BODOLFO MONDOLFO

BREVE HISTORIA
DEL PENSAMIENTO
ANTIGUO '
RODOLFO MONDOLFO
Rodolfo Mondolfo naci en Senfgallia (Anco-
na) el 20 de agosto de 1877. Estudi en la
Universidad de Florencia, donde se gradu
en Filosofa el ao 1899. En 1904 ocup la
ctedra de Historia de la Filosofa en la Uni-
versidad de Padua, cargo que luego ejerci
en las de Turn y Bolonia hasta 1938. En 1944
se traslad en misin cultural a la Repblica
Argentina, ocupando ctedras en la Univer-
sidad de Crdoba y en la de Tucumn, y siendo
. nombrado en esta ltima director del Instituto
de Filosofa. La obra de Mondolfo es muy
vasta, referida fundamentalmente a la historia
de la filosofa y a la historia del pensamiento
poltico social. Desde hace veinte aos se ha
dedicado especialmente al estudio de la filo-
sofa griega. En este libro, Breve historia
del pensamiento antiguo, encontramos expues'-
ta, con el rigor que caracteriza al autor, la
historia del pensamiento griego desde el sur-
gir de la reflexin filosfica hasta las lti-
mas escuelas post-aristotlicas. De Rodolfo
Mondolfo, la Editorial Losada ha publicado
tambin, en su "Biblioteca Filosfica", El
pensamiento antiguo. Historia de la filosofa
greco-romana (dos tomos) y Tres filsofos del
Renacimiento: Bruno, Galileo y CampanelIa.
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BUENOS AIRES
RODOLFO MONDOLFO
BREVE HISTORIA
DEL
PENSAMIENTO
ANTIGUO
EDITORIAL LOSADA, S. A.
BUENOS AIRES
Edicin expresamente autorizada para la
BIBLIOTECA CONTEMPORNEA
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Marca y caractersticas grficas registradas en
la Oficina de Patentes y Marcas de la Nacin
Copyright by Editorial Losada, S. A.
Buenos Aires, 1953
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Acabado de imprimir el da 20 de noviembre de 1953.
Pellegrini, Impresores - lvarez Jonte 2315 - Bueno8 Aire8
l. EL SURGI'R DE LA REFLEXIN FILOSFICA Y EL
PROBLEMA COSMOLGIco: LAS ESCUELAS NATU-
RALISTAS.
La filosofa, entendida como
Los orgenes de reflexin del hombre sobre la
la filosofa. vida y el mundo, es tan anti-
gua como la humanidad pen-
sante; pero en la forma de reflexin sistemtica
y racional ha tenido su iniciacin en Grecia, en-
tre el siglo VII y el VI a. C.
N o dej a de tener significado
Los antecedentes que tal iniciacin se presente
orientales. en las colonias griegas de Asia
Menor, en el momento de sus
relaciones ms intensas, directas o indirectas, con
las grandes civilizaciones de Egipto y de Asia,
que ya haban ejercido influencias sobre la civili-
zacin egea prehelnica. En las grandes cultu-
ras mesopotmicas y egipcias se haban desarro-
llado notablemente algunas investigaciones cien-
tficas -astronmicas, matemticas, mdicas-
no solamente al servicio de la tcnica utilitaria,
sino parcialmente tambin como investigacin des-
interesada. Y la reflexin sobre la vida y sobre el
mundo, aunque stn abandonar la forma del mito,
haba llegado a concepciones que podan ser asi-
8
miladas por la curiosidad caracterstica de los
griegos y dar potente impulso a su reflexin: con-
cepciones sobre la circulacin de la vida, sobre el
alma y su supervivencia, sobre el origen del mun-
do de un caos primordial, sobr e los grandes ci-
clos csmicos, sobre la unidad universal y divi-
na, etc.
La reflexin sobre el mundo
La reflexin mi- se haba venido desenvolvien-
tica en Grecia: do ya en la civilizacin prehe-
cultura y natura- lnica y despus en la griega
leza. en forma mtica, divinizando
las grandes fuerzas y los ma-
yores seres de la naturaleza, y dndoles figuras
humanas (ant ropomorfismo) y repr esentando sus
relaciones sobre el tipo de las que aparecen entre
los hombres en la vida social : uniones y genera-
ciones; luchas y contrastes de amor y de odio;
jerarquas, gobiernos y leyes, etc. As, al diri-
gir su meditacin al mundo de la naturaleza, la
mente griega aplicaba formas y conceptos extra-
dos de la meditacin sobre el mundo de los hom-
bres y de sus creaciones (cultura). N o es cierto,
pues, lo que suele decirse, que el hombre observa
las cosas ms lejanas (como el cielo) y se plantea
los problemas de la naturaleza antes de volverse
para considerar las cosas humanas y plantearse
los problemas de la vida: precisamente lo contra-
rio es lo verdadero, es decir, que estos problemas
humanos y los conceptos r elativos a ellos han
dado el modelo y la orientacin a la primera re-
flexin sobre "la naturaleza.
Esto se verifica tanto en la
Del mito a la ti- reflexin mtica sobre los or-
losola. genes del mundo (teogonas),
como en la reflexin filosfi-
ca sucesiva. HOMERO (siglo X a. C.), que perso-
nifica el princIpIO de todas las cosas en Ocano,
progenitor de los Dioses; HESODO (siglo VIII),
que lo pone en el Caos los RFICOS
(siglo VII), que lo buscan en la Noche, o en Cro-
nos, etc., toman de. la humanidad las ideas de la
generacin y de la lucha, del amor que une y del
odio que separa, de las jerarquas y del reino, de
la justicia y de la ley, y otro tanto hacen despus
los primeros filsofos naturalistas. Y el concepto
mismo del cosmos (es decir, del orden del mundo)
que ellos afirman, no es sino una proyeccin de
la polis (el Estado griego) en el universo. Tam-
bin la ley de necesidad natural es presentada,
tanto por los mitlogos como por los primeros
filsofos, como ley de justicia.
Ciertamente que el princIpIO
El principio uni- universal de las cosas es bus-
versal de las co- cado por los naturalistas en-
sas (naturaleza). una realidad natural, que, por'
otra parte, no es solamente
sustancia o materia, como quiere hacer aparecer
Aristteles para los primeros cosmlogos, sino
que es sustancia y fuel'za conjuntamente: es la
natu?"aleza (physis) originaria, que es tambin
lo divino (theion), como ya en las teogonas. Es
el }Jrincipio universal del cual derivan todas las
cosas, del cual constan, al cual retornan, perma-
neciendo siempre ese principio permanente e in-
mutable a travs del aparecer, cambiar y desapa-
recer de todas las cosas singulares. Esta concep-
cin representa la tentativa racional de unificar
y explicar la infinita multiplicidad y variabilidad
de las cosas. testimoniadas por la experiencia, por-
medio de la unidad y permanencia de un ser que
las rena a todas en l, como fuente y causa de
su devenir, y que justamente es buscado entre los:.
10
seres de naturaleza fluyente y dinmica, pues
debe explicar el flujo universal.
Tal es la posicin asumida por
La escuela jnica. la primera escuela filosfica,
la JNICA (siglos VI-V): el
principio, para los Jnicos, es una materia ani-
mada por una fuerza interior de movimiento o de
t r ansformacin: por eso se ha hablado, a prop-
sito de ellos, de hilozosmo (concepcin -de mate-
ria viviente). Para TALES (640?-546), eco de los
mitos orientales del caos acuoso originario, e]
principio es el agua, sustancia mvil y fluyente
de manera particular, de la cual ha emergido y
es sostenida la tierra, y toda vida y toda cosa es
engendrada y nutr ida por ella. Para ANAXIMAN-
DRO (610-546), es lo infinito, indeterminado cua-
litativamente y sin lmites, como el mtico caos
y quizs como aquel agitado por tempestades, en
-cuyo centro surgen aqu y all torbellinos sin n-
mero, produciendo cada uno de ellos la formacin
de un mundo, por el movimiento de rotacin que,
en la masa rodant e, separa y distribuye los con-
trarios (raro-denso, caliente-fro, seco-hmedo),
los unos hacia la periferia, los otros hacia el cen-
tro del torbellino: esta separacin engendra la
lucha e injusticia r ecproca, cuyo castigo Se rea-
liza por una ley inmanente de justicia mediante
1a destruccin de los opuestos y el retorno peri-
dico a la unidad primordial. Para ANAXMENES
(585-528) es el aire, capaz de rarefaccin y de
-condensacin, y por ello generador de los distintos
elementos y, al mismo tiempo, principio de vida
y de animacin de todos los seres. Para HERCLI-
TO (536-470) es el fuego, cuya movilidad explica
el flujo contino de los seres y su pasar por los
estados opuestos, que es ley divina o Razn uni-
11
versal de las cosas, identificando los contrarios en
su recproco permutarse.
Esta mutua permutacin de los opuestos, que
se realiza por el doble camino hacia arriba y
hacia abajo (camino nico y mismo a pesar de la
contrariedad de las dos direcciones), significa
para Herclito la unidad e identidad de los
tos, que l afirma contra la distincin y
cin de ellos, aceptadas por el pensamiento co-
mn y teorizadas por los pitagricos.
En efecto, frente al monismo
La escuela pita- de la escuela jnica, que
g6rica.. ca en un nico principio esen-
cial la fuente y explicacin
de todas las cosas, la ESCUELA PITAGRICA, fun-
dada en Italia alrededor del ao 530 a. C. por PI-
TGORAS de Samos (570-497) afirma un punto
de vista dualista, al constituir toda realidad por
medio de elementos opuestos, clasificados en una
tabla de diez oposiciones. Los contrarios se man-
tienen para los pitagricos en su distincin mu-
tua, pero son conciliados por la armona, que es
ley universal, objeto de una veneracin mstica.
Todo el pitagorismo se caracteriza por su mis-
ticismo religioso afn con el orfismo, por lo que
considera a la vida corprea expiacin de un pe-
cado original, cree en la transmigracin de las
almas, y considera el culto de la ciencia, contem-
pladora de las cosas eternas y divinas, medio de
purificacin y liberacin del alma. El sagrado
misterio de la ciencia tiene su centro en las ma-
temticas, en el estudio del nmero, cuya ley
domina en todas las cosas: en los astros, cuyas
distancias, magnitudes y movimientos son regu-
lados por relaciones matemticas (geomtricas y
numricas); en los sonidos, cuyas relaciones de
armona obedecen a leyes numricas fijas; en la
12
vida y en la salud, que son proporciones numerl-
cas y armnicas de elementos; en los hechos mo-
rales, entre los cuales tambin la justicia es pro-
porcin, etc. De esta manera, concluyen ellos que
el nmero es la esencia de las cosas, y reducen
los nmeros, entes geomtricos y todas las cosas
a la unidad y al punto (unidad que tiene posi-
cin), y consideran los elementos del nmero (l-
mite e ilimitado) como elementos de todas las
cosas. As la oposicin est en las races del n-
mero y de su distincin en par e impar y en la
constitucin de todas las cosas, cuya esencia es el
nmero y cuya leyes la armona.
La escuela ele-
tica.
De esta manera jnicos y pi-
tagricos igualmente colocan
dos realidades la una frente
a la otra: por una parte un
princIpIO permanente -sustancia nica para los
jnicos y nmero constitudo de lmite e ilimita-
do para los pitagricos- el cual principio repre-
senta una exigencia de la razn; por la otra una
multiplicidad infinita de seres en proceso conti-
nuo de devenir, testimoniada por la experiencia
sensible. Pero estas dos realidades opuestas se
comunican e identifican mutuamente, ya que para
los jnicos la sustancia eterna es principio, esen-
da y fin de las cosas en devenir que de aquella
nacen y en se disuelven, y para los pita-
gricos el nmero es esencia y ley permanente
de todas las cosas. Contra esta concepcin, donde
la realidad del ser debe explicar la del devenir,
insurge la ESCUELA ELETICA (500 a. C.). PAR-
MNIDES (flor. 504) desenvolviendo la direccin
del pensamiento por el cual ya JENFANES (580-
484), en el campo de la teologa, haba opuesto
a la multiplicidad de los dioses mudables la afir-
macin de un nico inmutable dios universal
13
- coloca el ser en contra del devenir: los dos
trminos son opuestos e incompatibles; no pue-
den tener igual realidad; es menester elegir en-
tre ellos. La sensibilidad nos presenta el deve-
nir, pero la razn nos ensea el ser : inmutable,
porque el cambio sera pasaje del ser al no-ser
y viceversa; y nico, porque fuera del ser no
podra darse sino el no-ser, inconcebible e inad-
misible. Es necesario pues, atenerse a la verdad
de la razn y rechazar la opinin ilusoria, ne-
gando la multiplicidad y el devenir, inconciliables
con la unidad y pel'manencia del ser. Y el pole-
mista de la escuela, ZENN (n. 500), muestra
a qu contradicciones conduce la afirmacin de
la multiplicidad y del movimiento; y MELIS O
(flor. 440) vuelve a polemizar contra sus man-
tenedores.
Nuevos desarro-
llos: del monismo
.al pluralismo.
AS, los eleatas hacen sentir
que la unidad del ser no pue-
de dar lugar al devenir, por-
que en ella falta toda razn
y posibilidad del cambiar:
por eso si despus se quieren reconocer los fen-
menos y explicarlos, parece necesario estableeer,
en lugar de un solo principio, una multiplicidad
Driginaria de elementos, que permanecen, s (co-
mo los ele atas exigan para el ser), cada uno
inmutable y sustrado al nacer y al perecer, pero
~ q u e en las relaciones y combinaciones recprocas
dan lugar al devenir infinito de las cosas parti-
culares. Se tiene as, cerca de la mitad del siglo
V a. C., la segunda fase de la especulacin cos-
molgica, pluralista antes que monista, con EM-
PDOCLES, ANAXGORAS y los ATOMISTAS.
Empdocles.
EMPDOCLES (490-430) esta-
blece una pluralidad originaria
limitada, fundando la teora
14
de los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fue-
go), movidos, segn l, por dos fuerzas
rias, el Amor que une y el Odio que separa: de
la lucha de stos nace la alternacin Cclica de
las formaciones y destrucciones del mundo, a
travs de las fases de conjuncin y separacin
de los elementos. A la teora naturalista,
pdocles asocia un misticismo de tipo rfico-pita-
grico con la creencia en la transmigracin de
las almas. Pero, mientras Empdocles establece
una pluralidad limitada de elementos, en cambio
ANAXGORAS y los ATOMISTAS establecen una plu-
ralidad infinita.
Para ANAXGORAS (500-428)
Anaxgoras. existen tantas sustancias pri-
mordiales como son las
dades diversas de las cosas que nosotros podemos
distinguir: de las cuales, cada una de ellas, ob-
tiene su carcter por el predominio de aquella
determinada sustancia . particular, pero contiene
tambin partculas similares inf initesimales (ho-
meomeras invisibles o semillas) de todas las sus-
tancias ms diversas (en cada ser estn todos) :
de ah, por ejemplo, que un mismo alimento pue-
de nutrir los diversos tejidos y rganos del ser
viviente. Esta mezcla permanente es un residuo
de la perfecta mezcla originaria de las sustancias
(semejante al caos del mito), de la cual se ha
derivado la separacin y distincin de los seres
por el movimiento impreso por una fuerza divi-
na, el Intelecto, puro y separado de toda mez-
cla, y al mismo tiempo omnipresente, que ha dado
as origen a la formacin del mundo.
Los ATOMISTAS, en cambio
Los Atomistas. (LEUCIPO, que floreci en 420,
y DEMCRITO: 460-370), supo-
nen verdaderamente slo una dualidad cualita-
15
tiva: el ser y el no-ser, o sea lo lleno y lo vado ~
pero en estos dos establecen la infinita pluralidad,
en cuanto no constituyen dos masas compactas
opuestas, sino ms bien una diseminacin de in-
finitos elementos slidos indivisibles o tomos en
la infinitud del espacio. Los tomos, pues, no son
cualitativamente diversos entre s, sino slo cuan-
t itativamente, es decir, por magnitud y peso ..
forma y posicin. Y de semejantes diferencias y
de la variedad de los agrupamientos y de la dis-
tribucin del vaco entre los tomos derivan las
diversidades de las cosas. Los agrupamientos na-
cen a consecuencia de los choques entre los to-
mos, movidos en el vaCo por un movimiento
originario espontneo (como el del polvillo del
aire): por los choques nacen los torbellinos y
de stos los mundos, en nmero infinito en la
infinitud del espacio. De esta manera, el concep-
t o de la infinitud del universo est afirmado ne-
tamente por los atomistas, que dan desarrollo
sistemtico a la misma teora, ya afirmada por-
Anaximandro, y por la mayor parte de los natu-
ralistas presocrticos. En cambio, en los siste-
mas derivados del socratismo, con Platn y Aris-
tteles, prevalece despus el concepto opuesto de
la limitacin del universo, que la autoridad de-
Aristteles hace aceptar al pensamiento medieval.
II. INICIACIN y DESARROLLO DEL PROBLEMA AN--
TROPOLGICO: LOS SOFISTAS y SCRATES.
E l destino del
hombre y el pro-
blema moral e,n
el mito.
Pero ya antes de los proble-
mas csmicos (como se ha
visto) el pensamiento griego
haba empezado a plantearse-
los problemas de la vida
humana, extrayendo precisa--
16
mente de ellos los primeros conceptos directivos
de la concepcin del mundo. Entre estos proble-
mas de la vida comienza a aparecer, ligado a la
religin y al mito, el del destino del hombre, que
HOMERO present a sujeto, mucho ms que a la
mudable volunt ad de los Dioses particulares, a
la inflexibilidad de la fatalidad: - sin embargo,
paralelamente a esta concepcin, surge ya en l
el problema de la relacin entre los males de la
vida y las culpas de los hombres, y la idea de
una responsabilidad de la voluntad humana se
..opone de esta manera a la ot ra, que tambin en
su obrar el hombre es juguete de la voluntad de
los Dioses o de la Fatalidad. Con la idea de la
responsabilidad humana se vincula en Homero
justamente la de la sancin divina que castiga a
los hombres durante su vida mediante calamida-
-des de toda especie: pero en el mito de las tres
sombras penitentes (Ticio, Tntalo, Ssifo), bri-
lla en Homero tambin un concepto de correspon-
dencia de la suerte eterna al mrito, o sea de
una sancin divina en una vida de ultratumba.
-Semejante retribucin de los mritos y de las cul-
pas la coloca H ESODO aun en la vida presente,
con la representacin de Zeus, que distribuye
premios y penas inspirado por su hija, la Justi-
-cia. Pero en las creencias del siglo siguiente, el
mito de las Er inias castigadoras hace oscilar la
'sanen de las culpas humanas entre la vida te-
rrenal y la infernal; y, en f in, con la difusin
-de la r eligin de los misterios rficos, se llega a
una concepcin neta de una vida de ultratumba,
- por la oposicin establecida entre el alma (de-
monio) , inmortal y divina, y el cuerpo, su crcel
y tumba: la vida verdadera es buscada ms all
de la muerte ; el problema del destino ltimo se
:hace predominante. Como todo en el mundo es
17
concebido sujeto a un eterno retorno cclico, as
tambin el alma es considerada, por los rficos,
sujeta al ciclo de los nacimientos (transmigra-
cin) por un pecado original, del cual slo puede
liberarla una larga expiacin purificadora.
Estas concepciones, acepta-
La antitesis de al- das tambin por varios de
ma y cuerpo, sen- los filsofos recordados (qui-
sibilidad e inte- z ANAXIMANDRO, ciertamen-
lecto. te los PITAGRICOS, HERCLI-
TO, EMPDOCLES), desarrollan
el concepto de un alma opuesta al cuerpo; y
puesto que la sensibilidad aparece ligada al cuer-
po y el intelecto al alma, as la reflexin sobre los
problemas de la vida y del destino del hombre,
contribuye tambin ella a desarrollar esa oposi-
cin entre las dos fuentes y formas de conoci-
miento (sensibilidad e intelecto), que tambin la
reflexin sobre el problema del ser suscita y,
como se ha visto, hace afirmar netamente por
PARMNIDES.
Pero los problemas ms acentuadamente hu-
manos, aunque apareciendo meditados en forma
de sentencias por los Siete Sabios y por los poe-
tas gnmicos -que ensean pal,ticularmente el
principio de la limitacin humana y la exigencia
de la medida y una visin pesimista de la vida-,
perm'lnecen en segunda lnea en las doctrinas de
los filsofos, hasta que, en el siglo V, nuevos fac-
tores histricos intervienen para convertirlos en
preponderantes.
Ya antes, el desarrollo del
Del naturalismo al trfico y de las colonias, al
humanismo: los poner a los griegos en con-
Sofistas tacto con ideas y costumbres
muy diversas, los impulsa a
la confrontacin y les plantea el problema del
18
valor y de los fundamentos de las creencias y
de las leyes. Pero todava ms a mediados del
siglo V estos problemas se desarrollan y llegan
a ocupar el centro de las discusiones filosficas.
Como consecuencia de las guerras persas, que
haban llamado a participar en el sangriento es-
fuerzo a clases ms vastas, exclu das anterior-
mente del gobierno del Estado, se tiene espe-
cialmente en Atenas una acent uacin de la consti-
tucin democrtica, que confiere creciente vigor
a los intereses y a los problemas prcticos. En
las asambleas y en los tribunales, rganos esen-
ciales de la vida pblica, las discusiones jurdi-
cas y morales adquieren una importancia tan
grande que hacen sentir, a los que quieren so-
bresalir, la necesidad de una preparacin y con-
quista de habilidades: necesidad, por ello, de maes-
tros de cultura, que la nueva condicin histrica
hace surgir y ejercer un papel necesario a la
sociedad, ello es, la preparacin de la clase po-
ltica y dirigente.
y as se produce la aparicin de los SOFISTAS,
maestros vagabundos de los jvenes burgueses
que les pagan la enseanza, y de aqu tambin
el carcter humano y poltico de los problemas
agitados por ellos con preferencia. Del natura-
lismo se pasa al humanismo.
Relativismo y es-
cepticismo: Pro-
tgoras y Gorgias.
El mayor de los sofistas, PRO-
TGORAS (480-410), ensea la
relatividad del conocimiento:
el hombre es la medida de to-
das las cosas; para cada uno
es verdadero aquello que le aparece a l, y de
acuerdo a sus mudables condiciones, por lo
cual, no existe un criterio absoluto de verdad,
para distinguir lo verdadero de lo falso, sino
que solamente puede haber un criterio relati-
19
vo de utilidad. Existe un nmero igual de opi-
niones como de hombres que viven, y cuan-
do estas opiniones se refieren a las normas
de su conducta civil, la opinin que prevalece,
o sea la de la mayora, se convierte en opinin
de la ciudad, es decir la ley, la cual es, pues, una
simple convencin, variable segn los lugares,
las pocas y los intereses.
Tambin GORGIAS (484 - 375?) concurre a la
exclusin de cualquier criterio absoluto, con las
tres tesis de su libro Sobre la naturaleza o sea
el no-ser: Nada existe; y aun en el caso de que
algo existiese, sera incognoscible; y aun cuando
algo fuese cognoscible, el conocimiento sera in-
comunicable.
Naturaleza contra
convencin: Oli-
des, Hipias, An-
tifonte, Pr6dicos.
Pero contra tales tendencias
escpticas, otros sofistas afir-
man la existencia de un crite-
rio absoluto, jurdico y moral,
con el concepto de una ley
natural, constante, opuesto al
concepto de PROTGORAS, de que la leyes con-
vencin variable. Para algunos esta ley de la na-
turaleza es el derecho del ms fuerte (que es
la clase dominante para TRASfMACO, y es el su-
perhombre audaz y tirano para CLICLES) ; para
otros (HIPIAS y ANTIFONTE) es principio de
igualdad y fraternidad humanas por encima de
las diferencias de naciones y de clases.
Semejante concepcin de leyes no escritas y
eternas (naturaleza), opuestas a las leyes escri-
tas y mudables (convencin), se vincula en a l g u ~
nos sofistas con una concepcin severa de la vida,
en la cual el bien y la virtud estn identificados
con el trabajo y la conquista fatigosa, opuesta a
los atractivos del vicio y la molicie; y en estos
conceptos, los sofistas ANTIFONTE y PRDICOS
20
(que floreci en 430), no estn alejados de la
elevacin moral de la que se convierte en maes-
tro SCRATES.
