Che cosa dunque il tempo?

? Se nessuno me ne chiede, lo so bene: ma se volessi darne spiegazione a chi me ne chiede, non lo so: cos, in buona fede, posso dire di sapere che se nulla passasse, non vi sarebbe il tempo passato, e se nulla sopraggiungesse, non vi sarebbe il tempo futuro, e se nulla fosse, non vi sarebbe il tempo presente. Ma in quanto ai due tempi passato e futuro, in qual modo essi sono, quando il passato, da una parte, pi non , e il futuro, dall'altra, ancora non ? In quanto poi al presente, se sempre fosse presente, e non trascorresse nel passato, non pi sarebbe tempo, ma sarebbe, anzi, eternit. Se, per conseguenza, il presente per essere tempo, in tanto vi riesce, in quanto trascorre nel passato, in qual modo possiamo dire che esso sia, se per esso la vera causa di essere solo in quanto pi non sar, tanto che, in realt, una sola vera ragione vi per dire che il tempo , se non in quanto tende a non essere? [...]

l periodo ellenistico, come abbiamo visto, rappresenta il ponte fra due grandi epoche della storia politica e religiosa europea: da un lato l'antichit classica, che cominciamo a considerare a partire da Omero fino a Platone, Aristotele, e ancora oltre, dall'altro l'epoca medioevale cristiana e l'et moderna del cristianesimo. Nel lungo arco di tempo che prende il via dalla cultura di Atene (con la fine della sua indipendenza politica) si collocano le scuole filosofiche dell'ellenismo. Esse coprono il periodo di tempo che va dall'insegnamento platonico alla straordinaria figura di Plotino, che, in veste di "secondo Platone", merita quasi lo stesso rango di maestro spirituale che spetta a quest'ultimo. Si tratta di un enorme arco temporale, nel quale la figura di Agostino si offre come anello di congiunzione fra la tradizione classica e l'era cristiana. Agostino era africano, proveniva dalla costa settentrionale dell'Africa e aveva quel temperamento ardente che non dato incontrare con la stessa intensit, in un uomo greco. una sorta di entusiasmo, di fuoco interiore, quello che caratterizza Agostino, soprattutto dopo la sua conversione. Dedicarsi ad Agostino significa, in un certo senso, studiare la traduzione di Plotino nella lingua cristiana (in latino) e naturalmente anche nell'interpretazione che ne ha dato il cristianesimo. L'ellenismo costituisce una delle grandi fasi di trapasso della cultura europea. Esso non pi per noi, come fu in epoca rinascimentale, semplicemente una prosecuzione dell'et classica greca e romana, bens rappresenta la lunga congiunzione fra la cultura ateniese classica da un lato (quel periodo in cui spiccano la poesia e la filosofia dei Greci) e l'inizio dell'era cristiana dall'altro, i cui effetti e la cui presenza si fanno avvertire, in varia misura, ancora adesso. In questa situazione, a gettare un ponte fra queste due grandi epoche la figura di Agostino, nel quale va ravvisato l'ultimo anello di congiunzione: il periodo classico del pensiero greco si pu riassumere infatti, per usare una formulazione azzardata, da Platone fino al neoplatonismo, cio da Platone a Plotino. Il "Neoplatonismo" del resto un termine moderno: l'intera tradizione europea ha sempre parlato soltanto di platonismo (tanto imponente stata la presenza di Platone nel corso di due millenni). Ma, appunto, l'ultimo elemento di raccordo, il collegamento fra la tradizione neoplatonica e il mondo cristiano, Agostino.

UN'ANIMA ARDENTE FRA IL BENE E IL MALE

Agostino era africano e aveva un temperamento ardente. La sua retorica ha per noi qualcosa di sconcertante per l'entusiasmo e per la capacit di accendere gli animi. Per altro verso egli era un cittadino romano di grande talento, proveniente dal Nordafrica, gi molto ben istruito quando giunse a Roma per iniziare i suoi studi. Com' noto, Agostino non sapeva il greco, ma disponeva di un eccezionale traduttore di Plotino, che gli diede la possibilit, in momenti decisivi della sua vita, di affrontare direttamente i suoi testi: Mario Vittorino. un autore che non conosciamo bene, ma che ricordiamo come traduttore dell'intera opera di Plotino. Chi fu dunque il giovane Agostino? Era un figlio della cultura del tardo ellenismo, naturalmente. A Roma, infatti, non c'era ancora il cristianesimo: sar solo due secoli pi tardi che esso si imporr come religione universale. Con Agostino siamo nel secondo secolo dopo Cristo, un'et in cui il cristianesimo, a Roma, ancora una religione delle catacombe. In quest'epoca, la formazione ricevuta in Italia da un uomo come Agostino era in larga misura quella del tardo ellenismo. Le due grandi scuole dell'ellenismo, l'epicurea e la stoica, pur conoscendo molte varianti, esercitarono la loro influenza fino ai primi secoli dopo Cristo. Accanto a esse c'erano naturalmente anche altre scuole, e fra queste spiccava, per le sue caratteristiche, l'insegnamento dei cosiddetti scettici. In questa scuola si dimostrava con grande acume che il sapere umano s'imbatte sempre in contraddizioni e che, in sostanza, noi possediamo soltanto una sorta di ragione pratica, e quando immaginiamo di avere una conoscenza vera cadiamo giocoforza in contraddizione. Questa dottrina ci ben nota grazie agli scritti di Sesto Empirico, una voluminosa compilazione letteraria, che ancora oggi rappresenta - di fatto - la dottrina dello scetticismo. Certo, l'anima fervente di Agostino non poteva accontentarsi di questo per avviarsi al proprio destino spirituale. Egli avvert fin dall'inizio il richiamo della religione, perci, negli anni giovanili, ader al cosiddetto "manicheismo". Si trattava di una setta proveniente dal Vicino Oriente, una concezione religiosa assai diffusa, secondo la quale il mondo e la vita sono una continua lotta fra due potenze opposte: la luce e le tenebre, il bene e il male.

LA CONVERSIONE E LE CONFESSIONI Questa fu dunque la prima formazione manichea del giovane Agostino, che era un figlio molto fedele di una madre estremamente affettuosa, era oppresso da un disperato bisogno religioso, e padroneggiava l'arsenale argomentativo dello scetticismo. In questa situazione, il giovane Agostino fin per incontrare la voce di Dio, la chiamata della Chiesa cristiana, la conversione. E cos si avvi a diventare lo spirito senza dubbio pi eloquente di questo cristianesimo degli albori, frutto della riformulazione del platonismo operata da Plotino. Da allora in poi, gli scritti di Agostino costituiscono la porta d'ingresso per accedere a tutto il Medioevo cristiano. Ricordo che, negli anni in cui ero studente a Marburgo, (nella Marburgo protestante della Chiesa luterana) e frequentavo la prima universit luterana nella storia della Riforma, c'era un'eccellente biblioteca di testi filosofici. Il Medioevo era rappresentato da Agostino - nient'altro! L'epoca moderna cominciava con Galilei - nient'altro! Tutto ci che sta fra Agostino e Galilei - Tommaso, Duns Scoto e altro ancora - era considerato "cattolico". Agostino si collocava al di l del cristianesimo confessionale. Le Confessioni di Agostino, come recita il titolo del libro pi famoso da lui redatto (la sua autobiografia religiosa) mostrano in effetti una tale immediatezza nella descrizione delle sue esperienze interiori e umane, che non si pu affatto dubitare di trovarsi di fronte a un'autentica reviviscenza religiosa della verit del messaggio cristiano. In questo testo celeberrimo incontriamo anche un capitolo di natura del tutto originale. Vi si ritrova, certo, la stessa retorica appassionata, il medesimo acume argomentativo, e tuttavia viene affrontato un tema che gi presso gli scettici aveva da sempre conosciuto una certa notoriet. Se si considera, infatti, il messaggio cristiano e la sua origine ebraica nell'Antico Testamento, ci si imbatte sempre in un enigma che attanaglia l'umanit: "Che cosa ci fu, in principio?" - o, pi efficacemente - "Che cosa faceva Dio prima di creare il mondo?". Lutero ha dato la seguente risposta: "Andava nel bosco a tagliare verghe con cui fustigare chi fa questa domanda!". Ebbene, anche Agostino affront l'assurdit di questo interrogativo in una grandiosa analisi dell'essenza del tempo in quanto tale.

L'INIZIO DEL TEMPO Questo libro (l'undicesimo delle Confessioni) non tratta di nient'altro se non di questo: che cos' il tempo? Che sorta di prodigio il tempo, che esiste fin da sempre, oppure non mai? Come possiamo comprendere che cosa sia il tempo, o addirittura l'inizio del tempo? Anche Aristotele (che merita su questo problema una trattazione a s stante) ha meditato a fondo sull'essenza del tempo, giungendo ad affermare: "Il tempo non pu avere inizio, dev'esser sempre stato". Ma che senso ha, allora, dire che sempre stato, e sempre sar, proprio ci che siamo costretti a riconoscere, nella sua natura, come un venir meno, un effimero, un nonessere-gi-pi, e che in nessun istante possiamo dire reale, perch, mentre lo pronunciamo, tale istante gi passato? Insomma, il tema del tempo coincide con la questione: "fino a che punto arriva la comprensione greca dell'essere?". Gi Parmenide aveva detto: "l'essere uno; l'essere , il nulla non . Perci non pu darsi n il movimento n il divenire. Tutto deve sempre essere". Ecco dunque la atemporalit dell'essere, questo concetto di presenza, qui e ora. Il termine tedesco terribilmente falso, ma suggestivo: "Gegenwart" (presenza) ha in s l'idea dell'"attesa". Un po' di avvenire c' in ogni presente! Forse l'attesa il modo migliore per dire "presenza": ci che ha un avvenire. Solo chi non ha pi futuro morto e sepolto. Se approfondiamo in questi termini l'attualit del tema, ci appare improvvisamente chiaro che l'intero libro di Agostino una meditazione sul problema: "che cos' l'enigma del tempo, se la nostra coscienza, il nostro pensiero, riesce a concepire come essente solo ci che presente?" Vorrei ricordare, a questo proposito, che proprio la "presenza", la "Gegenwart", appare oggi a pi riprese come l'autentico limite della metafisica greca: in Francia si parla della ristrettezza di questo concetto di "prsence"; in Germania stato Heidegger a spezzare l'incantesimo che il pensiero greco ha esercitato su tutti i nostri filosofi (sebbene egli stesso abbia avuto, ovvio, dei precursori). Heidegger osserva che "l'essere presenzialit": si tratta di un'immagine spaziale, non di una connotazione temporale, quale il "presente". Ci a cui si fa riferimento comunque questo: i Greci hanno privilegiato il mondo della vista, che domina tutte le loro grandi conquiste concettuali - incontestabilmente. Lo stesso termine "idos", idea, significa "visione", ma non la percezione di un'immagine, bens di un concetto, del quale si offre appunto un'idea visiva; e ci vale anche per il tempo, quando si dice, ad esempio, che una certa epoca appare malata, colpita da un morbo. Proprio questa la forma che incontriamo del tempo e dello spazio, cos come furono concepiti dalla filosofia greca dell'et classica.

IL FLUSSO DELLA COSCIENZA Agostino un genio della variazione, della quale si serve per dare sempre nuova concretezza alle sue intuizioni spirituali. Perci, non un caso che ad Agostino si rivolga proprio il fenomenologo Husserl, l'uomo cio che lott contro tutte le costruzioni astratte, contro tutti i falsi sfruttamenti di conoscenze scientifiche desunte da psicologia, fisiologia, meccanica delle sensazioni, e che ha saputo restituire una nuova acutezza a quell'occhio dello spirito rivolto alle nostre esperienze interiori. Egli ha quindi evitato ogni sorta di costruzione di pensiero concentrandosi sulla descrizione, sull'analisi precisa e accurata della nostra "vita coscienziale". Husserl ha incentrato infatti la sua attenzione sulla coscienza del tempo, sull'enigma rappresentato dal flusso di coscienza, che appare come un grande occhio aperto sul mondo. E cos il matematico Husserl, che, stando alla sua formazione, avrebbe potuto esprimersi e ragionare al meglio secondo formule matematiche, si richiama all'undicesimo libro delle Confessioni di Agostino, proprio per esporre la questione del tempo e della coscienza del tempo. In realt difficile leggere questo undicesimo libro delle Confessioni di Agostino senza immergersi nella complessa problematica della moderna filosofia dell'autocoscienza e della coscienza del tempo, facendo magari riferimento al primato attribuito da Heidegger alla temporalit come orizzonte della comprensione dell'essere. Questi sono ovviamente i primi passi che dobbiamo fare, se vogliamo affrontare l'analisi agostiniana del tempo. Anche Aristotele, con l'incredibile fluidit della sua argomentazione, con la concretezza che gli propria, ha esposto nella sua Fisica una sorta di definizione del tempo. Con un capolavoro di analisi concettuale, scavando nei concetti, egli ha mostrato che il tempo consiste in realt solo

nel "numerare", nello scorrere la serie numerica degli istanti. Questa descrizione, secondo la quale il movimento scorre per cos dire come la serie numerica, vale anche per il tempo. Chiunque senta questa celebre definizione capisce sbito che il mistero del tempo un altro, che cio questa numerazione in realt un flusso e non una sequenza addizionale di oraadesso-ora. appunto questo "continuum", questa "syncheia" (come veniva chiamata dai Greci) questa continuit del fluire, a costituire il problema del tempo. Per comprendere il quale, Aristotele ha fornito i mezzi concettuali adeguati. Agostino, che avvertiva l'urgenza interiore della questione religiosa, ha preso spunto, come ho detto, dalla famosa questione scettica: "che cosa faceva Dio prima della creazione del mondo?", per riproporre l'enigma del tempo e il mistero della coscienza.

LA SPERANZA DELL'AVVENIRE impensabile addentrarsi ora nel dettaglio dell'argomentazione di Agostino, e non possibile, in questa sede, operare un confronto con l'analisi husserliana del tempo. Vorrei invece mostrare in quale particolare maniera un uomo come Agostino abbia meditato su un problema filosofico come quello del tempo, istituendo un colloquio religioso immediato con Dio. Il libro suddiviso in tanti piccoli paragrafi sempre inframezzati da un'invocazione a Dio, per ottenere aiuto nelle difficolt del pensiero. Ho gi detto che la capacit di creare varianti e di scendere nel concreto fa parte del genio peculiare di Agostino, soprattutto nella trattazione del tempo, dove egli conclude: "No, no, non si pu concepire il futuro come essere, n pensare il passato come essere. Sono solo gli indizi attuali del futuro che possiamo immaginare come presenti ed essenti; solo le tracce del tempo passato (tutto ci che la nostra memoria conserva e che le varie forme dell'arte e dell'agire umano ci consegnano oggi, nel presente) questo soltanto possiamo chiamare "essere"". Che cosa sia "essere", rimane un enigma: come pu il tempo, che presente, passato e futuro, essere un tempo unitario, se possiamo vedere sempre solo il presente? Ci richiede una "distensio animi", una capacit dello spirito di distendersi; ed proprio questa che chiamiamo coscienza. Ecco perch insistevo sull'espressione tedesca "Gegenwart": in essa risuona questa apertura, questo esser in attesa di ci che ha da venire; warten significa aspettare; attendere ci che ci viene gegen (incontro): l'avvenire, appunto. In questo senso l'esperienza del tempo si produce solo sullo sfondo di quel pensiero figurato, di cui abbiamo conoscenza empirica. Tutti sanno, ovviamente, che cosa sia la speranza. E se un pensatore attuale come Ernst Bloch ha dato tanto rilievo al principio della speranza, lo ha fatto a ragion veduta. proprio nell'aver speranza che consiste la coscienza umana e la certezza della vita. Per questo ritengo che il pessimista manchi un poco di onest: egli non potrebbe affatto essere, se fosse privo di speranza. [Ma torniamo al nostro argomento.

