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Introduo Filosofia Moderna e Contempornea:

Orientao sobre seus Mtodos

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EDIPUCRS

Jernimo Carlos Santos Braga Diretor Jorge Campos da Costa Editor-Chefe

Christian Iber

Introduo Filosofia Moderna e Contempornea:


Orientao sobre seus Mtodos

Srie Filosofia - 216

Porto Alegre 2012

EDIPUCRS, 2012

CAPA Rodrigo C. Valls REVISO DE TEXTO Autores EDITORAO ELETRNICA Andressa Rodrigues

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Iber, Christian Introduo filosofia moderna e contempornea : orientao sobre seus mtodos [recurso eletrnico] / Christian Iber. Dados eletrnicos. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2012. 182 p. (Srie Filosofia ; 216) Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/edipucrs> ISBN 978-85-397-0185-8 1. Filosofia. 2. Filosofia Moderna. 3. Filosofia Contempornea. I. Ttulo. II. Srie. CDD 190

TODOS OS DIREITOS RESERVADOS. Proibida a reproduo total ou parcial, por qualquer meio ou processo, especialmente por sistemas grficos, microflmicos, fotogrficos, reprogrficos, fonogrficos, videogrficos. Vedada a memorizao e/ou a recuperao total ou parcial, bem como a incluso de qualquer parte desta obra em qualquer sistema de processamento de dados. Essas proibies aplicam-se tambm s caractersticas grficas da obra e sua editorao. A violao dos direitos autorais punvel como crime (art. 184 e pargrafos, do Cdigo Penal), com pena de priso e multa, conjuntamente com busca e apreenso e indenizaes diversas (arts. 101 a 110 da Lei 9.610, de 19.02.1998, Lei dos Direitos Autorais).

Sumrio

Prefcio .................................................................................................8 Lio 1 ...................................................................................................9


O que filosofia?

Lio 2 ................................................................................................ 16
Determinao mais especfica da tarefa da filosofia: A questo acerca do a priori. Diferenciaes dos mtodos filosficos conforme a compreenso do a priori

Lio 3 ................................................................................................ 25
O mtodo fenomenolgico de Husserl (I): restaurao da filosofia pela crtica de Frege e Hussel ao psicologismo emprico

Lio 4 ................................................................................................ 31
Prosseguimento com Husserl e transio filosofia analtica da linguagem

Lio 5 ................................................................................................ 39
A filosofia analtica da linguagem: Wittgenstein I e II: regulamentao do pensar pelas regras da linguagem

Lio 6 ................................................................................................ 53
Prosseguimento com a filosofia analtica da linguagem: o objeto e as palavras, ou seja, os conceitos intencionais relacionados a um objeto (Tugendhat I)

Lio 7 ................................................................................................ 63
De acordo com a filosofia analtica da linguagem, as sentenas filosficas so analticas ou sintticas? (Tugendhat II)

Lio 8 ................................................................................................ 71
O mtodo da filosofia transcendental. O apriori sinttico em Kant

Lio 9 ................................................................................................ 82
O problema da induo e a fundamentao do princpio da no-contradio: Tugendhat III. Crtica reduo emprica da filosofia

Lio 10 .............................................................................................. 92
Crtica filosofia analtica da linguagem. Um resumo

Lio 11 ............................................................................................101
A doutrina da cincia de Fichte. A ideia de uma metacincia de todo o saber humano

A lio 12 .........................................................................................115
As teorias modernas do sujeito. O problema fundamental de uma teoria da subjetividade: a autorrelao sapiente do sujeito

Lio 13 ............................................................................................124
A filosofia fundamental de Hegel: a Cincia da Lgica. A justificao do mundo como racional

Lio 14 ............................................................................................139
A crtica de Marx e Adorno filosofia do esprito de Hegel

Lio 15 ............................................................................................146
Negativismo filosfico I: a partir do negativo do mundo existente. O conceito negativismo-especfico do negativo e do positivo