Scrates: la igno-
rancia y el exa-
meno
SCRATES (469-399) se opone
a los sofistas por su concepto
de la enseanza como misin
(que le deriva de una inspi-
racin l"eligiosa, por la cual
hasta afronta la muerte), por su mtodo y por
las teoras sobre el conocimiento y la moral. En
contra de la pretendida sabidura de los sofistas,
l proclama la necesidad de conocerse a s mis-
mo, de adquirir conciencia de los lmites y de la
consistencia verdadera del propio saber: su sa-
bidura (dice) no est en el saber ms cosas que
los otros, sino en el saber de no saber, mientras
que los otros creen saber lo que no saben.
Esta conciencia de la propia ignorancia -o
sea de los problemas subyacentes irresueltos ba-
jo la ilusin de poseer la solucin- l quiere
comunicarla a los dems para purificar sus a l m a ~
del error, fuente de toda culpa. Por eso su en-
sean7a es un continuo examen de sus interlo-
cutora", perseguirlos con preguntas por l que.
fingiendo querer aprender de ellos, se convierte
verdaderamente en su maestro.
Refutacin y ma-
yutica.
He aqu su mtodo de inves-
tigacin (la as llamada irona
socrtica), que tiene dos aspec-
tos: 1) negativo o crtico: la
refutacin de los errores y de la presuncin de
saber de los dems, a quienes hace sentir el vaco
de la pretendida ciencia vulgar y sofstica, y as
purifica el intelecto; 2) positivo o constructivo:
la mayutica, o sea el arte (que l dice haber
aprendido de su madre, partera) de llevar la
mente de sus interlocutores a dar a luz las ideas
21
que subyacen en el fondo de la razn humana
sin que ella se d cuenta: las interrogaciones
sagaces de Scrates, por las sugestiones que ofre-
cen, sin parecerlo, las llevan a la luz, con sor-
presa por parte de quien es conducido a expre-
sarlas por medio de aqullas.
Ciencia del o s
conceptos
tud.
y vir-
En esta purificacin espiritual
lo que interesa es el problema
tico. Las cuestiones fsicas no
son objeto de la investigacin
de Scrates, sino las morales:
en 18.s cuales l trata de establecer la esencia
universal y permanente, pensando que no es po-
sible poseer ciencia de lo mudable, sino slo opi-
nin falaz. Por eso, con la induccin, l trata
siempre de obtener de los ejemplos particulares
el concepto universal, en el cual se hallen com-
prendidos todos los casos particulares, y quiere
determinarlo por medio de la definicin. El valor
de esta ciencia de los conceptos, para l est en
el hecho de que la virtud se identifica con la
ciencia. Aquel que se ha formado el hbito de
conocer y evaluar el bien y el mal, en cada caso
busca el primero y huye del segundo: nadie peca
voluntariamente; toda culpa proviene de igno-
rancia, o sea, no es sino error. Y por ello la
educacin debe tender a iluminar las mentes, pu-
rificndolas de los errores, porque cuando los
hombres se han hecho conscientes, tambin se
han convertido en virtuosos.
Virtud y felici-
dad. Las leyes.
Ahora bien, para Scrates los
virtuosos son tambin felices:
el hacer el bien es tambin
vivir bien: es intrnseca a las
leyes morales una sancin natural, por la cua!
el bueno y justo es feliz y el malvado o injusto
es infeliz. Pero el bueno y el justo, segn S-
22
crates, no tienen en cuenta solamente al bene-
ficio y la felicidad propias, sino tambin al pro-
pio perfeccionamiento y al ajeno, y en ello y en
la accin desinteresada e inspirada por el amor,
encuentran la ms alta satisfaccin interior y
la mayor aproximacin a lo divino.
En cambio la injusticia representa el mal y
la infelicidad mayores, porque no slo convierte
en peor (y por ello peligroso al injusto) a quien
la recibe, sino ms an porque mancha de la
peor manera el alma del que la comete. De ah
que para Scrates es un mal menor recibir que
cometer injusticia: y cometerla, o sea violar las
leyes, es faltar a una especie de pacto que todo
ciudadano ha contrado con las leyes patrias, de
las cuales goza los beneficios, y por ello se em-
pea en mantener el respeto y la observancia
de ellas.
A este principio, Scrates le
El alma y Dios. ha rendido homenaje con el
rechazo a sustraerse a la con-
dena a muerte: que no lo atemorizaba tambin
porque l tena fe en la inmortalidad del alma y
en una vida futura, y en una Divinidad o Inteli-
gencia Suprema que lo gobierna todo tal como el
alma gobierna al cuerpo. La existencia de Dios
le parece demostrada por hallarse todo en el
mundo adecuado a un fin, y ser por ello revela-
cin de una providencia e inteligencia divinas,
que l concibe omniscientes y omnividentes, a las
que no les pasa inadvertido ninguno de 1011
actos o de los pensamientos humanos.
23
III. Los SOCRTICOS: PLATN y EL SISTEMA DEL
IDEALISMO.
Cuatro de los discpulos de
Los discpulos de t:icl"ates tienen que ser recor-
Scrates. dados como fundadores de es-
cuelas filosficas: MISTIPO de
Cirene, ANTSTENES de Atenas, EUCLIDES de Me-
gara y, el ms grande de todos, PLATN de Ate-
nas. Todos ellos funden la enseanza de Scrates
con elementos extrados de otras fuentes: los dos
primeros de corrientes sofsticas, el tercero del
eleatismo, el cuarto del eleatismo, heraclitesmo
y rfico-pitagorismo al mismo tiempo. EUCLIDES
y PLATN tienen de comn el sistema del idea-
lismo, al que llegan ambo's como a conclusin de
la teora socrtica del conocimiento; ARISTIPO y
ANTSTENES, mancomunados por la oposicin en
contra del idealismo y por la preeminencia que
dan al problema moral sobre todos los otros, cons-
tituyen los antpodas entre ellos en el concepto
del bien.
ARISTIPO (435-360), fundador
Los Socrticos me- de la escuela CIRENAICA, hace
nores. suya la teora del conocimien-
to de Protgoras; pero, para
l, la sensaClOn es criterio no solamente de la
verdad, sino tambin de la conducta prctica, y
por eso el placer es el fin del hombre (hedo-
nismo) .
ANTfsTENES (444-370), fundador de la escuela
CNICA (de la que DIGENES de Sinope [+ 323]
es representante tpico), sigue a Gorgias en el
negar -en contraste con los idealistas- la po-
sibilidad de la ciencia, y por eso slo da impor-
tancia al problema moral, pero para la solucin
24
de ste, contra el hedonismo de los cirenaicos,
retoma de Prdicos la exaltacin de Hrcules,
modelo de energa, y de Hipias la reivindicacin
de la naturaleza contra las convenciones huma-
nas. El ideal cnico, por lo tanto, est constitudo
por una vida capaz de bastarse a s misma, ruda
y libre de necesidades, que repudia todo artificio
y convencin social, para volver a la naturaleza.
Pero en el concepto cnico de naturaleza se mez-
clan una tendencia regresiva, que quiere reducir
a la rudimentariedad de la vida animal la del
hombre, y una exigencia de elevada inspiracin
humanitaria de fraternidad universal, que anti-
cipa conceptos estoicos y cristianos.
Frente a estas dos escuelas estn los idealis-
tas: la escuela MEGRICA de EUCLIDES (floreci
en 399), conducida por el eleatismo a una forma
de idealismo rgida e incapaz de otro desarrollo
que no fuera la crtica de las concepciones adver-
sarias, o sea la polmica sutil o erstica, imita-
dora de Zenn de Elea y preparadora del escep-
ticismo; y el mayor antagonista de todos los
sistemas sensualistas y materialistas, PLATN,
el ms grande de los discpulos de Scrates.
Plat,n: desde el
problema del co-
nocimiento al idea-
lismo.
PLATN (428-347) 1, antes de
entrar en relaciones con S-
crates haba sido discpulo de
CRTILO, secuaz y exagerador
de Herclito, a cuya afirma-
cin: no podemos entrar dos
1 Discpulo de Scrates a los 20 aos, consagra su
memoria hacindolo el interlocutor principal de casi todos
sus dilogos. Muerto Scrates (399) , viaja durante varios
aos : a Egipto, a Cirene, a la Magna Grecia, entr ando
en contacto con l a sabidura egipcia y con la filosofa
pitagrica y eletica, y en relaciones con Dionisio de Si-
racusa, con el cual ms tarde se ilusion de pode!' llevar
25
veces en el mismo ro, porque nosotros cambia-
mos constantemente y las aguas tambin - subs-
titua: ni aun una sola vez podemos entrar en
l, tan rpido y continuo es el cambio. Y por ello
negaba que las palabras, siempre iguales, sir-
viesen para expresar las cosas en sn instabili-
dad; sino nicamente los ademanes, instantneos,
siempre diversos: y de esta manera vena a po-
ner en evidencia que de los fenmenos siempre
mudables y de las sensaciones que los aprehenden
no puede nacer conocimiento estable y vlido.
Ahora bien, sta era justamente la crtica diri-
gida por Scrates contra Protgoras; pero S-
crates no se detena como Crtilo en la conclusin
negativa; y a la incapacidad de las sensaciones
para darnos algo ms que las opiniones muda-
bles, carentes de un criterio de verdad, opona la
capacidad de los conceptos para darnos una cien-
cia firme y segura de las esencias universales.
Platn deduce de esta teora del conocimiento
su teora del ser: aquello que corresponde a la
a la prctica sus ideales polticos. En el 387 funda en
Atenas, c'erca del gimnasio de Academos su escuela (Aca-
demia) y hasta la muerte, salvo dos infortunados viajo;
a Sicilia, se dedica enteramente a la enseanza y a la
composicin de las obras, todas (fuera de la Apologa y
las Cartas) en forma de dilogos.
Se ha plantea(io un grave problema respecto a la
autenticidad de las obras llegadas hasta nosotros, que
en su mayor parte hoy se han reconocido como genuinas,
y otro grave problema tambin acerca de su cronologa,
resuelto hoy con la distincin de 4 fases: 1) puramente
socrtica (Apologa y 9 dilogos, entre ellos Critn, Eu-
tifrn, Protgoras); 2) de desarrollo de la doctrina pla-
tnica (9 dilogos, entre ellos Gorgias, Banquete, Fedn,
Repblica); 3) de revisin atica (los dilogos llamados
dialcticos: Tee,teto, Sofista, Poltico, adems del Par-
mnides y Crtilo); 4) de nueva sistematizacin y cre-
ciente t endencia al pitagorismo (Filebo, Timeo, Critias,
Leyes) .
26
falaz opinin sensible es apariencia ilusoria (fe-
nmenos), y verdadera realidad es lo que corres-
ponde al conocimiento verdadero, o sea las esen-
cias o tipos universales o ideas. He aqu el idea-
lismo platnico, que convierte la anttesis entre
los fenmenos y las sustancias (o sea entre datos
de la sensibilidad y exigencias del intelecto) so-
bre la cual, desde Tales en adelante, giraba toda
la metafsica griega, en dualismo o separacin de
dos mundos: las ideas constituyen el mundo eter-
no de la realidad, mundo de las sustancias, se-
parado del mundo de las cosas; y nosotros debe-
mos tratar de llegar hasta l, tal como trataba
Scrates por medio de la induccin y la defini-
cin, para lograr el verdadero conocimiento.
Pero, cmo es posible para
La reminiscencia. nosotros esta investigacin?
No se busca lo que se sabe;
-pero lo que se ignora, cmo se puede buscar-
lo y reconocerlo en el caso en que se encuen-
tre? Platn responde con la teora de la remi-
niscencia: el alma puede buscar y encontrar
las ideas porque las ha contemplado en el mun-
do de la verdad eterna antes de entrar en el
cuerpo, y en ella permanece, ofuscada por el
cuerpo, pero indeleble, la huella de aquella con-
templacin originaria; el aprender es un recor-
dar o recuperar aquello que permaneca oscure-
-cido en el alma. Pero este mito de la contempla-
cin de las ideas anterior al nacimiento quiere
significar, esencialmente, que el alma, por su
naturaleza divina inmortal, tiene una capacidad
innata para extraer de su interioridad, mediante
,el esfuerzo y la actividad intelectuales, el cono-
cimiento de las ideas eternas, y constituir as la
,ciencia del ser verdadero.
De esta manera, el mtodo socrtico de la
27
mayutica se transforma en Platn en una teora
del conocimiento que implica en s una teora del
ser: hay un mundo espiritual eterno (ideas y
alma) por encima del mundo material. Son mun-
dos opuestos; pero sin embargo son justamente
las cosas sensibles las que despiertan en nosotros
el recuerdo de las ideas, porque son como som-
bras de ellas, sombras ms all de las cuales no
sabe ir quien permanece prisionero de la percep-
cin sensible, encerrado en el cuerpo como en una
oscura caverna, pero detrs de las cuales el fil-
sofo ve la realidad y la luz del mundo ideal.
Las ideas y las
cosas: imitacin y
participacin.
Las ideas son los tipos eter-
nos sobre cuyo modelo el crea-
dor (demiurgo) ha formado las
cosas: tipos respecto a los cua-
les Platn nos deja en la incer-
tidumbre sobre si debemos entenderlos como pen-
samientos de la mente divina o entes qUe existen
fuera de ella, pero de los cuales declara que las
cosas son imitaciones, como ya lo decan los pita-
gricos de los nmeros. Platn habla tambin de
participacin de las cosas en las ideas o de pre-
sencia de stas en las cosas, pero advirtiendo el
-peligro de que esto pueda entenderse en el sen-
tido casi material, como un intercambio y pasaje
entre dos mundos separados, con un continuo di-
vidirse en partes e introducirse temporal de las
ideas en las cosas, que habra sido contrario a la
unidad y permanencia de ellas en el mundo tras-
cendente, explica despus que la participacin no
es sino imitacin, y la presencia no es sino se-
mejanza.
28
Esta relacin establece sin
El mundo ideal: embargo un problema difcil:
composicin, co- debemos suponer un modelo
nexin orgnica, eterno divino para cualquier
jerarqua. clase de objetos o hechos?
Aun para aquellos viles, des-
preciables o negativos, como la silla, el esclavo,
las cosas sucias, lo injusto? Platn permanece
incierto: pero, aunque limitada por estas exclu-
siones, la multiplicidad de las ideas le plantea el
problema de las y relaciones recpro-
cas, necesarias para onstituir con ellas aquel
sistema orgnico y armnico, que se refleja des-
pus en el interior de nuestro pensamientc en la
conexin de nuestros conceptos.
y l afirma, en contra de aquellos que con-
ceban las ideas rgidas e inertes (como los me-
gricos y l mismo en una primera fase de su
idealismo), su comunin o umon recproca, re-
conociendo en ellas alma, vida y movimiento. No
es que las ideas puedan comunicarse todas con
todas: como ocurre con las letras del alfabeto,
que algunas consonantes pueden unirse entre ellas
y otras no, pero las vocales concurren entre todas
para establecer el nexo de unin, as hay ideas in-
compatibles entre ellas (los opuestos), pero existen
otras (ser, uno, todo) que tienen una especial
funcin de enlace.
A la dialctica, o ciencia de las ideas, le co-
rresponde distinguir cules concuerdan entre ellas
y cules se excluyen; cules unen y cules divi-
den: y ella debe mostrar tambin cules son las
especies mayores y cul la idea suprema entre
todas. Las ideas ms importantes, para Platn
son cinco: ser, reposo y movimiento, idntico y
distinto. La suprema entre todas es la idea del
Bien, sol del mundo ideal, que difunde sobre to-
29
das las otras su luz y su calor, dando ser y ver-
dad a lo conocido y capacidad intelectiva al cog-
noscente.
En los ltimos aos, Platn,
Los nmeros idea,. volviendo a sentir en medida
les. creciente la influencia de 108
pitagricos, identifica las ideas
con los nmeros. No los nmeros matemticos (que
los pitagricos consideraban esencia de las cosas),
sino los nmeros ideales, que trascienden tambin
a los entes matemticos, adems de las cosas sen-
sibles, y se limitan a la dcada, y difieren entre
ellos cualitativamente y no cuantitativamente. Tal
como para los pitagricos el lmite y lo ilimitado
eran elementos de los nmeros y de todas las co-
sas, as para Platn, son elementos lo Uno y la
Diada (dualidad) : sta contiene un doble ilimita-
do - de lo grande y de lo pequeo, o sea de lo ms
y de lo menos- y es como la materia de los nme-
ros y de las cosas; aqul, en cambio, es la forma,
y se identifica con el Bien. Por lo cual, las leccio-
nes sobre el Bien, que Platn dictaba en su vejez,
versaban sobre los nmeros y sobre geometra,
concluyendo que lo Uno es el Bien.
Ahora bien, el Bien constitu-
La creacin del ye la naturaleza misma de
mundo: Dios y Dios, que es creador y orde-
la materia. nadar del mundo, conformado
por l a imitacin de un mo-
delo eterno, creado de acuerdo a medidas y pro- ...
l)orciones de nmeros y de armonas, y dotado de
un alma universal, la cual lo invade y envuelve
todo, principio de vida, de razn y de armona,
siendo ella misma creada por Dios segn las re-
glas del nmero, y de modo tal que contenga en
s todas las relaciones armnicas.
Pero, entonces, cmo corresponde a la per-
30
feccin etel'lla del Creador y de los modelos idea-
les la defectuosidad y caducidad de las cosas? El
bien no puede ser causa del mal: existe entonces
una concausa, que se le opone y resiste, o sea la
materia, fuente de todo defecto, mutabilidad y
multiplicidad. La materia es lo contrario de las
ideas, es no-ser, negatividad, f alta de determina-
ciones y de formas, y por ello capacidad de reci-
birlas todas, de ser el receptculo, como lo vaca
o el espacio.
y hada la idea de la materia como espacio,
Platn es conducido tambin por su acercamiento
al pitagorismo, que atribua particular relieve al
2SDecto aritmtico y geomtrico de las cosaf>. Va-
lindose de la reciente creacin de la estereome-
tra, debida a Teeteto, Platn, en e ~ Timeo, iden-
tifica los cuatro elementos (tierra, agua, aire,
fuego) con cuatro slidos geomtricos regulares
(cubo, icosaedro, octaedro, pirmide), que des-
pus l descompone en tringulos. Pero para que
la materia sea adems de receptculo, tambin
resistencia a las formas, introduce l tambin en
ella el movimiento desordenado y la Necesidad,
que se opone a la accin ordenadora de la Mente
divina. As la causa fsica (materia) resiste a la
causa final (alma del mundo e ideas), y por eso
las cosas no pueden ser sino copias imperfectas
de las ideas, sombras de su esplendor.
Ms prximas a la perfeccin se hallan las
obras directas del creador, que son de estirpe di-
vina, eterna, pero ya descendida de la esfera
ideal a la de lo visible: o sea el cosmos entero y
los astros rodantes en su esfera y cumpliendo
en el gran ao (100 siglos) el ciclo ntegro de su
revolucin. Sobre la tierra, que est en el centro
del cosmos y contiene el element o de la tangibili-
31
dad, son engendradas despus las especies mor-
tales y entre ellas, el hombre.
El hombre: el aJo
ma lnmortal, sus
partes y su des
tino.
Unin de cuerpo y de alma,
el hombre tiene su verdadera
esencia en sta, que es de na-
turaleza idntica a la de las
ideas (simples, invisibles, in-
mutables) y las ha contem-
plado antes de entrar en el cuerpo (y por eso es
capaz del conocimiento, que es reminiscencia).
Principio de movimiento y de vida, y por ello in-
compatible con sus contrarios, el alma es inmor-
tal; ni siquiera pueden destruirla las enfermedades
que la aquejan a ella misma, es decir, el error y
la culpa.
Pero, si es de naturaleza divina, cmo puede
ser capaz de pecado? Platn, no sin contradecir
la afirmada simplicidad del alma, responde con
la teora de las tres facultades y partes de ella:
existe el alma racional (alma cabeza), que debera
dominar y gobernar con el conocimiento y la cien-
cia; pero tambin existe el alma pasional (alma
pecho) que a veces, en lugar de someterse a la ra-
zn, se deja engaar por la opinin: y existe el
alma apetitiva (alma vientre) que sufre la sensa-
cin y l'Os deseos sensibles. La racional es el co-
chero de un carro con ruedas aladas, cuyos dos
caballos, el blanco ms generoso y dcil (alma
pasional) y el negro ms srdido y rebelde (la
apetitiva), intentan tomarle la mano: y en la
rebelin y violencia de quien debera obedecer y
servir est el manantial del error y del pecado.
y el alma que, alejada de la patria celeste, pe-
netra en el cuerpo como en una crcel o en una
tumba, si no mantiene su pureza y constante as-
piracin a lo divino de donde proviene, no puede
volver all cuando el cuerpo muera, sino que est
constreida a una t'tansmigracin a otro cuerpo
de hombre o de animal, conforme a las costum-
bres que ha demostrado preferir.
El bien, el amor
y la virtud.
As, el destino del alma es re-
tribucin de los mritos o de
las culpas del individuo, y los
conceptos ' del bien y del mal
vienen a determinarse (por sugestin del misti-
cismo rfico) en base a la anttesis entre esp-
ritu y cuerpo. El bien, divino, idntico a lo bello
y a lo verdadero, es la espiritualidad; y el alma,
que se siente prisionera en el cuerpo, aspira a
liberarse del mismo; no con el suicirlio, que sera
violencia y pecado, sino con la purificacin y ele-
vaClOn continuas hacia la espiritualidad divina.
La aspiracin a la espiritualidad pura es
amor; pero hay toda una serie de grados del
amor, porque el mundo sensible, siendo reflejo
del esplendor de las ideas, es para nosotros va y
escala hacia la contemplacin de los grados ms
altos de la belleza espiritual pura, y la ascensin
es conquistada con el esfuerzo constante de la
voluntad, que nos capacita para subir de grado
en grado, y para lograr esa purificacin de las
pasiones que es la virtud. De esta manera, la
virtud, para Platn (como ya para Scrates), no
solamente es conocimiento, sino que es conquista,
a la que no basta la enseanza ajena, sino que
es necesario la fuel'za de la propia voluntad.
Las cuatro virtu-
des caldinales.
y la virtud es una y es ml-
tiple al mismo tiempo, por-
que siendo tres las partes del
alma, cada una tiene una vir-
tud suya propia: la racional posee la sabidura,
la pasional tiene la fortaleza o coraje, la apetitiva
posee la temperancia; pero ninguna de estas tres
se realiza si no existe en el alma esa armona por
33
la cual cada parte cumple la funcin que le co-
rresponde, sin invadir el campo ajeno ni subver-
tir el orden de las relaciones necesarias de supe-
rioridad y de subordinacin.
O sea, se tienen las tres virtudes, nicamente
si se posee la cuarta, la justicia, que es la virtud
por excelencia, y como armona espiritual es
tambin felicidad, mientras que el desorden y la
subversin interior, que es la injusticia, es con-
dicin de turbacin y de infelicidad. Slo se hace
injusticia a otros cuando ya se la posee en s mis-
mo, y por ello es mal menor recibirla que come-
terla, y quien la ha cometido no debe huir sino
buscar la pena, porqUe la expiacin es purifica-
cin (catarsis) y liberacin del mal interior.
As, en la funcin punitiva,
La funcin tica el Estado aparece investido de
del Estado. una tarea tica: pero en toda
su accin Platn le confiere
un fin constante de elevacin moral. El estado
debe procurar el mayor 'bien de los ciudadanos;
pero no un bien material, de comodidades y de
goces, estmulo a la avidez, intemperancia e in-
justicia, sino ms bien y sobre todo, el bien es-
piritual.
y . por eso se debe mantener en el Estado ese
mismo orden jerrquico que es necesario en el
alma individual, a cuya semejanza tambin la
sociedad se distingue en tres partes o clases, te-
niendo cada una una ndole, funcin o norma
ideal o virtud propia.
Son las tres clases de los re-
Las tres clases y gidores del Estado, de sus CUS-
las virtudes. todios O defensores, y de los
adeptos a las necesidades ma-
teriales de la subsistencia: los filsofos, cuya vir-
tud es la sabiduTa; los guen"e1'OS, cuya virtud es
34
el coraje; los trabajadores manuales y los co-
merciantes, cuya virtud es la tempMancia. Si ca-
da una de estas clases cumple el cometido que le
corresponde, y ninguna invade el campo de las
otras, ni altera las relaciones de subordinacin
necesarias, la justicia reina, y las otras tres tam-
bin tienen su realizacin con la virtud por ex-
celencia.