IL MISTERO DELLA TRINIT Non mi possibile esporre nel dettaglio l'intera riflessione filosofica di Agostino. Non campeggia solo la domanda sul tempo. C' anche un'altra questione (che si prospetta per chiunque conosca l'epoca cristiana e le esigenze di pensiero che essa avanza): la dottrina della Trinit di Dio. Viaggiando nel Vicino Oriente capita spesso di sentir raccontare come i Turchi si prendano gioco di noi, chiamandoci "tre di". Essi trovano infatti estremamente ridicolo che non si pensi a un unico Dio, come fanno gli Islamici (riconoscendo in Ges, come noto, soltanto uno dei grandi profeti della Divina Provvidenza). Non voglio deridere a mia volta questa canzonatura; mi limito a ricavarne il senso di un'autentica sfida. In effetti, bisogna dire che nessuno in grado di cogliere intellettualmente la Trinit di Dio (Padre, Ges Cristo, e Spirito Santo) cos come esposta nella dottrina della Chiesa. Essa rimane un vero mistero. E il compito pi alto per il pensiero di ciascuno di noi quello di fare spiritualmente i conti con

questo annuncio. Il fatto che proprio l'incarnazione, e la morte di Cristo sulla croce rappresentano la chiave di volta della religione cristiana: la morte entra a far parte del divino, viene pensata e creduta al suo interno. Dio non soltanto l'eternit: un'eternit che implica anche l'incarnazione divina. Senza alcun dubbio questa l'anima del cristianesimo e tutti noi, sia quando possediamo la forza della fede, sia quando ci rimanga solo la nostalgia della fede, ci troviamo a tentare di pensare questo mistero: l'unit del divino e dell'umano. Vorrei per ricordare che Agostino ha scritto ben 15 libri sulla Trinit - il De Trinitate, che sono il suo capolavoro. Le Confessioni sono senza dubbio l'opera pi famosa della letteratura mondiale (ne sono certo!), ma per i filosofi questi 15 libri sulla Trinit costituiscono il centro del suo pensiero. Come mai? Com' possibile? Su questo punto occorre senz'altro essere chiari: il cristianesimo non sarebbe quello che , se fosse una dottrina che si pu insegnare, se l'esigenza della fede non fosse vissuta appunto come fede, come un dono. In realt proprio cos: per il cristiano la fede in Ges Cristo un dono, qualcosa che Dio gli destina e che si pu solo accettare. Che cosa pu fare allora il filosofo? Come deve comportarsi il pensiero filosofico di fronte al segreto della Trinit? Pu appunto leggere Agostino, scoprendo che anche Hegel avrebbe fatto bene a studiare Agostino un po' di pi

L'INCARNAZIONE COME LOGOS C' un misterioso processo che avviene in Dio. Il Vangelo ci dice che Ges di Nazareth era il Figlio di Dio. Ma che cosa significa? Che cosa vuol dire che Cristo e il Padre sono uno solo? L'interezza del messaggio cristiano sta proprio in questa unit, che si realizza sulla croce, grazie alla morte di Ges, in quanto uomo. A questo proposito l'intelletto umano pu trovare solo analogie. E il genio di Agostino ha esposto, in quindici analisi incredibilmente valide, il suo modo di approssimarsi a questo mistero dell'incarnazione di Dio e dello Spirito Santo. Di questi 15 libri possiamo qui prenderne in esame solo uno, e anch'esso solo per brevi cenni. Che cosa c' di pi misterioso dell'incarnazione di Dio? La mia risposta questa: la possibilit che abbiamo, articolando i suoni della voce, di comunicare qualcosa a qualcun altro. Anche il linguaggio un "manifestarsi" di qualcosa. Heidegger - uomo di straordinarie capacit linguistiche - quando era ancora un giovane docente, coni, in riferimento a questo enigma del pensiero e della parola, un neologismo molto bello, mai sentito prima: "es weltet" - "mondeggia": cio il mondo stesso a farsi processo di autorivelazione. proprio in questo senso che Agostino ha inteso il Logos, vale a dire il concetto neotestamentario, secondo cui il Figlio il Logos, venuto nel mondo per portare il messaggio della Nuova Alleanza e della promessa rivolta ai credenti. Agostino mostra che questo Logos, in verit, si lascia comprendere, un poco, anche alla luce del linguaggio e della coscienza, che vincolata al linguaggio. Questo il grande problema del processo: si tratta di un "procedere", di un essere in cammino, che non conduce a qualcosa (certamente no!); n da esso nasce nulla: non un fenomeno riproduttivo. Che cos', allora? l'arcano nel quale viene pensato anche il mistero della luce, della luminosit, presente nel concetto greco di nos, quella ragione che per i Greci penetra in noi, come la luce, dall'esterno, aprendo improvvisamente il mondo ai nostri occhi. Ebbene, a questo mistero ci si pu accostare con innumerevoli varianti, tratte dall'esperienza concreta della nostra vita, come il rapporto fra madre e figlio, o come tutte le altre possibilit scandagliate nei quindici libri di Agostino, la cui lettura, ricordo, fu per me uno dei primissimi strumenti per introdurmi al pensiero moderno.

UN MISSIONARIO DEL PENSIERO La dottrina di Agostino non certo scritta per la scuola. Egli fu senza dubbio un uomo carismatico, nel senso migliore del termine, vale a dire un uomo dotato della capacit di ascoltare gli altri e di indicare loro la via, non solo in veste di missionario cristiano, bens anche al di fuori della sua attivit pastorale. Agostino fu sicuramente un pensatore che brillava di immensa luminosit spirituale, e sapeva comunicarla, senza tuttavia concepire se stesso come

un individuo speciale. Nelle Confessioni ci appare sempre pervaso di gratitudine per il fatto che Dio, perdonandogli i suoi numerosi errori, i molti peccati e le tante colpe, lo abbia infine accolto nella sua Grazia, concedendogli la fede e la fiducia in Dio. Detto questo, ci si pu immaginare quanti rimaneggiamenti abbia subto la figura di Agostino, per sostenere l'edificio dottrinale della Chiesa cristiana nel corso di tutto il Medioevo. Egli rappresenta un filone, un aspetto del platonismo di stampo cristiano, che nasce con Agostino, ma che non ha veramente improntato la dottrina, la dogmatica della Chiesa cristiana nelle sue fondamenta. Per questo era necessario un altro sostegno, che fu reperito in Aristotele, come sappiamo. Il merito principale spetta per all'aristotelismo, che ha i suoi primi divulgatori nei pensatori arabi, e ha affermato la propria influenza verso la met del Medioevo, grazie a Tommaso d'Aquino e alla traduzione dell'Aristotele greco da lui promossa, in base alla quale egli discusse l'intero universo spirituale di Aristotele con magistrale chiarezza. In tal senso la mia trattazione salter interi secoli di pensiero dottrinale della Chiesa cristiana, per toccare per con Tommaso un punto culminante, anche se non rappresenta certo l'ultima parola della dogmatica cristiana. Ritengo infatti necessario rilevare che anche Tommaso non fu cos dogmatico come lo la dogmatica ecclesiastica: nessuno in grado di soddisfare le imponenti esigenze di un'istituzione come la Chiesa cristiana in una forma sovratemporale. Anche la Sacra Scrittura, anche il Nuovo Testamento richiede perci un'ermeneutica, un'arte capace di farlo parlare nuovamente, e in questo senso Agostino rimarr imprescindibile per studiare le vette del Medioevo e cogliere quei germi che poi, nel Rinascimento, alimenteranno una nuova stagione della filosofia e delle scienze, facendole maturare in tutti i Paesi europei.

1 [...] Da qui mi parso di concludere che il tempo nullaltro che unestensione, ma di qual cosa sia estensione, non lo so; per sarebbe strano se non fosse unestensione dellanima stessa. Che cosa, infatti, io misuro, te ne scongiuro, Dio mio, quando dico, o, approssimativamente: Questo tempo pi lungo di quello, oppure, in maniera precisa: Questo tempo doppio rispetto a quellaltro? Il tempo misuro, s questo lo so, ma non misuro quello che ha da venire, perch non ancora, non misuro il presente che non ha estensione, non misuro il passato perch ormai non c pi. Che cosa, dunque, misuro? [...] 2 In te, anima mia, misuro il tempo. Non darmi la voce addosso, col dirmi ci che la realt . Non darmi la voce addosso con tutti i travagli delle tue impressioni. In te, lo ripeto, misuro il tempo. 3 Limpressione che le cose, mentre passano, suscitano in te, e che poi, quando quelle sono passate, dura, questa impressione io la misuro mentre presente: non misuro le cose che sono passate in modo da lasciare unimpressione, ma misuro questa impressione, quando misuro il tempo. Per conseguenza, o il tempo consiste in queste impressioni, o io non riesco a misurare il tempo. 4 Ma che? Quando misuriamo il silenzio e diciamo che quel silenzio ha avuto una durata di tempo corrispondente a quello che ebbe una determinata voce, non forse vero che rivolgiamo la tensione del nostro pensiero quasi per misurare la durata di quella voce, come se essa risonasse, per poter trarre dagli intervalli del silenzio una definizione che consiste in una estensione di tempo? 5 Infatti, anche quando la voce e la bocca non sono in moto, noi nel nostro pensiero continuiamo a recitare poesie, versi e qualsivoglia discorso, e siamo in grado di definire qualsivoglia estensione del loro andamento e della durata dei tempi, quanto cio ognuno sia rispetto a un altro, non altrimenti che se ne facessimo recitazione a voce alta. 6 Se qualcuno volesse emettere la sua voce in misura un po lunghetta e ne fissasse, facendo il conto nel suo pensiero, quanta debba essere la durata, costui, certamente, la durata del tempo la stabilisce standosene in silenzio e poi, affidando il

calcolo alla memoria, prende a tirare fuori quella sua voce, che risuona sino a quando non giunga al termine prestabilito. Ma, in verit, diremo: rison e risoner; perch quella parte della voce che gi si svolta, diremo che risonata, quella parte che ancora rimane da svolgersi diremo che risoner, sino a quando lintensit presente non trasforma quello che ha da venire nel passato, in quanto quel che ha da venire, via via, diminuisce e il passato, via via, saccresce, sino a quando, consumatosi il futuro, tutto divenga passato. 7 Ma in qual modo va diminuendo o addirittura si disperde quello che ha da venire, che ancora non , o in qual modo saccresce il passato, che ormai pi non , se non perch nellanima nostra, che elabora questi momenti, vi sono tre fasi? Infatti lanima aspetta, pone attenzione e ricorda; tanto che ci che aspetta, attraverso ci cui rivolge lattenzione, si trasforma in ci che ricorda. 8 Chi pu negare che ci che ha da venire non ancora? Ma, tuttavia, vi gi nellanima nostra unattesa di quello che ha da venire. 9 Chi pu negare che il passato pi non ? Ma, tuttavia, ancora nellanima nostra memoria del passato. 10 Cos chi pu negare che il tempo presente manca di estensione, perch trascorre riducendosi in un punto? Ma, tuttavia, lattenzione rimane durevole, sicch attraverso di essa si volge a non essere pi ci che si appresser. Non , dunque, lungo il tempo che ha da venire, perch esso, in realt, non esiste, ma questo lungo tempo avvenire altro non che lattesa lunga di ci che ha da venire, e cos non lungo il passato, perch esso, in realt, non esiste, ma questo lungo tempo passato altro non che la lunga memoria di ci che passato.
ra i membri dellAccademia fondata da Platone cerano molti personaggi di rilievo, soprattutto giovani, che, grazie al dialogo educativo condotto da Platone con i suoi allievi per tutta la vita, maturarono straordinarie conoscenze e capacit. Uno di questi giovani fu Aristotele. Era figlio di un medico macedone e studi nellAccademia. Di lui si racconta che un giorno, essendo malato, non prese parte a una piccola discussione di gruppo; e allora Platone avrebbe detto: Oggi mancato lo spirito. In effetti, i due ebbero fin dallinizio un legame profondo. In seguito Aristotele diverr celebre come critico della dottrina delle idee, anche se la principale obiezione mossa a Platone sar introdotta da unaffermazione diventata a sua volta famosa: Sono amico di Platone, ma pi ancora sono amico della verit. Chi fu dunque Aristotele? Dotato fin da giovane di eccellenti qualit intellettuali, inizi presto a insegnare nellAccademia, occupandosi soprattutto di retorica. Egli prosegu in tal modo lopera di rivalutazione e riabilitazione della retorica avviata da Platone nel Fedro; senza dubbio, questo suo interesse particolare, testimoniato anche dalle lezioni sulla retorica e da altri scritti, diede vita a una vera e propria antropologia, a una sorta di dottrina filosofica delluomo, e non a un semplice manuale tecnico di eloquenza. Egli realizz il vecchio programma del Fedro, secondo il quale chi vuole tenere un buon discorso deve aver di mira innanzitutto gli individui ai quali si rivolge e sui quali vuole far presa.

LOGICA E FILOSOFIA Aristotele fu ben presto incaricato di occuparsi anche delle lezioni di logica. Questo il secondo aspetto che di lui tutti conoscono, che cio fu il fondatore della logica formale, e pi precisamente di una certa parte di quel complesso edificio che la logica formale, vale a dire la dottrina della corretta deduzione, la cosiddetta sillogistica aristotelica. Spieghiamo che cosa significa: si trattava, per cos dire, dellanalisi logica dei procedimenti in uso nella matematica del tempo. La logica formale la dottrina della conoscenza, in forma un po ampliata; la dimostrazione di cui si faceva uso in matematica. Come noto, la filosofia come tale non riducibile a questa

logica formale. Anche Aristotele, ovviamente, ne era consapevole: infatti, subito dopo i suoi scritti di logica, c un capitolo nel quale descrive come avvenga, propriamente, latto del filosofare umano. In questa sede egli illustra anzitutto come certe impressioni fugaci si fissino nella memoria, e come, da queste, si formi in seguito un ricordo unitario di ci che sappiamo e infine come questo sapere venga comunicato agli altri. Egli spiega, insomma, in che modo si produca il sapere dellearchi (questa lespressione greca che noi traduciamo con princpi, inizi). Qual il punto cruciale? La dimostrazione sempre dimostrazione che muove da premesse, cosicch la conclusione, cui si perviene, risulta valida. Non vi dubbio, perci, che debbano gi esservi dei presupposti, quelli che in logica vengono chiamati premessa maggiore e premessa minore. Ma quando si tratta dei princpi, non si pu presupporre qualcosa che sta ancor prima del principio. Quindi la filosofia non pu coincidere con la logica della dimostrazione. Essa deve consistere piuttosto in una induzione che risale allorigine, ai presupposti primi. Il termine greco epagogh, induzione. E Aristotele un maestro nelle immagini forti ne offre appunto un drastico paragone. Come nasce in realt questa universalit della nozione di principio? Ecco egli dice come quando un esercito fugge davanti al nemico; e finalmente uno si gira a guardare se il nemico incalza, fermandosi. Gli altri intanto continuano a correre; poi un altro si guarda intorno e vede quel soldato che ha smesso di scappare perch il nemico gi lontano, e cos uno dopo laltro si voltano tutti quanti, fino a che le milizie obbediscono di nuovo al comando di uno solo. Per comando, la parola greca ancora arch: ci che primo, e che domina. Questa dunque lanalisi logica di che cos filosofia, secondo la descrizione di Aristotele. E in un certo senso questa induzione, che conduce alluniversale, proprio la stessa via percorsa dai dialoghi platonici, che muovono dal non-sapere alla visione di ci da cui tutto dipende. Non ho intenzione di raccontare qui la vita di Aristotele. Non molto importante, in effetti. Quello che conta, invece, che Aristotele fond una propria scuola anzi la prima vera scuola che si poi sviluppata e ha fatto storia nel corso dei secoli, grazie anche ai commenti delle opere aristoteliche. Ed eccoci allopera fondamentale!

FISICA E METAFISICA Si dice in genere che Aristotele sia il fondatore della metafisica. vero, ma innanzitutto dobbiamo prestare ascolto a questo termine. Che cosa fond? La meta-fisica? Allora il fondatore di una scienza che fonda la fisica? Che razza di scienza mai questa, come possibile che essa si dia? E come pu essere nata dallispirazione platonica? In effetti, si soliti affermare: metafisica tutto ci che ha avuto inizio con Parmenide, e poi con Eraclito e con Platone Ma tutte queste sono interpretazioni successive! Se si dovesse definire Platone, si dovrebbe dire, in realt, che fu innanzitutto un metamatematico: il mistero dei numeri, questo fu, da buon pitagorico, il suo punto di partenza. Fu il rigore scientifico della geometria euclidea a stimolarlo, come ho potuto mostrare analizzando il Teeteto, in cui Platone convince a poco a poco un giovane e geniale matematico del fatto che, al di l della matematica, vi anche una conoscenza argomentativa, dialogica. Qui riecheggia, in parte, un innegabile spirito agonistico: bisogna ammettere che la filosofia dialettica; cio nei lgoi, nello scambio di domanda e risposta, nellalternarsi di critiche e riformulazioni insomma attraverso questo processo che le discussioni tra gli uomini pervengono infine a risultati, magari non tangibili, ma pur sempre significativi e fecondi. Una discussione valida anche quando si capisce di essere approdati a qualcosa, bench gli interlocutori non sappiano esattamente a che cosa, e si tratta in realt di una prospettiva comune, che venuta formandosi. Una cosa, comunque, chiara. Metafisica significa questo: che Aristotele cominci con la fisica. Egli ha attuato il programma espresso da Socrate nel Fedro: posso cogliere un ordine della natura, solo se capisco che tutto conforme a una certa finalit. In tal senso si parla di

teleologia, cio mirare a uno scopo: questo un principio unitario che spiega tutto ci che incontriamo.

LORDINE DEL MONDO [Per esempio] Aristotele interpreta la caduta dei sassi, e, in generale, di ci che cade, dicendo: il sasso vuole tornare dai suoi sassi; e lo stesso vale per il fuoco che avvampa verso lalto, per raggiungere gli altri fuochi, nel cielo. Evidentemente si tratta di modelli di spiegazione basati interamente sullesperienza umana della finalit, dellazione conforme a uno scopo. Si pu certo sorridere di ci, tanto pi se si figli, come noi, della scienza moderna. Nondimeno, uno dei pi importanti teorici della storia della scienza, Thomas Kuhn, ha riconosciuto di essere giunto alla sua teoria delle rivoluzioni scientifiche, perch aveva tanto ammirato il fatto che la fisica aristotelica rappresentasse unimmagine complessiva del mondo, unitaria e coerente, come la scienza moderna. Io non sono daccordo con Kuhn, perch penso che qui le differenze siano sostanziali; ma in ogni caso il suo giudizio risulta illuminante per il nostro contesto: che cosa c di nuovo, dunque, nel modo aristotelico di fare filosofia partendo dalla fisica? Fisica significa: comprendere lessere del movimento; lessenza dellaritmetica, infatti, sta nel cogliere la a-ritmicit dei rapporti immutabili tra numeri e figure da essa elaborati, che non partecipano del movimento. Il giovane Platone concepiva ancora il movimento come un non-essere, perch differente da quellessere, la cui immutabilit, come diceva Parmenide, sempre e ovunque presente. Aristotele, invece, fa proprio il programma che possiamo gi intravvedere nel tardo Platone, il quale aveva criticato a sua volta la dottrina dei due mondi contrapposti, elaborata in realt solo da Plotino (nella tarda antichit), come vera e propria concezione filosofica. Platone stesso, dunque, aveva assunto, di fronte a questa dottrina, un atteggiamento critico, cercando di mostrare come il mondo delle strutture immutabili come i numeri e le figure si rispecchi negli eventi di questo mondo, e abbiamo visto come ci trovi espressione nel concetto di misura e armonia, di ordine e bellezza.