Lio 16 ............................................................................................157
Negativismo filosfico II: O movimento dialtico pelo qual o negativismo passa do negativo ao positivo. Crtica ao negativismo filosfico

Referncias Bibliogrficas..........................................................171

Prefcio
A ideia do compndio Introduo Filosofia Moderna e Contempornea: Orientao sobre seus Mtodos nasceu a partir de uma experincia pessoal, de uma vivncia que eu mesmo tive como estudante de filosofia. Nas universidades de todas as partes do mundo, os estudantes de filosofia so confrontados com direes distintas e at mesmo opostas de fazer filosofia. H a fenomenologia de Husserl e Merleau-Ponty, a filosofia analtica da linguagem de Wittgenstein e Quine, a filosofia transcendental de Kant e Fichte, a dialtica de Hegel e Marx, a filosofia da existncia de Sartre e Heidegger, o estruturalismo de Lvinas e Foucault e o ps-modernismo de Derrida e Deleuze. Contudo, um grande defeito, e isso engendra certo desnorteamento nos estudantes ou pesquisadores, o qual pode perpassar o estudo inteiro, que as diversas direes filosficas se debruam mais ou menos apenas sobre si mesmas. Quem frequentar ou ler cursos que versam sobre a filosofia da existncia no experimentar nada sobre a filosofia analtica da linguagem e, inversamente, quem frequentar cursos sobre a filosofia analtica da linguagem no experimentar nada sobre a dialtica. Os destinatrios de minhas lies, ou seja, do meu curso, so aqueles estudantes ou pesquisadores necessitados de orientao, que querem adquirir uma viso de conjunto aprofundada sobre as diversas direes dominantes da Filosofia Moderna e Contempornea, que se fazem presentes tambm aqui na Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da PUCRS.

Lio 1

O que filosofia?
A lio inicial trata do esclarecimento da questo: O que filosofia? Assim, tentarei levar essa questo pelo menos provisoriamente a uma elucidao. Em relao ao meu procedimento deve ser dito o seguinte: estruturarei minhas lies em pargrafos. Esse modo de proceder tem por objetivo facilitar a orientao dos leitores ou dos alunos . No momento, temos como tema a pergunta: o que filosofia? 1 Acerca do tema do compndio Introduo Filosofia Moderna e Contempornea: Orientao sobre seus Mtodos pode-se, em primeiro lugar, pr a seguinte questo: podemos, pois, em geral, falar da filosofia? E existe tal coisa como os mtodos da filosofia? 2 Nessa questo, podemos nos orientar a partir do que alguns grandes filsofos compreenderam ser a filosofia. Nas suas Meditaes Cartesianas, 5, Edmund Husserl diz que a filosofia a cincia universal da fundamentao absoluta. Algo semelhante afirma Hegel, no incio de sua Enciclopdia, e Aristteles, no comeo de sua Metafsica. Hegel destaca que a filosofia como cincia deve provar o ser e as determinaes de seus objetos (cf. Enc. I, 4, p. 81). Em Aristteles, l-se que a sabedoria como cincia do universal a cincia
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Para meus alunos dos seminrios, sobre o procedimento em geral, gostaria de declarar o seguinte: na primeira metade da aula, falaremos sobre o tema da ltima lio, que vocs recebero por escrito. Na segunda metade da aula, ento, darei a prxima lio. A tarefa dos participantes consiste em formular, por escrito, pelo menos trs questes acerca de cada lio. Atravs dessas questes formuladas por escrito, discutiremos, ento, a temtica da ltima lio. Juntos aprenderemos a fazer perguntas filosficas de modo preciso acerca de um texto filosfico. Meus textos reivindicam serem textos filosficos. E no exagerado dizer que o filosofar comea precisamente com a formulao de questes de maneira precisa. Enfim, depois da lio, discutiremos livremente sobre o tema exposto. Na prxima aula, falaremos novamente sobre o assunto a partir das questes que vocs formularem por escrito.
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dos primeiros princpios e causas de todo o ser (Met., 982b8-10). Assim, de acordo com os trs grandes filsofos, caracterstico, para a filosofia, o seguinte: 1. que a filosofia uma cincia, 2. (conteudsticamente) que filosofia trata de qualquer maneira do todo e 3. (metodicamente) que ela uma espcie excelente da fundamentao. Kant distingue o conceito de mundo do conceito de escola da filosofia. Aquele o que interessa necessariamente a cada um que filosofa. No seu conceito de mundo da filosofia (CdRp B, 855-68; Lgica, Introduo II), Kant diz que a filosofia a cincia dos fins ltimos, portanto, do bem. Aquele todo, ao qual a filosofia se refere, aqui compreendido praticamente. Prtico significa: aquilo pelo qual o homem se orienta no seu agir. Kant diz: ele se orienta pelo bem. O prtico , portanto, sempre ainda um momento da cincia da filosofia que tem em vista o todo. Assim, tambm em outros autores, mas especialmente em Kant e Plato, a referncia ao bem tem prioridade. 3 Gostaria de fazer a sugesto de considerar o conceito de filosofia como um conceito que, em sentido wittgensteiniano, um conceito de famlia (cf. Investigaes Filosficas, 66 s.): num conceito de famlia se sobrepem diversas determinaes. No h uma determinao que tenha de ser comum ao todo assim denominado. Se se aplicar essa considerao de Wittgenstein filosofia, podese dizer, e assim eu proponho, que possvel inscrever as determinaes com a referncia ao todo, a fundamentao excelente e a referncia ao bem como regies se sobrepondo parcialmente dentro do continente do saber (ou do aspirar pelo saber). 4 A posio da filosofia como conceito de famlia permite (i) no nos vincular de maneira demasiadamente apressada a uma escola especfica, portanto, tornar-se intolerante frente s concepes filosficas determinadas, e (ii) ver as diversas posies filosficas possveis em sua relao uma com a outra. Podemos questionar se deveramos ampliar o conceito de filosofia de modo que a cincia no seja constitutiva incondicionadamente: por que ns no deveramos aceitar as diversas regies da filosofia (portanto: a referncia ao todo e ao bem) no mdium