Ahora bien, el mantenimiento de esta condi-
cin es la funcin esencial del Estado, de cuyo
gobierno, Platn quiere, por eso, que se manten-
ga excluda la clase de los trabajadores y comer-
ciantes, que, aplicados a un fin puramente ins-
trumental, slo pueden ser servidores y no go-
bernadores. Cada clase debe estar compuesta por
espritus que responden a su funcin: son tres
estirpes, forjadas en tres temples diversos: del
oro, de la plata y del bronce; pero es necesario
que el Estado vigile para que no se verifique
ninguna excepcin, y cumpla por eso, por medio
de la educacin, una doble funcin: escogedora y
plasmadora de almas.
El plano de la educacin, que
La educacin. Platn desarrolla en La Re-
pblica, no se preocupa de la
clase que por naturaleza es sbdita, sino nica-
mente de las dos clases superiores. l exige en
ellas la eliminacin de todo inters y vnculo par-
ticular (propiedad privada y familia) que pue-
dan entrar en conflicto con las exigencias del
bien comn: bienes y personas (hombres, muje-
res, hijos) pertenecen al Estado y son medios de
la realizacin de su fin.
Crianza y ' educacin son gobernadas por el
Estado: la educacin, comn a los dos sexos, con
la msica y la gimnasia, debe formar individuos
fuertes y valiosos, aptos para la funcin de de-
35
fensores del Estado, desterrando todo halago y
molicie en la poesa o en otra arte. Con esta edu-
cacin se hace la primera seleccin, a la que sigue,
por medio de las matemticas y de la filosofa,
la segunda, que debe seleccionar los individuos
dignos de dirigir el Estado.
L a e o n s ti t u -
cin ideal y las
formas degenera-
tivas.
sta es para Platn la consti-
tucin ideal, la aristocracia o
gobierno de los mejores; pero
la realidad nos presenta, segn
l, una serie de degradaciones
tanto ms graves, cuanto ma-
yores son las violaciones del orden justo. El alma
pasional, por la ambicin, comienza a superar a
la racional: al amor de la sabidura lo substituye
el deseo de los honores (timarqua); y de esta
manera se abre la va a la avidez de las riquezas,
y se cae en la oligarqua. Pero, desencadenados
los apetitos, se desenfrenan los de las multitudes,
y la democracia turbulenta triunfa, y entonces el
desarreglo de las pasiones convierte a la masa en
fcil presa de los astutos que la utilizan como es-
cabel para su poder: y he aqu a la tirana, en la
cual toda luz espiritual est apagada, y el Esta-
do es siervo de los egostas intereses del tirano.
Pero la tirana, que es el extremo del desor-
den y de la degradacin del Estado, representa
igual condicin en el alma del tirano, siempre
presa de ansias y sospechas, que lo impulsan a
injusticias cada vez mayores, fuentes de ms gra-
ves agitaciones y temores. As el tirano, colmo
de la injusticia, es tambin colmo de la infelici-
dad; de manera que la identidad de virtud y fe-
licidad tiene as su prueba negativa.
36
La escisin entre
el ideal y 10 real
y la dificultad in-
terior del pl ato-
nismo.
Pero Platn es conducido a
disear de esta manera el
desenvolvimiento de la reali-
dad poltica como irrefrena-
ble cada progresiva hacia el
mal, por la escisin estable-
cida entre lo ideal y lo real:
el mundo de las ideas, separado de este mundo
nuestro, no puede ejercer su accin en l, y en
tal escisin y oposicin, todos los problemas del
conocimiento y de la vida humana encuentran
impedimento para una solucin satisfactoria. Por
eso la necesidad de superar una escisin tan gra-
ve constituye el trabajo ntimo del pensamiento
platnico.
Por eso, en la poltica, Platn pasa ms tarde
(en las Leyes) a una visin ms realista, aproxi-
mando su ideal a la realidad, a la que hace nota-
bles concesiones, con el reconocimiento de la fa-
milia y de la propiedad privada y con la substi-
tucin del absolutismo de los sabios por el domi-
nio de la ley. Pero, ya en el terreno metafsico, la
necesidad de superar la escisin entre el mundo
ideal y el sensible lo haba inducido a recurrir a
la intervencin de Dios y del alma del mundo,
creada para plasmar y gobernar las cosas sobre
el modelo de las ideas, o sea para hacer de me-
diadora entr e los dos mundos separados, confi-
riendo a las ideas la funcin de ejemplares o sea
de causas finales de las cosas.
Slo que, por ms que se intentase explicar las
cosas como imitacin de las ideas, sin .embargo,
tal imitacin no era sino una degradacin o cada
hacia la imperfeccin y el mal. Por ello el idea-
lismo platnico oscilaba entr e una separacin de
los dos mundos, que dejaba inexplicado el mundo
real, y una tentativa de conjuncin que sin em-
37
bargo le daba una explicacin, pero pesimista,
como de cada del bien hacia el mal. Dada la po-
sicin inicial, de la separacin y anttesis de los
dos mundos, no quedaba otro camino de salida.
Para evitar las consecuencias era necesario re-
chazar la premisa: y he ah la va que emprende
ARISTTELES, al separarse de la doctrina de su
maestro.
IV. ARISTTELES y EL SISTEMA DEL DESARROLLO
La separaci:n de
Platn y la crti-
ca a la teora de
las ideas.
y se cumple
La separacin de ARISTTELES
(384-322 1) de Platn, es sub-
siguiente a una fase de ple-
na adhesin y de fervor ms-
tico (Eudemo, Protrptico) ,
gradualmente, desde el dilogo
1 Nacido en Estagira, hijo del mdico del rey de Ma-
cedonia; a los 18 aos discpulo de Platn en Atenas; en
343, llamado a la corte macednica como maestro de Ale-
jandro Magno; en 335 funda en Atenas su escuela en las
calles arboladas (perpatoi) cerca del templo de Apolo
Liceo (escuela pe?"pattica o Liceo) ; y se dedica entera-
mente a ella hasta que, muerto Alejandro Magno (323),
el partido antimacednico, con una acusacin de impiedad,
lo obliga a retirarse a Calcidia, en donde muere (322).
De sus obras las juveniles, publicadas por l y muy ce-
lebradas por los antiguos, se han perdido, no quedando
sino fragmentos en las citas o parfrasis de otros escri-
tores; las que han llegado hasta nosotros, reservadas ya
al uso de la escuela, son clasifkables en 5 grupos: 1) li-
bros de lgica (Organon); 2) Retrica y Potica; 3) li-
bros de ciencias naturales (fsica, biologa, psicologa);
4) de filosofa primera (llamados de Metafsica, por su
colocacin despus de los de fsica); 5) de moral y <le
poltica. Casi todos son trrubajos o apuntes destinados a
la escuela, carentes de la necesaria elaboracin literaria
para la public'acin.
38
Sobre la filosofa en adelante, en la evolucin
progresiva del pensamiento aristotlico. Dicho
alejamiento consiste en substituir a la separa-
cin entre las ideas y las cosas la exigencia de
su unidad, pasando del concepto pesimista de
decadencia al concepto optimist a de desarrollo:
con ello la filosofa, que para Platn era mstica
preparacin para la muerte, en Aristteles se
convierte en comprensin de la vida universal.
Pero semejante separacin de su maestro era
tambin retorno al problema de Scrates, que
en Platn estaba alterado: porque Scrates, en
ias esencias (universales) buscaba la razn de
las cosas y de los hechos, y por eso deba supo-
nerlas en el interior y no fuera de stas.
Ahora bien, Aristteles refirma que el pro-
blema de la ciencia es justamente el siguiente:
explicar los fenmenos y la realidad natural; y
la tarea de la filosofa, por encima de las inves-
tigaciones particulares de las ciencias particu-
lares, es la de indagar los principios y las causas
de los seres en cuanto seres. Pero ninguna ayu-
da le puede prestar para esto el sistema de las
ideas platnicas, las cuales, colocadas inmviles
fuera de las cosas, no alcanzan a explicar ni
el ser ni, mucho menos, el mvil devenir de
stas: ellas son, pues, un vano y absurdo dupli-
cado de las cosas, intil a las cosas mismas y
a nuestro conocimiento.
La explicacin tiene que ser
La realidad o buscada en el interior de las
substancia. cosas mismas y no fuera de
ellas: ahora bien, Platn colo-
ca las sustancias (ideas o formas) fuera de las
cosas, yen el interior de ellas coloca la negatividad
que se resiste y se rebela (materia): cmo se
explica entonces el ser y el devenir de las cosas?
39
Es necesario otro concepto de la sustancia, de la
forma, de la materia y de su relacin.
SUstancia es el ser por excelencia, que existe
y puede ser pensado en s y por s, sujeto de to-
das las cualidades que slo pueden ser inherentes
a l y sus atributos; es la realidad concreta, que
se nos presenta como plenitud y viva sntesis de
todas las determinaciones] : en suma, es el in-
dividuo.
Las 4 causas: ma-
teria y forma y
su unidad.
Analicemos la existencia de un
individuo, natural o artificial
(hombre, estatua): l nace
porque existe quien 10 procrea
(padre, escultor), y se consti-
tuye de una materia (orgnica, broncnea) y re-
cibe una forma (humana o de otra figura), que
es justamente el fin al cual tiende su desarrollo
natural o su produccin artificial. Las condicio-
nes o causas de su existencia son, pues, cuatro:
la causa eficiente o motora, la material, la formal
y la final. Estas dos ltimas (como se ha indica-
do) se pueden identificar; pero en la generacin
natural, derivando del padre el tipo del hijo,
tambin la causa eficiente es, en cierto modo,
causa formal.
y por eso las condiciones constitutivas del
individuo natural son esencialmente dos: la ma-
teria y la forma. La sustancia, dice Aristteles,
desde un cierto respecto, es materia; desde otro,
es forma; pero en su plenitud concreta es la
resultante de ambas, su unidad (snolo) , la sola
que existe en s misma y que tiene nacimiento y
muerte.
1 Las determinaciones esenciales de la realidad son
enumeradas por Aristteles en el catlogo de las diez
categoras: sustancia, cantidad, calidad, relacin, dnde,
cundo, situacin, hbito, actividad, pasividad.
40
Potencia y acto:
el desarrollo.
Pero semejante unidad de
teria y de forma, nicamente
es posible en cuanto ellas no
estn, como para Platn, se-
paradas de sitio y no son incompatibles por na-
turaleza. Materia significa, s, falta de deter-
minaciones o formas, pero tambin potencia de
ellas; y por ello tambin, aspiraclOn y esfuerzo
hacia el acto o forma en el cual se realiza tal
potencia.
De esta manera, la unin de materia y forma
es pasaje de la potencia al acto, o sea desarrollo.:
que es un concepto contrario al platnico de
gradacin de las ideas a las cosas, y deriva del
hecho que para Aristteles la forma no es ex-
trnseca, sino inmanente a la cosa, y justamente
a la misma materia. Y por eso la materia, en
vez de ser, como para Platn, resistencia a las
formas, resulta ms bien espontaneidad de
lizacin de ellas (entelequia).
La resistencia, la
materia primera
y la forma pura.
Pero este importante concep-
to -que retoma, con
fundidad mucho mayor, el
concepto presocrtico de la
materia madre de todas las
cosas- no siempre es firme en Aristteles. Nace
en l del considerar como tipo de toda la realidad
natural al organismo viviente, en el cual el
men (materia) precisamente es fuerza de
}izacin del tipo (forma) que l contiene en
potencia; pero en cambio, cuando Aristteles mira
a las producciones artificiales (ejemplo, estatua)
o al problema del origen de las diferencias entre
los individuos dentro de una misma especie \ re-
1 El problema del individuo es muy grave en Aris-
tteles. El individuo (y.a se ha visto) es para l la sus-
tancia, o sea el ser por excelencia, que como tal debera
41
surge en l el concepto platnico de la materia
como resistencia.
y l vuelve a Platn y a su dualismo, tam-
bin cuando en los dos opuestos polos del proceso
universal del desarrollo coloca de una parte una
originaria materia primera, absoluta privacin
de cualquier forma, y de la otra una absoluta-
forma pura o Acto puro, en el que no hay ms
ninguna traza de materia o de potencia, y que-
por ello permanece absolutamente fuera del mun-
do de las cosas y del devenir: Dios.
Dios motor inm-
vil,
del pensamiento.
A este concepto de Dios, Aris-
tteles llega partiendo del pro-
blema del devenir y de sus
causas. Toda la realidad na-
tural es desarrollo, cambio,
movimiento; pero todo movimiento supone una
causa motora que lo engendre. Pero un motor
puede imprimir el movimiento a otro cuerpo slo
en cuanto l mismo se halle en movimiento; de
ah que su movimiento requiera a su vez una
causa motora, por la cual la misma exigencia se
ser el verdadero objeto de la ciencia. En cambio, para
Aristteles, el saber es nicamente saber de lo universal
y de lo neeesario, y no se da ciencia de lo particular y de-
lo .contingente; por eso resulta inteligible slo la esencia
y no el individuo como tal.
Este contraste entre el concepto de la sustancia y el
de lo inteligible (que Aristteles llama tambin sustancia-,
segunda) nace de la preocupacin de la inasibilidad e-
imprevisibilidad de lo contingente: ahora bien, la contin-
gencia se verifica justamente en los objetos y casos par-
ticulares en contraste con la necesidad que caracteriza a
la esencia (forma). Por eso Aristteles es conducido a
atribuir el origen de la contingencia a la materia, y a
hacer de sta la causa de la diferenciacin de cada indi-
viduo respecto a todos los otros (principio de individua--
cin) : porque la falta de determinacin es potencia de las'
determinaciones opuestas, y por ello tambin es resisten--
da a la forma, por ser posibilidad de su contrario.
42
renueva, y as sucesivamente hasta el infinito:
por eso en la serie de las causas motoras no se
encuentra nunca una causa primera en la cual
sea posible detenerse; y la explicacin, llevada al
infinito, llega entonces a faltar. Es menester,
pues, considerar el movimient o desde otro aspec-
to, el del firi hacia el cual tiende: todo el devenir
tiene su explicacin verdadera en la causa final,
o sea en la tendencia al desarrollo, a la realiza-
cin de una forma y perfeccin superior. Y aqu
se encuentra un lmite: ltimo trmino para nues-
tro pensamiento, pero causa primera en s mis-
ma; es decir, la perfeccin suprema absoluta,
esto es la forma pura o Acto puro, en la cual
no hay ms materia ni potencia, y por ello falta
cualquier posibilidad del devenir y del movimien-
to. Aqu est Dios, motor inmvil, que mueve el
mundo en cuanto es causa final de l; pero l
no puede tener un fin al cual tender, porque es
realizacin perfecta y acabada.
Pero para estar substrado al movimiento, no
basta que l no sea causa motora; es necesario
que sea absolutamente ajeno al mundo, y hasta
lo ignore, porque conocer el mundo y su movi-
miento, sera movimiento del pensamiento de
Dios. Por ello Dios es, s, como perfeccin su-
prema, pensamiento puro, pero no pensamiento
de otro, sino slo de s mismo: identidad de pen-
sante y pensado, pensamiento del pensamiento,
o sea inmutable, imperturbable y bienaventurada
contemplacin de s mismo.
Trascendencia o
inmanencia del
ff,n?
En l se unifican como en
un centro focal todas las for-
mas que estn difundidas en
el mundo en innumerable
multiplicidad de rayos de luz;
pero el centro focal no es manantial, sino sola-
43
mente trmino de convergencia de todos estos
rayos de luz, o sea de todo el movimiento del
universo, de todo l desarrollo de las formas, el
cual es aspiracin y esfuerzo hacia la perfeccin
divina.
As que Dios no es causa final del mundo en
cuanto est en s y por s, sino slo en cuanto
el mundo, ignorado por l, lo conoce, lo ama y
tiende hacia l: o sea el movimiento y el d e s a r r o ~
llo del mundo no nacen de la externa impasible
divinidad, sino de una exigencia interna y vir-
tud propia inmanente al mundo, a su alma. El
Dios convertido en absolutamente trascendente,
termina as por transformarse en superfluo, co-
mo ya las ideas platnicas, segn la crtica de
Aristteles 1; Y el problema de la trascendencia
o de la inmanencia divina se convierte en una
de las mayores dificultades para los intrpretes
de Aristteles desde la Antigedad hasta el Re-
nacimiento.
De cualquier modo la concep-
La finalidad en cin aristotlica de la natu-
la naturaleza. raleza est enteramente domi-
nada por el principio de la
finalidad, para la cual todo ser tiene un tipo
<O modelo, cada hecho una ley y todo el cosmos su
orden: y el nico contraste y lmite est en la re-
sistencia de la materia, cuyo concepto Aristteles
retoma de Platn, para explicar el verificarse de
la contingencia y de las desviaciones respecto al
orden de los fines y de las formas normales, pero
'Sin aclarar cmo puede conciliarse eso con su
1 Igual que las ideas platnicas, l no es sino una
proyeccin en la realidad objetiva de la exigencia lgica,
afirmada por Aristteles, que el fin est presupuesto por
el desarrollo, o sea que conceptualmente el acto precede a
la potencia.
44
concepto propio de la materia como potencia,
que por s misma tiende a la realizacin del fin.
Para este ltimo concepto el finalismo es mucho
ms intrnseco a la concepcin aristotlica que a
la platnica de la naturaleza.
El movimiento y
la doble escala
a-scendente y des-
cendente.
La naturaleza es reino del
movimiento 1; pero todo el
movimiento tiene una causa
final, el motor inmvil, a cuya
perfeccin aspira el mundo.
Slo que, dada la trascenden-
cia de la causa final, en la fsica de Aristteles
resurge el dualismo entre el concepto platnico
de la decadencia y el otro ent eramente suyo del
desarrollo.
Exist e en el universo una dobla escala de mo-
vimientos : descendente de la perfeccin celeste
a la imperfeccin terrena (alej amiento de Dios),
y ascendente, en cambio, en los seres vivientes
de la tierra, desde el grado inferior al ms alto
del desarrollo orgnico (vuelta hacia el ser di-
vino). La escala descendente es de movimientos
comunicados, y su descenso proviene de la ma-
teria considerada como que crece con
1 En el concepto de movimiento, Aristteles com-
prende todo cambio y devenir: crecimiento y disminucin
o movimiento de cantidad; variacin o movimiento de
calidad; traslacin o movimiento espacial. Las dos prime-
ras formas implican la tercera y se reducen a ella.
El espacio, condicin del movimiento, nO es ni mate-
ria ni forma, sino el continente de las cosas, el lmite in-
terno inmvil del cuerpo continente. Por eso no hay es-
pacio vaco ni infinito: el espacio coincide con el univer-
so que, siendo todo aquello que existe, no puede tener un
continente fuera de l. La infinitud est en el espacio, slo
por su divisibilidad; infjnitud en potencia, no en acto.
y tambin infinitud en potencia es la del tiempo, me-
dida o "nmero del movimiento segn el antes y el de3-
pus", infinito en potencia, en cuant o que de un nmero.
siempre se puede pensar otro mayor.
45
el crecer de la masa material que debe atravesar
el impulso motor; la escala ascendente es de mo-
vimientos intrnsecos a los seres, y su ascensin
proviene de la materia en t anto potencia, que
se despliega progresivamente en realizacin cada
vez ms rica.
En el universo, que Aristte-
El descenso del les concibe limitado, en la
mundo celeste al forma perfecta de la esfera,
sublunar. teniendo en la periferia el
cielo de las estrellas fijas y
en el centro la tierra, el movimiento se inicia
con la rotacin del cielo de las estrellas fijas, el
cual, en contacto con el primer Motor, aspirando
a su perfeccin, imita como puede su eterna
inmutabilidad con el movimiento ms perfecto,
eternamente igual, el circular. Este cielo comu-
nica ese movimiento a l a ~ esferas celestes que
estn debaj o, en las cuales rotan los astros, des-
vindose cada vez ms del crculo perfecto cuan-
to ms se alejan del primer Motor, hasta que en
la regin sublunar la accin del cielo superior
se ag'ota, y en lugar del movimiento circular eter-
no tenemos el movimiento rectilneo, cerrado en-
tre un principio y un fin.
Es el movimiento de los tradicionales cuatro
elementos (mientras que el circular pertenece a
una quinta esencia: el ter celeste) los cuales se
distinguen en ligeros y pesados segn que tien-
dan hacia arriba (periferia) o hacia abajo (cen-
tro) como a .su liugar natural. Con este movi-
miento, que tiene Un principio y un trmino, se
entra en el reino del nacimiento y de la muerte:
distancia mxima del primer Motor, ltimo gra-
do de la escala descendente.
46
La escala ascen-
dente de la vida
y del alma.
Pero frente a sta, sobre la
tierra misma se nos presenta
la escala ascendente del des-
arrollo desde los seres inani-
mados a los vivientes, de las
plantas a los animales, de los animales al hom-
bre. En los vivientes no se tiene ya el simple
movimiento rectilneo, sino un movimiento ms
complejo de las partes dominadas en su desarro-
llo y en su accin por el fin o tipo propio de
todo el organismo (del cual las partes son jus-
tamente rganos, es decir, instrumentos). Este
movimiento es la vida, cuyo principio es el alma,
que es, justamente, realizacin de la potencia in-
trnseca al cuerpo orgnico, y por eso, puede
definirse: "el acto primero de un cuerpo natural
que tiene la vida en potencia".
De esta manera, cuerpo y alma no constitu-
yen (como en Platn) una oposicin de sustan-
cias contrarias, sino unidad de potencia y acto,
materia y forma. Pero la vida y el alma se pre-
sentan en distintos grados de desarrollo: en el
primer grado est la facultad o alma vegetativa
(nutricin y reproduccin), que ya se encuentra
en las plantas; en el segundo, la facultad o alma
sensitiva, que en los animales se agrega a la pre-
cedente, con la facultad apet itiva conexa y en
algunos tambin con la locomotriz; en el tercer y
ms alto grado, la facultad o alma intelectiva,
que slo en el hombre se agrega a las otras dos.
Son t:res almas, no en el mismo sentido en que
Platn distingua las suyas (como tres partes
que tenan tres asientos distintos), sino en el
sentido de tres grados de un desarrollo conti-
nuado o pasaje progresivo a un acto superior,
que contiene en l al inferior, el cual era res-
pecto a l potencia todava no explicada.
47
La actividad de cada grado revela siempre
aspiracin hacia un fin de perfeccin. En el
grado vegetativo el alma explica su aspiracin
a lo eterno por medio de la generacin (inmor-
talidad de la especie). En el sensitivo hay una
tendencia a las formas y a su unidad: el alma
recibe las impresiones de las cosas, pero apre-
hende las formas de ellas y no la materia (como,
la cera que recibe el dibujo del sello y no el me-
tal), y con el sentido comn coordina las impre-
siones que los 5 sentidos particulares reciben de
un objeto, y distingue el objeto sentido del su-
jeto que siente, y despus extrae de las imgenes
particulares la imagen general, preparacin y
materia del grado superior intelectivo. En este
ltimo, en fin, cuya actividad se refiere a los.
inteligibles (conceptos universales) y a su unifi-
cacin cognoscitiva en las formas lgicas \ el
alma, llegando a la intuicin de las formas puras,
asciende a la esfera de lo divino.
Pero semejante ascenso no es
E 1 i n t e 1 e c t o ms para Aristteles desarrollo-
agente. natural; el intelecto que se
desarrolla naturalmente es slo
potencia de la intuicin de las ideas, como la vis-o
ta es potencia de la visin de los colores, pero-
para poner a la potencia en acto es necesario'
una intervencin desde el exterior: que ' para la.
VlSlOn de los colores es la luz, la cual posee en
s los colores en acto; para la inteleccin es el
1 Estas formas lgicas : concepto, juicio, razona-
miento (y especialmente silogismo), definicin, divisin,
demostracin y sus principios -Aristteles es el primero
que las ha estudiado en forma sistemtica en los libros.
recogidos despus bajo el nombre de Organon, creando
esa lgiea formal, cuyas lneas son todava las trazadas
por l.
48
intelecto agente, divino, que posee en s los in-
teligibles en acto.
Es acaso Dios? Parecera, porque al contra-
Tia del intelecto posible (o pasivo) natural, indi-
vidual, mortal, este intelecto activo proviene desde
afuera respecto a la naturaleza, es inmortal, no
es de pertenencia del individuo y contiene los
inteligibles en acto como la luz contiene los colo-
loes, es decir, en perfecta unidad. :pero Arist-
teles no aclara esto y deja a los intrpretes plan-
teado el problema; y por ot ra parte, este inte-
lecto agente desciende al mundo, a las almas in-
dividuales y realiza funciones de causa eficiente:
todos caracteres contrarios a los del Dios aris-
totlico. De cualquier modo, en el grado ms alto
de la escala ascendente, el concepto platnico del
descenso se sobrepone una vez ms al aristot-
lico del desarrollo,
La actividad prc-
tica y el fin del
hombre.