LESSENZA DEL MOVIMENTO Aristotele cerca soprattutto di comprendere che cosa sia il movimento. Ma gi nel pronunciare questo termine, il nostro pensiero corre subito al movimento da un luogo a un altro; per, come ovvio, si finisce per concepirlo, immediatamente, con i concetti della meccanica galileiana: pensiamo alla caduta dei gravi, pensiamo allaccelerazione, al rapporto fra tempo e spazio percorso insomma alle ben note leggi della meccanica galileiana. Si cadrebbe ovviamente in errore, se per la fisica aristotelica si ricorresse a un sistema di elementi astratti: un tempo vuoto, un corpo qualsiasi, indefinito, che percorre un certo spazio in un determinato tempo a una velocit data. Questo sarebbe gi il nuovo edificio della meccanica, assurta al rango di scienza fondamentale fra le discipline scientifiche moderne. Quando Aristotele parla del movimento, intende lessenza di ci che mosso: da grande biologo, qual era come spesso accade ai figli di medici si sempre molto interessato, per esempio, ai diversi movimenti degli animali, quelli che strisciano, che volano, che corrono, eccetera, descrivendone tutte le infinite variet. In altri termini, rispetto ai presupposti fondamentali della scienza moderna, ha operato scelte differenti: non la compagine astratta di spazio, tempo e velocit, nella quale i punti-massa sono concepiti del tutto astrattamente, bens proprio la diversit degli enti, che partecipano del movimento questo lelemento essenziale. Tutti ricordano dai tempi della scuola lesperimento in cui si mostra che, nel vuoto, un pezzo di piombo e una piuma cadono pi o meno alla stessa velocit. Galilei lo sapeva gi, prima ancora di aver potuto creare il vuoto, e poi lesperimento lo ha confermato: effettivamente, il peso non influisce sulla caduta. Con Aristotele siamo ancora in un mondo tutto pieno, nel quale ci sono enti di diverso tipo, ciascuno con un movimento differente.

Ma che cos, in generale, il movimento? Non , semplicemente, un non-essere-qui. Ma non nemmeno, soltanto, un essere-qui. Infatti, se di movimento si tratta, insieme qualcosa che qui e non pi qui. Queste sono le aporie a partire dalle quali Agostino ha successivamente affrontato il mistero del tempo: di nessun istante si pu dire: adesso; non appena lo si nomina, infatti, listante gi passato. Lo stesso vale, ovviamente, anche per il movimento, ad esempio il percorrere una via. (Il tedesco Bewegung movimento ancora strettamente connesso a Weg, la via che esso percorre).

ENERGIA E DINAMICA Aristotele si posto il seguente problema: questa presenza dellessere che gi Parmenide conosceva e che Platone ha descritto come limmutabile presenzialit dellidea come si concilia con la motilit degli eventi del mondo e della natura che vi prendono parte? Quando Platone dice: ogni ente prende parte dellidea che tipo di partecipazione questa?, chiede Aristotele: che cosa significa? Partecipazione traduce il greco mtexis. Precisiamo, allora, questo concetto di partecipare: possiamo anche dire prendere parte; e sappiamo bene che prendere parte non significa prendere soltanto una parte. Ugualmente, quando diciamo partecipare, non intendiamo dire che abbiamo soltanto una parte di ci di cui partecipiamo: si partecipa di tutto! Questo prender parte, questa partecipazione! Che cosa ne consegue? Che Platone ne ha parlato solo per immagini: ecco perch ha detto ogni ente prende parte dellidea. Aristotele si chiede: che cosa significa attribuire lessere allo spazio e al tempo (il primo come luogo in cui si trova un ente, laltro come il tempo in cui esso si muove)? Che tipo di essere mai questo? In generale, spazio e tempo sono pur qualcosa qualcosa di effettivamente reale. Lespressione greca che Aristotele ha coniato per dire questo enrgheia. Vi risuona per noi la parola energia: ovvero qualcosa che non semplicemente presente, ma che in grado di provocare certi effetti, e perci davvero effettiva, reale. Ebbene, Aristotele ha individuato qualcosa come un essere allopera, un essere in opera, o, come potremmo anche dire, il compiersi di qualcosa. Che cos il compiersi del movimento? Il movimento si compie non quando lho gi compiuto: se sono gi arrivato, il movimento terminato, non c pi moto, ma quiete. Che cos invece il movimento in quanto movimento? Il movimento come tale! questo dobbiamo descrivere, esso due cose: adesso allopera, e al tempo stesso gi non pi, listante dopo. In altre parole: il movimento devessere descritto come intreccio di dynamis ed enrgheia. Dynamis noi conosciamo il termine dinamica, vale a dire forza efficiente. unespressione frequente nella lingua greca: anche Platone la usa, in passi importanti, per mostrare che, quando parla dellessere, intende appunto la realt effettiva, e non solo un insieme di rapporti numerici e di relazioni tra figure. Nel Sofista Platone parla della dynamis, di questa capacit di produrre effetti. Aristotele, con lincredibile acume che lo contraddistingue, ha poi osservato che, pensando insieme le due cose, il non-ancora, che produrr effetti, e lessere di ci che effettivo in altri termini il non-ancora e lessere gi si arriver a cogliere appieno la natura di ci che in movimento.

ESSENZA DEL TEMPO

Lo stesso vale anche per il flusso del tempo; facciamo un esempio: lattimo listante del tempo in verit, gi passato? E listante successivo non ancora? Ecco, proprio questo trapassare dal non-ancora al non-pi: questo listante. Aristotele ha analizzato anche il concetto di tempo, creando un apparato concettuale davvero epocale, che ha esercitato su tutto il nostro pensiero europeo uninfluenza decisiva. Qui il tempo gi trattato come una sequenza numerica che scorre parallela al movimento. Proprio cos, infatti, Aristotele ha definito il tempo: come il numero del movimento dellistante. unastrazione immensa, se si considera che cos la vita e che cos il tempo: per esempio il futuro o il passato non sono mica semplici somme di istanti! Pensiamo a esperienze come la speranza o lattesa, oppure a quando ci capita, per un attimo, di sprofondare in un pensiero, o nella contemplazione di qualcosa di bello! ben altra cosa il tempo che occupiamo, rispetto a questo tempo astratto! Con questi esempi desidero solo far capire limmane spirito fondativo che agisce allinterno del pensiero aristotelico. (E non solo in quello aristotelico, naturalmente). Nel Timeo di Platone affiorano gi dei cenni in questo senso offerti in maniera poetica, con descrizioni vivaci ma incentrati proprio sullessenza del tempo. Per in entrambi emerge un aspetto davvero imprescindibile: cominciamo a capire come in questa fisica greca, allapparenza tanto ingenua che ci parla di un fuoco nostalgico, desideroso di tornare alle stelle, oppure di pietre che aspirano a ricongiungersi con lamata Madre-Terra al di l di queste espressioni ingenue, antropologiche si esprima gi la capacit di astrazione propria dellOccidente. Ritengo assai importante mostrare anzitutto come Aristotele si sia richiamato alla tesi platonica, che afferma espressamente: lidea non un mondo a s stante, bens (come pu dirsi del bello) in ogni cosa. Platone aveva di mira questa immanenza dellidea quando parlava di un prendere parte, ma questo non significa affatto che egli abbia detto le stesse cose che, in seguito, fu invece Aristotele a elaborare, facendo del concetto di essere luniversale che presente nelle singole cose concrete, e dichiarandolo esplicitamente. Daltro canto, per, si vede quanto vicine risultino essere queste due posizioni, allorch si impari a leggere i testi della filosofia cercando di comprenderli ermeneuticamente, vorrei dire.

PLATONE, ARISTOTELE E IL DIALOGO Quando leggo i dialoghi di Platone, so che si tratta di poesia pensante, grazie alla quale ci viene offerto, come per incantesimo, un dialogo con tutti gli aspetti imponderabili della comunicazione, della comprensione, del fraintendimento, dellincontro reciproco nel consenso; di fronte, invece, al Corpus Aristotelicum, alla gran massa degli scritti di Aristotele (2000 pagine nella editio maior del Becker), la nostra cultura ermeneutica dovrebbe indurci a domandare: che cosa abbiamo davanti a noi? Libri da acquistare in libreria, come facciamo noi, oggi, andando a comprare le opere di Aristotele? No di certo: erano appunti, sulla base dei quali Aristotele faceva lezione; era una retorica vivente, di cui dobbiamo sempre percepire la presenza quando leggiamo le argomentazioni e le analisi aristoteliche. Questo non significa che debbano essere argomentazioni coerenti, nel senso attuale del termine. Tutto invece incentrato sulla ripetizione, che nella retorica rappresenta un principio fondamentale dellarte di persuadere. Intendo dire che dobbiamo renderci conto di quanto siano diverse le modalit della conversazione e del colloquio adottate nello stile dialogico, poeticamente raffinato di Platone, rispetto alle bozze di lavoro che ci ha lasciato Aristotele. A dire il vero, Aristotele ha scritto anche dialoghi, che per non conosciamo; ma sappiamo, da Cicerone, che furono celebri nellantichit per il flumen aureum orationis, per quellaureo fluire delleloquenza che vi si trovava. (Dallimitazione ciceroniana dei dialoghi aristotelici, ancora famosi allepoca, sappiamo che erano dibattiti scritti, nei quali due personaggi di regola due soltanto discutevano tra di

loro, e poi interveniva un terzo personaggio che assisteva al colloquio, con il compito di proporre una qualche soluzione mediatrice: nello stesso modo strutturata la Politica di Cicerone, al pari di altri suoi scritti. Da questi testi possiamo immaginare approssimativamente come fossero i dialoghi artistotelici. Ma non questo che ci interessa, ora.) L importante, adesso, imparare a far proprie le intenzioni sottese ai diversi stili, traducendole nel rispettivo pensiero; solo cos emergono i punti di reciproco contatto, anche fra Platone ed Aristotele, come accade in ogni dialogo fecondo. Chi, nel corso di una disputa, concentra la sua attenzione nel chiedersi che cosa posso obiettare?, non presta ascolto come dovrebbe. Se invece si pensa: che cosa intende dire laltro? Perch non mi convince?, Che cosa mi sfugge? (e linterlocutore, adottando a sua volta lo stesso atteggiamento, chiede: che cosa vuole propriamente dire?) si ottiene che i due partner in gioco siano gi molto vicini a una possibile comprensione reciproca. Bisogna essere consapevoli di questa essenza del dialogo, della vera discussione, e del contenuto di verit che pu celarsi nel pensiero filosofico. Una volta Platone comment: Il pensiero il dialogo interiore dellanima con se stessa; e aveva pienamente ragione: anche in questo modo possiamo approssimarci alla verit: immaginando delle obiezioni, cos da mirare, grazie al loro esame, a un nuovo possibile punto di accordo. Questa la via del pensiero.

LA DOTTRINA DELLE CATEGORIE Tornando alla Metafisica: non posso certo tralasciare di dire che essa non consiste della sola dottrina dellenrgheia e della dnamis. Ci si aspetta, ovviamente, che io parli della dottrina delle categorie: quella parte della Metafisicasulla quale Kant ha espresso il celebre verdetto: Aristotele stato solo rapsodico ma non sistematico nellelaborare la tavola delle categorie. Certo: solo rapsodico! cio solo retorico! Egli le raccolse dallesempio vivo delle lezioni e delle spiegazioni che teneva nella sua scuola. In realt, che cosa ha fatto Aristotele? Innanzitutto ha elaborato ci che, nella nostra proposta interpretativa, avevamo intravisto gi nel tardo Platone, ricavandone concetti. Che cos lessere? Lessere non mai soltanto luniversale; lessere sempre anche questo essere qui. Entrambi sono essere: luniversale, e il determinato. Questo un altro modo di descrivere quella che ci appare come lintenzione della dottrina platonica: lidea del bene si mostra nella forma del bello. Il bello, infatti, sempre un tde ti, sempre un questo qui. Il bello deve apparire. Non serve a niente pensare una bellezza che non compare affatto: non avrebbe sostanza. Con questo concetto cominciamo a esplorare il significato della dottrina delle categorie; questultima esercita, in effetti, una ben precisa funzione di raccolta, visto che lessere dellente si diversifica in altre forme, inseparabili da esso, che si trovano gi prefigurate in Platone: il poin, (il come fatto), il posn, (il quanto, il quanto grande), e soprattutto il prs ti, ovvero ci che pensiamo in relazione con, in riferimento a qualcosa. Queste sono dunque le categorie fondamentali che Aristotele ha sviluppato, e che sono rimaste un saldo punto di riferimento nella storia della Sto e nella tradizione della metafisica successiva. Queste quattro categorie comportano naturalmente anche dei problemi: Che ne , in loro, dellessere? Prendiamo la relazione: chi diventato padre, con ci in relazione con il figlio che nato. Ricordo qui un passo geniale di Eraclito, che ho ricostruito io stesso: il padre non ha generato soltanto il figlio, ma anche se stesso, in quanto padre. Queste sono le misteriose strutture della relazione! E altrettanto pu dirsi per la qualit e la quantit (per usare i nomi latinizzati delle categorie). E infine abbiamo lenigmatica struttura della sostanza, unitaria e determinata.

LO SPIRITO DEL FILOSOFO Ebbene, la Metafisica ha cercato di mostrare, su questa base, che c una sorta di ordine nella totalit dellessere, la cui espressione pi alta ancora una volta una realt eterna nella quale non si ha pi alcun movimento: il primo motore, il concetto filosofico di Dio, nel quale sembra trovare coronamento la metafisica aristotelica. Certamente oggi, dopo tutte le ricerche e gli studi che si sono occupati della Metafisica aristotelica, si sono fatti dei progressi interpretativi e perci diremmo che questa una delle possibilit che Aristotele ha maturato: la enrgheia suprema, un essere che sempre in s e presso di s, oggetto di amore cui tutto aspira, e quindi causa del movimento di tutte le cose. Questa soltanto una delle possibilit. Ma oggi la mia convinzione questa: sono state le metafisiche del tardo Medioevo e soprattutto della Controriforma penso a Surez a fare di tutto ci un sistema. Metafisica non significa sistema: in Aristotele essa connota tutto ci che non si poteva includere nella fisica. Vi si affrontano, perci, ambiti diversissimi, come il principio di non contraddizione (la bebaiotte arch, il principio pi sicuro, secondo Aristotele, per garantire correttezza al pensiero) o appunto i concetti di sostanza, o di potenza, e molte altre cose che vi possiamo incontrare e che procedono in direzioni assai differenti, nelle quali forse, al di l della fisica, possono maturare princpi fondamentali. La retorica resta la forma viva nella quale il pensiero greco ha riflettuto e, nel leggere i testi antichi, non dovremmo mai dimenticare che nessun Greco stato capace di leggere senza scandire ad alta voce. Agostino ammirava Ambrogio, vescovo di Milano, per il fatto che sapeva addirittura leggere in silenzio. In realt, fu solo nel dodicesimo secolo che nacque la lettura silenziosa, non accompagnata dalla voce. Leggere significava ascoltare: lettura e ascolto vigile erano inscindibili. Vorrei raccontare un altro aneddoto su Aristotele (ma gli argomenti incalzano: su di lui c molto da dire). una storia davvero bella. Tra i suoi amici, Aristotele era soprannominato il grande lettore: leggeva continuamente e di sera, quando era disteso sulla klne, cio sul letto, aveva da un lato una bacinella di ottone, e mentre leggeva teneva in mano una sfera di metallo; ogni volta che si addormentava, la sfera cadeva con gran rumore nella bacinella, cos egli si risvegliava e poteva continuare a leggere. Questa unimmagine inventata, con grande sagacia, per accostare il filosofo, il suo spirito vigile, allo spirito divino, caratterizzato appunto dalla presenza costante. Infatti, il concetto di Dio della metafisica aristotelica quello di uno spirito che non interrotto, come quello umano, dalla veglia e dal sonno, o da analoghe situazioni. Questo bellepisodio che troviamo in Diogene Laerzio (una vera e propria miniera di informazioni), si presta assai bene per mostrare che non c niente di tanto interessante quanto gli aneddoti inventati.

TEORIA E PRASSI Ma ora devo trattare anche dellaltro versante del pensiero di Aristotele, e cio di quellaspetto per cui, a partire da Socrate, il discorso su Dio non deve allontanarci dal mondo. Si tratta del problema della vita etica, dello Stato e della societ: su tutto ci Aristotele ha svolto, in effetti, una riflessione consapevole, collocandosi, certo, anche nel solco dei dialoghi platonici della vecchiaia, come il Filebo e il Politico. Si tratta cio della filosofia pratica, un pensiero che intende cogliere la vita effettiva delluomo, la sua prassi. Il termine prassi ci ben noto, anche e soprattutto nei suoi significati secondari, derivati, che richiamiamo sempre alla memoria quando, per esempio, parliamo di prassi amministrativa o della prassi abituale di un ufficio. Che cos, nel nostro caso, la prassi? Certo, non un agire, no, no! E che cosa dovrebbe essere, allora? Un certo modo di stare?! Cos gi va meglio, a patto che si intenda uno stare l dove si agisce! Dunque: prassi non affatto lapplicazione della teoria; essa piuttosto un modo particolare di sapere e di essere, un modo di stare nelle situazioni. I Greci concludevano le lettere con la formula: u prtein, che si pu rendere con ti auguro

di star bene. Noi stessi non diciamo: agisci bene, bens auspichiamo: stammi bene! Prtein si usa anche per significare che le cose vanno bene, oppure vanno male. Insomma: la filosofia pratica non semplicemente una dottrina dellazione; essa tratta di come luomo si muove e si situa nella vita, in quanto essere che agisce e patisce. E cos Aristotele, distinguendo opportunamente i concetti e seguendo il proprio metodo didattico, ha scoperto innanzitutto che la vita umana caratterizzabile attraverso lthos e la frnesis, cio quellimpronta data dallabitudine e dalleducazione che si riflette nella scelta responsabile e consapevole del meglio e del giusto, che orienta il comportamento nelle diverse situazioni. In altre parole, letica. Questo nome diventato familiare solo con Aristotele, sebbene esistesse gi come sostantivo, usato per nel senso di stile di vita, riferito agli animali, o anche agli uomini. Ma qui sopravvive la lezione di Socrate. Se il socratismo comincia con Platone, Aristotele il secondo grande socratico, e ha tentato di mostrare che qui tutto dipende da questo intreccio di thos, di educazione e di abitudine che diventa come una seconda natura, un secondo essere. quello che intendiamo pi o meno quando diciamo che uno ha carattere, oppure che ha un suo essere, e con questo vogliamo appunto sostenere che qualcosa entrato a far parte della sua natura grazie alleducazione, allistruzione ricevuta, alle influenze sociali, ma anche (come oggi ben sappiamo) in larga misura, a causa della natura stessa, del patrimonio genetico. Tutto ci rappresenta un presupposto affinch si possieda un certo sapere, che non per lo stesso della scienza. Per la scienza non deve avere importanza il fatto che uno abbia certe inclinazioni e un altro ne abbia certe altre, che uno sia stato educato in un modo e un altro diversamente, che ci sia chi abbia un certo temperamento e chi ne mostri uno differente; tutto ci invece decisivo per la vita pratica e per lazione consapevole, per sapere come comportarci di fronte a ci che consideriamo giusto. Voglio dire, in definitiva, che Aristotele, nel tener fede alleredit socratica, e cio ammettendo che non c solo imitazione, ma anche libera scelta e responsabilit consapevole, ha proposto, in realt, quello che gi era stato descritto, seppur con immagini mitiche, nella Repubblica di Platone: uno Stato nel quale non si pu agire scorrettamente, e un sapere che governi questo Stato. La vita umana queste due cose insieme: filosofia teoretica e filosofia pratica. E il divino sta in entrambe.