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da religio ou da arte? A questo, portanto, se no deve ser deixada aberta a fronteira com a religio ou com a arte, ou seja, com a poesia. Por exemplo, pode-se dizer que na determinao da filosofia do Heidegger tardio, a questo acerca do ser, que representa para ele o todo, desligada da questo da fundamentao. A filosofia do ser do Heidegger tardio quase se assemelha poesia. Ora, em princpio, cada um pode definir cada palavra at onde quiser. Assim, tambm a palavra filosofia. Mas, no meu entender, h razes tericas e pragmticas fortes para demarcar nitidamente a filosofia da religio e da poesia. 5 Em primeiro lugar, gostaria de deter-me mais detalhadamente na relao da filosofia e da religio, ou seja, do mito. Uso a palavra crena para a religio e para o mito. Tanto a crena como o saber so diferentemente da arte modos de considerar como verdadeiro, linguisticamente compreensveis, que se exprimem em proposies declarativas. Diferentemente das proposies interrogativas ou proposies que exprimem desejos, as proposies declarativas so proposies que sempre reivindicam a verdade. Podemos questionlas, portanto, se so verdadeiras ou falsas. Por exemplo, esse livro azul uma proposio declarativa, da qual podemos perguntar se ela verdadeira ou falsa. Para o considerar como verdadeiro caracterstico, em geral, a diferena entre o opinar e o saber. O saber o opinar suficientemente fundamentado. Para o considerar como verdadeiro pertence, constitutivamente, a possibilidade do duvidar de que poderia ser diferente. Falamos de saber se ns entendemos que essa possibilidade de duvidar est suficientemente resolvida. O crer, num sentido mais amplo, o opinar. O crer em sentido restrito, isto , em sentido religioso, um considerar como verdadeiro, no qual se confia praticamente como num saber, mas sem fundamentao, porm em razo da autoridade sagrada. O que denominamos filosofia resultou de uma suspenso da sujeio autoridade. Nesse contexto, gostaria de apontar para o conceito kantiano de maioridade no seu escrito Resposta pergunta: O que iluminismo ou esclarecimento?. Diz Kant: Iluminismo ou esclarecimento a sada da menoridade por culpa prpria. Kant prega o slogan: Serve-te do teu prprio entendimento. Na passagem Back to the Presocratics [Retorno aos Pr-socrticos] do seu escrito