Pero en el alma, adems de la
actividad cognoscitiva existe
tambin la prctica: a la sen-
sibilidad (placer y dolor) co-
rresponde en todos los ani-
males el apetito;' a la razn (solamente en el
hombre), el intelecto prctico, que domina los
impulsos inmediatos y delibera. Por l las ac-
ciones del hombre son voluntarias y el hombre
s responsable de ellas; y, por la funcin crea-
dora que poseen las acciones con respecto a los
hbitos, es responsable tambin de los hbitos, y
por eso tiene en su poder la virtud y el vicio.
En su obrar el hombre tiende a un fin (sumo
bien) que es la felicidad, y sta, para l, como
para todo ser, est en el pleno desarrollo de la
-naturaleza propia y en el ejercicio de la a-ctivi-
-dad propia de la misma.
El placer no es de por s el sumo bien, sino
49
slo 1m acabamiento que perfecciona la actividad,
como la flor de la belleza que complementa la
juventud. Por eso la felicidad del hombre se halla
en la realizacin de su potencia caracterstica
ms alta, que es la intelectual, con la cual l se
eleva hasta el reino de lo divino y, en la medida
en que le es posible, se hace inmortal.
Las virtudes.
Por ello las virtudes ms
altas son las del intelecto
(dianoticas o contemplativas:
prudencia y ' sabidura); pero el dominio de la
razn en la vida prctica da lugar a las virtudes
ticas. Cada virtud no se halla. en actos aislados,
sino en la orientacin constante de las acciones:
o sea es hbito de' eleccin, que segn la exigen-
cia racional, evita tanto el exceso como el defec-
to, y permanece en el j'usto medio entre los ex-
tremos opuestos. As la fortaleza es trmino me-
dio entre temor y confianza, la temperancia en-
tre abstinencia y abuso de placeres, la liberalidad
entre avaricia y prodigalidad; y virtud por ex- -
celencia es la justicia, hbito de proporcin, la
cual puede ser aritmtica (justicia conmutativa)
que realiza la igualdad en los intercambios, o geo-
mt?-ica (justicia distributiva) que proporciona
la recompensa al mrito.
La sociedad civil
y el f in del Es-
tado.
Virtud por excelencia es la
justicia, tambin porque el
hombre es por naturaleza ani-
mal civil (poltico) o sea que
solamente en la sociedad civil
o Estado (polis) puede realizar en su plenitud la
esencia humana.
La familia es ncleo del Estado, y 10 precede
cronolgicamente, pero en el orden lgico se ha-
lla primero el Estado, tal como el organismo es
anterior a los miembros, y el fin est antes que
50
los medios. El Estado tiene un fin tico, pero
intrnseco a la vida humana y no trascendente
como en Platn, y es la justicia y virtud (que
tambin es felicidad) de los ciudadanos que lo
constituyen.
Constitucin
Estado.
del
Ciudadano es aquel que es
partcipe del Estado, y desde
este respecto, los ciudadanos
son iguales entre ellos; pero
Aristteles quiere la igualdad entre los iguales
y no entre los desiguales; y por ello, consideran-
do necesaria a la posesin de las virtudes pol-
ticas la posibilidad de ejercicio de la actividad
intelectual desinteresada, excluye (como Platn)
de la participacin del Estado, a los artesanos,
agricultores y comerciantes, que, dominados por
su trabajo mercenario, no son libres. y tanto
ms excluye a los esclavos, cuya condicin servil
le parece establecida por su misma naturaleza de
animales de fatiga, no por la violencia de los
dems.
Formas normales
y degenerativas:
la funcin educa-
tiva.
Aristteles no tiene un ideal
absoluto para la constitucin,
como 10 tena Plat6n: de
acuerdo al carcter del pue-
blo y a las condiciones his-
tricas, p u e d ~ ser ms adecua-
do el gobierno de uno o de pocos o de todos
(reino, aristocracia, repblica) con tal que sea
ejercido en el inters pblico y no en el de los
gobernantes, como en las formas degenerativas
(tirana, oligarqua, democracia) 1, Sin embargo
la preferencia de Aristteles est por el gobierno
1 Aristteles llama democracia aquello que se MOS-
tumbra a llamar demagogia; pero a veces, l mismo em-
plea el nombre de democracia en el buen sentido, corno
sinnimo de repblica (politeia).
. 51
de todos, porque el pueblo le parece ms justo y
honesto que los individuos, y la libertad mejor
asegurada por el alternarse de los ciudadanos en
las condiciones de gobernante y gobernado. l es-
boza tambin una distincin de los tres poderes
(legislativo, ejecutivo y judicial); pero entre las
funciones del legislador, establece en primera l-
nea la educacin pblica, porque la perfeccin y
felicidad del Estado no es la obra de la fortuna,
. sino ms bien de la sabidura y. virtud de los ciu-
dadanos.
Persistencia del
dualismo plat6ni-
eo y -necesidad de
superarlo.
De esta manera, el concepto
platnico del deber tico y
educativo del Estado es reto-
mado en la poltica de Arist-
teles, como tambin la preemi-
nencia de la virtud contempla-
tiva en la moral , pero siempre en sentido ms
realista, porque en Aristteles el fin supremo no
puede, como en Platn, ser transferido a otra
vida, faltando la inmortalidad personal del alma
individual.
El dualismo platnico se mantiene en una se-
rie de oposiciones: entre la naturaleza y el Dios
trascendente en la metafsica; entre mundo sub-
lunar y mundo celeste en la fsica; entre el alma
natural y el intelecto agente en la psicologa. Pero
las dificultades que crea semej ante dualismo, ha-
cen sentir a los discpulos de Aristteles y a los
otros filsofos, cada vez ms vivamente la nece-
sidad de superarlo. Y tres caminos aparecen al
pensamiento posterior griego, derivados tambin
respectivamente, de la sugestin de concepciones
de Demcrito, de Herclito y del mismo Platn:
el camino del naturalismo mecanicista, que ex-
cluye del mundo toda finalidad y accin divina;
la va del pantesmo, que hace a ambas inmanen-
52
tes al mundo, identificndolas con l; la va del
emanatismo, que del Dios supremo hace descen-
der y luego volver a l, progresivamente, todos
los grados inferiores de la realidad a excepcin
de la materia (no-ser y mal), con la cual resurge
el dualismo no eliminado an.
A la primera va se vuelven con cierta oscila-
cin algunos discpulos de Aristteles (especial-
mente ESTRA'l'N) y ms decididamente los EPI-
CREOS; a la segunda, bosquejada en parte por el
sucesor de l, TEOFRASTO, se vuelven en pleno los
ESTOICOS; a la tercera, mucho ms tarde, los NEO-
PLATNICOS. Contra estas tres concepciones est
el concepto de la creacin de la nada - afirmado
por el pensamiento HEBREO-CRISTIANO que reduce
toda existencia, sin excepcin, a una creacin di
Dios.
Pero ciertamente, en determinar las distintas
corrientes de pensamiento arriba indicadas, co-
opera, adems del problema ya sealado, todo
un mltiple complejo de motivos histricos y es-
pirituales.
V. EL PROBLEMA 'TICO EN LAS ESCUELAS POST
ARISTOTLICAS.
1. De la edad griega a la helenstica
La exigencia del Del predominio que el proble-
bien e.n los Socl'- ma tico tena en Scrates, to-
ticos. das las escuelas derivadas de
l extraen un carcter comn:
la convergencia de toda su especulacin hacia un
fin supremo: el Bien. En Platn y en Aristteles,
el concepto del bien tiene naturaleza y valor me-
53
tafsico. Es la cima de la pirmide de las ideas
en Platn; y as, colocado el fin fuera del mundo
corpreo y ms all de la vida terrena, toda la
filosofa se convierte en una continua meditacin
de la muerte. En Aristteles, el fin universal
(perfeccin absoluta del acto puro) trasciende la
naturaleza, que aspira toda entera a l; pero co-
mo el hombre alcanza su contemplacin por
medio del intelecto . agente, no se tiene, como
en Platn, un reenvo del sumo bien ms all
de la vida presente, sino su realizacin en sta,
en la actividad especulativa y la virtud dia-
'notica. Sin embargo, no obstante esta dife-
rencia, tanto en Platn como en Aristteles,
el bien es el fin supremo de la vida humana y de
la educacin y de la accin del Estado, precisa-
mente porque es la cima de todo el sistema de
la realidad universal.
Pero la exigencia, que en los dos sistemas ms
importantes vale tambin para el hombre en tan-
to vale para toda la realidad universal, se res-
tringa en las teoras de los socrticos menores
a una preocupacin exclusiva del bien humano, el
cual para los cirenakos es el placer, para los cni-
cos es la naturaleza, que es capacidad de bastarse
a s mismos (autarqua) y por ello libertad. Entre
los socrticos mayores y menores existe, pues,
diferencia de amplitud en la visin del problema
y en el diseo del sistema; pero la exigencia so-
crtica del bien es carcter comn a todos.
Los post - aristo-
tlicos: concepto
individualista del
fin.
Ahora, esta exigencia se refir-
ma predominante en las nue-
vas escuelas que surgen des-
pus de Aristteles; pero tien-
de, como ya en los socrticos
menores, a delinearse como
problema del bien humano, que domina y subor-
54
dina a l a todos los otros. N o es que sean aban-
donados los grandes problemas que con Platn
y Aristteles haban entrado a constituir las l-
neas de desarrollo de la filosofa; sino que ya no
se atribuye ms a ellos un valor propio intrnse-
co, sino subordinado al pr oblema del sumo bien
humano: ellos importan en cuanto que su posicin
y solucin pueden contribuir a dar al hombre la
felicidad a la cual l aspira. .
y esta felicidad se reduce para las nuevas
escuelas filosficas a la serenidad libre de tur-
baciones : un f in no necesariament e egosta
(como veremos) , sino esencialmente individual,
porque el Estado (polis) en el cual Platn y Aris-
tteles vean realizarse en su plenitud la natu-
raleza y el fin del hombre, se ha disgregado en
Grecia con la prdida de la independencia y la
reduccin a provincia macednica antes, y a ro-
mana despus. El individuo ya no es ms clu-
la activa de un organismo poltico; por eso slo
puede recogerse en s mismo y en el pequeo
crculo de sus amigos, o expandirse en la totali-
dad de la humanidad y del cosmos; pero tambin
en este segundo caso, no pudiendo proponerse,
como ya el ciudadano en la polis, una accin efi-
ciente en la vastedad del todo al que pertenece,
no le queda, para cooperar en la perfeccin de
todo ello, sino preocuparse de la propia perfec-
cin y de la de sus amigos.
As es verdad que en la edad
Oaracteres de la helenstica "Graecia capta fe-
edad helenstica. rum victorem cepit", difun-
diendo la cultura de Atenas en
el mundo antiguo, con los nuevos y ms flore-
cientes centros de Prgamo, Antioqua, Rodas,
Alejandra, etc.; pero en semejante difusin, la
cultura helenstica sufre la repercusin de las
55
condiciones nuevas y recibe caracteres algo dis-
tintos a los del perodo griego. Por una parte,
ella est caracterizada por el desarrollo y sepa-
racin de las ciencias particulares (matemti-
cas, astronmicas, geogrficas, naturales, mdi-
cas, histricas, filol gicas) por el poderoso im-
pulso que Aristteles y su escuela han dado a su
sistematizacin; por la otra, por el concepto de
la filosofa como bsqueda de la sabidura o re-
gla de vida, capaz de dar al individuo el logro de
su felicidad (sumo bien). Y as, de esta manera,
la obtencin de la serenidad del espritu se con-
vierte en el ideal del sabio, al cual interesan, s,
los problemas del Sel" y del conocer, mucho ms
que a los cnicos o a los cirenaicos, pero (y aqu
se halla la diferencia de Platn y de Aristte-
les) no como fines en s, sino ms bien como
medios: o sea en la medida en que su solucin
coopere en la solucin del problema del bien hu-
mano.
Soluciones del
problema de la
verdad y deriva-
cin de las doc-
trinas a.nteriores.
De ah que no solamente hay
lugar para las soluciones po-
sitivas y dogmticas de las es-
cuelas EPICREA y ESTOICA, que
sobre un criterio suyo de ver-
dad, fundan una certeza pro-
pia suya, sino que tambin
h!'l.y lugar para la solucin negativa de los ESCp-
TICOS, que, excluyendo la posibilidad de cualquier
criterio de certeza, concluyen en la tranquila re-
nuncia a toda afirmacin dogmtica, y en fin,
tambin para la soluc:n probabilista de los ECLC-
TICOS, convencidos de la unilateralidad de todas
las escuelas y de la imposibilidad de un criterio
inopugnable de verdad, pero necesitados de re-
fugiarse, como en un tranquilo puerto, en la con-
fianza que puede darnos el sentido comn y el
56
consenso universal. Pero de este modo, el eclecticis-
mo, sin tener conciencia de ello, se inclina hacia
una direccin muy distinta a la de las otras tres
corrientes, las cuales afirmaban, en contra de la
teora platnica de la reminiscencia, el origen
de todas nuestras ideas en la experiencia sensi-
ble: el eclecticismo encuentra en el sentido co-
mn una fuente de saber, que no solamente no es
emprica, y es ms bien innata, sino que adems,
a diferencia de las ideas innatas de Platn, tiene
ms bien el carcter de la creencia que el del co-
nocimiento. En esto seala el eclecticismo el pasa-
je al perodo religioso, el cual, recurriendo a la
revelacin, pedir su certeza a la fe ms que al
conocimiento.
Cada una de estas cuatro escuelas se enlaza
a sistemas y corrientes precedentes del pensa-
miento griego: la EPICREA se enlaza al atomis-
mo de Demcrito y a la tica del mismo tal vez ms
an que a la de los cirenaicos ; la ESTOICA al di-
namismo de Herclito y a la tka de los cni-
cos; la ESCPTICA a la crtica del conocimiento
iniciada por los sofistas y a la sutil polmica
(erstica) desarrollada por los megricos sobre
el modelo de Zenn de Elea. En el ECLECTICISMO,
expresin de una tendencia conciliadora, conflu-
yen las distintas escuelas (platnica, aristotli-
ca, estoica, hallndose excluda nicamente la
epicrea) bajo la influencia de la crtica, escptica.
2. El Epicuresmo 1.
Funci6n liberado- Para EPICURO (341-270 a. C.)
ra y partes de la la filosofa tiene una misin
filosofa. de liberacin del espritu hu-
mano de las turbaciones que lo
1 EPICURO funda su escuela en Atenas, en el 306.
Floreciente por el nmero de secuaces y por su adhesin
57
agitan. "Debes servir a la filosofa slo para al-
canzar la verdadera libertad", o sea aquella se-
renidad en la cual el espritu tiene conciencia de
que el dominio sobre s le pertenece todo a l 2.
Cuatro errores, sobre todo, lo impiden, en contra
de los cuales la filosofa ofrece el cuadrifrmaco,
y todos son sujecin de la vida interior a males.
y bienes que nos dominan mientras creemos en
la realidad de sus causas, y en cambio resultan
inexistentes o dominables por nosotros en cuan-
to reconocemos que tienen su origen de nuestras
falsas opiniones: temor de los dioses, miedo a
la muerte, ansia de placeres, pesar por los do-
lores.
De manera que la conquista de la autonoma
espiritual, que es el fin de la filosofa, reclama
que sean disipadas las falsas opiniones, y que
para ello sea conquistado un conocimiento ver-
dadero y seguro de la realidad universal y de
nuestra posicin en ella. Es decir, es necesario
una ciencia adecuada de la naturaleza, que aleje
el temor de lo sobrenatural, cuya sombra entris-
tece nuestra vida, y nos muestre las verdade-
ras condiciones de sta; pero para confiarnos a
semejante ciencia, nos es menester demostrar
su validez. Y de esta manera, aparece como pre-
misa necesaria de la tica, la fsica, y de sta la
teora del conocimiento (cannica): la primera
a las teoras del maestro, la escuela se mantiene viva du-
rante ms de seis siglos, difundindose su propagacin
en Roma y en Oriente. Slo nos quedan pocas cartas y
fragmentos de las trescientas obras de Epicuro, adems
de la obra Sobre la naturaleza, contenida en los papiros
de Herculano, pero hasta ahora descifrada y publicada
slo en pequea parte. Pero poseemos una magnifica ex-
posicin de las teoras naturales, en el poema De rerum
natura, de T. LUCRECIO CARO (96-55 a. C.).
2 "Lo esencial para nuestra felicidad es nuestrl1
condicin ntima, de la cual somos dueos nosotros" (frag.
109, ed. Bignone).
58
es el fin, las otras dos Son los medios necesarios.
T e o ra del co-
nocimie.nto (can'
nica) .
La cannica epicrea (teora
del canon del conocimiento)
establece la experiencia sen-
sible como fuente riica de to-
do saber, y su evidencia como
-criterio de verdad. Todas las nociones provie-
nen de la experiencia y de las huellas que ella
dej a en la memoria: tambin los conceptos, que
empleamos como prenociones o anticipaciones a
toda nueva produccin de sensaciones, para en-
cuadrarlas y clasificarlas, no son sino memoria
y registro de experiencias anticipadas. Es cier-
to, como deca Platn, que sin prenociones no
podramos proponernos problemas e investiga-
ciones, pero las prenociones no son innatas, sino
ms bien adquiridas con la experiencia. Y por
eso, slo de acuerdo con la experiencia es vlido
su empleo en los juicios y en todas las previsio-
nes, hiptesis e inferencias nuestras, todas su-
bordinadas a la espera de la verificacin expe-
rimental, que nos d la confirmacin o el des-
mentido. De esa manera, la sensacin con su
evidencia es fuente, gua y control de todos
nuestros razonamientos. El error puede hallar-
se slo en el juicio, no en la sensacin, irrefuta-
ble en s misma. El fenmeno es inopugnable,
'porque es experimentado, en l est la base, en
l la verificacin de nuestras inferencias. Y s-
-tas son de dos especies: pasaj e a la previsin de
otros fenmenos, de los cuales se espera, por lo
tanto, la verificacin experimental, y pasaje a
la determinacin de la causa oculta, sustrada a
la percepcin y a la experiencia directa. En este
-segundo caso, los fenmenos, adoptados como
prueba, son nicamente signos de una realidad
invisible; y la prueba se halla en que aquellos
-fenmenos, innegables por haberlos recibido ya
59
en la experiencia, se convertiran en inconcebi-
bles (o sea que resultaran negados) si no se
admitiese esa explicacin determinada 1. Por eso
la verdadera naturaleza de esta prueba no es ex-
perimental, sino lgica: o sea, es el principio de
contradiccin. Por ello dice Epicuro: es cierto
tanto lo que vemos con los ojos, como lo que
aprehendemos necesariamente con la razn.
Pasaj es de este gnero -de los fenmenos
(signos) a la realidad invisible que lgicamente
debemos suponer detrs de ellos- son las teoras
esenciales de la fsica (tomos, vaco, movimien-
tos atmicos) y la misma teora de la sensacin
que Epicuro toma de Demcl'ito. Las sensaciones
(colores, sonidos, olores, etc.) son signos de for-
mas, combinaciones y variados movimientos de
10s elementos de los cuales constan los cuerpos
(tomos), y corresponden a ellos en cuanto que de
los objetos se irradian continuamente en el espa-
cio -y vienen as a herir nuestros sentidos-
pequeas imgenes (eidola), que reproducen for-
mas y caracteres de ellos.
Las explicaciones
naturalistas: cier-
tas y probables.
En estas teoras recordadas,
como en todas las de Epicuro,
domina una preocupacin cons-
tan te: dar explicaciones natu-
ralistas de los fenmenos, que
excluyan del mundo natural y humano cualquier
intervencin sobrenatural. Contra tal interven-
cin l aduce tambin la prueba negativa, del
principio de contradiccin: ya que son inconci-
liables la eterna bienaventuranza divina con la
preocupacin de las cosas del mundo, y la per-
feccin divina con la impotencia o mala vol un-
1 Por ejemplo, si no se admitiesen intersticios de
vaco aun en los cuerpos ms compactos, se debiera ne-
gar que el agua destila a travs de las rocas, el calor y
el fro pasen a travs de los muros, etc.
60
tad de la cual la acusara la existencia del mal.
Pero a estas razones negativas, la fsica aade
la confirmacin positiva de las explicaciones .su-
geridas y confirmadas por los hechos, las cua-
les son de dos tipos: las ciertas, o sea lgicamen-
te necesarias (concepciones de la universal na-
turaleza invisible, recordadas ms arriba), y las
simplemente probables (explicaciones de los fe-
nmenos particulares, por ejemplo de los meteo-
rolgicos, derivadas por analoga de otras expe-
riencias fenomnicas). Por eso estas ltimas ad-
miten mltiples posibilidades diversas, y Epicu-
ro insiste sobre la obligacin, para un naturalis-
mo coherente, de admitir la variedad de las posi-
bilidades, que disipa tambin el angustioso mito
de una Fatalidad ineluctable; pero, cuando se
trata de la concepcin universal de lo invisible,
que debe responder a una necesidad racional, no
hay lugar sino para una sola concepcin, como
es el caso de la teora atmica.
As, todas las explicaciones
El atomismo. naturalistas particulares pa-
ra Epicuro tienen que estar
encuadradas y fundadas en la forma de natura-
lismo que a l le parece ms coherente, que es el
atomismo mecanicista de Demcrito, que excluye
toda finalidad y accin divina. Epicuro lo con-
sidera sugerido y constantemente confirmado por
la experiencia misma, a pesar de que la sensa-
cin no nos puede dar directamente ni los to-
mos ni el vaco. Pero la sensacin nos testimonia
la realidad de los cuerpos y de su movimiento
(que implica el vaco para verificarse), de su
permeabilidad al calor, al fro, a los sonidos, a
la humedad, etc. (que implica un vaco interno) ;
de su divisibilidad, que por ot ra parte no puede
proseguir al infinito sin disdlver su solidez.
61
Existen .entonces los tomos y existe el vaco; y
sta es la realidad esencial de las cosas.
Infinitos de nmero, y distintos nicamente
por forma, magnitud y peso, los tomos son
arrastrados ab aeterno por su peso a una cada o
lluvia en el espacio infinito, la cual nicamente
por choques puede transformarse en movimien-
to torbellinoso, del cual nacen las combinaciones
atmicas y se forman los mundos.
Ahora, para la posibilidad de
Mecanismo y fi- semejantes choques, es nece-
nalismo. sario admitir en los tomos
(que caen en el vaco todos
con igual velocidad) una facultad de desviacin
(elinamen) de la cada vertical: espontaneidad
intrnseca al tomo, que ciertamente rompe el
mecanicismo de toda la concepcin naturalista,
pero que responde a una triple necesidad: expli-
car el origen de los mundos-; destruir la oprimen-
te visin de una ineluctable fatalidad al substi-
tuirla por la contingencia; en fin, hacer posible
en el alma (tambin ella, como el resto del or-
ganismo, agregado temporal de tomos) la es-
pontaneidad y, en el hombre, la libertad de la
voluntad y la autonoma a la cual aspira el sabio.
La finalidad vuelve a entr ar de esta manera
en el sistema: vuelve a entrar en la tica como
en su dominio propio, pero est preparada ya
en la fsica, que debe dar las premisas a la ti-
ca. Sin embargo, en la fsica, esta teora, que es
preludio a la finalidad, sirve para reducir todo
a causas naturales y para dar despus al meca-
nicismo la posibilidad de dominar incontrasta-
blemente en la explicacin de todo: formacin y
disolucin de los mundos (infinitos en el espacio
infinito) 1, formacin y disolucin del orden de
1 La importancia de este concepto de la infinitud
del universo y del infinito nmero de los mundos por el
62
las cosas en ellos y de las mismas especies vivien-
tes, resultantes de la infinitud de los choques y
encuentros casuales por la supervivencia de los
organismos adaptados en medio de las innume-
rables disoluciones de aquellos no vitales.
Tambin aqu, como ya se ha sealado, la
construccin sobrepasa evidentemente el criterio
de verdad dado por la sensacin y por la espera
de la verificacin experimental; pero responde a
la exigencia de Epicuro de aceptar la ms sim-
ple y naturalista de las concepciones posibles,
eliminando todo recurso arbitrario a factores
ajenos a la naturaleza.
El naturalismo debe liberar-
Los dioses y la nos del temor de los Dioses y
muerte. del miedo de la muerte.