La teoria dell'essere e quella dei principi

Aristotele scrisse trattati, conferenze, appunti per uso personale senza mai raccogliere questo materiale in un'opera sistematica di metafisica. Il libro che porta questo nome , come noto, opera di un redattore successivo (probabilmente Andronico di Rodi) che scelse, per la silloge di testi disparati che seguiva quelli che trattavano della realt diveniente, un titolo assolutamente neutro: "I libri che stanno dopo quelli che parlano di fisica". Il libro Gamma un trattato sull'essere e sui primi principi, particolarmente curato sotto il profilo espositivo, e indubbiamente impegnativo sotto il profilo speculativo. In una classe di liceo pu essere usato come punto di partenza per l'esposizione e la discussione sia del concetto di esistenza in Aristotele sia dei principi logico-ontologici (in particolare il principio di non contraddizione).

Il concetto di esistenza
Il libro Gamma si apre con la esplicita affermazione secondo la quale "c' una scienza che assume come oggetto di indagine l'essere in quanto essere e le propriet che ad esso convengono essenzialmente" . Questa posizione rappresenta per Aristotele il punto di arrivo di un lungo cammino di riflessione: nelle Categorie (notoriamente una delle prime opere di Aristotele) parla di essere solo sul piano semantico, nel libro Lambda della Metafisica (altro scritto giovanile) nega la possibilit di una teoria generale dell'essere perch esistono pi tipi di essere. Solo in Gamma, appunto, viene formulata l'analisi definitiva del concetto di essere. L'intuizione nuova e decisiva di Aristotele contenuta all'inizio del secondo capitolo: "essere" una parola che non n univoca n equivoca, e che pu venire usata con molti

significati i quali per fanno per riferimento a un unico "punto focale", che qualcosa di reale. Per indicare questa realt primaria dalla quale tutti i sensi possibili della parola "essere" traggono la loro consistenza Aristotele usa diverse espressioni, tra cui ousia e to on e on. La chiave di volta per l'argomentazione aristotelica l'identificazione dell'"uno" e di "ci che ": "sono una medesima cosa e una realt unica, in quanto si implicano reciprocamente l'un l'altro... anche se non sono esprimibili con una sola nozione". Aristotele aveva gi identificato i due concetti sul piano semantico: qui invece l'identificazione reale. Dove c' unit c' esistenza, dove l'unit vien meno anche l'esistere scompare. Dire "un uomo" la stessa cosa che dire "uomo esistente". Per dirla con le parole di Aristotele: "l'aggiunta, in questi casi, non fa che ripetere la stessa cosa".

Il primo principio
La discussione sul concetto di esistenza non si esaurisce con questa identificazione con l'uno, ma il trampolino di lancio per la ricerca di un principio primo. Infatti Aristotele nota che "spetta a un'unica episteme (cio a un unico sapere rigoroso e fondato) l'indagine di ci che in quanto e di ci che gli appartiene proprio in quanto qualcosa di esistente" . Subito dopo, all'inizio del terzo capitolo, precisa che quanti studiano l'esistere devono occuparsi anche di "quelli che in matematica sono detti assiomi". Tutti devono servirsi di tali assiomi, dal momento che essi riguardano ogni realt esistente, in quanto esistente. Il filosofo si distingue dagli altri perch non considera la realt da questo o quel punto di vista, ma si concentra solo sul fatto che essa esiste, e si sforza di portare alla luce le caratteristiche che le competono in quanto esistente. Per questo, nota Aristotele "nessun tipo di ricerca che, come la geometria o l'aritmetica, considera un campo particolare dell'essere, si adopera per stabilire qualcosa intorno" agli assiomi, mentre questo appunto il compito specifico del filosofo. La filosofia, intesa come riflessione sull'essere, ha perci un ruolo guida nei confronti delle varie scienze. Queste infatti si fondano su ipotesi, ma "non pu essere un'ipotesi ci che necessariamente richiesto per la conoscenza di qualsiasi essere" . La prima caratteristica che Aristotele assegna al suo principio primo perci di essere di un principio anipotetico. La seconda caratteristica di essere "il pi noto", e di conseguenza "il pi sicuro di tutti" e tale che intorno a esso " impossibile cadere in errore" .

La formulazione del principio

La pi nota formulazione del principio suona: " impossibile che la stessa cosa convenga e insieme non convenga a una stessa cosa e per il medesimo rispetto". Tale formulazione prescrittiva sul piano logico-formale (ossia esprime le condizioni alle quali soltanto formulabile un discorso che abbia un significato), e impone che il pensiero sia non contraddittorio: di qui il nome con cui il principio generalmente noto, ovvero principio di non contraddizione (d'ora in poi Pdnc). In questa formulazione Aristotele pone delle condizioni al costituirsi di un pensiero e di un discorso che vogliano essere dotati di significato: queste condizioni sono il tempo e il punto di vista. illuminantecommentare le due righe che seguono: "e si aggiungano pura anche tutte le altre determinazioni che si possono aggiungere, al fine di evitare difficolt di indole dialettica". Qui si tocca con mano lo sfondo concreto del dibattito filosofico su cui si staglia la formulazione aristotelica. sfondo affollato da cavillosi sofisti eristici che si vantavano di poter far cadere chiunque in contraddizione affermando che ogni discorso in realt contraddittorio e perci la verit non esiste. Questo risultato per era ottenuto formulando le domande in modo da non tener conto proprio delle due condizioni fondamentali imposte da Aristotele, il tempo e il punto di vista.

I limiti di validit del principio

Quando si discute del principio di non contraddizione prima o poi emerge sempre un dubbio: quali sono i limiti entro i quali il principio di non contraddizione valido? Ovvero: il principio di non contraddizione un principio solo del pensiero o anche della realt? Da un punto di vista strettamente storico, si tratta di un falso problema, che pu nascere soltanto in un clima di "dualismo" tra il pensiero e l'essere. Per Aristotele invece, che lontanissimo da ogni forma di materialismo moderno, "non ha alcun senso domandarsi che cosa siano le cose "in s", poich il nostro pensiero in certo modo tutto l'essere" , o come dice Aristotele stesso, "l'anima in qualche modo tutte le cose". A differenza di Platone, per Aristotele non esiste un livello della realt distinto dalle forme dell'espressione. Il punto di partenza, l'esperienza, un caos di impressioni in cui il linguaggio mette ordine. Per questo una norma che riguarda il costituirsi del discorso per Aristotele, allo stesso tempo, una norma della realt.

La fondazione del principio

Aristotele avverte con grande chiarezza che impossibile dimostrare il primo principio, se dimostrare significa ricondurre qualcosa di meno evidente a qualcosa di pi evidente di per s. Da un lato, come ricorda Aristotele stesso, " impossibile che ci sia dimostrazione di tutto: in tal caso si procederebbe all'infinito, e in questo modo non ci sarebbe affatto dimostrazione" . Se bisogna fermarsi da qualche parte, allora il Pdnc sembra essere il pi adatto a godere della propriet di non aver bisogno di una dimostrazione. E tuttavia possibile una fondazione di questo principio per via elenchica o confutatoria che per per stabilirsi ha bisogno di un avversario che "dica qualcosa" , e precisamente che formuli l'ipotesi della falsit del Pdnc. Prima e senza questa dialettica, il Pdnc resterebbe si evidente, ma privo di quella riflessione che ne garantisce la verit. "La norma da seguire... non consiste nel pretendere che l'avversario riconosca che qualcosa o non ", perch questo esattamente quello che l'avversario nega si possa fare. Detto altrimenti: non possibile obbligare il negatore del Pdnc a riconoscere la validit del principio cercando di fargli ammettere che, per esempio, "questa penna rossa o non lo ", perch per lui proprio quello che non possibile fare. Il procedimento corretto consiste nel chiedere che l'interlocutore "dia un significato alle parole che pronuncia, e per s e per gli altri: di ci non pu fare a meno, semprech voglia dire qualcosa" . Se l'avversario nega che le proprie parole abbiano un significato, cessa con ci stesso di essere un avversario, perch quello che emette con la bocca non sono pi paroli ma semplici suoni. La condizione per cui un significato sussista che sia determinato, ossia distinto da tutti gli altri e identico a se stesso. Non serve obiettare che una parola pu avere molti significati, perch possono essere facilmente distinti, per quanto numerosi siano, assegnando loro nomi diversi. Se poi si obiettasse che una parola pu avere infiniti significati, si farebbe in realt collassare il significato della parola su se stesso, perch ciascuna parola significherebbe letteralmente tutto e il contrario di tutto e non si distinguerebbe pi da nessun'altra: "il non significare qualcosa di determinato un non significare nulla", il che equivale a dire che "non si pensa pi nulla se non si pensa un che di determinato;... se invece si riesce a pensare, si dovr indicare con un unico nome ci che si pensa" . Questo vero perfino a livello di conoscenza sensibile, cio di quel tipo di conoscenza che sembra attestare la continua trasformazione delle cose e perci la negazione del Pdnc: questo oggetto che ho tra le mani a me sembra caldo, a te freddo, e sembrer freddo anche a me tra un po'... Ma proprio l'analisi della conoscenza sensibile si trasforma nella conferma trionfale del Pdnc, nella prima formulazione datane da Aristotele. Se si considerano le condizione che venivano poste (tempo e punto di vista), ci si accorge che il senso, a proposito di una certa qualit (cio del significato della parola con cui indichiamo quella qualit), si pronuncia sempre nello stesso modo. Il "dolce", in quanto dolce, sempre identico a se stesso: cambiano solo gli oggettii, in tempi diversi e sotto diverse prospettive, viene predicato. vero" .

1. Il rapporto tra etica e parola nella determinazione dellessere delluomo.

In Aristotele sono al contempo presenti due determinazioni dellessenza delluomo (che verranno sostanzialmente mantenute anche nella tradizione successiva). Queste due determinazioni, che devono pensarsi nella loro connessione, sono: 1) Uomo zoon logon echon (generalmente tradotto con animale razionale, animal rationalis, traduzione che risale ai romani e poi divenuta canonica; essa risulta tuttavia problematica come traduzione). 2) Uomo zoon politikon: animale politico Nel cercare di pensare insieme queste due nozioni possibile arrivare a comprendere alla radice il rapporto tra parola ed etica (e quindi politica), rapporto che implicitamente al centro della riflessione di Aristotele sul logos. Cerchiamo innanzitutto di chiarire il senso delle parole contenute nelle due definizioni. Partiamo dalla prima: zoon logon echon, letteralmente: il vivente (zoon) che ha (echon) la parola (logon). 1) La parola zoon non indica per i Greci lanimalit nel senso del mero funzionamento biologico di un corpo e neppure nel senso di ci che meramente istintuale (nel senso appunto dei cosiddetti istinti animali). Questa parola, presa appunto letteralmente, non significa altro che vivente, e interpreta qui il vivere nel senso di una particolare apertura al mondo, quella che appunto caratterizza il venire alla presenza di tutto ci che vivo. In tal senso, per i Greci, anche gli dei erano zoon, non certo perch fossero intesi alla stregua di animali, neppure nel senso, di per s piuttosto vago, del mero essere animati, quanto piuttosto perch a essi era proprio, al massimo grado, il vivere, il venire alla presenza in modo vivo, al punto tale che, nella loro luce, giungeva al massimo grado di presenza e di vita tutto ci che . Il termine zoon sta quindi a indicare innanzitutto una modalit dessere, una certa modalit di venire alla presenza, quella appunto propria del vivente: una presenza viva e vegeta. La stessa radice su cui costruito il verbo sta a indicare il puro sorgere o venire alla luce, il dischiudersi e laprirsi (ad esempio al cielo, si pensi al dischiudersi di un fiore al primo sorgere dellalba). 2) Il participio echon sta a indicare la modalit secondo cui luomo, in quanto vivente, in rapporto con il logos, con la parola. In greco echo non significa soltanto ho nel senso di possiedo, ma anche, tra laltro: ho cura, trattengo per me, reggo, abito, mi trovo (analogamente allhabeo latino). Da questo verbo deriva anche il termine exis che significa s possesso, ma nel senso dellhabitus latino (anchesso derivante da habeo), quindi nel senso della facolt, dellattitudine, del temperamento, meglio ancora: della postura. 3) Come appare poi evidente dal contesto del brano da cui tratta tale definizione (Politica 1252b27-1253a39), in cui viene fatto direttamente riferimento al fenomeno della voce umana, tenuto ben distinto dal verso dellanimale, logos sta qui a indicare la parola, nel senso qui del concreto parlare, e non la ragione. A partire da queste indicazioni, una prima possibile traduzione del senso dellespressione aristotelica pu essere: uomo, ossia: il vivente che entra propriamente in presenza (viene alla luce come tale) disponendo della parola, a patto per che nel disporre si ascoltino anche laver cura, labitare, il soggiornare nella parola. Tenendo conto di quanto detto a proposito del significato di zoon, lespressione aristotelica zoon politikon pu essere tradotta, in modo esplicitante, in questo modo: il vivente che dispiega pienamente il proprio vivere (viene quindi propriamente in luce come uomo) unicamente allinterno della polis, la quale pu venire intesa, anche se in un senso un po troppo generale e quindi improprio, come comunit. Componendo in una sola formula entrambe le indicazioni di Aristotele, si pu proporre la seguente considerazione: lessere umano quel vivente che, prendendo piede e radicandosi nella comunit, ha la parola nel senso che di essa si prende cura, in essa abita e si trattiene con i propri simili, determinando cos, nella discussione, laprirsi stesso dello spazio di una concreta comunit. 1 Questo lambito in cui si radica lesperienza greca del parlare e a partire dal quale Aristotele compie le sue considerazioni sulla logica. La comunit e il parlare sono tra loro strettamente connessi proprio in relazione a ci che per luomo costituisce laspetto pi essenziale, quello cio di divenire ed essere colui che egli propriamente (questo infatti significa, in senso forte, vivere), ad esempio, nella situazione concreta della classe, essere un insegnante o un allievo. La parola essenziale per luomo nella misura in cui egli chiamato a partecipare alla vita di una comunit. Lessere presente con il proprio parlare, ovvero lessere in grado, al momento opportuno, di prendere la parola per mettersi in gioco allinterno di una comunit, costituiva per il greco la modalit eminente per acquisire visibilit (nel bene e nel male, nella gloria o nel disonore) e quindi per essere (per mostrarsi come si ). 2

2. La parola in quanto logos apophantikos (enunciato apofantico)

Dal momento che, come abbiamo visto, nella determinazione dellessenza dellessere umano risulta centrale il rapporto che questultimo intrattiene con la parola, si tratta ora di mostrare, in modo pi approfondito, in cosa consista secondo Aristotele lessere stesso del logos, almeno secondo la prospettiva che qui ci interessa. Aristotele pensa lessenza (o essere) della parola (ovvero: ci che fa s che la parola sia una vera parola) a partire dalla apophansis, dalla sua capacit di mostrare, di portare alla luce i fenomeni, ossia ci che si mostra (dal greco phainesthai: mostrarsi). Per lui il logos nel suo stesso essere logos apophanticos (normalmente tradotto con enunciato apofantico o dichiarativo, nel senso di quellenunciato che dichiara o espone il fenomeno cos come ). Proviamo a comprendere meglio cosa stia a indicare qui laggettivo apofantico partendo dalla considerazione della parola greca. Questo aggettivo deriva dalla preposizione apo- e dal verbo phainesthai, che significa: faccio vedere, metto in luce, mostro, faccio apparire. La forma mediale sta a indicare il fatto che lazione, in questo caso il mostrare, assume una particolare rilevanza per colui che la compie e per tutti coloro a cui lazione (il mia parola mostrante) rivolta. Il far vedere deve cio qui essere inteso nel senso del fare emergere il fenomeno qui nel mezzo per tutti i presenti, in modo tale da determinare, nel suo stesso venire alla presenza, la prossimit in cui essi vengono posti in gioco, ci che costituisce il loro autentico e genuino inter-esse. La preposizione apo- indica invece un movimento via da, che indica la provenienza. Essa sta a indicare il fatto che il logos apophantikosdeve aver cura di mostrare o di portare alla luce il fenomeno a partire proprio da questultimo, e non ad esempio a partire da una qualche idea preconcetta. Ci significa, molto semplicemente: il compito della parola quello di lasciare apparire, nel proprio dire, la cosa per come essa . Pensiamo a quello che il senso concreto di una proposizione. Quando ad esempio dico, alzando gli occhi: il cielo azzurro, questa non in modo astratto, come viene spesso riportato nei libri di grammatica, la mera attribuzione di una qualit tra le tante compiuta nei riguardi di un oggetto scelto a caso tra i tanti disponibili, ma la scoperta di un tratto particolarmente saliente secondo cui quel determinato fenomeno che mi sta sotto gli occhi (il cielo) si manifesta per quello che (azzurro!). Bisognerebbe poter avvertire nellesplicarsi del logos apophantikos, ogni volta, una sorta di stupore di fronte al fatto che la cosa proprio cos piuttosto che altrimenti, lo stupore di fronte al suo stesso entrare in presenza. La funzione del parlare una funzione innanzitutto svelante (che svela), e solo per questo motivo essa pu poi assumere la sua funzione comunicativa (in cui appunto si mette in comune con gli altri ci che stato portato alla luce). In tal senso la parola deve dunque avere innanzitutto cura della verit, qui intesa non come semplice adeguazione, ma come il manifestarsi stesso del fenomeno. Ma in cosa consiste pi propriamente questa cura? Per comprenderlo si pu far riferimento a quanto dice Aristotele a proposito di un determinato tipo di logos, quello proprio della episteme (del sapere scientifico), lhorismos, la definizione. Il motivo di tale scelta che la pratica del sapere scientifico ci che di fatto deve poter essere svolta insieme in classe. La riflessione sul significato dellhorismospu dunque costituire, per lintera classe, loccasione per riflettere sul modo di procedere che dovrebbe insieme essere promosso e di cui ogni partecipante alle lezioni dovrebbe imparare ad aver cura. che significa: limito, determino, definisco, circoscrivo e quindi: separo, disgiungo, distinguo. Aristotele, negli Analitici posteriori (B 3, 90 b 16), determina lQuesto termine viene dal verbo horizohorismosnel senso di ci che permette di divenire familiari con la ousia (la sostanza), ossia con lessere dellente, nella misura in cui lo circoscrive e lo fa apparire come tale (si pensi al modo in cui si precedentemente cercato di circoscrivere lessenza delluomo; genere e specie sono quegli strumenti concettuali che aiutano appunto a circoscrivere lessere di un ente e distinguerlo dagli altri; nel nostro esempio il vivente rappresenta il genere, mentre lessere dotato di parola la specie, che appunto specifica in cosa consista lessere delluomo, portandolo alla luce come tale, ossia come essere parlante). In tal senso lhorismos, ovvero la definizione in senso autentico, quindi, come gi aveva detto Platone, logos tes ousias: parola che ha il compito di esibire lessere o lessenza stessa della cosa, nel senso del suo proprio manifestarsi. Per comprendere come operi lhorismos dunque necessario chiarire il significato della parola ousia.