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Conjectures and Refutations (Conjecturas e Refutaes), Karl Popper d explicaes pertinentes de como, nos primrdios da Grcia antiga, a filosofia se emancipou da religio e do mito. Isso um processo histrico singular que, por exemplo, no se realizou na China e na ndia. Essa emancipao do pensamento da religio, do mito e da poesia responsvel pelo surgimento da filosofia. A cultura dos gregos tolerou-a e promoveu-a. Contudo, no se pode explic-la a partir dela. Os desenvolvimentos scio-econmicos e culturais dos gregos so apenas condies necessrias, mas de modo nenhum o fundamento para o advento da filosofia. Condies semelhantes existiram no extremooriente, na China e na ndia, onde, porm, o pensar filosfico permaneceu imerso na religio. Na Grcia, de condies semelhantes, originou-se algo completamente novo. Aqui o pensar se emancipou da religio e do mito, porque ps a questo acerca da justificao de suas declaraes. Portanto, distingo a filosofia da religio, ou seja, do mito, no pelo contedo do considerar como verdadeiro, mas sim pelo como do considerar como verdadeiro. Nas sociedades mticas sempre existiu um saber conforme o crer que se refere ao todo e ao bem, o qual, no iluminismo, deve ser substitudo pelo saber autnomo, quer dizer, um saber fundado no mais autoritariamente, em conformidade com os padres de fundamentao para o saber cotidiano vigentes tambm j nas sociedades mticas. A filosofia se gera no contexto da gnese do saber crtico, explicitamente procurado, portanto, com a cincia: as cincias particulares e a filosofia ficam, portanto, sempre numa conexo gentica imediata. A filosofia deve referir os critrios crticos do saber reservados at agora ao domnio privativo da crena. Naturalmente, levanta-se a questo se esse empreendimento da filosofia no completamente inexequvel. E se isso no for um fundamento, no deixaria aberta a fronteira com o mito? A demarcao da filosofia da crena religiosa mostra que o especfico para a filosofia no simplesmente o saber, (i) porque tambm a crena praticamente considerada como um saber ou atua como um saber e (ii) porque tem que ficar aberto para o conceito de filosofia se o saber de fato alcanvel ou se se deve ficar no amor sabedoria, como Scrates afirmou, ou se se chega ao conhecimento de que no campo da filosofia no pode haver um saber. O critrio no o

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saber, mas sim a atitude crtica em relao ao saber, o logon didonai [dar explicaes] socrtico, isto , a questo da fundamentao. 6 Como resultado se deixa reter: no se pode proibir ningum de deixar aberta a fronteira entre a religio e a filosofia. Mas melhor fech-la, j que se trata de duas atitudes inconfundveis. Visto que compreendo sob os mtodos aqui os mtodos de fundamentao e a crena, por definio, no questiona por fundamentao, a questo dessa lio deixaria de existir se ns no circunscrevssemos a filosofia dessa maneira. Apenas se a filosofia compreendida criticamente que a questo acerca do seu possvel mtodo tem sentido: como, em geral, a filosofia possvel? 7 Ora, em que p est a relao da filosofia com a arte, ou seja, com a poesia? Enquanto a filosofia e a f ficam numa relao de concorrncia, j que ambas so modos de considerar como verdadeiro, a arte no um considerar como verdadeiro, mas sim uma modificao da fantasia. As obras de arte nos mostram um mundo da fantasia. As proposies da poesia no so nem verdadeiras nem falsas, mas sim harmnicas em si e entre elas ou no harmnicas. Elas so, portanto, nem fundamentveis nem necessitadas de fundamentao. A arte da poesia depende da significabilidade interna, no da relao referencial s coisas. Portanto, tambm aqui vale traar uma fronteira entre a filosofia e a poesia, pois a questo acerca dos mtodos de fundamentao apenas pode ser posta na filosofia. 8 Portanto, a questo das lies desse curso pode ser assim formulada: que tipo de saber a filosofia ambiciona? H modos de fundamentao filosfica especiais? Quais representaes se tem tido quanto a isso, at agora, na histria da filosofia moderna e contempornea? A questo se a fronteira com as cincias particulares escorregadia, ao contrrio da demarcao frente religio e arte, deve ficar aberta. Visto que as cincias particulares com exceo da matemtica so cincias empricas, pe-se a questo se h um mbito do conhecimento anterior ou para alm da experincia. Nesse contexto, levanta-se a suspeita que esse mbito poderia ser um remanescente secularizado da provenincia religiosa da filosofia. A posio de David Hume e do positivismo lgico (cf. os artigos de Moritz Schlick e Rudolf Carnap nos primeiros volumes da revista conhecimento) de que h apenas a lgica e a matemtica, por um