Los Dioses existen (y lo prue-
ban las visiones que los hombres tienen de ellos),
pero en su divinidad no pueden ser mezclados a las
tumultuosas vicisitudes de los mundos y ' de los
hombres: viven en una perfect a serenidad en los
espacios que separan a los mundos entre ellos
(intermundos), nutridos por el infinito aflujo
de tomos que equilibra constantemente el infi-
nito eflujo. A la perfeccin de los Dioses, que
realiza el supremo ideal del sabio, debe ser di-
rigido un culto desinteresado de admiracin, no
el culto servil de la imploracin y de los conju-
ros, constitudo por el inters y el temor.
y en cuanto a la muerte, que es disolucin
de la combinacin corprea a la que pertenece
la sensibilidad, ella no existe para nosotros mien-
tras nosotros vivimos, como no existimos nos-
otros para ella cuando ella sobr eviene, porque ya
cual el atomismo se opone al concept o aceptado por Pla-
tn y por Aristteles (y despus por el pensamiento me-
dieval) de la limitacin del mundo, ya fu destacada a
propsito de Demcrito.
63
no existe ms sensibilidad o capacidad de sufri-
miento. Y de esta manera queda eliminado tam-
bin todo temor a la ultratumba.
An quedan por domar, por
Placer, dolor, ne- lo tanto, los otros dos enemi-
cesidades. gos de la serenidad humana:-
el ansia de los placeres, el pe-
sar por los dolores. Placeres y dolores son, cier-
tamente, el primer criterio de valoracin del
bien y del mal; pero al concepto cirenaico del
placer en movimiento debe substituirlo el del
placer en reposo y estable, que es la ausencia de
turbacin (ataraxia) y de dolor (apona). y s-
ta puede pertenecer al dominio del hombre, en
la medida en que l se transforma en capaz de'
renunciar a un placer si debe ser fuente de aflic-
cin y de aceptar un dolor que sea portador de
bien. Hay que hacer siempre un clculo utilita-
rio, pero se lo debe aplicar especialmente a los
deseos y a las necesidades, distinguiendo los na-
turales y necesarios, qUe Son fciles de satisfa-
cer, de los 'Otros, de los cuales al sabio le es fcil
disipar el impulso.
La naturaleza, que no desea sino alejamiento
del dolor y serenidad, ensea al sabio a moderar
los deseos y bastarse a s mismo: menos necesi-
dades, menos afanes y ms alegra en el goce de
los placeres fcilmente alcanzables y en la con-
templacin mental de los bienes ya gozados, que,
impresos en la memoria, constituyen una pose-
sin no suj eta ya a prdida. .
El placer espiritual, siempre a
El placer espil'i- nuestra disposicin, puede as
tual. cubrir y compensar cualquier
sufrimiento fsico, y sobre to-
do cuando es ms puro y nace de la contempla-
cin de la verdad, que nos hace penetrar a nos-
otros, mortales, en el seno de lo infinito y de lo
e4
eterno. Por eso el anciano puede ser ms feliz y
envidiable que el joven, y el sabio sabe y quiere
ms conceder con liberalidad que recibir: lo que
implica el concepto -que ms tarde los msticos
hicieron explcito-- que el bien espiritual conce-
dido no se pierde, sino que se acrecienta por la
satisfaccin del goce comn.
La p,tudencia, madre de la fe-
La virtud. licidad, es, de esta manera,
madre de la virtud tambin:
de una virtud que es capaz de ampliar el hori-
zonte del individuo, comprendiendo tambin a los
otros hombres en el crculo de su fin.
N o slo por lo que se refiere a las relaciones
de justicia, nacidas del contr ato social para la
recproca utilidad de los hombres, necesitados
de la sociedad y de la paz para la proteccin y
-el perfeccionamiento de su vida; sino ms an
por las relaciones de amistad, nacidas tambin
ellas de la conveniencia mutua, pero que se trans-
forman en sincera simpata y en capacidad de
altrusmo y de sacrificio: la amistad es la cosa
ms grande qUe la sabidura ofrece a la felicidad
de la vida.
Ciertamente que con esto se
Del individualis- p e r m ~ n e c e en el mbito de las
mo al universa- relaciones individuales, exclu-
liSIDO. yendo Epicuro todo inters
activo en la vida del Estado,
y predicando para el sabio la vida apartada como
condicin de serenidad. Pero el vnculo que une al
hombre con el hombre est afirmado, no slo en
la amistad desinteresada y dispuesta al sacrifi-
do, sino tambin en la concepcin del especta-
dor y juez interno, que cada uno debe formarse
.sobre el modelo de alguna persona que ms esti-
me, para vivir como si l nos observase y obrar
65
como si nos viese l. La conciencia moral,. que ya
haba sealado Demcrito como el juez inflexi-
ble que el hombre, aun cuando est solo, debe te-
ner siempre en l, con Epicuro se transforma as
en presencia continua y vigilante del otro en el
yo: de otro, que es un modelo que el mismo yo
se crea a s mismo, pero que justamente por ello
expresa la exigencia interior de una referencia
continua a los otros hombres y de una norma
superior a la propia individualidad. Por eso la
tica epicrea (tan a me]1udo mal comprendida)
tiende a elevarse desde el individualismo hacia
el universalismo.
3. El estoicismo 2.
Supremaca de la La escuela antagonista de la
tica y finalismo epicrea, la ESTOICA, toma de
universal. los Cnicos el concepto de la
filosofa como ejercicio y es-
tudio de la virtud; pero los cnicos, convencidos
de que la virtud consiste en obras y no necesita
de discursos sabios, despreciaban el conocimien-
1 Esto excluye que, aun en la hiptesis de una se-
gura impunidad, el sabio pueda cometer injusticia, que
sera turbacin de su conciencia, o sea infelicidad.
2 Fundador de la escu,ela en el Prtico (Stoa), pin-
tado por Polignoto, fu ZENN de Cizio (334-262), de cu-
yos mltiples libros no nos quedan sino slo fragmentos.
y lo mismo sucede con sus sucesores: CLEANTO de Asos
(304-233 Y CRISlPO de Soles (281-208), llamado el se-
gundo fundador del estoicismo, por el desarrollo sistem-
tico que le imprimi en las mltiples obras suyas (ms
de 700 libros) y por la defensa sostenida en contra de
los epicreos y de los acadmicos. Despus de otros re-
presentantes menores, el estoicismo se indina hacia el
eclecticismo y, por ltimo, en el perodo imperial, entra
en una fase religiosa, sobre la cual debe consultarse el
cap. VI.
66
to; los estoicos, en cambio, a la par de Epicuro,
lo consideran condicin y medio necesario para
la realizacin del fin humano. La lgica debe dar
a la tica un criter io seguro de verdad, que val-
ga como regla tambin en la accin; la fsica de-
be darle una concepcin de la realidad capaz de
fundar y encuadrar el fin humano: y por esto
los estoicos no se contentan con introducir en su
construccin (como Epicuro con el clinamen de
los tomos) las simples condiciones preparato-
. rias de la finalidad humana, sino que introducen
en pleno en ella la finalidad universal, inmanen-
te a toda la natur aleza, en cuyo cuadro el fin
del hombre encuentra fundamento y colocacin.
De esta manera la trascendencia platnica-
aristotlica resulta superada en el pantesmo.
El conocimiento
y el criterio de
la verdad.
El problema del criterio de la
verdad -central en la lgica
en cuanto es esencial tambin
a la actividad prctica- est
en ntima conexin con el de
la naturaleza y origen del conocimiento.
y aqu, en los estoicos, se entrecruzan dos
puntos de vista. Por una parte una teora empi-
rista del conocimiento (anloga a la epicrea).
por la cual la mente humana es como una pgina,
sobre la cual slo las impresiones sensibles tra-
zan signos (representaciones ) : de las impresio-
nes semejantes nacen la experiencia y los con-
ceptos, los cuales, frente a las representaciones
particulares son anticipaciones, y algunas son
tambin nociones comunes a todos los hombres,
pero no son en s mismas (como para Platn) an-
teriores a la experiencia o independientes de ella,
sino ms bien productos y resultados de las ex-
periencias sensibles antecedentes, comunes a la
humanid.ad.
Por otra parte, en la teora del alma, a la
67
razn o principio directivo (hegemnico) son re-
ducidos, como a su manantial, los cinco sentidos,
la palabra y la actividad generativa, que el hege-
mnico expande en el cuerpo como el plipo los
tentculos o la araa sus patas desde el centro
de su tela. As, de una parte la sensacin es pa-
sividad y la razn es producto pasivo de ella;
de la otra, la razn es causa activa de los senti-
dos, que se extienden activamente hacia el exte-
rior; pero no est aclarado en qu relacin se ha-
llan los dos aspectos, y de esta ambigedad se
deriva una incerteza en la teora del criterio de
verdad, que permanece oscilante entre el objeti-
vismo y el subjetivismo.
Pues la representacin verdadera est dife-
renciada de la falsa o ilusoria por el asentimien-
to que le da a ella la razn, y que la convierte en
una representacin comprehensiva (fantasa ca-
talptica), criterio de verdad; pero como el asen-
timiento es considerado ora una necesidad que
nos es impuesta por la evidencia objetiva, ora
un acto voluntario que est en nosotros 1, as el
criterio de verdad oscila entre objetividad y sub-
jetividad 2. Y su naturaleza no se aclara sufi-
cientemente con el complemento que la crtica de
los escpticos hace agregar despus a los estoi-
cos: "representacin comprehensiva que no ten-
1 En la comparacin del estoico ZEN6N: "la 7 ' e p 7 ' ~
sentaci6n es la mano abierta, el asentimiento los dedos
contrados, la comprehensi6n el puo cerrado, la cWnca
el puo comprimido tambin con la otra mano", el aspec-
to voluntario y subjetivo aparece singularmente acentuado.
2 Tanto ms que el asentimiento impuesto por la
sensacin es considerado como criterio de verdad (al cual
debe consentir la razn) por lo que concierne a su evi-
dencia, y conjuntamente como turbacin del alma (a la
que debe oponerse la razn) por lo que respecta a la im-
presin afectiva de placer o dolor y los impulsos de de-
seo o de fuga.
68
ga nada en contra de ella", o sea verificada en
sus relaciones con todo el sistema de los cono-
cimientos conexos; porQue tal verificacin es,
ciertamente, actividad del pensamiento, pero to-
ma su fuerza persuasiva de la evidencia, con
la cual los elementos de la realidad nos imponen
el asentimiento.
La realidad: ma.-
tel'ialismo din-
mico y pantesmo.
La realidad, que confiere el
carcter de comprehensivas a
las representaciones, para los
estoicos es totalmente corp-
rea: ella es capacidad de
obrar y de padecer, por eso es cuerpo: y de la
misma manera lo son el alma, las cualidades,
los afectos, etc., o sea todo lo que obra. Por eso
los estoicos afirman la compenetracin recpro-
ca de los cuerpos (comparados al agua y el vino
mezclados) y especialmente de la materia y del
alma o fuerza: los dos principios, pasivo y ac-
tivo, inseparables entre ellos. Se tiene as un
materialismo dinmico; pero el principio activo,
aunque siendo materialsticamente identificado
con el fuego de Herclito y con el ter de Aris-
tteles, y llamado soplo (pneuma) que invade to-
do con su tensin y con su calor, es considerado
(como en Herclito) artfice, vivificador y uni-
ficador de todo en tanto Logos o razn univer-
sal: razn seminal del mundo, que rene en s
las razones seminales de todas las cosas. Es la
unidad multiplicidad, en tanto Mente que lo
gobierna todo (hegemnico); es Dios inmanen-
te e idntico al mundo.
Necesidad y fina.-
lidad: fatalidad y
providencia.
universal de las
Tenemos as un pantesmo,
que viene a incluir en l con-
juntamente de una parte una
inexorable necesidad (Fatali-
dad) por la concatenacin
cosas y de 10$ momentos, los
69
cuales fluyen eternamente de los antecedentes
y desembocan en los sucesivos; por la otra una
ley de finalidad (Providencia), porque todo es
racionalidad, y en la variedad infinita de los
seres, de los cuales ni siquiera uno es igual al
otro, cada uno es engendrado para otro y todos
para el orden y la perfeccin del todo. Dios es
el orden universal, fatal y providencial al mismo
tiempo, en su sabidura e inteligencia.
El mundo y el el-
e]o eterno.
Pero la perfeccin divina no
es inmutabilidad como en
Aristteles. El fuego divino
es, como en Herclito, movi-
miento incesante que recorre un camino hacia
arriba y otro hacia abajo: transformndose por
medio de variaciones de su tensin en los cuatro
elementos (dos activos y dos pasivos), y de
stos volviendo peridicamente a su unidad. As
se tienen alternativamente las formaciones del
mundo -finito, redondo, mvil en el vaco infi-
nito- y sus destrucciones en la conflagracin
'Universal, cuando el gran ao se cumple con el
retorno de los astros a los puntos de partida de
su ciclo. Pero siendo siempre idnticos el prin-
cipio y la serie de las causas, cada ciclo csmi-
co reproduce en los particulares ms pequeos
idnticamente los precedentes en eterno retor-
no: todas las cosas vuelven infinitas veces, to-
dos los hombres, todas sus actitudes: una pa-
lingnesis universal perfecta.
El problema del
mal y de la 11-
bertad de la vo-
luntad.
Ahora bien, cmo encuentran
un lugar el mal y la libertad
humana en el orden providen-
ctl y fatal del universo? Pa-
ra el mal, CRISIPO responde
qUe l es necesario a la armo-
na y economa del todo: sin los males no exis-
70
tiran los bienes; sin injusticia no se produci-
ra justicia, ni verdad sin mentira, porque los
contrarios se hallan ligados entre ellos como por
vrtices opuestos, y quitando uno, se habrn
quitado los dos.
y en lo que se refiere a la voluntad humana,
sin embargo es cierto que todo proviene de cau-
sas preexistentes; pero la accin voluntaria im-
plica el asentimiento, que se halla en nuestro
poder, o sea se deriva de la naturaleza del prin-
cipio que rige nuestra alma (hegemnico). Es,
dice Crisipo, como la cada de un cilindro por
una pendiente, que no depende nicamente de las
causas externas (impulso y declive del terre-
no), sino tambin de la conformacin propia del
cilindro. Slo que de tal manera, la libertad est
salvada nicamente en apariencia, porque, a su
vez, la causa interna se remite a causas exter-
nas: de las cuales depende as la forma del ci-
lindro, como la naturaleza del hegemnico hu-
mano, que no es autnomo, sino que depende del
alma del mundo, de la cual es y permanece sien-
do parte, reabsorbida en el todo a la muerte del
individuo.
La libertad de la voluntad in-
El fin particular dividual no es, por eso, sino
y el universal. un momento de la fatalidad
universal, como la naturaleza
del hombre no es sino un momento de la natu-
raleza del universo. En verdad, en cada ser, el
fin real trasciende siempre su individualidad y
se inserta en la finalidad universal: tambin en
el animal el impulso primordial a la conserva-
cin del propio ser, que l sigue ciegamente, no
es sino instrumento "inconsciente de la conserva-
cin de la especie. Pero en el hombre la con-
ciencia substituye a la inconsciencia, la voluntad
71
al instinto, por obra de la razn: por ello el
fin individual adquiere su verdad y validez en
la consciente unidad con el fin universal. El fin
ideal del individuo es la creacin y conserva-
cin de una armona de vida, que en l es con-
j01'midad con su naturaleza interior, en cuanto
es conformidad con la naturaleza universal.
Por ello debe dominar la ra-
La razn y las zn, que es presencia del logos
pasiones. universal en el alma indivi-
dual.
Ella debe impedir las perturbaciones de los
impulsos irracionales (pasiones): el ideal del
sabio, o sea la virtud, es la extirpacin de las pa-
siones (apata) y la imperturbabilidad (atara-
xia); porque las pasiones, en su irracionalidad,
son todas errores y enfermedades del alma, o sea .
vicios; no slo aquellas que condena la opinin
comn (ira, temor, avidez, etc.), sino tambin
aquellas que ella juzga impulsos loables, como la
piedad, los afectos individuales, las ansias y aflic-
ciones por calamidades privadas o pblicas. Su
error e irracionabilidad est en el aislamiento
del fin particular con respecto al universal, mien-
tras que el sabio debe considerar las cosas siempre
no en su particularidad, sino en el orden y la ar-
mona del universo, en el cual las valoraciones de
lo insipiente pueden transmutarse, o aquellos que
para l son valores, pueden resultar indiferentes
(vida y muerte, salud y enfermedad, placer y do-
lor, riqueza y pobreza, etc.); mientras que bien
y mal no son de verdad sino la virtud y el
vicio.
E g o s m o y al-
truismo.
Esta concepcin de la sabidu-
ra, que niega todo derecho del
sentimiento, y es opuesta as
a la caridad y a la humildad
72
exaltadas despus por el cristianismo, puede
parecer inhumano egosmo: el sabio parece lo-
grar su virtud (libertad de las pasiones y au-
tarqua o capacidad de bastarse a s mismo) en-
cerrndose en la indiferencia hacia todas las
visicitudes exteriores, en una inerte y estril
contemplacin del todo, que niega toda activi-
dad en favor de los dems. Pero sera errneo
interpretar como egosta el ideal estoico. Si ste
condena tambin los impulsos generosos, por-
que no estn iluminados por la visin del orden
universal (en el cual el mal particular puede
resultar condicin del bien superior del todo, y
el bien individual turbacin del total), entiende,
por otra parte, la visin del orden no como pura
contemplacin intelectual, sino ms bien como
adhesin voluntaria y operante. Tal como las le-
yes anteponen la salvacin comn a la de los
individuos, as el sabio no debe considerar el
bien particular de alguno o el suyo propio, sino
el comn, y a las exigencias de ste debe ha-
llarse pronto a dar su accin y su mismo sacri-
ficio personal: dispuesto a morir si eS necesa-
rio, dispuesto a volver a entregarse a la vida
si se es su deber. Por lo tanto, no egosmo. si-
no entrega total al todo: la Razn universal se
afirma en el individuo, slo en la medida en
que el individuo sabe identificarse con ella.
Atenuacin de la
rigidez inicial.
Por otra parte la rigidez ini-
cial de la doctrina estoica es
atemperada bien pronto por
puntos de vista ms humanos
y conciliantes. Establecida la identidad de virtud
y sabidura, el estoicismo afirmaba ai comienzo
no solamente la unidad inseparable de todas las
virtudes, sino tambin la -exclusin de los tr-
minos medios entre virtud (sabidura) y vicio
73
(estulticia) : si el bast n no es recto es curvo, y
el hombre sumergido en el agua se ahoga tanto
a pocos dedos como a muchos pies de profundi-
dad: en el medio entre bien y mal no existe sino
lo indiferente, que no es ni lo uno ni lo otro.
Pero despus, con visin ms realista, las cosas;
indJferentes son diferenciadas en neutras, recha-
zables y preferibles; y en las acciones, entre las
rectas y las culpables se colocan en el medio las
obligaciones o tareas (offici a) , que hasta pue-
den alcanza!' la obligacin perfecta, identificn-
dose con las acciones rectas. Y de esta manera,
entre los bombres viciosos y los virtuosos, se in-
terponen las clases de los que progresan de una
condicin a la otra.
Justicia natural,
cosmopolitismo,
huma.nid'ad.
Adems, la concatenacin uni-
versal de los seres significa
tambin vnculo r ecproco en-
tre los hombr es, vnculo gober-
nado por una ley de naturaleza
y no de convencin (justicia y derecho natural),
cuya violacin, aunque sancionada en leyes es-
critas, es malvada, como en el caso de la escla-
vitud, y debe ser combatida. La ley de naturaleza,
fundamento verdadero .de la sociedad humana,
hace de tal manera, que el hombre, por el mismo
hecho de ser tal, no sea extrao al hombre; an
ms, ella exige, como enseaban los Cnicos ya,
que todos los hombres se consideren connaciona-
les y conciudadanos, y que sea una la vida y el
mundo. As en el cosmopolitismo se afirma ya en
ZENN un vnculo universal entre los hombres,
que en los estoicos romanos alcanza.r aquella
charitas generis humani, que los aproxima al
cristianismo.
'74
4. El escepticismo 1.
L a incohel'encia
(l e 1 dogmatismo
epicreo y estoi-
co.
En el epicuresmo y en el es-
toicismo, la tica tiene, s, la
preeminencia como fin de la
especulacin, pero como ella
se apoya sobre la concepcin
del universo, y sta sobre la
teora del conocimiento, as esta ltima resulta
la base de todo el sistema. Y en ambas escuelas,
ella, de acuerdo con el naturalismo qUe es opuesto
al dualismo platnico-aristotlico, es empirista;
todo conocimiento nace de la sensacin, y tam-
bin a la sensacin, presente o futura, se redu-
ce el criterio de verdad, que para los estoicos es
el asentimiento, impuesto por la evidencia de la
impresin, y para los epicreos, adems de la
evidencia inmediata, tambin la expectacin de la
confirmacin experimental de nuestros juicios.
Sin embargo, la sensacin, presente o futura,
nos da la evidencia o la confirmacin de aquello
1 El escepticismo se desenvuelve en tres fases: 1) la
escuela de PIRRN de Elis (360-270), a cuyas doctrinas 1 es
di forma de escritos TIMN de Flionte (t 241) en sus
poesas satricas (silloi); 2) la nueva academia, o sea la
fase de la escuela platnica que va desde ARCESILAO de Pi-
tane (315-241) a CARNADES de Cirene (214-129) y a su
discpulo el cartagins CLITMACO, que expuso por escrito
sus doctl'inas; 3) los escpticos postMiores o neopirro-
nianos, que desde ENESDEMO de Cnosos (siglo 1) hasta
AGRIPA y SEXTO EMPRICO (siglos II y nI d. C.) desarro-
llan ms acabada y sistemticamente los motivos del es-
cepticismo. Ellos pertenecen cronolgicamente al ltimo
perodo de la filosofa griega, pero permanecen extraos
al espritu religioso de que ste est invadido y represen-
tan as el otro aspecto de la desconfianza en la razn y
en su capacidad c'onstructiva: la cual es negada, en esta
poca, por una parte en la fe mstica (filosofa religiosa),
por la otra en la suspensin de todo juicio (escepticismo).
75
que aparece en ella, y no de aquello que queda fue-
ra de ella; mientras que los estoicos y los epic-
reos quieren por medio de ella pasar de la subjeti-
vidad de nuestra experiencia a la objetividad de
la realidad exterior, con la pretensin de deter-
minar no solamente la apariencia para nosotros,
sino tambin la naturaleza en s. y he aqu por
lo tanto que surge en contra de ellos, la polmica
de los ESCPTICOS, tambin ellos empiristas, pero
convencidos de que el conocimiento no puede su-
perar las barreras del fenomenismo.
El pirronismo y
los tres problemas
capitales.
Los primeros escpticos, PI-
RRN Y TIMN, plantean tres
problemas capitales para el
sabio: cul es la naturaleza
de las cosas; qu actitud de-
bemos asumir respecto a ellas; qu resultar de
esa actitud. A la primera cuestin responden (des-
arrollando motivos del relativismo de Herclito
y de Protgoras) : nosotros slo conocemos lo que
sentimos; podemos afirmar el fenmeno tal co-
mo se nos aparece, por ejemplo que la miel nos
parece dulce, pero no que t al sea el ser en s. Y
por eso la respuesta a la segunda cuestin es que
debemos reconocer y seguir los fenmenos, pero
suspender el juicio sobre lo que est oculto (la
cosa en s) ; de esta manera t enemos en el fenme-
110 el criterio necesario para la conducta prctica,
sin presumir poseer el inalcanzable criterio de la
verdad objetiva.
y de tal renuncia al juicio (afasia) se deriva
por S misma la respuesta al tercer problema: el
escptico que, tambin l, aspirando a la sereni-
dad, se haba propuesto el problema de la natu-
raleza de las cosas, concluye en la renuncia; pero
-como Apeles, que, no logrando imitar en la pintu-
ra la espuma del caballo, arroj contra ella la e&,-
ponja manchada de colores y por tal act o de . re-
76
nuncia vi logrado el resultado buscado en vano
con el arte, as el escptico, renunciando a pronun-
ciarse sobre la naturaleza de las cosas, halla eli-
minadas las turbaciones que la opinin agrega a
las inevitables impresiones de los fenmenos; o sea
alcanza en los lmites de lo posible la deseada im-
perturbabilidad (ataraxia) .
Los problemas ul-
teriores: los neo-
acadmicos.