3. La determinazione dellessere come ousia (sostanza).

Il termine greco ousia viene normalmente tradotto con sostanza. Ma cosa si intende veramente con questo termine? Per venire in chiaro del significato filosofico attribuito da Aristotele a questo concetto fondamentale, innanzitutto necessario chiarire cosa tale parola indicava per i Greci nel loro parlare quotidiano, prima cio che essa divenisse, gi grazie a Platone e poi soprattutto grazie ad Aristotele, un vero e proprio concetto filosofico. Il modo in cui in particolare Aristotele giunge a impiegare tale parola per indicare la questione che stava al centro della sua riflessione, un esempio molto interessante proprio di cosa significhi, in filosofia, circoscrivere, definire e far quindi apparire, a partire da una parola, un fenomeno. Si tratta, per alcuni versi, di un definire che procede per astrazione (o anche per induzione, in greco epagogh), ma si tratta qui di un genere di astrazione molto particolare, del tutto differente da quello che ci insegna lattuale logica formale. Nel linguaggio comune ousia indica gli averi, le sostanze, i beni indispensabili per il vivere degli uomini, ossia tutte le cose presenti che riguardano, in un modo o nellaltro, labitare quotidiano delluomo, come ad esempio gli utensili (si pensi agli attrezzi del contadino o dellartigiano, ma anche ai campi o alla bottega). Ousia indica dunque non solo questa o quella determinata cosa nel suo contenuto o aspetto particolare, ma anche e soprattutto linsieme delle cose del mondo circostante colte nella loro particolare modalit di venire alla presenza, quella modalit cio che ce le fa apparire come per noi rilevanti, ovvero come quelle cose che per noi essenziale avere gi da subito a disposizione (a portata di mano) per poter vivere e abitare nel mondo. Aristotele eleva tale nozione del linguaggio comune al rango di termine filosofico eleggendone il tratto essenziale (quello appunto del venire alla presenza delle cose nella modalit per cui esse appaiono come essenziali per noi e per il nostro vivere quotidiano), per poi trasferirlo allessere e allapparire di tutto ci che . Ousiaviene quindi a significare ci che conferisce essere a ogni cosa nella misura in cui fa s che il suo venire alla presenza giunga a riguardare luomo nel suo proprio abitare. Anche a partire dalla nostra esperienza quotidiana, noi di fatto diciamo, in senso forte, che una cosa nella misura in cui essa, in un modo o nellaltro, ci tocca e ci riguarda. Tuttavia, lousia non viene pi riferita da Aristotele soltanto alle cose che servono e che sono indispensabili per il vivere quotidiano, come ad esempio gli utensili, ma, pi in generale, viene riferito anche alla natura (minerale, vegetale, animale), agli astri, agli dei, nella misura in cui lapparire di questi enti (il loro essere) giunge a riguardare luomo nel suo stesso vivere e abitare, nella misura in cui cio costituiscono il suo proprio inter-esse, ovvero ci in cui egli inevitabilmente in mezzo ed entro cui ne va del proprio essere, o ancora, in altri termini: il suo genuino essere nel mondo e presso le cose. Il processo messo implicitamente in atto da Aristotele una forma di astrazione, ma non nel senso abituale che noi attribuiamo a questo termine, per cui essa darebbe vita semplicemente a un concetto astratto. La nozione filosofica di ousia non viene infatti ottenuta astraendo dalla realt un concetto vuoto e generale (astratto nel senso comune del termine) che riguardi indifferentemente ogni cosa. Nel processo di astrazione messo in atto da Aristotele viene al contrario selezionato, a partire da un fenomeno molto concreto (quello della ousia nel senso comune del termine), un tratto essenziale o caratteristico, che viene per lappunto eletto come tratto fondamentale di ci che appare e riferito quindi, pi in generale, ad ogni ente (e non pi soltanto agli utensili). Tale tratto non viene certo selezionato per il semplice fatto che esso risulti un che di astratto (nel senso comune del termine), e quindi riferibile indifferentemente a ogni cosa, ma perch, molto concretamente, esso viene considerato come il tratto pi adatto a indicare ci che appare caratterizzare il modo in cui viene alla presenza tutto ci che , il modo in cui viene alla presenza il mondo circostante considerato nella sua interezza, pi adatto cio a indicare il fatto che questo stesso mondo, e tutto ci che in esso appare, ci tocca e ci riguarda in ci che siamo, dal momento che in esso viene posto in gioco la nostra stessa esistenza. 3 Lousia (come nome indicante, secondo Aristotele, lessere dellente) pu dunque essere intesa come ci che conferisce a un fenomeno la sua propria rilevanza ed evidenza, ci che conferisce al fenomeno il suo proprio essere nella misura in cui esso entra in presenza toccando e riguardando luomo in un modo del tutto particolare, in relazione cio al suo stesso essere nel mondo. (Alla base di questa determinazione vi la comprensione, tipicamente greca, dellessere come presenza, o meglio, come entrata in presenza: lessere ci che fa apparire, fa cio entrare in presenza, lente per come esso ; tale entrata in presenza dellente riguarda in modo essenziale luomo, nella misura in cui egli deve abitare un mondo e rapportarsi alla realt; lo stupore, da cui Platone e Aristotele dicono sia nata la filosofia, proprio lo stupore dinanzi allentrata in presenza del tutto, dinanzi al fatto che qualcosa , piuttosto che il nulla).

4. Senso e significato della definizione in Aristotele

Una volta delucidata in tal modo la nozione di ousia, possibile chiarire la maniera di operare proprio dellhorismos (definizione) in quanto logos tes ousias In modo molto succinto, e a partire dalla prospettiva che venuta a costituirsi nel corso del cammino, si pu dire che la definizione in senso greco ((letteralmente parola dellessenza o dellessere, nel senso di quella parola che dice e quindi porta alla luce lessere di un ente)horismos) , allinterno di una pratica scientifica e filosofica, quella parola che delimita e circoscrive lessere di un ente (di un fenomeno) in maniera tale da farlo apparire nella sua evidenza e rilevanza, nel suo tratto essenziale, quello cio che lo fa apparire appunto come rilevante ai fini dellacquisizione del sapere e della verit relativi a quello stesso fenomeno. La definizione, in senso genuino, non dunque la semplice fissazione di un concetto o di una nozione astratta, ma ci che pu permetterci di giungere a un genuino contatto con il fenomeno. La definizione deve essere vista come una possibilit fondamentale del parlare proprio delluomo, ossia come un possibile fondamento per il nostro stesso intenderci. Il definire presuppone unesperienza fondamentale del fenomeno, la quale trova il proprio radicamento nella modalit in cui noi ci apriamo a quel che di volta in volta ci viene incontro. Ci vale anche e soprattutto per quel che riguarda il processo dastrazione, il quale, in senso genuino, sempre una estrazione dellevidenza (delleidospropria di un determinato fenomeno, quindi non, innanzitutto, la derivazione di un concetto vuoto e astratto.) A partire da tale riflessione quindi possibile comprendere meglio quale il vero senso di ogni genuina ricerca (o pratica) scientifica, la quale, nellindagare un fenomeno, si pone sempre dinanzi a questultimo avendo gi in anticipo adocchiato ci che in esso importante ed essenziale rilevare, e ci non gi a partire da concetti estranei al fenomeno stesso, ma allinterno di una prospettiva in cui colui che si pone alla ricerca viene lui stesso, prima di tutto, adocchiato dal fenomeno, perch da esso riguardato in questo o quellaltro modo. A partire da quanto detto pu essere ricavata una sorta di etica della parola, ovvero una specie di norma di comportamento che ciascuno dei partecipanti alla lezione dovrebbe osservare nel momento in cui si assume la responsabilit di prendere la parola durante una discussione. Ci si dovrebbe cio sempre chiedere, ad esempio: 1) In che modo ci che sto per dire pu costituire per tutti i partecipanti la base o il fondamento di una effettiva conoscenza o di un comune apprendimento, come un fondamento su cui, per la sua solidit e chiarezza, io possa fare affidamento allo scopo di compiere un effettivo passo in avanti? 2) In che modo la mia parola atta a definire e caratterizzare il fenomeno in modo da farlo apparire nella sua piena evidenza, ovvero secondo quei tratti caratteristici che permettono al fenomeno di installarsi e apparire nella presenza, di evidenziarsi cio come tale, in quanto ci che riguarda lintera classe?

Note:

[1] Questa, che a prima vista pu apparire una rigida definizione, non contiene di fatto nessuno contenuto particolare, non dice che cosa un uomo deve essere o diventare per essere propriamente tale, ma indica esclusivamente una modalit dessere. In tal senso essa chiarisce unicamente un compito e pu perci essere formulata di volta in volta in modo differente a seconda dei fenomeni o delle situazioni che si hanno concretamente in vista. Ogni definizione dovrebbe poter sempre essere intesa come la semplice indicazione di un compito conoscitivo, cos come apparir pi avanti a partire dallinterpretazione di ci che Aristotele intende per horismos (definizione").

[2] Tali considerazioni costituiscono un tentativo teso a costruire, a partire da una comune cura nei riguardi della parola, la prossimit ai fenomeni in cui noi tutti, allievi e insegnanti, veniamo insieme giocati durante il processo di comune apprendimento. Il punto quello di comprendere rispetto a cosa risulta decisivo il parlare, e cio come in esso venga di volta in volta posto in gioco lo svelarsi o il chiudersi di un determinata situazione, di un determinato rapporto o di una determinata possibilit: il manifestarsi o meno di ci che propriamente o pu essere.

[3] Questo senso genuino della astrazione allopera anche nel nostro linguaggio comune. Quando ad esempio diciamo, in un caldo giorno destate, il cielo azzurro, noi non facciamo che eleggere o selezionare un tratto particolare di quel cielo, una sua determinata qualit: il suo essere azzurro (la sua azzurrit). Anche in questo caso noi operiamo una specie di astrazione, ma ci che da essa otteniamo non una semplice qualit astratta; dicendo il cielo azzurro noi facciamo piuttosto emergere un tratto essenziale che in quel momento ci riguarda e ci tocca in modo particolare, come pu toccarci e riguardarci lazzurro del cielo in un bel giorno destate.

. La politica riguarda il comportamento della societ , mentre l'etica quello del singolo . In Platone il cittadino e l'uomo erano ancora grosso modo un tutt'uno , ma con Aristotele la distinzione si accentua . Aristotele dedica un libro alla politica ("La politica") . Il punto di partenza la frase famosa "l'uomo per natura un animale politico" ; Aristotele dice che non sono politici n gli animali n gli dei : solo l'uomo lo . Cosa significa quest'espressione ? Vuol dire sia che per natura legato ad una vita comunitaria con gli altri sia che la forma tipica della vita sociale la polis (termine dal quale deriva la parola politica) . Aristotele come sappiamo ha vissuto rapporti stretti con la Macedonia : tuttavia la politica di Alessandro Magno ha poco a che fare con il pensiero di Aristotele : legato all'idea che l'uomo legato alla polis e Alessandro Magno la nagazione della polis . Aristotele innanzitutto fa notare una cosa : aqltri animali vivono in societ , ma un fatto istintivo : in loro manca l'aspetto organizzativo . Dire che l'uomo per natura un animale politico significa anche implicitamente negare il cosiddetto "CONTRATTUALISMO" , la tesi secondo la quale lo stato un contratto , una convenzione fatta a tavolino dagli uomini , che si rendono conto che stare insieme vantaggioso . Aristotele la pensa diversamente : un'attitudine naturale ; vero che gli uomini si raggruppano anche per interesse , per trarre vantaggi : nessuno pu fare tutto bene e da s ed meglio che ciascuno si specializzi in un'attivit . Ma non un processo convenzionale , bens spontaneo . Aristotele dice poi che il fatto di vivere insieme non solo dettato da esigenze materiali : anche se l'uomo avesse tutto ci di cui ha bisogno e fosse autonomo tenderebbe lo stesso a vivere insieme ad altri . Vi una spontanea voglia di stare insieme . L'uomo tende quindi ad aggregarsi in modo naturale : i contrattualisti dicevano che ogni uomo era un atomo nella societ . Il carattere naturale per Aristotele comporta il carattere gradualistico : vede nella polis l'ultima gradino dei processi aggregativi : prima c' il villaggio , e prima ancora la famiglia , il nucleo naturale dei processi di aggregazione sociale , il cui culmine nella polis . Che la famiglia sia un'associazione naturale e precedente alla polis un'affermazione importante perch ha influenzato molto la dottrina cattolica sulla famiglia . La famiglia la societ naturale e primordiale : nata prima e autonomamente e quindi ha dei suoi diritti . Quando Aristotele parla della famiglia la chiama OIKOS (casa) : interessante perch la famiglia il nucleo primario non solo sul piano degli affetti , ma anche sul piano economico : economia infatti significa regolamentazione dell'oikos . Quando Aristotele parla della famiglia cita 4 figure : padre , madre , figli e schiavi , che svolgevano attivit agricole e di servizio per la casa . Anche nella famiglia si formano diversi rapporti di autorit : il padre (il pater familias latino) ha diversi rapporti di autorit sulla moglie , sui figli e sugli schiavi . Il rapporto nei confronti dei figli temporaneo e

dura finch essi non crescono ; il rapporto nei confronti degli schiavi permanente . A noi pare sconcertante il concetto di schiavit , ma Aristotele cerca di fornire argomentazioni valide : tuttavia , lui stesso si accorge di alcune contraddizioni . Lui dice che la schiavit un qualcosa di naturale e necessario (da notare che Aristotele tende molto di pi di Platone ad accettare le cose come sono : non ci dice come Platone come dovrebbe essere il mondo , ma come effettivamente) ; anche nello studio della politica Aristotele parte dai phainomena , dalle documentazioni storiche per poi fare confronti tra le varie forme di governo : raccolse tantissime costituzioni e fece le sue considerazioni . Come giustifica la schiavit ? Dice che esistono individui per natura liberi ed altri per natura schiavi ; l'argomentazione fondata sulla capacit di deliberare , di ragionare ; Aristotele dice che c' una parte dell'umanit capace a mettere in pratica le sue capacit mentali (in potenza le abbiamo tutti , si tratta di farle passare in atto ) e una parte che non capace : non sa fare scelte razionali . Se cos , dice Aristotele , meglio non solo per i padroni , ma anche per gli schiavi stessi essere schiavi (va ricordato che la schiavit greca era molto meno pesante di quella romana) : una persona incapace di governarsi autonomamente trae solo benefici dall'essere governata da qualcun altro . Aristotele arriva a definire lo schiavo STRUMENTO INANIMATO . Il vero problema che in concreto non si diventa schiavi per il fatto che non si in grado di pensare : si diventa schiavi con le guerre : chi perde diventa schiavo , chi vince diventa padrone . Ricordiamoci che Platone stesso aveva rischiato di diventare schiavo perch era stato catturato dai pirati : certo Platone in quanto a pensare ne sapeva qualcosa ... Aristotele se ne rende conto ma non trova altre via di uscita . Aristotele stato il fondatore della scienza economica : uno dei concetti fondamentali da lui elaborati la concezione del denaro e delle sue funzioni . Per lui esistono due modi per usare il denaro , una legittima , l'altra no . L'economia il governo della casa , il processo con cui si procurano i beni per far funzionare bene la casa . Naturalmente bisogna fare acquisti e scambi : c' il baratto ma anche l'uso della moneta . Le idee di Aristotele sul denaro verranno addirittura riprese da Marx : l'uso del denaro legittimo se viene usato per fare acquisti , ma diventa illegittimo se lo si usa non come mezzo ma come fine , quando cio non lo uso pi per fare acquisti ma per accumularlo : Aristotele quindi condanna l'accumulazione (in Greco "crematistik") . E' un uso contro natura del denaro ; questo concetto di secondo natura e contro natura sempre presente in Aristotele . La natura del denaro , la sua essenza quella di essere mezzo di scambio . E' una condanna ante litteram del capitalismo . Passiamo all'analisi politica vera e propria : opera anche lui una catalogazione delle forme di governo . E' una catalogazione abbastanza simile a quella operata da Platone nel "Politico" : la distinzione tra forme di governo negative e positive data dal fatto che chi governa governi per l'interesse pubblico o personale . La monarchia la forma di governo dove il singolo governa per il bene di tutti ; la tirannide quella dove il singolo governa per il proprio bene . L'aristocrazia e l'oligarchia sono lo stesso e cos anche la democrazia e la politeia . La democrazia il governo dei molti : la collettivit pu governare negli interessi di tutti (politeia) o in quelli della maggioranza che governa (la democrazia) . La politeia la costituzione per

eccellenza (secondo Aristotele) ; in realt bisogna fare attenzione al fatto che Aristotele divida secondo due criteri politici : a)numerico : governano tanti , pochi... b)sociologico : la democrazia non solo il governo dei pi , ma anche il governo del demos (popolo) : anche in Italiano l'espressione popolo ha duplice valenza : pu essere governo della popolazione , ma anche governo del popolo inteso come parte inferiore della societ . Condanna la democrazia perch il governo della maggioranza popolare , socialmente inferiore , che tende a governare per il proprio interesse , varando leggi a proprio interesse . Per Aristotele la miglior forma di governo la politeia , la democrazia positiva , quando i pi governano bene . La politeia viene vista secondo un criterio quantitativo , ma anche secondo un criterio sociale : Aristotele dice che tutti accetteremmo che fosse uno solo a governare se egli avesse pi virt di tutti gli altri messi insieme : sarebbe il miglior governo , ma puramente astratto . Nella politeia , per quanto la maggior parte delle persone abbia virt mediocri , tutto sommato mettendole insieme qualcosa si ottiene : messi insieme non saranno gran ch , ma insieme riusciranno a far funzionare il governo . Sul piano della sociologia come si caratterizza la politeia ? Per il prevalere del ceto medio : la politeia una democrazia moderata , del ceto medio . Il motivo principale che una societ non polarizzata , dove non c' netta distinzione tra ricchi e poveri : una societ troppo polarizzata instabile perch in perenne conflitto . Quindi sar una societ pi stabile ; ma c' poi un effetto paradossale : noi siamo abituati all'idea che una democrazia funziona tanto meglio quanto pi compartecipata : Aristotele fa un ragionamento opposto . In sostanza dice in maniera pi realistica quanto Platone aveva detto nella "Repubblica" : il ceto medio non ha alcun interesse a governare (come i filosofi per Platone ) ; se diamo il potere al ceto medio , presumibile che esso sar poco attirato dal governo perch ha una sua attivit economica . Parteciper moderatamente : Aristotele ha in mente una democrazia tranquilla .
sillog