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lado, e, de outro, as cincias empricas, tem suas dificuldades, porque j essa prpria posio e o conceito de experincia no so, por sua vez, empricos. Contudo, levanta-se a questo se tambm essas questes localizadas aparentemente antes de todas as cincias empricas no caem na competncia das cincias empricas determinadas. A questo acerca da experincia poderia ser discutida na psicologia e na biologia, e a concernente ao bem na cincia emprica da cultura. Deve ser investigado, portanto, se a filosofia tem uma independncia frente s cincias particulares e at que ponto. O tema das lies ou do curso ser prioritariamente a discusso crtica das diferentes possibilidades de fundamentao filosfica. Ser tratado o mtodo fenomenolgico (Husserl), o mtodo analtico da linguagem (do primeiro Wittgenstein, Russel, do segundo Wittgenstein), o mtodo transcendental-filosfico (Kant e Fichte), o mtodo dialtico (Hegel e Marx) e o mtodo do negativismo filosfico (Marx, Benjamin, Adorno, Kierkegaard e Sartre). Com isso, estaremos bem ocupados o curso inteiro.

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Bibliografia
CARNAP, Rudolf. ber Protokollstze [Sobre sentenas protocolares]. In: Erkenntnis [Conhecimento]. R. Carnap, H. Reichenbach (Org.). Vol. 3. Livro 2/3. Leipzig: Felix Meiner, 1932. p. 215-228. HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen. Elisabeth Strker (Org.). 3 Ed. Hamburg: Felix Meiner, 1995. _______. Meditaes Cartesianas: Introduo Fenomenologia. Trad. de Maria Gorete Lopes e Sousa. Porto: Rs, s.d. KANT, Immanuel. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung. Vol. XI da Kant Werke. Wilhelm Weischedel (ed.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968. KANT, I. Resposta pergunta: O que iluminismo? Trad. de Artur Moro. http://ensinarfilosofia.com.br/__pdfs/e_livors/47.pdf _______. Kritik der reinen Vernunft I/II. Vol. III e IV da Kant Werke. Wilhelm Weischedel (ed.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. 5 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. _______. Logik. Vol. IV da Kant Werke. Wilhelm Weischedel (ed.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968. KANT, Immanuel. Lgica (Excertos da) Introduo. Trad. de Artur Moro. Covilh: Universidade da Beira Interior, 2009. POPPER, Karl. Conjectures and Refutations. London: Routledge, 1989. WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophische Untersuchungen. Kritischgenetische Edition. Joachim Schulte (Ed.). Frankfurt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Trad. de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999. SCHLICK, Moritz. ber das Fundament der Erkenntnis [Sobre o fundamento do conhecimento]. In: Erkenntnis [Conhecimento]. R. Carnap, H. Reichenbach (Org.). Vol 4. Leipzig: Felix Meiner, 1934. p. 79-99.