Pero he aqu que surgen nuevos
problemas: no se nos presen-
tan los fenmenos con aparien-
cias mudables? Y cmo se
guirlos en la prctica sin ele-
gir entre estas apariencias contradictorias? Pe-
ro, la eleccin puede tener nicamente valor
prctico y no terico tambin? He aqu los pro-
blemas, que en la polmica COn los estoicos se
presentan a la elaboracin ulterior del escepti-
cismo, realizada en el interior de la escuela pla-
tnica por ARCESILAO de Pitane y por CARNA-
DES de Cirene, llamados los neo-acadmicos por
la nueva orientacin que dan a la escuela.
Negacin del cri-
terio de verdad
y suspensin del
juicio.
Retomando en contra de los es-
toicos el empleo socrtico-pla-
tnico de la refutacin, ellos
repiten la profesin socrtica
de ignorancia, pero en el senti-
do de negar que nosotros posee-
mos algn criterio cualquiera de verdad. No exis-
te representacin que por s sola d una evidencia
objetiva: los sentidos se contradicen, la vista se
contradice a s misma (p. ej., el cuello de la palo-
ma, es gris o tornasolado?) y contradice al tac-
to (el remo en el agua, se halla quebrado o est
entero?), etc.; percepciones, alucinaciones, sue-
os Se presentan todos con igual fuerza; la ra-
zn est guiada por las representaciones y sufre
la influencia de sus errores; el consenso univer-
sal, al cual los estoicos recurren para el concep-
77
to de Dios, no existe, y la contradiccin interna
y la anttesis con los hechos vician cualquier con-
cepcin dogmtica. As los estoicos caen en con-
tradicciones, cuando pretenden fijar los atribu-
tos positivos de Dios \ y no pueden explicar
el mal con su concepto de providencia, ni la con-
tingencia con el concepto del destino, ni la va-
riabilidad de las leyes humanas con el concepto
de justicia natural.
Los errores del dogmatismo se reducen to-
dos, pues, a uno: la pretensin de poseer un cri-
terio de verdad, una evidencia de comprehensin
donde todo permanece incomprendido (acata-
lepto) ; ahora bien, el asentir a lo incomprendido
es opinin, no ciencia; por eso no es digno del sa-
bio. Digna del sabio es nicamente la suspensin
del asentimiento y del juicio, de lo cual resulta
la imperturbabilidad (ataraxia).
La vida y la a.c-
cin: el criterio
de la verosimill-
tud.
Pero proseguan los estoicos:
es posible, es humano sus-
pender . el asentimiento? N o
es contrario a la naturaleza y
contrario a la exigencia de la
vida y de la accin? ARCESI-
LAO responde: la regla de la conducta es la pru-
dencia, y el sabio, ' que suspende el asentimiento,
se gobierna con el criterio de lo plausible, sin
pretensin de certeza dogmtica, contentndose
con la probabilidad. Pero quedaba en pie el pro-
blema: cmo se conoce la probabilidad?
CARNADES intenta la r espuesta con su teo-
ra de los grados de la credibilidad o verosimili-
1 Esta crtica abre el camino a la teologa negativa
de los msticos, para los cuales la mente humana es capaz
de concebir los atributos divinos (infinitos) no positiva-
mente, sino slo por va de negacin de los atributos li-
mitados entre los cuales el conocimiento humano se halla
encerrado.
78
tud: 1) representacin persuasiva; 2) y al mis-
mo tiempo no contradicha; 3) y examinada en
todas sus partes. El primer grado (representa-
cin aislada) es un criterio subjetivo (que apa-
rece verdadera) sin pretensin de objetividad
(que sea verdade?'a); pero en la concatenacin
de la representacin particular con todo el sis-
tema de las otras, y en la exigencia que ninguna
la contradiga, su insuficiencia se corrige, y en
el tercer grado su validez se acrecienta, despus,
con la verificacin cuidadosa y precisa.
Re aqu, pues, el criterio para la accin (prc-
tico) que tambin tiene valor para el conoci-
miento (teortico); y est en el superar el ais-
lamiento de las experiencias particulares dentro
del sistema total, coherente y bien verificado,
de toda la experiencia. Epicuro lo haba entre-
visto cuando exiga la expectacin de la confir-
macin, y despus los estoicos aceptaban, como
complemento de su representacin comprehensi-
va, el aadido "que nada tiene en contra de
ella"; pero ellos queran pasar del empirismo al
dogmatismo, mientras que CARNADES, ms co-
herente, no quera rebasar las barreras del fe-
nomenismo. Antes bien, las interpretaciones ms
recientes del punto de vista de ARCESILAO y CAR-
NADES tratan de demostrar que ellos no quisieron
afirmar como propio el criterio de lo plausible
o de lo persuasivo, sino nicamente evidenciar
que el mismo pretendido criterio de verdad de los
estoicos se reduce a un criterio de verosimilitud
o probabilidad, y que el propio sabio estoico no
puede superar esta posicin relativista.
Por otra parte, la verosimili-
L o s escpticos tud es todava referencia a
posteriores contra una verdad objetiva, y por
la verosimilitud. ello, dos siglos ms tarde, el
escepticismo, resurgiendo en
79'
forma ms radical, combate a los neo-acadmi-
cos no menos que a los eclcticos. En efecto, con
los escpticos posteriores -ENESDEMO (siglo.
I), AGRIPA y SEXTO EMPRICO (siglos II y III
d. c.) - desaparece la afirmacin de un criterio
de verosimilitud; pero no se lo sustituye por
una negacin (que sera tambin proposicin
dogmtica), sino ms bien por la suspensin de
todo juicio.
Relatividad del
conocimiento e
imposibilidad de
demostracin.
Le corresponde al escepticis-
mo demostrar que ningn
juicio (de verdad o de vero-
similitud) es fundado, y a
ello se dirigen los motivos ()
modos (tropos) de la sus-
pensin, enunciados por ENESDEMO y AGRIPA.
El primero, en sus diez tropos, clasifica las
causas de la relatividad de todos los conocimien-
tos 1; el segundo los resume en dos clases (dis-
cordancia entre individuos en la manera de vi--
vir o de pensar, y relatividad del objeto per-
cibido a los otros obj etos y al suj eto que percibe),
y le agrega despus los tres modos contra las.
demostraciones, las cuales o deben volver al in-
finito de la prueba admitida a la prueba de ella,_
o postular una arbitraria hiptesis inicial, o in-
ternarse en el crculo (dialelo) con suponer -ya
para la confirmacin de la prueba- aquello que-
ella deba demostrar.
1 Esas diez causas son: 1) diierencia entre los ani-
males; 2) diferencia entre los hombres; 3) diversidad en-
tre .las sensaciones; 4) variedad de las circunstancias y
disposiciones subjetivas; 5) variedad de posiciones, dis-
tancias y lugares; 6) variada mezcla con circunstancias.
concomitantes; 7) cambio de las cantidades y composicio-
nes; 8) relatividad de las cosas; 9) diierencia entre im-
presiones habituales y raras; 10) diversidad de educa-
cin, costumbres, leyes, creencias y opiniones humanas.
80
SEXTO EMPRICO resume to-
El dilema de Sex- dos estos modos en un dile-
to Emprico. ma: toda cosa debe ser com-
prendida de por s misma o
en base a 'Otra; pero de por s misma no es posi-
ble, faltando un criterio que no sea controverti-
do; tampoco en base a otra, porque por esta
otra el dilema se renovara, y as hasta el infini-
to. Ni la controversia sobre el criterio de verdad
puede ser resuelta, porque para ello sera nece-
sario un criterio reconocido, y viceversa, no pue-
de poserselo sin tener resuelta ya la controversia.
Pero con esto SEXTO no quiere probar en contra
de los dogmticos que el crit erio de verdad no
exista: sino nicamente que nosotros debemos
suspender el juici'O en mrito.
El pasaje a la es-
fera objetiva: los
signos.
Toda la crtica escptica pre-
tende valer solamente en la
esfera de nuestro conoci-
miento, y nunca en la esfera
de la realidad objetiva: pues
esto ms bien constituYe el arbitrio reprochado
a los estoicos Y epicreos. stos queran realizar
semejante pasaje valindose de los fenmenos
como de signos indicativos o reveladores de la
realidad en s. .Ahora bien, 'Objeta SEXTO, nos-
otros admitimos los signos rememorativos (el
humo signo del fuego, la cicatriz signo de la he-
rida) , o sea el fenmeno que nos hace recordar
otro, permaneciendo siempre en los lmites de la
experiencia; pero no podemos admitir los signos
indicativos, o sea el pasaje de los fenmenos a
la oculta cosa en s. Es contradictorio pensar
que los signos puedan a un tiempo ser relativos
.a un significado objetivo (es decir, comprendidos
n relacin nicamente a l) Y reveladores de l
(esto es, comprendidos sin Y antes de l).
81
Los dogmticos hablan de de-
Las demostracio- mostraciones. Pero en el razo-
;nes, el silogismo, namiento, las premisas son re ..
la causa. lativas a la conclusin, y los
'relativos se comprenden con-
juntamente: por eso, tambin ya es evidente la
conclusin, y entonces no hay necesidad de infe-
rirla de las premisas; o es obscura, y entonces la
evidencia falta tambin a las premisas relativas.
Observad la forma tpica del razonamiento: el
silogismo. Vosotros decs: todo hombre es animal,
Scrates es hombre, luego es animal; pero, si no
sabis ya que Scrates es animal, cmo podis
decir: todo hombre es animal? Entonces hay un
crculo vicioso. .
Pretendis dar la explicacin de los hechos por
medio de la causa. Pero, acaso se puede com-
prender la causa como tal sin haber comprendido
el efecto como efecto suyo? y puede la causa co-
mo tal existir antes de que sea causa, es decir,
antes que exista su efecto? Siendo conceptos rela-
tivos, no se comprenden el uno sin el otro; por
eso el uno no puede ser explicacin del otro ms
que el segundo no .puede ser explicacin del pri-
mero.
La suspensin y
la accin: el em-
pirismo sistem-
tico.
Pero la intencin de esta cr-
tica, la cual ataca igualmente
todos los conceptos que preten-
den referirse a una realidad
objetiva, no es la de alcanzar
la negacin de semejante rea-
lidad (lo que significara una conclusin dogm-
tica), sino slo la suspensin de nuestros juicios.
y queda, por lo tanto, para la prctica de la
vida, la regla que Sexto, mdico, encuentra en
la escuela metdica de medicina: obedecer a los
fenmenos y tomar de ellos la norma de lo que
parece beneficiar. El criterio para la vida (como
82
ya pensaba Protgoras) no es criterio de verdad,
sino de utilidad, y el mtodo emprico lo ofrece
con la coordinacin sistemtica de toda la expe-
riencia, que pretende valer, s, para las experien-
cias futuras, pero sin pretender, como en CAE'-
NADES, a la ve1'osimilitud, es decir, a la semejan-
za con una verdad objetiva, sobre la cual el
escepticismo radical suspende completamente el
juicio.
Con esta concepcin del conocimiento (que
hoy se llamara pragmatista) la tendencia prctica
-que caracteriza a la filosofa postaristotlica-
invade tambin el terreno terico. Para los epi-
creos y los estoicos, el conocimiento interesa, s,
nicamente a los fines de la vida moral, pero
quiere poseer en s mismo un carcter de corres-
pondencia a la realidad objetiva (verdad); para
los escpticos, en cambio, su validez no se dirige
a la inalcanzable realidad en s, sino nicamente
a la experiencia y a la vida humana. El valor
terico es substitudo completamente por el valor
prctico y humanista. .
5. El eclecticismo.
De la nueva Aca.-
demia al eclecti-
cismo.
Ya dos siglos antes de prepa-
rarse, con Enesdemo, a los
ms radicales desarrollos, el
escepticismo haba ej ercido,
con los neoacadmicos, su ac-
ClOn corrosiva . sobre el rgido dogmatismo de
casi todas las otras escuelas, debilitando su con-
fianza en la absolutez de los respectivos criterios
de verdad, e impulsndolas hacia un espritu de
conciliacin y de compromiso, en busca de un
terreno comn de consenso. As todas las escue-
las, con excepcin de la epicrea, se inclinan ha-
83
cia el eclecticismo (la estoica con P ANECIO y Po-
SIDONIO, la acadmica con FILN y ANTOCO, la
PElripattica con algunos representantes menos
clebres): signo de un creciente predominio del
inters por los problemas prcticos (que exigen
un acuerdo entre los hombres), sobre el inters
por los grandes problemas tericos, que ms divi-
den los pareceres.
Ya los neoacadmicos, al substituir a la exi-
gencia de la verda4 objet iva la necesidad de la
credibilidad a los fines de la experiencia y de la
accin, haban tras:olantado el problema del co-
nocimiento del campo terico al prctico: ahora
bien, las distintas escuelas en la fase eclctica
tienden todas a contentarse con la verosimilitud,
sobre la cual es ms fcil lograr el consenso que
sobre la verdad absoluta.
Pero este consenso no slo
El consenso uni- viene a representar el fin bus-
versal como cri- cado, sino tambin un signo
terio. prctico de la intrnseca plau-
sibilidad de las doctrinas; o
sea, se convierte en criterio y prueba de su ver-
dad. Esto sucede en el eclecticismo cuando l ya
no se limita a representar una tendencia insi-
nuada en otras escuelas, sino que Re convierte
en sistema propio: lo que es un producto del es-
pritu rpmano, preocupado en encontrar en la
filosofa el ubi consistam para la actividad mo-
ral, jurdica y poltica, o sea un criterio no su-
jeto a disputas de escuela, sino capaz de soste-
ner sin contrastes un complejo de creencias vli-
do para la vida.
De esta filosofa de la con-
Cicern: lo pro- ciencia comn es tpico repre-
bable y lo cierto. sentante M. T. CICERN (106-
43 a. C.). La filosofa, para
l, tiene dos problemas capitales: criterio de la
84
verdad y sumo bien; pero l, antes que lo verda-
dero, busca, ms bien, con los acadmicos, lo pro-
bable y lo verosmil; y lo busca discutiendo los
argumentos de las distintas escuelas sin vincu-
larse con ninguna, y reivindicando, en cambio,
por encima de todas, el valor del sentido comn
y la importancia del consenso universal. Por me-
dio de stos lo probable se le transmuta en cierto,
sobre el terreno de los problemas morales y re-
ligiosos.
y de esta manera los aspec-
Las creencias de tos esenciales de la doctrina
la conciencia co- eclctica representan para Ci-
mD. cern creencias firmes y de-
cididas, en cuanto creencias
de la conciencia comn. La cual puede aspirar
tambin a elevar sus convicciones prcticas, re-
ferentes a lo honesto (virtud) y la obligacin
(officium), a la altura de las concepciones estoi-
cas de una virtud que es satisfaccin suficiente
a s misma y conformidad a una r acional ley de
naturaleza, que prescribe obedecer a la natura-
leza propia en armona con la naturaleza univer-
sal, pero exige despus encuadrar estas normas
ticas en creencias, que en el consenso y en la
necesidad espiritual comn encuentren su ms
fuerte prueba.
La existencia de Dios y su providencia, tes-
timoniadas por la conciencia natural de los hom-
bres y por la finalidad que aparece en la natura-
leza; la esencia espiritual y divina del alma y su
inmortalidad, documentada por la preocupacin,
que en todos es vivisima, de lo que nos espera
despus de la muerte, y la libertad de la voluntad
humana, necesaria a la exigencia de la respon-
sabilidad de las acciones que el hombre realiza :
todas creencias prcticas y religiosas, pues, que
tienen su raz ms en el sujeto que en el objeto,
85
o sea derivan su certeza, ms que ?e r ~ z o n e s ?b-
jetivas, de la adhesin de la conCIenCIa comun:
"mximo argumento" para Cicern, porque es
"tcito juicio de la misma naturaleza".
As el sentido comn de los
Preludio a la fe eclcticos se diferencia de las
religiosa. notitiae communes de los es-
toicos. Las cuales son conoci-
mientos y, como todos los conocimientos verda-
deros para los estoicos, nacen de impresiones
objetivas de la experiencia sensible: su caracte-
rstica es la de ser comunes a todos los hombres
por la comunidad de naturaleza y de condiciones
de vida que existen entre ellos. Pero el contenido
del sentido comn para los eclcticos no slo es
innato, y no adquirido por la experiencia, sino
que adems est constitudo no tanto por conoci-
mientos como por convicciones o creencias, sur-
gidas del interior de la conciencia humana, como
sus exigencias o tendencias espontneas. Un sa-
ber innato vuelve a oponerse al empirismo epic-
reo, estoico o escptico: pero es saber y certeza
ms de fe que de razn, especialmente por lo que
se refiere a la existencia de Dios y la inmortali-
dad del alma, comprobadas por una comn nece-
sidad espiritual y por la universal preocupacin
de la ultratumba.
As el eclecticismo, filosofa del sentido comn,
y por eso revelacin de las exigencias difusas en
la conciencia comn, seala el pasaje a la edad
siguiente, anticipndose no solamente a su sin-
cretismo, sino tambin a su orientacin religiosa
por la cual ser dominada.
86
VI. EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA RELIGIOSO.
Precedentes del En qu medida la preocupa-
misticismo. cin del ms all fuese ya vi-
va en la conciencia griega y
se hallase preparada para desembocar en el mis-
ticismo, lo haba probado, entre los siglos VI y
el IV a. C., la marea del orfismo, y su potente
influjo sobre la filosofa con Herclito, Emp-
docles y sobre todo los pitagricos y Platn, pa-
ra el cual la filosofa no era sino preparacin y
meditacin constante de la muerte.
Al dominante y obsesionante problema de la
salvacin del alma se haban substrado, despus
de Platn, los filsofos, o excluyendo la supervi-
vencia del alma individual (Aristteles, Epicu-
ro, estoicos), o renunciando a todo problema que
rebasara la experiencia fenomnica (escpticos),
pero no por ello desaparecera de la edad hele-
nstica el culto mstico rfico-pitagrico (que noS
resulta documentado por fragmentos de los poe- ,
tas de la comedia llamada media), ms bien de-
mostraba su creciente fuerza de difusin, propa-
gando sus intuiciones a comunidades religiosas
de otros pueblos (como en Palestina, desde el
siglo III en adelante, entre los Esenios); ni se
aquietaban las exigencias y creencias de la con-
ciencia comn, testimoniadas por el eclecticismo,
que justamente en la vivsima preocupacin uni-
versal del ms all encontraba el argumento m-
ximo para afirmar la inmortalidad del alma.
y la aparicin del neopitagorismo en Roma,
en la edad misma de Cicern, con su amigo NI-
GIDIO FGULO, Y su accin sobre las corrientes es-
toicas y afines, demuestran cun viva era ya en
el siglo I a. C. tambin en el mundo occidental
la inquietud religiosa, contra la cual Lucrecio
87
senta la necesidad de renovar con multiplicado
fervor la lucha empeada ya por Epicuro.
Sin duda, la preocupacin an-
La salvacin del siosa del destino del alma, tie-
alma y los estoi- ne una parte central en el
cos romanos. fenmeno de la propagacin
de la sed de sobrenatural, que,
desde el siglo 1 a. C. en adelante, se hace cada
vez ms intensa en los espritus: tambin en la
filosofa la exigencia de la salvacin del alma
(satera) viene a substituir la bsqueda de la
serenidad, y esto puede verse de manera carac-
terstica en el estoicismo romano de los siglos 1
y II d. C., con SNECA (4-65) , EpCTETO (+ 125)
y MARCO AURELIO (121-180) , que modifican pro-
fundamente el espritu del sistema estoico, subs-
tituyendo la unidad por la anttesis entre cuerpo
y alma, entre mundo y Dios: como para Platn
ya, tambin para Sneca el alma encuentra en el
cuerpo tinieblas y crcel, y slo con la muerte de
ste nace a la eternidad y luz divinas. La vida
vuelve as a ser, como en Platn, toda una pre-
paracin para la muerte: cada hora (dice Marco
Aurelio) tiene que ser vivida como si fuese la l-
tima; y el hombre debe estar siempre, ms que
resignado, dispuesto y alegre a la voluntad de
Dios, bendicindo10 cuando quita, tanto como
cuando otorga. En Sneca especialmente, tras-
plantado el fin del hombre de la vida presente a
la futura, la fil osofa se convierte en doctrina de
redencin del alma, y por ello, y por la charitas
generis humani que le es inspirada por el cons-
tante pensamiento de la muerte, por la comuni-
dad del pecado y por el parentesco que nos liga
a todos, Sneca se halla tan prximo al naciente
cristianismo, como para poder ser llamado des-
pus por uno de los Padres de la Iglesia Seneca
.saepe nos ter.
88
L a s religiones
orientales y el
misticismo alejan-
drino.
Pero el carcter religioso, que
en el pensamiento occidental
se hace evidente a partir del
siglo 1 d. C., ya se haba afir-
mado en el siglo anterior en
los centros orientales de la cultura helenstica,
del ms importante de los cuales, el perodo final
de la filosofa antigua toma el nombre de ale.-
jandrino. En Alejandra, centro mximo de in-
tercambi0 no solamente comercial, sino tambin
espiritual, confluyen todas las corrientes prove-
nientes de los mltiples pueblos, que la conquis-
ta de Alejandro antes y despus la romana han
recogido en un mismo imperio. El Oriente irrum-
pe con su misticismo, que encuentra a la concien-
cia helenstica predispuesta, inclinada ya por la
crtica escptica a desconfiar de la razn y de su
capacidad de dar un vlido criterio de verdad, y
al mismo tiempo sedienta de una certeza, que ya
el eclecticismo le ha enseado a buscar en las
creencias comunes, bajo el aguijn de las nunca
apagadas preocupaciones de ultratumba.
El pasaje de la razn a la fe, del intelectualis-
mo al misticismo, de la filosofa a la teologa, ya
est preparado; y tanto ms rpidamente se rea-
liza por eso en el terreno de la filosofa, porque la
mayora y los ms grandes filsofos de este pe-
rodo son orientales por nacimiento, y la filoso-
fa e.ncuentra difundida a su alrededor, en todo
el mundo pagano, una atmsfera ardiente de reli-
giosidad, encendida por las llamaradas del mis-
ticismo que las religiones y los ritos orientales
traen consigo: la astrologa, la magia, la demono-
loga y teurgia, el culto egipcio de Isis y de Osi-
ris, el persa de Mitra, y, en fin, el monotesmo
hebreo, ya agitado por esperanzas apocalpticas
y mesinicas, adems de las corrientes ascticas
(esenios), ailtes todava que surja de su seno el
ss
cristianismo, con su irreprimible impulso de pro-
pagacin.
Sincretismo: a u -
toridad y revela-
cin.
El encuentro entre estas dis-
tintas religiones ofrece un do-
-ble aspecto: de choque y de
lucha, y de asimilacin y com-
penetracin recprocas. Ms
que cualquier otra religin, manifiesta una ten--
dencia a la conciliacin y fusin (sincretismo)
el paganismo, no slo sobre el terreno de la ela-
boracin doctrinaria, sino tambin en el de los
ritos y de los cultos: l acoge en su Panten a
las divinidades egipcias y persas y todo el innu-
merable ejrcito de los demonios y de las ema-
naciones, que haba creado el misticismo orien-
tal. En cambio, judasmo y cristianismo, firmes.
en la defensa rgida de su monotesmo, son in-
transigentes en el terreno del culto, pero en el
especulativo, los filsofos hebreos, dedicados a
la elaboracin de una doctrina teolgica, y los
Padres cristianos, puestos a la tarea de la forma-
ciqn de una nueva doctrina, se hallan abiertos al
sincretismo, y, del contacto con problemas y con-
ceptos elaborados por la filosofa griega y las
teologas orientales, extraen elementos y estmu-
los para la propia construccin l. Sin embargo,
hebreos y cristianos, como se observa en FILN
y en JUSTINO, en el acto mismo de asimilarse las
concepciones de los filsofos paganos, no quieren
reconocer- una deuda, sino reivindicar un crdito-
1 All donde el sincretismo invade tambin el terre-
no de los principios esenciales, como en la hereja gns-
tioa, que se desarolla a lo largo de los tres primeros si-
glos de la era cristiana, la idea cristiana corre el riesgo
de ser arrollada por la mstica griega y la oriental. Este
gnosticismo demuestra que no han faltado tentativas de
conciliacin entre paganismo y cristianismo, a pesar de
que se suele hablar de encastillamiento en una recproca
intransigencia.
90
hacia la filosofa griega, declarando que ella ha
abrevado su inspiracin en las Sagradas Escri-
turas, en Moiss, Salomn, en los profetas; y con
estas aserciones ejercen su influencia sobre los
mismos filsofos paganos que, como NUMENIO,
consienten en ver en Platn un Moiss aticizado.