Accanto ai libri di logica , Aristotele ha scritto la "Retorica" : fa notare che noi siamo abituati a pensare che la forma classica del discorso quella in cui si predicano il soggetto ed il predicato : esempio " Socrate corre " ; " Socrate ad Atene" ...Le proposizioni costituite da predicato e soggetto sono chiamate APOFANTICHE (o dichiarative : dicono qualcosa di qualcosa) : queste proposizioni sono le uniche che possono essere o vere o false : se dico "il libro sul tavolo " pu essere vero (se effettivamente il libro sul tavolo) , ma anche falso (se non sul tavolo) . Le preghiere , le esclamazioni , le domande , i comandi non dichiarativi : non sono n veri n falsi ; se dico "oim " non n vero n falso . La retorica pu rivolgersi sia al passato (valuto , per esempio , le imprese di un uomo) sia al presente (lodo le caratteristiche di una persona , per esempio) sia al futuro (impartisco comandi) : sono i discorsi suasori , dove l'importante la tecnica del persuadere ; Aristotele per non si rivela molto interessato ai discorsi suasori , che non sono n veri n falsi . Dire " Socrate un uomo" non un ragionamento , ma una proposizione (apofantica) che pu essere o vera o falsa . Un ragionamento

invece una catena di proposizioni e Aristotele lo chiama " SILLOGISMO " (sun + lego = ragionamento concatenato) ; un sillogismo costruito da due premesse e una conclusione . Le proposizioni sono anche scomponibili ; le parti che costituiscono una proposizione sono il soggetto ed il predicato , e dato che sono gli estremi della proposizione vengono chiamati "termini della proposizione" . Le proposizioni possono essere divise sotto tre aspetti : 1) QUANTITATIVO 2)QUALITATIVO 3) MODALE . 1) Sul piano quantitativo , le proposizioni possono essere universali o particolari .Se dico "tutti gli uomini sono mortali" universale ; se invece dico "alcuni esseri viventi sono animali" particolare. Nel primo caso dico che tutti , senza eccezioni , gli uomini sono mortali . Nel secondo caso dico alcuni . Aristotele nell'ambito delle quntitative riconosce anche le "individuali" , per esempio "Socrate uomo " il soggetto non ha valenza n universale n particolare , bens individuale o particolarissimo . Un termine individuale in una proposizione non pu mai fungere da predicato , ma solo da soggetto . Invece , i termini che rientrano a costituire le proposizioni della scienza possono fungere sia da predicato sia da soggetto : sono quindi termini universali (ad esempio "uomo") . 2)Sul piano qualitativo , possono essere affermative o negative : sia le universali sia le particolari possono essere sia negative sia affermative ;universale affermativa "tutti gli uomini sono mortali" ; particolare affermativa "alcuni esseri viventi sono mortali" ; universale negativa : "Nessun uomo bianco" ; particolare negativa "qualche uomo non bianco " . 3) Sul piano modale , le proposizioni possono essere a) possibili b) contingenti c) impossibili d) necessarie : a)non in un modo , ma potrebbe esserlo (non piove ma potrebbe cominciare) b) l'opposto del possibile : in un modo , ma potrebbe non esserlo (piove , ma potrebbe non piovere) c) ci che non che non pu essere d) ci che e che non potrebbe non essere . Le modali stanno tra loro a 2 a 2 : l'impossibilit una forma di necessit : dire che una cosa impossibile significa dire che necessario che non sia .Nel "Parmenide" di Platone questo concetto emergeva molto bene : la necessit ci che e che non pu non essere . La logica ci consente di studiare la struttura del pensiero e di cogliere gli aspetti formali , evitando cos di incappare in errori formali : essa ci permette di fare ragionamenti coerenti .L'unico modo per non fare errori di ragionamento separare la forma dal contenuto . Aristotele dice che le proposizioni possono essere CONTRADDITORIE o CONTRARIE : le contrarie hanno la prerogativa di non poter essere entrambe vere , ma di poter essere entrambe false : per esempio le proposizioni "tutti gli uomini sono bianchi" e "nessun uomo bianco" sono tutte e due false , in quanto qualche uomo bianco e qualche altro non lo . Le contrarie per accettano una via di mezzo : in questo caso la via di mezzo "alcuni uomini sono bianchi" : un buon modo per cogliere due proposizioni contrarie vedere se hanno una via di mezzo. Le contradditorie invece hanno la prerogativa di essere necessariamente una vera e l'altra falsa : "tutti gli uomini sono bianchi" , "qualche uomo non bianco" : se la seconda vera , la prima non lo .Questa divisione aristotelica tra proposizioni contrarie e contradditorie di fondamentale importanza perch noi nei ragionamenti talvolta traiamo conclusioni sbagliate perch non abbiamo ben chiaro il funzionamento delle proposizioni : a volte diciamo che una cosa falsa e argomentiamo che

l'opposto vero : questo vale solo per le contradditorie : il principio della dimostrazione per assurdo . Se non mi accorgo che le proposizioni sono contrarie e ragiono cos sbaglio clamorosamente : ad esempio , " Stalin un imbecille" : questo non mi consente di dire " Hitler intelligente" : sono due contrarie e quindi ci deve essee una possibilit intermedia . Finch le forme del pensiero sono intrecciate col contenuto , i ragionamenti sono incoerenti : per ragionare bene bisogna separare la forma dal contenuto , un p come nella matematica con le lettere , dove si vede il ragionamento allo stato puro . La logica si muove su tre livelli 1) TERMINI : come abbiamo detto sono il soggetto ed il predicato : i termini non sono mai n veri n falsi , solo le proposizioni possono essere vere o false : se dico "uomo" non n vero n falso , ma se dico "l'uomo corre" pu essere falso ; anche se dico una cosa che non esiste come l'ippogriffo , un animale mitologico , non sbagliato : infatti costruendo la proposizione potr dire "l'ippogriffo non esiste " ed giusto , oppure "l'ippogriffo esiste" ed sbagliato . 2) le proposizioni , che sono le uniche che possono essere o vere o false . 3) I sillogismi , dati da due premesse e una conclusione : essi non sono n veri n falsi , ma coerenti o incoerenti : tutto dipende dalle premesse che avevo in partenza . Ad esempio, prendiamo due premesse sbagliate : "tutte le cose verdi sono vegetali" e "tutte le rane sono verdi" : con il sillogismo arrivo alla conclusione che tutte le rane sono vegetali , ma il sillogismo non affatto sbagliato : sono sbagliate le premesse ! La conclusione stata tratta correttamente sfruttando le premesse . si chiama premessa maggiore di un sillogismo quella che fornisce informazioni pi generali , mentre premessa minore quella che fornisce informazioni pi particolareggiate : ad esempio : premessa maggiore "tutti gli animali sono mortali" ; premessa minore "tutti gli uomini sono animali" ; conclusione "dunque tutti gli uomini sono mortali" . Questo sillogismo viene detto di "prima figura" : le premesse sono universali affermative ed il termine medio "animali" , che nella prima frase soggetto , nella seconda predicato . Il termine "animali" termine MEDIO perch mi consente di collegare tra loro nella conclusione gli altri due termini che compaiono invece ciascuno in una sola delle premesse . Accanto a questa prima figura per Aristotele esistono altri due tipi di figure , che si distinguono in base alla posizione del termine medio come soggetto o predicato nelle premesse . Ciascuna figura a sua volta si pu articolare in diversi "modi" , a seconda delle qualit delle premesse (affermative o negative) o della quantit (universali o particolari) . Ma solo la prima figura agli occhi di Aristotele quella propriamente scientifica : essa infatti consente di rispondere alla domanda centrale della scienza "perch ?" ; nel nostro caso se ci si chiede perch tutti gli uomini sono mortali , la risposta insita nel termine medio "animali" . E' il fatto che gli uomini sono animali a spiegare il fatto che essi sono mortali . Il sillogismo partendo dalle premesse arriva a dimostrare che gli uomini sono mortali . Se le premesse sono vere anche la conclusione necessariamente vera . Propriet del sillogismo infatti la trasmissione della verit dalle premesse alla conclusione.Il carattere universale delle premesse consente di raggiungere una conclusione universale e necessario e proprio della scienza ci che vero universalmente in tutti i casi . Il termine medio gioca un ruolo fondamentale perch mi consente di collegare le premesse per trarre la conclusione . Si possono anche

analizzare le mansioni dei termini : il medio svolge le funzioni sia di predicato (tutti gli uomini sono animali) sia di soggetto (tutti gli animali sono mortali) : proprio il fatto che in una proposizione il medio sia soggetto e nell'altra predicato che mi consente di trarre la conclusione corretta . Se il "medio" fosse solo predicato o solo soggetto in tutte e due le premesse non potremmo trarre conclusioni cos semplici : se per esempio avessimo queste due premesse "tutti i vegetali sono verdi " e "tutte le rane sono verdi" finiremmo per dire "tutte le rane sono vegetali" : il medio (rane) soggetto in tutte e due le proposizioni . In questo caso teoricamente non lo si pu neanche chiamare termine medio . La logica , come detto , ci consente di evitare errori perch separa le forme dai contenuti ; nel passato ci fu chi disse "quel tale ha quel carattere ed delinquente" "tu hai quel carattere" "di conseguenza sei delinquente" : sbagliatissimi perch il termine medio (carattere) solo predicato . Secondo Aristotele il termine medio serve a spiegare il dioti , il perch di un qualcosa . Si per pi volte notato che in realt le conclusioni spesso non derivano dalle premesse : nel nostro caso per dire che gli uomini sono mortali non necessario dire che sono animali e gli animali ono mortali : tutti sappiamo che gli uomini sono mortali anche senza effettuare questo ragionamento . Sappiamo per altre vie che l'uomo mortale (per esempio per il fatto che tutti gli uomini esistiti sono morti) , per il sillogismo ci fa capire il legame logico tra le varie proposizioni : ci consente di acquisire il dioti e non solo l'oti ; sappiamo tutti che l'uomo mortale , ma per capire il perch occorre il sillogismo . Ci che ci fa capire il perch (ed in parte vi si identifica) il termine medio : il puro e semplice oti (gli uomini sono mortali) non dimostra l'inutilit del sillogismo : un p come un sistema . In altre parole il sillogismo non ci fa capire la verit , ma i nessi tra le verit . Perch gli uomini sono mortali ? La risposta nel termine medio : perch sono animali . La struttura del sillogismo DEDUTTIVA : si parte da verit universali per dimostrare realt particolari . Il termine deduzione deriva dal latino "deduco" (de+duco = tiro gi da una verit che sta pi in alto una verit che sta pi in basso) . Ma che origine hanno le premesse ? Possono avere due origini differenti : a) possono essere conclusioni : ogni premessa infatti pu essere conclusione di altre premesse : comunque un processo che non pu andare avanti all'infinito . b) In molti casi le premesse generali derivano da processi induttivi (arrivo cio da casi particolari a casi pi generali) ; la conoscenza un p come un circolo , ma non vizioso : da casi generali si passa a casi pi specifici e viceversa ; sarebbe un circolo vizioso se per arrivare a verit generali si dovessero analizzare tutti i casi : ad esempio se per dimostrare che "tutti gli animali sono mortali" dovessi esaminare uno ad uno tutti gli animali esistenti (ed esistiti) sono mortali : ma non cos ! Aristotele ritiene che mediante processi astrattivi , con un certo numeri di esempi si possa cogliere un'essenza generale comune a tutti gli elementi di una specie : come per Platone , anche per Aristotele esistono realt universali che vengono compartecipate da tanti individui : per lui per sono forme e non idee: la forma uomo in tutti gli uomini : se l'essenza uomo caratterizzata dalla mortalit posso arrivare a tirar fuori da un p di casi che tutti gli uomini sono mortali . Per capire questo non ho bisogno di andare a vedere che tutti gli uomini esistiti sono morti : da singoli casi con l'astrazione e cogliendo le caratteristiche (sfruttando solo quelle

comuni) posso arrivare a dire che tutti gli uomini sono mortali : questo anche se analizzo solo tre uomini : tutti e tre han la forma uomo : se son morti quei tre tutti quanti gli uomini sono mortali : passo dal particolare all'universale . Anche Socrate , per dire , anche se adesso ancora vivo , un mortale perch tutti gli uomini lo sono : dimostro con l'induzione . Quindi abbiamo detto che non un circolo vizioso perch non vado ad esaminare tutti gli uomini del mondo , ma solo alcuni : arrivo a dire che mortale Socrate che non era nel gruppo di coloro che ho analizzato : per arrivo a dire che anche lui mortale . Per Aristotele esistono gli UNIVERSALI , che a differenza di quanto era per Platone sono calati nella materia : se in un tale colgo l'essenza universale dell'uomo , questo processo vale per qualsiasi uomo . L'intelletto per Aristotele ha funzione DIMOSTRATIVA : consente , partendo da determinati principi , di arrrivare a conseguenze . Ma abbiamo detto che il sillogismo pu essere di vari tipi : quello scientifico quello che parte da premesse vere per arrivare a conclusioni vere . Aristotele fa notare che mentre se una premessa le conclusioni sono vere , se invece le premesse sono false non sempre le conclusioni sono false . Ad esempio , posso arrivae a dire che le rane sono verdi dicendo che sono vegetali . Tutte le rane sono vegetali , tutti i vegetali sono verdi , di conseguenza tutte le rane sono verdi . Si pu in qualche misura argomentare in modo contrario : quando le conclusioni son false , allora anche le premesse sono false (argomentazione per assurdo) , ma se mi trovo di fronte a conclusioni vere non sempre le premesse sono vere . Il sillogismo scientifico presuppone che oltre al dimostrare correttamente , ci sia l'intelletto , il saper cogliere principi : c' la dimostrazione come argomentazione , l'intelletto per cogliere principi : la scienza raccoglie ambedue . Il numero di casi per l'induzione non sempre lo stesso : per i casi empirici ne occorrono un p : Aristotele crede di poter stabilire una realazione tra il fatto che un animale sia longevo e il fatto che sia dotato di cistifellea : cita cos diverse specie animali e la durata della loro vita . Ma in alcuni frangenti basta un caso solo : il caso della geometria . Con l'induzione si arriva a tante cose : per Aristotele attraverso l'intelletto si arriva a principi comuni validi per tutte le scienze , e ad altri validi solo per alcune scienze : i principi della geometria per esempio riguardano solo le qualit spaziali . Facciamo un piccolo riassunto : il sillogismo lo strumento principale della scienza : la scienza quindi dimostrazione . Ma si pu dimostrare tutto ? Nasce qui il problema dell'assunzione delle premesse ; certamente molte premesse di determinati sillogismi (come abbiamo gi detto) sono a loro volta conclusioni di altri sillogismi , ma se si vuole evitare di andare all'infinito alla ricerca di premesse , che debbono costituire il saldo punto di partenza della scienza ,occorre rintracciare un tipo di premesse la cui verit non richieda necessariamente una dimostrazione . Occorre quindi uno strumento , diverso dalla dimostrazione , in grado di coglierle nella loro verit . A questa funzione presiede l'intelletto . Esso dunque una disposizione non innata , ma acquisibile con l'esercizio , a cogliere l'universale per via non dimostrativa . Esso coglie i primi principi indimostrabili che stanno alla base di ogni scienza per via induttiva . Ecco quindi la distinzione di cui parlavamo tra principi propri di ogni singola scienza (quali per la geometria la definizione degli enti e delle figure geometriche , per l'aritmetica la definizione dei numeri in pari , dispari ...) e i

principi comuni a tutte le scienze (per esempio "il tutto maggiore della parte" o "Se da uguali sono sottratti uguali , i resti sono uguali):essi hanno una caratteristica non devono essere dimostrati . Ciascuna scienza li usa in relazione agli oggetti specifici di sua competenza : per esempio la geometria in relazione alle grandezze geometriche , l'aritmetica in relazion ai numeri , e cos via . Aristotele trova tre principi fondamentali da cui nessuna scienza pu prescindere : 1) IDENTITA' 2) CONTRADDIZIONE 3) TERZO ESCLUSO . 1) A A e non pu essere non-A 2)Aristotele d 2 formulazioni a questo principio a) impossibile che la stessa cosa sia e non sia al tempo stesso (sembra uguale a quello di identit , ma non lo ) b) impossibile che una stessa cosa appartenga e non appartenga nello stesso tempo alla stessa cosa . c)A o B o non B : non c' una terza possibilit : delle due proposizioni contradditorie una deve essere per forza vera . Questi sono i principi generaliossimi della logica : aristotele fa notare che non sono dimostrabili (come abbiamo detto anche noi) ; a rigore non si possono neppure cogliere bene per via induttiva . Aristotele argomenta in loro favore con la CONFUTAZIONE : non dimostra la verit , ma fa notare che sarebbe impossibile ragionare senza di loro ; non solo , anche impossibile argomentare contro questi tre principi . E' un caso di dimostrazione indiretta (quasi per assurdo) . Aristotele il primo autore che ammetta una autonomia reciproca delle scienze : per Platone esisteva una sola scienza : chi sapeva i principi , sapeva tutto . Con Aristotele incomincia quel processo per cui le varie scienze hanno acquisito autonomia dal sapere centrale e dalla filosofia . In Aristotele la filosofia la filosofia , ma poi c' l'albero della scienza , dove c' un tronco centrale ma anche tante ramificazioni . Aristotele riconosce s una certa autonomia alle varie scienze , ma come i rami di un albero sono in stretto contatto con il tronco centrale , cos le varie scienze sono imparentate con un tronco centrale : la filosofia e la logica : da notare che i principi della logica sono in buona parte gli stessi della filosofia . Prendiamo per esempio le tesi di Parmenide ed in particolare il principio della contraddizione : in termini logici si dice che non c' contraddizione , ma sul piano filosofico-ontologico si dice che impossibile che lo stesso soggetto abbia caratteristiche contradditorie : per noi come per Aristotele le leggi del pensiero e della realt sono le stesse . Aristotele fa vedere cose della realt anche nell'ambito della logica , in forma logica . A quei tempi tutto era diverso : pensiamo ai Pitagorici che si stupivano che ci che scopriva la matematica corrispondeva alla realt : il teorema di Pitagora vale su un triangolo astratto (sull'idea di triangolo, secondo Platone ) e poi su quelli reali .
4 cause