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Lio 2

Determinao mais especfica da tarefa da filosofia:


A questo acerca do a priori. Diferenciaes dos mtodos filosficos conforme a compreenso do a priori

Na presente lio, quero determinar um pouco mais especificamente a tarefa da filosofia. Mostrar-se- que aqui se trata da tarefa tanto da parte terica quanto prtica da filosofia. A lio 2 abrange cinco pargrafos. 1 A filosofia deve se ocupar de qualquer maneira com o todo mas, o todo de qu? Pode-se dizer com o todo da experincia cientfica e, alm disso, com o todo do mundo da vida. Portanto, o todo abrange nosso inteiro fazer no mundo, seja ele prtico ou terico. Ns temos sempre j uma pr-compreenso do que seja, por exemplo, espao, tempo, necessidade, casualidade, existncia, verdade, opinar, saber, querer, pedido, prometido, fim, bem, liberdade, etc. Esses so conceitos filosficos bsicos. So conceitos dados a priori, diferente dos conceitos empricos. Essa distino Kant a faz na Crtica da Razo Pura, no item sobre a doutrina do mtodo (B 755 s.). Os conceitos a priori so conceitos que no nascem da experincia, mas sim so produtos do pensar. Kant denomina os conceitos a priori, por um lado, de categorias ou conceitos do entendimento e, por outro, de ideias da razo; Hegel os designa por determinaes do pensar. caraterstico, para esses conceitos a priori, que ns sabemos o que eles significam no temos dificuldades em empregar corretamente os conceitos e que, porm, no os sabemos, isto , no podemos explic-los. Precisamente dessa maneira Wittgenstein descreve, nas

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Investigaes Filosficas, 89, nossa situao em relao aos conceitos a priori. Santo Agostinho diz acerca do tempo: O que, portanto, o tempo? Se ningum me pergunta, eu sei, se eu quero explicar a algum que me pergunta, eu no sei . Wittgenstein, no 89 das Investigaes Filosficas, esclarece nossa situao em relao aos conceitos a priori atravs da citao de Santo Agostinho com as seguintes palavras: O que se sabe quando ningum nos pergunta, mas no se sabe mais se devemos explic-lo, algo de que se tem de recordar (e obviamente algo de que dificilmente se recorda por qualquer razo). O conhecimento filosfico teria que ser compreendido como um conhecimento que reflete sobre aquilo que por ns j desde sempre compreendido, quer dizer, do compreendido a priori. J Plato, com sua doutrina das ideias, desenvolveu uma doutrina das categorias. No livro V de sua Metafsica, Aristteles apresentou uma coleo dos conceitos filosficos bsicos e desenvolveu igualmente uma doutrina das categorias do ser. A reflexo filosfica , portanto, a elucidao dos conceitos dados a priori. Contudo, com isso, no se disse ainda quase nada, j que, agora, a questo : o que o mtodo dessa reflexo? 2 evidente que se trata de uma reflexo sobre conceitos? Surgem aqui duas dvidas: 1. Por que no se trata dos fenmenos ou das coisas ao invs dos conceitos? Por enquanto essa diferena no deve desempenhar nenhum papel. Trata-se, em todo caso, do que as palavras singulares representam, como quer que isso seja compreendido. 2. Deve-se distinguir estruturalmente entre conceitos e declaraes. O que tema nas cincias, so fatos, portanto, a verdade das declaraes; por exemplo, a verdade das declaraes-lei e sua explicao. Em contrapartida, na filosofia, as declaraes no parecem ser o primeiro tema, mas sim os conceitos. E as declaraes surgem apenas na resposta questo acerca dos conceitos. Aqui, gostaria de fazer duas restries a essa afirmao:
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AUGUSTIN. Bekenntnisse, Buch XI, Kap. XIV. In: Kurt Flasch: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philologische Studie. Text - bersetzung - Kommentar. [SANTO AGOSTINHO. Confisses, livro XI, cap. XIV. In: Kurt Flasch: O que o tempo? Agostinho de Hippona. O livro XI das Confisses. Estudo histrico-filolgico. Texto - traduo - comentrio]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993.
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a) So excees o princpio da no-contradio e o princpio da induo, ou seja, as mximas da experincia de Kant, como, por exemplo, a sentena todas as aparncias so passveis de leis (KANT, CdRp, A 113 s. e mais detalhado B 198 s.). Aqui, temos, portanto, declaraes tambm na filosofia, ou seja, declaraes-lei que devem ser provadas de qualquer maneira; isto , sentenas dadas a priori, no conceitos dados a priori. Trata-se, nessas leis, de uma espcie de super-leis ou metaleis. Aqui no est dada a situao caracterstica da problemtica filosfica extraordinria, de que ns temos um saber pouco claro, de que compreendemos algo e, contudo, no o compreendemos (como isso ocorre nos conceitos dados a priori, discutimos no 1). Entretanto, aqui subsiste um problema de prova. Como tais super-leis ou meta-leis podem ser provadas? b) Em certo sentido, tambm nos conceitos ns lidamos com sentenas. Visto que os conceitos, a partir dos quais a filosofia reflete, de fato sempre existem nas sentenas, como, por exemplo, em sentenas como ns temos opinies, ns temos conscincia, ns temos uma linguagem etc., assim, todos os conceitos dados a priori abarcados no 1 pertencem a tais sentenas, como Ns somos entidades que.... Mas, o problema que essas sentenas levantam no precisamente o que concerne sua verdade, j que essas sentenas so verdadeiras desde o incio, mas sim a aclarao dos conceitos que se manifestam no predicado dessas sentenas. Excurso: podemos substituir o ns por todos os homens? Nesse caso, as sentenas mencionadas seriam sentenas empricas; e talvez elas, de fato, sejam sentenas empricas. Insisto na forma do ns, porque acredito que o esclarecimento desses conceitos apenas pode ocorrer na perspectiva interior do nosso compreender Hegel diria: da perspectiva interior do nosso pensar. E ns somos os que compreendem e pensam. Isso a filosofia analtica da linguagem denomina como a perspectiva da primeira pessoa. A distino entre a perspectiva da primeira e da terceira pessoa importante para a avaliao correta dos impactos do conhecimento da condicionalidade histrica dos conceitos, que, em primeiro lugar, nos parecem dados a priori. Se dissermos que os conceitos que empregamos so historicamente condicionados, ento isso contradiz a suposio do