Buena parte del trabajo de elaboracin doctri-
nal de las nuevas teologas se realiza bajo la for-
ma de comentario explicativo de antigubs filso-
fos y de interpretacin alegrica de los viejos
mitos por los paganos, de las Sagradas Escritu-
ras por parte de los hebreos y de los cristianos;
sin embargo, el intrprete transfigura las fuen-
tes, incluyendo en ellas un pensamiento entera-
mente nuevo, que responde a problemas y exigen-
cias de su propio tiempo. Pero le conviene con-
ferir autoridad a las nuevas doctrinas consa-
grndolas con un nombre venerado, que pueda
acreditarlas como revelaciones divinas hechas a
profetas y santos u hombres divinos, como Pit-
goras o Platn para los paganos, Moiss para los
hebreos, los ApstoJes para los cristianos. De aqu
tambin el pulular de los escritos apcrifos (de
filsofos, de profetas y evangelistas), que no
responden a propsitos de falsificacin, sino s-
lo de consagracin de las doctrinas expuestas ba-
jo la gida de autoridades indiscutidas, conside-
radas instrumentos de la revelacin divina.
La primera aparicin de las
La.s distintas co- nuevas corrientes religiosas en
rrientes. la filosofa, se produce con
los JUDEO-ALEJANDRINOS del
siglo II a. e. al I d. e.; siguen los NEOPITAG-
RICOS y PLATNICOS PITAGORIZANTES, entre los
siglos I a. e. y el III d. e., y finalmente, lti-
mos defensores del pensamiento y de la religin
del politesmo, los NEOPLATNICOS del siglo II al
VI d. e. sostienen la extrema lucha contra el
91
CRISTIANISMO, sucumbiendo al fin frente a l
como sostenedores de una religin ahora ya des-
hecha, pero sobreviviendo con buena parte de
sus doctrinas filosficas en el mismo pensamien-
to cristiano, a travs de los PADRES de la Iglesia
y de BOECIO 1.
El judasmo alcanza las ms
.Judeo - Alejandri- altas vetas de su especulacin
nos: Filn. filosfica con FILN (30 a. C.-
50 d. C.), llamado el Platn
hebreo. Su filosofa es una teologa, y la revela-
cin constituye en ella un momento esencial. Con
Filn vuelven los motivos del escepticismo a de-
mostrar q ' .lC el conocimiento humano, sensible o
racional, es incapaz de alcanzar lo verdadero.
La verdad suprema, Dios, es para l ms tras-
cendente que para Platn: es concebible al hom-
bre en su existencia, no en su esencia. Aquello
que el hombre sabe de Dios es revelacin, que ha
sido conservada en las Escrituras, donde, con la
interpretacin alegrica, Filn halla la fuente
de la sabidura griega: as la teologa, que se
'presenta como extrada de la Biblia, se compOne
con doctrinas platnicas, aristotlicas y estoicas,
en las cuales el fU61'te sentido de personalidad,
propio del judasmo, introduce la tendencia a la
personificacin de las potencias divinas. As el
Dios Padre, con su Bondad y su Poder. es unidad
que deviene trinidad (Aqul que es, Dios y el Se-
or) ; as su actividad creadora deviene el Hijo
-Verbo o Logos- que, reuniendo los caracteres
del Dios platnico, aristotlico y estoico, es idea
de las ideas y modelo ideal del mundo; as las
ideas, que el Verbo tiene en s, devienen poten-
1 No debe olvidarse, por otra parte, que junto a to-
das estas corrientes religiosas continan desenvolvindose,
en los primeros siglos de la era cristiana, tambin escue-
las contrarias, o por lo menos, en parte extraas a la re-
92
cias que ministran o ngeles. Pero mientras esta
serie de potencias personificadas, mediadoras en-
tre Dios y el mundo, valen para mantener la
trascendencia de Dios, por otra parte, sta tiene
una tendencia a disiparse, porque para Filn el
Verbo es la actividad misma de Dios, que siendo
intrnseca a su naturaleza no se detiene nunca
y slo con su continuidad mantiene la subsisten-
cia del mundo. As el mundo depende todo de
Dios y vuelve todo a l, includa la misma ma-
teria, que a veces Filn considera creada justa-
mente por Dios. Pero otras veces la define con
Platn como resistencia y le niega cualquier re-
lacin con Dios, no concedindosela sino con las
potencias mediadoras inferiores.
Hay, pues, una oscilacin entre trascenden-
cia e inmanencia, y un problema, que nace del
concepto platnico de la materia como causa del
mal (y por eso inconciliable con la perfeccin
divina). Tambin de aqu se deriva el concepto
del cuerpo como tumba del alma, la cual debe
liberarse de l para aproximarse a Dios. Pero
esta liberacin, que debe ser tambin separacin
de la propia individualidad y repudio del orgullo
en una humilde dedicacin a Dios, no es conquis-
ta del hombre, sino nicamente gracia de Dios,.
Slo en virtud de tal gracia el hombre puede pe-
netrar en la realidad extratemporal y conseguir
la visin de, Dios: el esplendor de l llega a la
mente como aparicin que se ofrece, no como
visin alcanzada por el alma misma, que ms
bien, se pierde y se anula en el arrobamiento del
xtasis.
ligiosidad : la ep'tCtvrea, que en el siglo III d. C. se nos
aparece viva y operante en el testimonio de DIGENES
LAERCIO y en la inscripcin de DIGENES DE E NOANDA ; la
escptica, que llega hasta el mismo siglo C'on SEXTO EM-
pRICO; la cnica, que sobrevive hasta el siglo VI d. C.
93
As, por ms que Filn hable tambin del es-
fuerzo y de la ascesis como condiciones del acer-
camiento a Dios, en realidad, el retorno de la
criatura a Dios slo se obtiene por obra de Dios
mismo: antes que un crculo de descenso y re-
torno, se tiene uno de doble descenso (creacin
y revelacin), casi semicrculos que, derivndose
ambos del principio sumo, van a reunirse en la
criatura.
La unidad y continuidad del
Neopitagricos y crculo de salida y de retorno
Platnicos Pitago- se obtienen solamente cuando
rizantes. el descenso, operado en la
creacin, encuentra su inte-
graclOn en una vuelta del alma a Dios, que sea
conquista que ella realiza y no gracia que reci-
be; pero a este crculo que verdaderamente vuel-
ve a s mismo, uniendo el trmino con el princi-
pio, slo llega el neoplatonismo, realizando una
elaboracin ulterior, de la cual NEOPITAGRICOS
y PLATNICOS PITAGORIZANTES 1 constituyen una
fase preparatoria.
Ellos preparan el complemento del concepto
filoniano del descenso en la creacin, afirmando
el ascenso del alma a un estado divino por vir-
tud y fuerza propias. Es un concepto de origen
rfico-pitagrico, al cual los vuelve a conducir la
refirmacin de las oposiciones pitagricas y pla-
1 El renacimiento del pitagorismo, iniciado en el
siglo I a. C., en Alejandra y Roma, tiene su represen-
tante ms alto en el siglo 1 d. e., en ApOLONIO de Tiana,
ll amado el Cristo pagano; NICMACO de Gerasia, en el
siglo II, y el seudo RERMES TUISMEGISTO en el siglo In,
son los principales continuadores. Afn al neopitagorismo
es el platonismo pitag orizante de PLUTARCO de Queroneil
(50-125), ApULEYO de Madaura y NUMENIO de Apamea
(flor. 160-180), saludado ste como precursor por los
neopla tnicos.
94
tnicas, entre alma y cuerpo, Unidad (Dios) y
Dada (materia), Bien y Mal, acentuadas por
PLUTARCO hasta llegar a afirmar, frente a Dios,
no solamente una resistencia de la materia, sino
una verdadera y propia potencia del mal. Esta-
blecidas tales anttesis, surge naturalmente la
de liberar el principio bueno y divino
de cualquier sujecin a su contrario; y seme-
jante liberacin aparece como una conquista que
el alma realiza con su esfuerzo.
No del todo en Plutarco, para quien la comu-
nin con Dios, verdaderamente realizable para
el alma slo despus que ella. se ha separado del
cuerpo, en la vida pr esente est nicamente an-
ticipada casi en sueos por la filosofa. Pero
ApOLONIO de Tiana crea ya en cambio que el
alma, purificndose por medio de la ascesis y
de la espiritualidad absoluta, consegua el estado
divino, con la presciencia proftica y la virtud
mgica y taumatrgica. Y despus NUMENIO,
precursor del neoplatonismo, elevndose a una
ms pura espiritualidad, afirma que el alma se
eleva a la comprensin del Dios supremo (el
Bien) por medio de una constante adhesin a
l, que efecta en el desprecio de todo aquello
que es sensible y en la meditacin incesante de
la Unidad absoluta. La ciencia, don divino, es co-
:nunicada por Dios por medio de la naturaleza
divina concedida al alma: aqu se esboza ya el
concepto neoplatnico de que el alma, en cuanto
deriva de Dios, tiene la posibilidad de volver a l.
Pero el problema se halla todava imperfec-
tamente elaborado, porque mientras Numenio,
establecida la trascendencia absoluta del Dios
supremo (el Bien), recurre en el descenso a la
mediacin de un Dios segundo (creador) entre
l y el tercer Dios (creado) , en cambio en el
proceso de ascensin hace que el alma creada se
95
vuelva directamente y sin mediacin al Bien y
lo comprenda. La correspondencia perfecta entre
el camino del descenso y el de retorno no se de-
termina sino con los NEOPLATNICOS.
El neoplatonismo
y Plotino: la
trascendencia
Dios.
de
El neoplatonismo 1 con PLOTI-
NO Y PROCLO lleva a cabo la
elaboracin final de esta espe-
culacin religiosa: todo des-
ciende de Dios por grados,
todo vuelve a l por grados;
la unidad universal se establece en la continui-
dad del crculo, que une el trmino con el prin-
cipio.
El principio es Dios; per o Plotino acenta su
trascendencia, y lo pone, incognoscible e inefa-
ble, por encima de todas las determinacioT}es que
nosotros podamos concebir: el ser, la esencia, el
pensamiento, la voluntad, etc. Nosotros podemos
decir lo que l no es, no lo que es; por eso debe-
mos hablar de l de acuerdo a lo que le es infe-
rior, y al llamarlo Uno, Bien, acto puro, etc.,
expresamos no ya a l mismo en s, sino la ne--
cesidad y la aspiracin de las c o s a ~ inferiores,
que sin el apoyo de la Unidad, del Bien, del acto
puro no podran subsistir. En s, l est ms
all de toda determinacin o lmite: la infini-
1 Expresin suprema del sincretismo religioso, el
neoplatonismo se desarrolla en tres fases: 1) la alejan-
drina romana (siglos lI-lII) , cuyo representante princi-
pal es PLOTINO (204-270), de quien su discpulo PORFIRIO'
recogi sus escritos, bajo el ttulo de Eneadas; 2) la
siria (siglos IV-V), iniciada por JMBLICO, a la cual PeT-
tenecen tambin JULIANO EL APSTATA e HIPATA de Ale-
j andra; 3) la ateniense, cuyo representante ms impor-
tante es PROCLO (410-485). El edicto de Justiniano, del
529, cierra la escuela y dispersa a sus secuaces, pero ya
BOECIO (despus de SAN AGUSTN, del seudo DIONISIO
AREOPAGITA, etc.) haba represent ado la absorcin del n ~ o
platonismo en el pensamiento cristiano.
96
tud, que para una parte notable del pensamiento
grieg:o precedente haba sido caracterstica de
imperfeccin, ahora, en la especulacin religio-
sa, se convierte en la nota distintiva de la suma
perfeccin.
y sin embargo, de la misma
La emanacin: trascendencia de Dios se de-
procesin o des- riva, para Plotino, su funcin
conso de los seres. de fuente de todos los seres.
En efecto, sin que l tenga
necesidad de moverse o de cambiar, de la pleni-
tud de su ser se derrama o emana una serie de
otros seres en procesin descendente. La emana-
cin' es el acto que deriva desde la esencia de
Dios, mientras que Dios permanece en s en el
acto de su esencia; como el fuego, que permane-
ciendo en s fuego, difunde el calor a su alrede-
dor; o el sol, que permaneciendo luz en s, irradia
de s fulgor en todas las direcciones. Todas las
cosas se producen del ser de Dios, como de la
raz el tronco, las ramas, las hojas, los frutos;
si faltase l, faltaran todas las cosas. Por tanto,
todo est en l y procede de l porque l perma-
nece trascendente a todo.
Pero la procesin de los seres de l, es descen-
so progresivo: tal como la luz se va debilitando y
oscureciendo a cada paso que se aleja de su fuen-
te, de la misma manera el alejamiento del esplen-
dor de la Unidad y simplicidad absoluta es de-
gradacin hacia las sombras de una creciente
multiplicidad y distincin. Este descenso de 10
Uno tiene tres grados: el Intelecto, el Alma uni-
versal, el mundo corpreo. Los dos primeros for-
man con lo Uno la Trinidad divina de las sustan-
cias o hipstasis, el tel'cero es el ltimo de los
entes, fuera del mundo inteligible y en contacto
con la materia, que no es corporeidad, sino abso-
luto no-ser, y como tal absoluto mal.
97
El Intelecto es hijo y Verbo
El intelecto, el de lo Uno (Padre). El hijo
alma, el mundo. es imagen de su padre, por-
que ste es inteligible puro, y
el hijo es al mismo tiempo inteligible e intelec-
to, ser y pensamiento, pensado y pensante, ob-
jeto y sujeto, como el Dios de Aristteles. Pero
en esta dualidad suya est contenida tambin
una multiplicidad mayor, la de todos los inte-
ligibles, que, sin embargo, estn reducidos a
unidad y compenetrados en l, a modo de luces,
de las cuales cada una est en todas las otras y
tiene todas las otras en s, unidad y totalidad
al mismo tiempo.
Como unidad el Inteleeto es imagen del Pa-
dre; como totalidad es ejemplar de la tercera
hipstasis divina, el Alma del mundo, en la cual
la totalidad, an sin dividirse en s, se distri-
buye en la multiplicidad. Ya que tambin el Alma
del mundo, mediadora entre un grado ms alto
y uno ms bajo, tiene dos caras, que en ella son
la intelectiva y la sensitiva. Y con la parte in-
ferior, vuelta al mundo corpreo que procede de
ella, le da vida, movimiento y orden; presente
toda ella en todas las partes, siempre una en s
misma, pero mltiple el. sus efectos, que son dis-
tintos y separados entre s.
Estos efectos se despliegan en el mundo cor-
p6reo, que est posedo por el Alma y no la posee
corno cosa suya, y por ello, todas las cosas de
las cuales se compone el mundo, derivan de la
unidad del Alma su unidad viviente, la simpata
y la concordancia universal. Pero al mismo tiem-
po estn separadas entre s: y de la materia
proviene la divisin, la discordia, el mal, porque
la materia es absoluto mal y no-ser, tinieblas
en las cuales es apagada toda luz que deriva de
88
lo Uno, ltimo que se opone a lo primero como
naturaleza antittica a ste.
As, en la negacin absoluta
La conversin y (materia) el descenso de 108
el retornQ a Dios. seres encuentra su ltimo l-
mite y la procesin se detiene.
Pero de aqu comienza el retorno. Porque el
mundo corpreo es viviente, y el verdadero ser
de lo viviente es el alma, la cual por su natura-
leza tiende a la fuente y unidad superior de la
cual deriva y tiene su vida e interioridad esen-
ciales.
Si en los seres individuales el alma pierde
la conciencia de la unidad universal y cae en
el pecado del orgullo de su indiyidualidad, se
convierte en prisionera de la materia (que pre-
cisamente es negacin de la unidad), y as ella
en el hombre se condena a la serie de las tras-
migraciones en los cuerpos. Es su pena; pero es
expiacin del pecado y purificacin: el alma, re-
conocida la vanidad de la vida terrena (sombra
y apariencia inconsistente), vuelve a entrar en
s misma y siente la exigencia ntima de su na-
turaleza divina. Y he aqu el pasaje del pecado
a la virtud, la cual es purificacin en cuanto es
liberacin de la espiritualidad de cualquier su-
jecin al cuerpo; iniciacin, pues, de la conver-
sin hacia Dios y preparacin de esa elevacin
que se realiza por tres vas o caminos ascen-
dentes: contemplacin de la armona (msica),
de la belleza espiritual (amor), de la verdad
inteligible (filosofa) ;
Pero a pesar de que cada una de estas tres
vas conduce respectivament e a la intuicin de
lo bello absoluto, del Bien, que es luz de la be-
lleza, y de lo Uno, que es lo inteligible puro, hay
un grado ulterior y supremo de la conversin:
la unin con Dios, la inmanencia del alma en
99
l, que es unin por presencia, unidad de viden-
te y visto, abandono, olvido y arrobamiento del
alma en el xtasis. Con este retorno absoluto en
Dios se cierra el crculo: el trmino de la con-
versin coincide con el principio de la procesin.
Pero la doctrina de este Crcu-
El c r c u loen lo de descenso y retorno, que
PI'oclo. alcanza ms tarde su sistema-
tizacin completa en PROCLO,
viene a revelar su insuficiencia frente a las
exigencias de la conciencia religiosa.
Proclo delinea la dialctica de todo el proceso
del desarrollo en su doctrina de la trada: per-
manencia del ser en s, su salida de s mismo
en la progresin, su retorno a s mismo en la
conversin. Por su perfeccin y superabundan-
cia de poder, el ser, permaneciendo en s inmu-
table, engendra un producto que le es semejante
(es decir, al mismo tiempo idntico y diverso),
que permanece y procede al mismo tiempo, pero
procediendo aspira al Bien y por ello retorna a
su causa. Y cada retorno se realiza a travs de
las mismas causas por las cuales se ha cumplido
la procesin: los dos caminos se corresponden
exactamente, en perfecto crculo que rene el
trmino con el principio.
Solamente que la progresin
El de fe c t o del es un descenso, una degrada-
neoplatonismo y cin que el l'etorno debe anu-
la vi c t o r i a del lar despus: todo el crculo
cl'istianismo. tiende nicamente a la anula-
cin de s mismo, porque la
perfeccin, el valor se halla slo en el punto de
partida y en el de llegada, es decir, en la cau-
sa primera. Y entonces, para qu todo el ca-
mino?
La conciencia religiosa, que quera venerar
la causa primera, senta la necesidad de valo-
100
rarla como causa, es decir, de reconocer su vo-
luntad operante y el valor de su obra; por eso
no se poda satisfacer en el concepto de la ema-
nacin, en el cual la causa no es operante y la
obra, no deseada por ella, se realiza solamente
para tender a la anulacin de s misma. Y la
conciencia religiosa de aquella edad, buscaba no
menos fuertemente una relacin personal entre
el hombre y Dios, o sea senta la necesidad de
encontrar en Dios al padre que por bondad y
amor cre los hombres, y por bondad y amor
les otorga asistencia y 'proteccin; esto es, el
padre no en el sentido abstracto del emanatis-
mo, sino en el sentido concreto de la persona-
lidad, consciente no slo de s mismo, sino tam-
bin de las criaturas y de sus debilidades, su-
frimientos y aspiraciones; el padre a cuya pro-
teccin pudiese por eso confiarse el hombre, como
a una promesa de salvacin y refugio eterno de
su alma, que quiere conservarse en su inmorta-
lidad personal, y no ser reabsorbida en el alma
universal.
Por ello la conciencia religiosa 'de entonces
no poda satisfacerse por la doct rina de la ema-
nacin, sino que se hallaba inclinada a volverse
hacia el concepto de creacin, entendido como
acto de voluntad y de bondad de Dios, es decir,
realizacin y cumplimiento de su perfeccin. Y
ello llevaba en el cristianism(i) a consecuencias de
gran imp<h-tancia: justificacin de la existencia
del mundo, en el cual la materia, siendo creada
por Dios, no poda, por s misma, ser principio
del mal, sino que se converta en bien o mal
segn el empleo qUe de ella haca el hombre;
reconocimiento de la personalidad individual del
hombre y de su voluntad libre como causa res-
ponsable del mal y del bien, del pecado y de la
redencin (alejamiento de Dios y retorno a l) ~
101
fe en la bondad de Dios, padre de las criaturas,
ayuda a la salvacin del alma, a cuya redencin
sala l al encuentro con la encarnacin y el sa-
crificio de su Hijo y Verbo.
La teologa neoplatnica tena entonces una
inferioridad esencial frente a las exigencias ms
profundas de la conciencia religiosa ~ e aquella
edad, cuya conquista quera disputar. al cristia-
nismo : por eso estaba determinada su suerte,
y la conclusin de la batalla, que sostiene du-
rante cuatro siglos, deba significar su derrota.
TABLA CRONOLGICA
Advertencia. - Gran parte de las fechas son incier-
tas y aproximativas, siendo las indicaciones ofrecidas
por las fuentes antiguas poco precisas y a menudo con-
tradictorias.
SIGLO X a. C.: Homero.
SIGLO VIII: Hesodo e iniciacin de las religiones de los
misterios.
SIGLO VII: iniciacin de la difusin del Orfismo.
SIGLO VI: los Siete sabios y los poetas gnmicos. Tales
de Mileto (640?-546); Anaximandro de Mileto (610-
546); Anaxmenes de Mileto (585-528); Pitgoras
de Samos (570-497); Jenfanes de Colofn (580-484,
aproximadamente)
ENTRE EL SIGLO VI y EL V: Primeros pitagricos y
afines : Epicarmo de Cos (550-460); Alcmen de
Crotona, etc.; de Elea, nacido en 540?,
(floreci en 504); Herclito de Efeso (536-470).
SIGLO V: Zenn de Elea (naci en el 500, aproximada-
mente); Empdocles de Agrigento (490-430, aproxi-
madamente); Hpaso de Metaponto (floreci en 450) ;
Mel'isos de Samas (floreci en 441); Anaxgoras de
Clazomenes (500-428); Hipn, Ideo, Digenes de
Apolonia (floreci en 430), ltimos jnicos; Filolao
y Lisis, pitagricos (emigrados a Tebas, 440-430);
Leucipo de Mileto (floreci en 420); Protgoras de
Abdera (480-410); Prdicos de Ceas (floreci en
430); Hipias de Elis, Cratilo, heracliteano; Scrates
(470-399) .
104
ENTRE LOS SIGLOS V y IV: GorgUl de Leontium
(484-375?); Polo, Alcidamanto y Critias, sus dis-
cipulos; Antifn, Clicles (?), Trasmaco, Eutidemo
y Dionisodoro, sofistas; Demc1'ito de Abdera (460-
370, aproximadamente); Antstenes de Atenas (444-
370, aproximadamente); Simias y Cebes, pitagri-
cos-socrticos. A ristipo de Cirene (435-360, aproxi-
madamente); Arquitas de Taranto, pitagrico (flo-
reci 400-365); Euclides de Megara (floreci en
399); Fedn de Elis; Jenofonte (444-354); Platn
(427-347).
SIGLO IV: Espeusipo (escolarca de la Academia, 347-
339); Digenes de Sinope (+ 323) y Crats de
Tebas, su discpulo; Aristteles (384-322); Jencra-
tes de Calcedonia (eseolarca de la Academia, 339-
314); Herclides de Ponto (escuela en Heraclea, en
el 339); Eudoxio de Cnidos y Filipo de Oponte, pla-
tneos; Ares, Antpatro y Aristipo el joven, cire-
naicos; Eublides y Diodoro Cronos (+ 307, meg-
ricos) .
DESDE EL SIGLO IV AL III: Estilpn de Megara (370-
290), y Menedemos de Eretria (352-278), megricos;
Teofmsto (escolarca, 322-286); Eudemo de Rodas;
A1'istjenos de Taranto y Dicearco de Mesina, aris-
totlicos; Teodoro el ateo, Hegesias y Anicrides,
cirenaicos (flr. en 300-280); Alexinos, megrico;
Pole1nn (escolarea, 314-270?) y Crantor de Soles,
platnicos; Pirrn de Elis (365-275); Estratn de
Lampsaco (escolarea, 286-269); Cmts (escolarca,
desde el 270), acadmico; Crats de Tebas, cnico;
Epicuro, (341-270) y MetrodorO'; Zenn de Citium
(334-262); Timn de Flionte (320-240, aproximada-
mente); Arcesilao de Pitane (315-241).
SIGLO III: Cleanto (304 ? -233); Crisipo de Soles (280-
207); Menedemo y Menipo, cnico- estoicos; Zenn
de Tarsos, estoico.
DESDE EL SIGLO III AL II: Critolao, peripattico, Car-
nades (214-129) y Digenes de Seleucia, babilonio
estoieo, embajadores a Roma, en 155.