Il cambiamento lo si pu anche vedere sotto la celebre dottrina delle 4 cause : 1)materiale : indica ci di cui una cosa fatta (nel caso di una statua , per esempio , il bronzo) 2)efficiente (o motrice) : indica ci che mette in moto la cosa , ci che fa avvenire il processo (nel caso di una statua , lo scultore) . 3) Formale : indica la forma che acquisir (forma di statua) . 4)Finale : indica lo scopo per cui fatta (nel caso della statua , per venerare la divinit ). Aristotele utilizza le 4 cause per gli enti

naturali , ma si serve di esempi del mondo artificiale-umano perch cos pu rendere pi visibili cose che nel mondo naturale sono meno visibili . In effetti che in natura ci sia il finalismo difficile dimostrarlo : invece , un architetto che fa una casa la fa per mettere al riparo delle persone . Nella natura il finalismo immanente . In Platone il fine stava al di fuori delle cose stesse (consisteva nell'imitare le idee nel miglior modo possibile) . In Aristotele l'essenza delle cose nelle cose stesse e l'essenza un qualcosa di dinamico : non solo ci che un cavallo , ma anche ci che mira ad essere (un cavallo mira ad essere un buon cavallo). Per Aristotele il mondo fisico non va svalutato come era per Platone : proprio nel mondo fisico che si trova l'essenza delle cose . Aristotele sa bene che anche il mondo naturale finalistico , che un fiore ha il suo scopo , ma sa anche che meno evidente rispetto al caso della casa . Anche Aristotele , un p come Talete con il magnete , prende esempi significativi per poi estenderli all'intera realt . Nel mondo artificiale , poi , le cause sono caratterizzate dal fatto di essere totalmente separate e distinte le une dalle altre;prendiamo il caso della casa : c' il materiale (i mattoni , il cemento... emerge come la materia sia un concetto relativo : il mattone gi un sinolo di materia e forma , ma funge da materia prima ), l'architetto (che la causa efficiente : mette in moto la materia) , la forma (che l'architetto ha in mente) e lo scopo (far vivere delle persone all'interno) . Le opere biologiche di Aristotele sono molto importanti perch da l ha derivato le sue ideologie : per esempio , i fenomeni riproduttivi animali : la madre fornisce la materia , il padre la forma (la madre fornisce la materia priva di forma,quindi causa materiale : tutte le altre cause sono nel padre : egli possiede gi la forma da dare ed quindi causa formale , causa efficiente perch mette in moto il processo fecondando , ed pure causa finale : lo scopo dell'uomo essere uomo ) . L'essenza quindi , come abbiamo detto , ci che una cosa , ma anche ci che mira ad essere ; in fin dei conti le cause sono riconducibili a due principi : la forma e la materia . Per Aristotele gli enti naturali hanno dentro di s il principio del movimento : nel caso delle produzioni tecniche esterno .
Atto

Un altro modo con cui Aristotele spiega il movimento quello della POTENZA e dell'ATTO : questa coppia un altro modo per ammazzare Parmenide : gi Platone aveva commesso il parricidio di Parmenide introducendo l'essere diversamente . Aristotele lavora per nel campo del cambiamento : dall'essere una cosa al non essere pi quella cosa e viceversa . Introduce quindi la coppia potenzaatto . Aristotele fa notare che quando qualcosa cambia non passa solo da privazione ad acquisizione , ma subisce anche un altro processo : in partenza era potenzialmente quello che poi diventato effettivamente . La pianta trasformazione del seme : il sostrato da privazione di forma albero passa ad acquisizione di forma albero : ma si pu anche dire che il seme un albero in potenza : pu diventare albero , come pu non diventarlo . Il seme pu quindi diventare albero : da albero potenziale diventa albero attuale . Aristotele afferma che questa coppia spiega anche una cosa che nella forma di cambiamento

sostrato,privazione,acquisizione non era spiegata : non sempre il seme diventa albero . Certo un seme di quercia ha pi possibilit di diventare albero rispetto ad un chicco di grano : il primo un albero in potenza , il secondo no . Ci sono quindi varie canalizzazioni : prima si deve appurare che sia un albero in potenza (il chicco di grano non pu esserlo) , poi occorre che ci siano le condizioni favorevoli perch diventi albero attuale . Un uovo di struzzo sar per forza struzzo in potenza e non potr mai diventare gallina . Aristotele insiste particolarmente sul fatto che ogni cosa per passare da potenza ad atto ha bisogno di qualcosa che sia gi in atto : l'uovo di struzzo , per esempio , per diventare struzzo attuale ha bisogno di essere fecondato da uno struzzo gi struzzo , uno struzzo attuale . Se non intervengono i fattori necessari alla realizzazione del processo , esso non avviene . Il processo di canalizzazione molto meno forte nel mondo artificiale rispetto al mondo naturale (a differenza del finalismo) : se ad esempio prendiamo un pezzo di legno , a differenza di uno struzzo , pu diventare non tutto , ma pi cose : un tavolo , una sedia , un mobile ... E' interessante ricordare che Aristotele ha dato una sua risposta al quesito " nato prima l'uovo o la gallina ? " : lui rispose che nacque prima il gallo ; questa domanda era problematica pure per lui (ricordiamo che era un fissista) ; questa domanda pu anche essere interpretata come " nato prima l'atto (la gallina) o la potenza (l'uovo) ?" . Aristotele a questo punto fa notare che l'atto sta prima della potenza ontologicamente e concettualmente : non possiamo definire fino in fondo un uovo se non specifichiamo di che cosa (di gallina , di struzzo...) : se invece diciamo gallina tutti capiamo senza problemi . L'uovo non quindi definibile perfettamente se non faccio riferimento all'atto , se non dico che una gallina in potenza (per definirlo ho quindi bisogno di conoscere l'atto) . La potenza ha come fine l'atto , ma l'atto non ha come fine la potenza . Un bambino un uomo in potenza : questa teoria per ha creato problemi ed esagerazioni sul piano pedagogico (soprattutto nella pedagogia gesuita) : si negata l'autonomia delle varie et basandosi sul fatto che il fine essere uomo . Anche nella storia si fa spesso cos : si valuta ci che viene prima in funzione di ci che viene dopo : cos anche per i Presocratici , che sono stati appellati in questo modo in funzione della venuta di Socrate , negando loro autonomia . Sul piano ontologico abbiamo visto che , ad esempio , l'uovo per diventare gallina deve essere fecondato da un gallo gi in atto .
Pedag

Aristotele, come noto, scrisse un mare di trattati su di un mare di argomenti, ma i suoi interventi specifici sul problema dell'educazione risultano sempre inseriti in altri testi ed altri contesti. Ci potrebbe ingenerare la convinzione di uno scarso interesse del filosofo per la pedagogia, mentre vero il contrario: Aristotele fu in pratica un maestro ed un insegnante di tipo nuovo, invent un modello di "scuola attiva", cio di scuola che stimolava l'autonoma iniziativa degli allievi, che era forse il primo della storia, il Liceo, ed all'interno di questo modello propose un approccio agli studi tipicamente moderno e scientifico, basato sia sulla specializzazione della ricerca per aree tematiche, sia sulla osservazione e sulla raccolta dei "dati". In pi

possiamo osservare che tutta la produzione filosofica dello stagirita in qualche modo una "pedagogia" rivolta agli adulti, quasi una forma di moderna educazione permanente. In questo dunque egli rinnov ed innov una tradizione preesistente, quella della paidia, cio della cultura come abito mentale del buon cittadino, contrapposto sia al "rustico", cio all'uomo di campagna incolto, sia al "barbaro", cio al non Greco. In Platone il tema della paidia trattato diffusamente nella "Repubblica" e genera insieme approvazione da un lato, e istintivi dissensi dall'altro, specie per le teorizzazioni piuttosto artificiose sulla liquidazione della famiglia, la comunanza delle donne, l'allevamento programmato dei futuri cittadini-automi, pi che cittadini autonomi e responsabili. Aristotele prende indubbiamente le distanze da questo modello in quanto egli comprende che in generale il fine dell'educazione non quello di formare dei buoni governanti di cittadini non autosufficienti, ma buoni cittadini autosufficienti in grado di scegliersi i governanti. In pratica egli comprese che il fine dell'educazione non pu essere subordinato ad una selezione preventiva. Si semina e chi raccoglie pi bravo di chi non raccoglie. Tra chi raccoglie poi vi sar chi sceglie di studiare: a questi sar dato di pi. (ad esempio, nel modello del Liceo, la possibilit di frequentare i corsi del mattino) Non solo: egli teorizz anche una distinzione tra "l'esser buono" ed "esser buon cittadino", comprendendo che, in fondo, anche l'uomo non buono pu adattarsi ad alcune regole di convivenza, se queste diventano un'abitudine. Si tratta, in fondo, di una vera "teoria" della democrazia, l'unica vera teoria accettabile ancor oggi. Questo vero anche se, per la verit, Aristotele non parl della democrazia come forma di governo migliore rispetto alle altre. Tuttavia anche vero che egli critic le forme di governo assolutistiche, tiranniche e totalitarie e, probabilmente, rinvenne nei libri di Platone dedicati allo stato un principio di totalitarismo, ovvero non solo una dittatura che vieta alcune libert, ma una forma di governo che pretende di prescrivere la vita di ognuno, dicendo in anticipo come deve essere e cosa si deve fare persino nella sfera privata. In Politica II,2 Aristotele osserva in proposito che << E' evidente, dunque, da queste considerazioni, che lo stato (la polis) per sua natura non deve avere quell'unit di cui parlano alcuni e che quel che si vanta come il pi grande bene, in realt li distrugge: e invero il bene di ciascuna cosa che conserva ciascuna cosa. Pure in un altro modo si dimostra che cercare una eccessiva unit per lo stato non il meglio. Infatti la famiglia pi autosufficiente dell'individuo, lo stato pi della famiglia e uno stato vuol essere veramente tale quando la comunit dei suoi componenti arriva ad essere ormai autosufficiente:se quindi preferibile una maggiore autosufficienza sar preferibile pure una unit meno stretta ad una pi stretta.>> Anche in Aristotele, pertanto, l'educazione dell'uomo coincide con la formazione civica del cittadino, ma in chiave di convivenza democratica. La felicit possibile se un individuo si realizza. Il fine dell''educazione aiutare l'individuo a realizzarsi. Alcuni individui, i migliori, si realizzano solo se scelgono (ed hanno la possibilit di farlo) una vita teoretica. Per questo la tematica educativa, da un lato, si allarga smisuratamente alla attivit teoretica distinta da quello etico-pratica, e sembra quindi proporre quanto vi sia di pi disdicevole nella vita umana: la scissione tra teoria e pratica. Ma in realt la riflessione teoretica interessa eminentemente la vita pratica ed ormai consolidato

che solo attraverso il distanziamento dalle cose che le possiamo pensare obiettivamente. Dall'altro lato Aristotele coglie indubbiamente una necessit reale dell'individuo, quantomeno di alcuni individui, cio il bisogno di conoscenza come fattore primario ed elemento costituitivo e necessario della stessa "felicit" umana. Ovviamente questo amore per il "sapere" non pu essere inteso in senso restrittivo, come amore per la sola "filosofia" come la conosciamo e la intendiamo oggi. Il sapere era per Aristotele conoscenza universale (potremmo dire "enciclopedica") e interessava in modo unitario tutte le possibili discipline, dalla "fisica", cio la natura, all'"etica", cio le forme della convivenza umana e politica, dalla matematica alla biologia, dalla retorica alla poetica ( e quindi l'arte della rappresentazione), dalla ginnastica alla musica. La particolare attenzione riservata al linguaggio nei libri raccolti nell'Organon testimonia poi di una importanza decisiva della dialettica, dell'analitica e della logica in quanto aspetti diversi di un medesimo sapere, quello della comunicazione dotata di senso. E' certamente dall'Organon, oltre che dai libri di psicologia, che possiamo dedurre le basi della conoscenza in Aristotele, e quindi riformulare un percorso in qualche modo organico che abbracci l'insieme dei metodi e dei contenuti pedagogici dello stagirita. Lungi dal voler restringere il campo della filosofia ( e della pedagogia) ad una semplice analitica, resta da dire che il compito dell'educatore in generale con Aristotele delineato: portare l'individuo all'autosufficienza, offrirgli una cultura sia generale che specialistica per aiutarlo nella realizzazione.

ETICA NICOMACHEA
Proponiamo qui uno schematico riassunto dellEtica a Nicomaco di Aristotele. L'opera, divisa in dieci libri, venne cos intitolata perch fu il figlio di Aristotele, Nicomaco, a raccogliere e divulgare le lezioni tenute dal padre. Soprattutto nei libri V, VI e vi si notano frequenti interpolazioni e manipolazioni dovute a discepoli del maestro e a successivi compilatori. L'opera fu pubblicata perla prima volta, insieme al corpus delle altre opere aristoteliche, da Andronico di Rodi (50-60 a.C.).

LIBRO I
I primi due libri dell'Etica e capp. 1-6 del terzo sono dedicati a definire l'oggetto della ricerca morale che il bene dell'uomo, inteso non astrattamente, ma come il massimo dei beni che si pu acquisire e realizzare attraverso l'azione. Per Aristotele l'etica una scienza eminentemente pratica e in essa il sapere deve essere finalizzato all'agire. In questo senso, radicale la critica rivolta a Platone, che considera ontologicamente il bene come Idea suprema e, come tale, inattingibile dall'uomo. E il sommo bene a cui

ogni individuo tende la felicit (). Ciascuno, per, l'intende a suo modo: chi la ripone nel piacere () e nel godimento; chi nella ricchezza; chi nell'onore, chi, invece, nella vita contemplativa ( ). Ma il vero bene, e con esso la vera felicit qualcosa di perfetto, termine ultimo a cui si richiamano tutte le determinazioni particolari: "Ci che sufficiente in se stesso ci che, pur essendo da solo, rende la vita sceglibile e non bisognosa di nulla; ora, una cosa di questo genere noi riteniamo che la felicit", la quale consiste in "un'attivit dell'anima razionale secondo virt e, se le virt sono molteplici, secondo la pi eccellente e la perfetta". Dalla felicit l'indagine si sposta quindi alla virt. Un'importante distinzione viene fatta, nell'ambito delle virt umane, tra le virt dianoetiche, che sono proprie della parte intellettuale dell'anima, e le virt etiche che corrispondono alla parte appetitiva dell'anima, in quanto guidata dalla ragione.

LIBRO II
Nel secondo libro Aristotele si sofferma a esaminare la natura di tali virt: esse le virt sono del carattere e derivano dall'abitudine, da cui hanno tratto anche il nome ("etiche" da ) e non si possiedono per natura, anche se per natura l'uomo ha la capacit di acquisirle, e si determinano soltanto in base ad una serie azioni di una certa qualit; esse consistono nella "disposizione a scegliere il "giusto mezzo" adeguato alla nostra natura, quale determinato dalla ragione, e quale potrebbe determinarlo il saggio". Il giusto mezzo si trova tra due estremi, di cui uno vizioso per eccesso e l'altro per difetto, cosicch, nel passare ad enumerare le singole virt Aristotele considera:

il coraggio come giusto mezzo tra la vilt e la temerariet, la temperanza come giusto mezzo tra intemperanza e insensibilit, la liberalit come giusto mezzo tra avarizia e prodigalit, la magnanimit come giusto mezzo tra la vanit e l'umilt, la mansuetudine come giusto mezzo tra l'irascibilit e l'indolenza. La virt principale, comunque, la giustizia a cui sar dedicato l'intero quinto libro.

LIBRO III
Il terzo libro concerne latto pratico, al fine di definire la volontariet e l'involontariet dell'azione: "Poich involontario ci che si compie per costrizione e per ignoranza, si converr che volontario ci il cui principio risiede nel soggetto, il quale conosce le condizioni particolari in cui si svolge l'azione". E' chiaro, quindi, come per Aristotele la

virt e la malvagit dipendono soltanto dall'individuo, il quale libero di scegliere in quanto " il principio e il padre dei suoi atti come dei suoi figli".

LIBRO IV
Il libro quarto dedicato all'esame di particolari virt etiche, gi enumerate nel secondo libro.

