendente,g6ttliche Seinsprinzip, wonach in ihmSein undWesenheit in eins zusammenfallen, scheint frei lich sehr wenig zu bedeuten und nicht unmittelbar unsere praktischen oder existentiellen Interessenanzusprechen, auch nicht das religiose.Und
istMetaphysik Interpretation ?mit der Einleitung (von 1965). Zu Heideggers S. 136ff.

85) Was die

Seinserfahrung

vgl.

bei M?ller,

Existenzphilosophie,

87) Einf?hrung in dieMetaphysik, 21958, S. Iff.

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doch erschlielt sie einen ersten erkenntnismd43igen Zugang zu jenem Prinzip - was nichtwenig ist- und verbiirgt uns seineTranszendenz. Der Ineinsfallvon Sein undWesenheit ist einzigartig, da beideAspekte bei al lem Seienden auseinandertreten, und kommt nur dem transzendenten Prinzip zu. Dieses ubersteigt letztlich unser Begreifen (dasbeide Aspekte immernur getrennt erfagt), istgleichsam iiberintelligibelund von so tiefer Bedeutung, dal es schlie{3lich dem religiosenGott gleichgesetzt wer mit den mug (s.o.). Heidegger wird auf die Einzigartigkeit jenes Ineinsfalles nichtmehr aufmerksam,weil er dieUnterscheidung von Sein undWesen heit schon beimMenschen aufgibt; denn er setzt sein Dasein in sein Wesen selbst. Abschlief3end la(t sich fragen, ob Heideggers existentielle Seinserfahrung nicht in gewisserWeise an die Stelle der mystisch-ekstatischen ,,Erfah rung" des gottlichen Seins tritt, zu der die klassische Metaphysik amEnde ihresErkenntnisaufstieges hinfiihrt; denn Heideggers Seinserfahrungwill ebenfalls ,,ekstatisch" sein, indem sie aus dem Ek-sistieren, demHeraus treten insSein, bzw. aus dem transzendierendenFragen zum Sein hin er folgen soll. Und doch ist da ein grog3er Unterschied: Heideggers ekstati sche Fragebewegung greift zwar auf das transzendente Sein aus und soll fur die Seinserfahrung leitend sein.Doch da das Sein in seinerTranszen menschlichen Dasein denz unerkennbar, verborgen bleibt und sich nur im offenbart, falltder ekstatisch-transzendierendeAkt, wie auch die Seinser fahrung, auf dasmenschliche Dasein zuriick. Dagegen ist die klassische Ekstase, verbundenmit einer hochsten, schauhaftenErkenntnis, einAkt der Hingabe an das transzendente, gottliche Sein, der aus dem menschli chen Dasein in einer gewissen (oben I 4 angedeuteten)Weise heraustritt und es ubersteigt.