SIGLO II: Clitmaco de Cartago (187-110), sueesor de
Carnades; Antpat1"O de Tarsos (escolarca, 150-129),
105
estoico; AristbulO', hebreo de Alejandra (floreci
aproximadamente en el 150); Boeto de Sidn (+
119) y PaneciO' de Rodas (180-110), estoicos eclc-
ticos.
DESDE EL SIGLO II AL 1 : Filn de Larisa ( en Roma,
88-80) y AntO'co de Ascalona (floreci 79-69), aca-
dmico eclctico; PosidO'nio de Apamea (130-50, apro-
ximadamente), estoio eclctico; AndrnicO' de Rodas
(escolarca 70-50), aristotlico.
SIGLO 1 a. C.: M. Tulio Cicern (106-43); FilodemO',
epicreo (flOl'eci en el 60) y T. LucreciO' Caro
(98-55); Q. Sestio, padre (fundacin de su escuela,
40 a. C.); Nigidio Fgulo, neo pitagrico (+ 45 a. C.).
DESDE EL SIGLO 1 a. C. HASTA EL SIGLO 1 d. C.: Ene-
sidemO' de Cnosos y Agripa (fechas inciertas); Filn,
hebreo (30 a. C.-50 d. C., aproximadamente).
SIGLO 1 d. C.: L. Anneo Sneca (4-65); Demetrio, c-
nico (floreci en 40-71); Musonio Rufo (floreci en
65-80), estoico; Moderato de Gades y Apolonio de
Tiana (floreci en 40-97), neopitagrico.
DESDE EL SIGLO 1 AL II d. C.: Epcteto (expulsado de
Roma en 94, + 125); Plutarco de Queronea (48-125).
SIGLO II d. C.: Demonato, cnico (+ 180); Peregrino,
cnico (quemado en 165); M. Aurelio Antonino (121-
180); Nic6maco de Gerasia (floreci en 150); Ten
de Esmirna y Apuleyo de Madaura (nacido en 130);
Numenio de Apamea (floreci en 160-180); Luciano
de Samosata y Claudio Galeno (131-201).
DESDE EL SIGLO II AL IlI: Alejandro de Afrodisia (flor.
200); S exto Emp?'ico (floreci en 180-210).
SIGLO IlI: Seudo H ermes Trismegisto " A monio Saca
(floreci en 200-242); Plotino (205-270); PorfiriO'
(233-301) .
SIGLO IV: Jmbl'lcO' (floreci en 310-330); Edesio (su
sucesor, floreci 330-360); Temistio (317-388); Ju-
liano el Apstata (emperador, 361-363).
DESDE EL SIGLO IV AL V: Hipatia de Alejandra (370-
415); Pluta?'co de N estario (+ 431) .
SIGLO V: SirianO' (escolarca desde 431); ProclO' (410-
485) .
106
DESDE EL SIGLO V AL VI: Amonio Ermia (floreci6 en
500) y Marino, discpulos de Proclo; A. M. Severino
Boecio (480-525); Damascio (escolarca en 520-529);
Juan Filopono (floreci 530); Simplicio (con Damas-
cio en Persia, 532).
NDICE
CAP. I . EL SURGIR DE LA REFLEXIN FILOSFICA Y EL
PROBLEMA COSMOLGICO: LAS ESCUELAS NA-
TURALISTAS ....... . . .... . . ..... . . . . .. '1
Los orgenes de la filosofa (p. 7) . Los an-
t ecedentes orientales (p. 7) . La reflexin
mtica en Grecia: cultura y naturaleza (p.
8). Del mito a la f-.ilosofa (p. 8). El prin-
cipio universal de las cosas (naturaleza)
(p. 9). La escuela jnica (p. 10) . La es-
cuela pitagrica (p. 11) . La escuela ele-
tica (p. 12) . Los nuevos desarrollos: del
monismo a l pluralismo (p. 13). Empdo-
cles (p. 13). Anaxgoras (p. 14) . Los
Atomistas (p. 14).
CAP. Il. INICIACIN y DESARROLLO DEL PROBLEMA AN-
TROPOLGICO: LOS SOFISTAS y SCRATES . .. 15,
El destino del hombre y el problema mo-
ral en el mito (p. 15). La anttesis de
alma y cuerpo, sensibilidad e intelect o
(p. 17). Del naturalismo al humanismo:
l os Sofistas (p. 17). Relativismo y esc'ep-
ticismo: Protgoras y Gorgias (p. 18).
N aturaleza contra convencin : Clicles,
Ripias, Antifonte, Prdicos (p. 19 ). S-
crates : la ignorancia y el examen (p.
20). Refutacin y mayutica (p. 20) .
Ciencia de los conceptos y virtud (p. 21).
Virtud y felicidad. Las leyes (p. 21) . El
alma y Dios (p. 22).
CAP. IlI. Los SOCRTICOS: PLATN y EL SISTEMA DEL
IDEALI SMO ... .. . ......... .... .. . . . . . . 23-
Los discpulos de SC'rates (p. 23). Los
Socrticos menores (p. 23) . Platn : des-
108
de el problema del conocimiento al idea-
lismo (p. 24). La reminiscencia (p. 26).
Las ideas y las cosas: imitacin y par-
ticipacin (p. 27) . El mundo ideal: com-
posicin, conexin orgnica, jerarqua (p.
28). Los nmeros ideales (p'. 29). La
creacin del mundo: Dios y la materia
(p. 29) . El h o m b r ~ : el alma inmortal,
sus partes y su destino (p. 31). El bien,
el amor y la virtud (p. 32). Las cuatro
virtudes cludinales (p. 32). La funcin
tica del Estado (p. 33). Las tres cla-
ses y las virtudes (p. 33). La educa-
cin (p. 34) . La constitucin ideal y las
formas degenerativas (p. 35). La esci-
sin entre el ideal y lo real y la dificul-
tad interior del platonismo (p. 36).
CAP. IV. ARISTTELES y EL SISTEMA DEL DESARROLLO. 37
La separacin de Platn y la crtica a
la teora de las ideas (p. 37). La realidad
o substancia (p. 38). Las 4 causas: ma-
teria y forma y su unidad (p. 39). Po-
tencia y acto: el desarrollo (p. 40). La
resistencia, la materia pr imera y la for-
ma pura (p. 40) . Dios motor inmvil,
pensamiento del pensamiento (p. 41).
Trascendencia o inmanencia del fin? (p.
42). La finalidad en la naturaleza (p.
43). El movimiento y la doble escala as-
cendente y descendente (p. 44). El des-
censo del mundQ celeste al sublunar (p.
45) . La escala ascendent e de la vida y
del alma (p. 46). El intelecto agente
p'. 47). La actividad prctica y el fin
del hombre (p. 48). Las virtudes (p. 49).
La sociedad civil y el fin del Estado (p.
49). Constitucin del Estado (p. 50) .
Formas normales y degenerativas: la
funcin educativa (p. 50). Persistencia
del dualismo platnko y necesidad de
superarlo (p. 51).
CAP. V. EL PROBLEMA TICO EN LAS ESCUELAS POST-
ARISTOTLICAS:
1. De la edad griega a la helenstica 52
La exigencia del bien en los Socrticos
(p. 52). Los post-aristotlicos : concepto
individualista del fin (p. 53). Caracte-
res de la edad helenstica (p. 54). Solu-
ciones del problema de la verdad y deri-
vacin de las doctrinas anteriores (p. 55).
109
2. El Epicuresmo .... . ..... . ........... 56
Funcin liberadora y partes de la filo-
sofa (p. 56) . Teora del conocimiento
(cannica ) (p. 58). Las explicaciones
naturalistas: ciertas y probables (p. 59).
El atomismo (p. 60). Mecanismo y fina-
lismo (p. 61). Los dioses y la muerte
(p. 62) . Placer, dolor, necesidades (p. 63).
El placer espiritual (p. 63). La virtud
(p. 64). Del individualismo al universa-
lismo (p. 64).
3. El estoicis7lw
Supremaca de la tica y finalismo uni-
versal (p. 65). El conocimiento y el cri-
terio de la verdad (p. 66). La realidad:
materialismo dinmico y pantesmo (p.
68) . Necesidad y finalidad: fatalidad y
providencia (p. 68). El mundo y el ciclo
eterno (p. 69). El problema del mal y
de la libertad de la voluntad (p. 69). El
fin y el universal (p. 70). La
razn y las pasiones (p. 71). Egosmo y
altrusmo (p. 71). Atenuacin de la- ri-
gidez inicial (p. 72). Justicia natural,
cosmopolitismo, humanidad (p. 73).
65
4. El escepticismo o" o . o o o o . . . . . . . . . . . . . 74
La incoherencia del dogmatismo epicreo
y estoico (p. 74). El pirronismo y los
tres problemas capitales (p. 75). Los
problemas ulteriores: los neo-acadmicos
(p. 76). Negacin del criterio de verdad
y suspensin del juicio (p. 76). La vida
y la accin: el criterio de la verosimilitud
(p. 77). Los escpticos posteriores con-
tra la verosimilitud (po 78). Relatividad
del C'onocimiento e imposibilidad de de-
mostracin (p. 79). El dilema de Sexto
Emprico (p. 80) o El pasaje a la esfera
objetiva: los signos (p. 80). Las demos-
traciones, el silogismo, la causa (p. 81).
La suspensin y la accin: el empiris-
mo sistemtico (p. 81).
110
5. El eclecticismo o .. o o o o o . o .. o . o o o o o o o o o 82
De la nueva Academia al eclecticismo
(po 82). El consenso universal como cri-
terio (po 83). Cicern: lo probable y lo
cierto (po 83). Las creencias de la con-
ciencia comn (po 84) o Preludio a la fe
religiosa (po 85) o
CAP. VIo EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA RELIGIOSO o. o 86
Precedentes del misticismo (po 86). La
salvacin del alma y los estoicos roma-
nos (po 87) o Las religiones orientales y
el misticismo alejanq,rino (po 88). Sin-
cretismo: autoridad y revelacin (p. 89).
Las distintas corrientes (po 90) o Judeo-
Alejandrinos: Filn (po 91) o Neopitag-
ricos y Platnicos Pitagor izantes (po 93).
El neoplatonismo y Plotino: la trascen-
dencia de Dios (p. 95) o La emanacin:
procesin o descenso de los seres (p. 96).
El intelecto, el alma, el mundo (po 97).
La conversin y el retorno a Dios (p.
98) o El crculo en Proclo (po 99) o El
defecto del neoplatonismo y la victoria
del cristianismo (po 99).
TABLA CRONOLGICA o o o o o o o o o o o o o o o o. o o o o o o o o o. o o o 103
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ARClNIEGAS, GERMN
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AZORfN .
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AZORfN . ................ .
AZORfN .
AZORfN ..
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AZORfN . . .............. ..
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BARaJA, Po ........... .
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BARRIOS, EDUARDO
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BERNRDEZ, FRANCISCO LUIS
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CHESTERTON, G. K
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El, Kalvala (nm. 127)
A orillas de la msica (nm. 187)
El escndalo (nm. 24; ed.)
Sobre los ngeles (nm. 75)
Antologa potica (nm. 92; ed.)
El adefesio (nm. 126)
Marinero en tie"ra (nm. 158)
Imagen primera de .. , (nm. 168 )
La amante (nm. 186)
El alba del alhel (nm. 196)
Castellano. espaol. idioma naeional (nm. 101 :
ed.)
Amores 71 amoros. Los galeotes (nm. 25; 4' ed.)
El cabaUo 11 su sombra (nm. 120)
La carreta (nm. 237)
El cabaUero d. El DO'l'ade (nm, 90)
Amrica. tierra fi..me (nm. 140)
El estudiante d. la mesa redonda (nm. 230)
Raza de bronce (nm. 156)
El 80?ior p-rc8idcnte (nm. 221)
La ruta de Don Qui;ote (nm. 18; ed. )
Clsico8 11 modernos (nm. 87; ed. )
Castilla (nm. 43; ed.)
Doa Ins (nm. 52; ed.)
Los pueblos (nm. 65; ed.)
Al margen de 108 clsicos (nm. 93; ed.)
Los valores literario8 (nm. 145)
Valencia (nm, 223)
El libro de Levanto (nm. 286)
Madrid (nm. 241)
Zalacan el aventurero (nm. 41 ; ed.)
El ",undo es ans (nm. 63; ed.)
Juvent1Ld, egolatria (nm. 225)
El hermano asno (nm. 187)
El nio que enlot1eci6 de amor (nm. 207)
Las flores del maZ (nm. 214)
La ri8a (nm. 65; ed.)
La ciudad sin Laura (nm. 202)
Florilegio del Cant>ionero Vaticano (nm. 283)
Himnos del Breviario Romano (nm. 243)
El patriota (nm. 22; ed. )
Melp6m,ene (nm. 11; ed.)
L", Sulamita (nm. 54; ed.)
Babel 11 el castellano (nm. 68; 2' ed. ) ./
El libro d. la noche (nm. 182)
De.peadero8 del habla (nm. 239)
La molinera de Arcos. Sinfon!a inacabada
(nm. 7l)
La sirena varada. Prohibido ll'Ucidar8e en prio
mavera (nm. 73; ed.)
Nue8tra Nataoha (nm. 114; ed.)
La dama del alba (nm. 143)
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El hombre que fu jueve8 (nm. 14; 4' oo.)
El candor del padre Brown (nm. 38; ed.)
Tripas de 0'1'0 (nm. 178)
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GMEZ DE LA SERNA, RAMN
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GRAU, JACINTO
GRAU, JACINTO
GRAU, JACINTO
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GRAU, JACINTO ......... .
GRAU, JACINTO .
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GIRALDES. RICARDO
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GmALDES, RICARDO
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Parace/so (nm. 192 )
Diario de un aapirante a santo (nm. 162)
Mi vida (nm. 23; 4 ~ ed.)
Unamuno: Bosqu.ejo de una filosofla (nm. 122)
Mada,ms Bovary (nm. 2)
V ida de Lope de Vega (nm. 227)
EII1Jlla virgen (nm. 188)
Redes."brim4ento de A,nrica (nm. 204)
Moiss IJ la reLioi6n monoteL.ta (nm. 160)
Nacha Regules (nm. 76)
Hombrea en soledad ( nm. 88; 2' ed.)
Los caminos de la muerte (nm. 169)
Bumait (nm. 193)
Jornadas de nom,(a ( nm. 213)
C"rtas f,mandes,," (nm. 61)
Doa Roaita la solt.era O el lenoua;e de /a.e
flores (nm. 113; 3 ~ ed.)
Mari ana Pineda (nm. 116; 2' ed.)
Ro.,,,,,,, ro oitomo (nm. 116; 6, ed.)
Poema del cante jonda. Llanto por I g ~
Smchez Mejas (nm. 126; 3 ed.)
Yerma (nm. 131; 8' ed.)
La zapatera modioiosa (nm. 18S; 2f ed.)
Boda,s de sanlJre (nm. 141)
Libro de poe11taa (nm. 149)
Canciones (nm. 151 )
La caal> de Bernarda, Alba (nm. 163; 2' ed.)
La .iofaina maravillesa (Agenda, cervantina)
(nm. 82; S, ed.)
El Greco (nm. 69)
El doctor Invero8mil (nm. 83; 2' ed.)
AzoTn (nm. 95; 2' ro.)
La qtlinta de Palmra (nm. 128)
Se is fau.aa novelae (nm. 164)
El dueo del tomo ( nm. 161)
Golleras (n m. 180)
El inconlJ1"Wl1Lte (nm. 196)
La .mMa fluapa. LM tTee locos del m.utldo
(nm. 26)
El cm,de Alarcos. El caballero Varona (nm.
68; 2 ed.)
El hijo mdillo . .El seor de Pigmalin (nm.
70; 2, ed.)
.El burlador qu" no S" burla. Don Juan de C ~
rillana (nm. 84)
La casa. del diablo. En Ildaria (nm. 167)
Entre llametll. Conseja lJalamte (nm. 206)
SnlJoro oosonoo (nm. 235)
El son entero (nm. 240)
V"" Seoundo Smnbra (nm. 49; lS' ed.)
Raucho (nm. 72)
Xaimaca (nm. 129; 2 ~ ed.)
Cuent". de muerte IJ de 8O.nIJTB (nm. 281)
ROMura. (novela corta) 11 siete """",t03 (nm. 288)
Las tefldencias actualea de lrf filosofa. alema;u
(nm. 63; 2' ed.)
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LeN. R ~ C A R D O
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MONNER SANSo Jos!!: MAnfA
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Cu ... ,tos """lares (nm. 190)
Ple"t,,d de Espaf<a (nm. 66; 2. ed.)
Los !...,tos lridos (nm. 16)
Teora del conocimiento (nm. S; 6. ed.)
Viejo n.uere el ci ..... (nm. 108 ; 2. ed. )
El sentimiento d. la "ida c6smica (nm. 176)
Propoaicitnt.a r.lati"as al porvenir d" la filosofG/
(nm. 189)
Hacia una moral sin dogmas (nm. 201)
Vida do un maestro (nm. 203)
E.tio (nm. 180; 2t ed.)
Eternidades (nm. 142)
A ntolo;a potica (nm. 1(4)
BeUeza (nm. 147)
PoeBa (nm. 174)
Pis<lm lJ cielo (nm. 20P)
Diario d. poeta lJ mar (nm. 212)
SO?tetos ellPrit1lalea (nm. 222)
Lo nCOtlsciente (nm. 15: 2. ed.)
La m.tamorfo*is (nm. 118; 2. od.)
Lo. frallaBados. La loca do! cielo. La inoc""-t6
(nm. 38; 2! ed.)
El hombre 11 S1/.8 fantaamlUl. El devorador de sue
os. El ticmpo G8 un suea (nm. 77; 2 ~ ed. )
Poeells (nm. 245)
CMta do hidalgos (nm. 46; 3! ed.)
El amqr do los amares (nm. 50 ; 4.. ed.)
AlcaM. de los Zegde. (nm. 121; 2. ed.)
Comedia se1Lti""e"tal (nm. 146)
Los centauros {nm. lti5)
Jua.. de Mairona I (nm. 17; 2. ed.)
Juan do MaiJ ..... a II (nm. 18; 2! ed.)
Poesas compltas (n{m. 19; 8. ed.)
Abel Martn lJ prootul varias (nm. 20; 2. ed.)
La "ida de las abejas (nDl. 4; 4. ed.)
El pjaro azul. Interior (nm. 29; 3. ed.)
Piesta en nov",,,bre (nm. 89; 2. ed.)
El salJal 11 la p-rpura (nm. 198)
En la baha (nm. 111)
Radiografa de la Pampa I (nm. 86; 2. ed.)
RadiogrnHa de la Pampa n (nm. 87; 2' ed.)
La humilde verdad (nm. 191)
Los camino8 del mar (nm. 6; 2. ed.)
Del v'vir. Corpus 11 otros mumtos (nm. 78)
La. ce".""" del cenr."nterio (nm. 242)
El t>buelo del re1/ (nm. 244)
LJro do Sig;;enza (nm. 246 )
Tala (nm. 184; 2. ed.)
P"'''l1"ama dol nuC1lO teatro (nm. 57)
pv..andeUo. Su "ida 11 81' teatro (nm. 194)
El pacto d. Cristina. El cuervo del arca
(nm. 171)
Vente poemas de am.or lJ ",.,. """",6n desespe-
rada (nm. 28; 41 ed.)
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Mujere. (Lib,.o tUe no deben leer las m.uje,. .. )
(nm. 123; 2 ~ oo.)
La pa/.a,bra ti otros tanteos literari08 ( m. 162)
La ,wvela de un novelista (nm. 45; 7' ed. )
Las tres ratas (nm. 181)
El mar dulce (nm. 27 ; 5 ~ ed.)
Pago Chico ti NUe1JOS auentos de Pago Chico
(nm. 36; M ed.)
DivllTtidas av ..... turM del nieto de Juan Moreira
(nm. 60; 3 ~ ed.)
El casamiento de Laucha. Chamijo. El f ala!) in.a
(nm. 74; 3 ~ ed. )
P.,ia.s arriba 1 (nm. 34; 3 ~ ed.)
Peas arriba JI (nm. 35; 3 ~ ed. )
El sabor de la tierruca (nm. 47; 2 ~ ed.)
Prometeo. Luz de domingo. La cada de ro.
limcme. (nm. 40)
Be/armino ti Apolo"io (nm. 48; 2 ed.)
Lmla de ".iel , luna de hiel (nm. 79; 2 ed. )
Los trabajos de Urbano 11 Si""",a ( nm. 80:
2. ed.)
El ombligo del mundo (nm. 85 ; 2' ed.)
El abuelo (nm. 1)
Miserico"dia (nm. 9; 3 ~ ed.)
Trafalya.r (nm. S9; 4. ed. )
El amigo Manso (nm. 42 ; S, ed.)
Gerona (nm. 44; 8 ~ ed.)
El a"daz (nm. 82 )
F'ortunata 11 Jacinta 1 (nm. 96 ; 2 ed.)
F'ortlmata 11 Jacitnta JI (nm. 97; 2 ed.)
F'ortunata ti Jacinta II! (n m. 98 ; 2 ~ ed.)
Fort"nata ti Jacinta IV (nm. 99; 2 ~ ed.)
Do";", Perfecta (nm. 102; 2 ~ ed. )
La fontana dtJ oro (nm. 103)
Nazarn (nm. 104)
Halma (nm. 105 )
Trietana ( nm. 107)
La loca de la casa (nm. 112)
La incgnita (nm. 132)
Realidad (nm. 185)
La desheredada 1 (nm. 138)
[,a desheredada II (nm. 139)
Tormento (nm. 166)
La ae B";/Illlas (nm. 167)
Gtoria 1 (nm. 169)
Gloria II (nm. 170)
TortUemada en la hoyuer", (nm. 178)
Torq'ILemada en la cruz (nm. 175)
Torq"e",ada en el purgatorio (nm. 177)
Torquemada 11 San Pedro (nm. 179)
Miau (nm. 183)
El eabaUero ."cantado (nm. 185)
Lo prohibido r (nm. 199)
Lo prohibido II (n m. 200)
[,a familia de Le" Roch 1 (nm. 219)
La fmnia d& Len Roch II (nm. 220)
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SALINAS. PEDRO
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SILVA V ALDS, FERNN
TADORB, RABINDRANATB
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Viaje al amanecer (nm. 216)
Cada cual a BU ;lUgo. La .,ida Q1<6 te di/
(nm. 136) .
La e",periencio. literaria (nm. 229)/
El terruo (nm. 168)
La vorgine (nm. 94; 5. ed.)
OUantall (mm. 56; 4' ed.)
B!ae6n de plata (nm. 81; 2 ~ ed.)
Vida de Beeth<wen (nm. 155 ; 2. ed.)
Filosofa de la persona (nm. 124; 2. ed.)
Fil6sofos IJ problemas (nm. 197)
IdlUUJ IJ f iguras (nm. 224)
La voz a ti debida (nm. 226)
Raz6n de amor (nm. 232)
Enaal/os crticoa (nm. 160)
Antolog a potica (nm. 119)
El cartero del r81/. La luna nu8tJa (nm. 1);
S ~ ed.)
El T81/ del sal6n osouro (nm. 7)
El jardinero (nm. 110; 2. ed.)
El rey IJ la reina. Malini. El asceta (nm. 117)
Mashi (nm. 184)
La cosecha (nm. 148)
Ciclo de primavera (nm. 205)
Chitra. Piaroa perdidos (nm. 211)
Morada de paz (nm. 215)
La hermana mallar 11 otros """",tos (nm. 218)
Ofrenda lrica (nm. 284)
Las aventuras de Tom Sawller (nm. 10; 4' ed.)
Las aventuras de Huck (nm. 61; S ~ ed. )
La aventura 11 el orden (nm. 208)
Trptico del aacrificio (nm. 210)
Las la"zas coloradaa (nm. 64)
Pepita Jim'MZ (nm. 8; 6' ed. )
Sonata de Primavera. Sonata de esto (nm.
80; 4' ed.)
Sonata de otofio. Sonata de inv;81"II<> (nm.
81: 41 ed.)
guila de blaen (nm. 62; 2f ed.)
Martes de oarnaval (nm. 67; 2f ed.)
t Qu es filosofa y o De una sabidura heroica
(nm. 164)
Br8tJe historia de la matemtica (nm. 172)
Breve " "..'ri.a de la oerm>etra (nm. 217)
Criatbtu \.. o/n, eL Quijote del Ocano (nm.
21; SI ed. )
El retrato de Donan GraIJ (nm. 12; S, oo.)
Canto a m m8mO (nm. 228; 2. ed.)
fIJARlO SER