LIBRO V
Il libro quinto tratta della giustizia, la virt intera e perfetta: "La giustizia la virt pi efficace, e n la stella della sera, n quella del mattino sono cosi meravigliose, e citando il proverbio diciamo:Nella giustizia ogni virt si raccoglie in una sola. Ed una virt perfetta al pi alto grado perch chi la possiede in grado di usare la virt anche verso gli altri e non soltanto verso se stesso". Esiste una giustizia distributiva a cui compete di dispensare onori o altri beni agli appartenenti alla stessa comunit secondo i meriti di ciascuno, ed essa simile ad una proposizione geometrica in quanto le ricompense e gli onori distribuiti a due individui stanno in rapporto tra di loro, come i rispettivi meriti di costoro. Esiste poi una giustizia correttiva simile ad una proposizione aritmetica, il cui compito di pareggiare i vantaggi e gli svantaggi nei rapporti contrattuali tra gli uomini sia volontari che involontari. Sulla giustizia fondato, inoltre, il diritto che Aristotele distingue in diritto privato e diritto pubblico, a sua volta distinto in diritto legittimo, che quello fissato dalle leggi vigenti nei vari stati, e in diritto naturale, che il migliore in quanto "ci che ha la stessa forza dappertutto ed indipendente dalla diversit delle opinioni". Viene, poi, definita l'equit, la cui natura " la rettificazione della legge l dove si rivela insufficiente per il suo carattere universale"; cosicch il giusto e l'equo sono la stessa cosa in quanto l'equo superiore non al giusto in s, ma al giusto formulato dalla legge, che nella sua universalit soggetta all'errore.

LIBRO VI
Il sesto libro contiene la trattazione delle virt dianoetiche, che sono proprie dell'anima razionale. Esse sono la scienza, l'arte, la saggezza, l'intelligenza, la sapienza. Lascienza () "una disposizione che dirige la dimostrazione" ed ha per oggetto ci che non pu essere diversamente da quello che , vale a dire il necessario e l'eterno; l'arte () "una disposizione accompagnata da ragionamento vero che dirige il produrre" ed diversa, pertanto, dalla disposizione che dirige l'agire, in cui consiste la saggezza, che definita "come l'abito pratico razionale che concerne ci che

 bene o male per l'uomo" ed ha una natura mutevole al pari dell'uomo; l'intelligenza un abito razionale che ha la facolt di intuire i principi primi di tutte le scienze, nonch i "termini ultimi", i fini, cio, a cui deve indirizzarsi l'azione, e insieme con la scienza costituisce la sapienza ( ), che il grado pi elevato e universale del sapere, in quanto "insieme scienza e intelligenza delle cose pi alte per natura" e, come tale, ben distinto dalla saggezza.

LIBRO VII
Il settimo libro tratta della temperanza e dell'intemperanza, della fermezza di carattere e della mollezza, e in ultimo, del piacere, definito "l'atto di un abito che conforme a natura". In questo senso il piacere, come disposizione libera e costante, svincolata dalla sensibilit, rappresenta il fondamento della felicit.

LIBRI VIII e IX
L'ottavo e il nono libro sono dedicati all'amicizia, che Aristotele considera "una cosa non soltanto necessaria, ma anche bella", in quanto "nessuno sceglierebbe di vivere senza alici, anche se fosse provvisto in abbondanza di tutti gli altri beni": "L'amicizia una virt o s'accompagna alla virt; inoltre essa cosa necessarissima per la vita. Infatti nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, anche se avesse tutti gli altri beni (e infatti sembra che proprio i ricchi e coloro che posseggono cariche e poteri abbiano soprattutto bisogno di amici; infatti quale utilit vi in questa prosperit, se tolta la possibilit di beneficare, la quale sorge ed lodata soprattutto verso gli amici? O come essa potrebbe esser salvaguardata e conservata senza amici? Infatti quanto pi essa grande, tanto pi malsicura). E si ritiene che gli amici siano il solo rifugio nella povert e nelle altre disgrazie; e ai giovani l'amicizia d'aiuto per non errare, ai vecchi per assistenza e per la loro insufficienza ad agire a causa della loro debolezza, a quelli che sono nel pieno delle forze per le belle azioni". Tre sono le specie dell'amicizia a seconda che sia fondata sul piacere reciproco, sull'utile o sulla virt: "Tre dunque sono le specie di amicizie, come tre sono le specie di qualit suscettibili d'amicizia: e a ciascuna di esse corrisponde un ricambio di amicizia non nascosto. E coloro che si amano reciprocamente si vogliono reciprocamente del bene, riguardo a ci per cui si amano. Quelli dunque che si amano reciprocamente a causa dell'utile non si amano per se stessi, bens in quanto deriva loro reciprocamente un qualche bene; similmente anche quelli che si amano a causa del piacere. (...) L'amicizia perfetta quella dei buoni e dei simili nella virt. Costoro infatti si vogliono bene reciprocamente in quanto sono buoni, e sono buoni di per s; e coloro che vogliono bene agli amici proprio per gli amici stessi sono gli autentici amici (infatti essi sono tali di per se stessi e non accidentalmente); quindi la loro amicizia dura finch essi sono buoni, e la virt qualcosa di stabile; e

ciascuno buono sia in senso assoluto sia per l'amico. Infatti i buoni sono sia buoni in senso assoluto, sia utili reciprocamente". Mentre quella fondata sul piacere e sull'utile si rivela accidentale e cessa quando il piacere o l'utile vengono meno, quella invece fondata sulla virt perfetta ed la pi stabile ferma. Ci sono poi tante specie di amicizia quante sono le comunit organizzate della societ civile; ma in ultima istanza nella comunit politica, che ha per fine l'utile comune, che devono essere individuate le condizioni pi generali dell'amicizia. E per ogni tipo di configurazione istituzionale si hanno forme diverse di amicizia. Aristotele si sofferma qui ad indagare sui diversi gradi di amicizia e di giustizia che si realizzano nella varie costituzioni, rette e degeneri, concludendo che "a poca si ridicono le amicizie e il giusto nelle tirannidi, mentre nelle democrazie la loro importanza grande, giacch molte sono le cose comuni a coloro che sono uguali". L'indagine si sposta poi all'interno delle comunit domestiche per analizzare i vari rapporti tra i componenti del nucleo familiare, stabilendo dei nessi tra tali amicizie e quelle contratte nelle varie comunit politiche.

LIBRO X
L'ultimo libro completa la determinazione della felicit e definisce in che cosa consista il sommo bene. Se la felicit fondata sull'agire secondo virt e se si considera che le virt dianoetiche sono superiori a quelle etiche e, in particolare, che la virt pi alta quella teoretica, che culmina nella sapienza, cio nella vita contemplativa. Lacontemplazione (), infatti, l'attivit pi elevata in quanto attivit dell'intelletto; l'attivit pi continua e che d pi piacere, perch i piaceri della filosofia sono i pi intensi e i pi sicuri; l'attivit pi autosufficiente perch il sapere basta a se stesso e nulla deve ricercare fuori di s per coltivare al sua sapienza; l'attivit che si ama in se stessa, perch ha in s, nella contemplazione, il suo fine unico. Infine lattivit svolta da Dio stesso, che "pensiero di pensiero" e che pensa senza soluzione di continuit: nella misura in cui esercita il pensiero che la caratteristica che rende luomo veramente tale -, luomo partecipa della vita divina; tuttavia, in quanto essere naturale, luomo non pu esercitare senza interruzione lattivit contemplativa, giacch deve sopperire ai bisogni fisici che la natura gli impone (il soddisfacimento della fame, della sete, ecc).
Etica

Passiamo ora all'etica : primo concetto fondamentale quello di felicit ; l'etica di Aristotele un'etica eudaimonistica (che mira alla felicit) . Va per fatta una distinzione tra etica EUDAIMONISTICA ed EDONISTICA (che mira al piacere) : Aristotele tende a descrivere come l'uomo si comporta e non come dovrebbe comportarsi . Dice che l'uomo mira alla felicit ; l'etica edonistica una variante dell'etica eudaimonistica . L'etica epicurea sar edonistica : l'uomo cerca il piacere . Aristotele non nega che il piacere abbia la sua importanza ; ma la felicit non il piacere , qualcosa di pi ampio che contiene anche il piacere . L'etica di

Aristotele eudaimonistica ma non edonistica . Il ragionamento di Aristotele questo : deve arrivare a capire quale il fine ultimo dell'uomo . Quindi dice che bisogna distinguere i fini in s ed i fini che mirano a realizzarne altri : vero che ciascuno ha fini personali , ma in realt il fine ultimo di tutti la felicit : cosa vuoi fare ? voglio acquisire un titolo di studio . Ma non un fine in se stesso : lo fai in funzione di qualcos'altro . Per svolgere una professione . Non un fine ultimo : lo fai per fare qualcos'altro : per avere soldi . Ma coi soldi voglio andare in vacanza . Ma perch vuoi andare in vacanza ? Per fare cose che mi piacciono . Perch vuoi fare quelle cose ? Perch cos sono felice . La felicit il fine ultimo dell'uomo . Il piacere non il fine ultimo , ma accompagna e perfeziona ogni attivit e sar tanto migliore quanto migliore l'attivit che esso accompagna . La felicit non viene mai concepita come far niente : sempre legata all'attivit , sia fisica sia intellettiva : la felicit l'atto di un'azione ben riuscita . Il piacere si accompagna a queste situazioni . Che cos' la felicit per l'uomo ? La felicit deriva dall'esercizio di un'attivit e visto che la specificit dell'uomo la razionalit , si pu dire che la felicit derivi dall'esercizio della ragione . Per gli animali in teoria non si pu parlare di felicit , ma comunque la felicit di un cavallo , per esempio , fare il cavallo . Lo stesso in un certo senso vale per l'uomo . E' meglio essere sani che malati , belli che brutti e cos via , ma non l'elemento centrale : l'elemento centrale fare l'uomo , esecitare la ragione . Esercitare la ragione vorr dire due cose distinte . Aristotele ha distinto ragione teoretica (quella che ci fa conoscere) da ragione pratica (quella in grado di goverrnare razionalmente il nostro comportamento ) . Questa distinziona delle funzioni della ragione governa la distinzione delle due tipologie di VIRTU': la parola virt va intesa in senso pi generico da come siamo abituati : in Greco "aret" ed l'eccellenza , ci che fa s che l'uomo sia veramente uomo , esercitando al meglio le facolt che gli sono proprie . Ci sono le virt etiche e le virt dianoetiche , che riguardano la ragione , la virt teoretica di per se stessa : le etiche riguardano l'uso della ragione volto a finalit pratiche , mentre le dianoetiche riguardano l'uso della ragione di per se stessa . Le etiche invece hanno a che fare con il costume , l'ethos (il mos latino) . Sono legate a funzioni pratiche . Aristotele considera le virt etiche come "habitus" , la tendenza di fondo a comportarsi in un determinato modo . Nella fattispecie la virt habitus a comportarsi secondo la mediet : la mediocritas latina , la via di mezzo , l'evitare gli estremi . Aristotele in greco la chiama "MESOTES" , la capacit a tenere il giusto mezzo . La virt quindi in generale la disposizione costante a cogliere la via di mezzo sempre . Cosa vuol dire ? Ricordiamoci che quella aristotelica (come quella platonica) l'etica della metriopazia , del controllo delle passioni . Rispetto ad ogni passioni bisogna evitare sia l'eccesso sia l'eliminazione . Per passione intendiamo quegli istinti naturali che la ragione deve saper controllare . Prendiamo come esempio la virt del coraggio : consister in una habitus a mantenere il giusto mezzo di fronte ad una paura . Quale il giusto mezzo ? Non la codardia , ma nemmeno la temerariet . Consister in una mediet . La mediet di cui parla Aristotele pi qualitativa che quantitativa : l'esempio classico di Aristotele quello della generosit : non si deve n essere avari n prodighi (lo dice anche Dante nel settimo canto dell'Inferno) : la generosit consiste

nel dare il giusto . Se essere prodighi vuol dire dare 10 denari ed essere avari vuol dire darne 2 , non che la generosit consista nel darne 6 (che la media matematica) : il giusto mezzo qualcosa di molto pi sfumato . Essere generosi vuol dire cogliere il giusto comportamento in ogni singola circostanza . Non sempre la met : a volte pu essere di pi , a volte meno . Chiaro che la generosoit per chi ha tanti soldi diversa rispetto a chi ne ha pochi . Il problema questo : l'habitus innato o acquisito ? Don Abbondio avrebbe optato per la prima ipotesi : il coraggio se non lo si ha non pu nascere da s . Aristotele non sarebbe d'accordo : per lui infatti c' il problema di un'apparenza di circolo vizioso che lui vuole risolvere . Quale ? E' questa : compir azioni coraggiose chi coraggioso ; per anche vero che compiendo azioni coraggiose che si acquisisce l'habitus . Quindi c' un circolo vizioso apparente : chi coraggioso compie azioni coraggiose , chi compie azioni coraggiose diventa coraggioso . In realt molto meno vizioso di quel che sembri : evidente che solo chi sa suonare il pianoforte suona bene il pianoforte . E' anche vero che non c' altra maniera per imparare a suonare il pianoforte che suonare il pianoforte . In realt cosa che realmente succede ? In una sorta di circolarit aperta mi si dice a livello teorico come fare un accordo con il piano : si acquisiscono pian piano le basi fino ad arrivare a suonare autonomamente . Non un circolo vizioso . E' presumibile che Aristotele intendesse dire che ci fossero proprio momenti in cui mettersi a tavolino e studiare il da farsi . La ragione pratica mi fa scegliere il comportamento giusto . Aristotele individua poi il concetto di giustizia distributiva e commutativa . E' un concetto gi intuito da Platone : la giustizia distributiva quella che distribuisce secondo certi parametri ; quella commutativa quella che distribuisce in parti uguali . La giustizia distributiva distribuisce determinate cose a gruppi di persone : denaro , onore , potere ... Ma secondo quale criterio ? Aristotele sottolinea che i criteri variano a seconda del regime . I regimi democratici distribuivano il potere in base alla cittadinanza , quelli oligarchici in base alla ricchezza e cos via . La commutativa quella che regola gli scambi : non una questione di proporzione , ma di uguaglianza . In poche parole , mentre con la distributiva ci sar chi ricever di pi e chi di meno a seconda dei criteri in vigore , con la commutativa non cos : negli atti di compravendita non conta che una persona sia nobile , bella ricca e altro ... Se io vendo una cosa voglio che mi si dia in cambio lo stesso valore : irrilevante se sono pi ricco , pi bello ... Aristotele dice che questo vale sia per i contratti volontari (come quello di compravendita) sia per quelli involontari . Lui definisce il furto "contratto involontario" : uno prende ad un altro una cosa che l'altro non disposto a dargli ; per vale anche qui la giustizia commutativa : bisogna punire il ladro in modo equivalente al danno che la vittima ha subito e questo vale per tutti . Da notare una cosa : uno dei tanti modi di concepire la punizione , ma non il solo . Poi Aristotele fa una classificazione delle virt dianoetiche , che corrisponde all'elenco dei diversi tipi di scienze : l'arte (tekne) , la saggezza (phronesis) , la scienza , l'intelletto e la sapienza . Apparentemente non corrisponde : le scienze erano 3 e qui troviamo 5 nomi . In realt in pratica corrisponde : sono 5 virt del sapere . L'arte corrisponde alle scienze poietiche ( un sapere che mira a produrre) , la saggezza corrisponde alle scienze pratiche (saggezza ben diverso da sapienza : il sapere che mi permette di

governare il mio comportamento) , tutte le altre 3 corrispondono alle teoretiche : la sapienza la somma di scienza ed intelletto : l'intelletto la capacit di cogliere i principi di una dimostrazione , la scienza la capacit di dimostrare . Mettendo insieme queste due facolt ottengo la sapienza . C' una sovrapposizione tra le scienze etiche e tra le dianoetiche : la saggezza : una forma del sapere , ma essendo forma di sapoere che riguarda il saper fare , il comportarsi chiaro che la ragione che mi consente di sviluppare le virt etiche : le scelte umane si fanno con la saggezza . Il tema conclusivo dell'etica l'AMICIZIA : ci son diversi tipi di amicizia : a) per utilit : sono amico di uno perch ne traggo vantaggi ; b) per piacere : sono amico di uno perch mi fa piacere (magari una persona divertente); c) amicizia disinteressata , fondata sulla virt : lega i buoni ed i buoni naturalmente . L'amicizia non necessariamente legata all'utilit o al piacere ; come nella politica dicevamo che l'uomo per natura animale politico , qui l'uomo per natura cerca amicizie , animale socievole . Nessun uomo fa a meno di avere amicizie . La vera amicizia quella fondata sulla virt : l'unica che lega buoni con buoni . Aristotele fa notare che se anche l'uomo potesse fare a meno da un punto di vista pratico delle amicizie , tenderebbe ugualmente ad averne . La conclusione incentrata sulla ricerca del modello ultimo di vita da imitare . Fa una distinzione che in Platone non c'era : Platone era molto socratico ed il sapiente platonico era quello che sapeva e che era giusto di conseguenza . In Aristotele c' collegamento tra scienza e virt , ma non una sovrapposizione (come invece c'era per Platone ); sul piano umano il modello di vita quello fondato sulle virt etiche : il modello del buon cittadino . In realt per le virt dianoetiche sono superiori , per il seguire perfettamente le virt dianoetiche un qualcosa di sovraumano . Chi il modello del sapiente che segue la virt dianoetica ? La divinit . Essa pensa sempre e all'oggetto supremo : una vita contemplativa , di studio , intellettuale . E' ancora superiore rispetto al cittadino , ma sovraumano : anche il filosofo che cerca di seguire le virt dianoetiche si avvicina alla divinit . Ma la divinit svolge quell'attivit di continuo , il filosofo lo pu fare solo in qualche momento : ha esigenze biologiche , politiche , economiche ... Solo in pochi momenti gode della virt divina . E' una posizione intermedia quella di Aristotele . Il sapiente ancorato al divino in primo luogo perch gli oggetti del suo sapere sono divini : egli infatti cerca di scoprire i principi e le cause che sono all'origine del mondo . Va poi detto che la divinit stessa l'esatta proiezione della vita del sapiente : il pensare , la "theoria" , l'attivit propria della divinit , che per a differenza del sapiente , la esercita ininterrottamente .