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seu ser dado a priori. Como se deixa dissolver a contradio entre o ser dado a priori e a condicionalidade histrica dos conceitos bsicos? O historiador tematiza os conceitos em orientao objetivante na terceira pessoa. Ele chega ao conhecimento de que outros homens tm outros conceitos ou eles os compreendem diferentemente e que nossa compreenso depende de condies histricas determinadas. Nessa relativizao ele fica parado. Aquele que filosofa, o qual remete na sua referncia direta aos conceitos, pode apanhar os resultados do historiador, mas, eles conduzem, ento, ampliao do seu conceito anterior, checado como relativo. Assim, resulta uma negao progressiva da relativizao dos conceitos. Progressivamente, os conceitos so retirados de sua condicionalidade histrica. Nesse caso, amplia-se tambm o alcance do ns (como filosoficamente pensantes). Na verdade, tenho dificuldades se a dimenso histrica dos conceitos superestimada. Contra a mera historicidade dos conceitos, ns temos que nos reter numa aclarao filosfica dos conceitos. Isso naturalmente no deve significar que a dimenso histrica no existe. A questo decisiva que se pe agora : a qual dimenso do nosso compreender ou refletir os conceitos a priori esto relacionados? 3 Embora sejam os conceitos que a reflexo filosfica tematiza (por exemplo: O que saber?, O que verdade?, O que justia?, O que o bem?), ela tem em vista sim declaraes, como, por exemplo, as seguintes: O saber isso e aquilo, A verdade isso e aquilo, A justia isso e aquilo, O bem isso e aquilo. E os mtodos filosficos clssicos se distinguem conforme a posio que assumem acerca da essncia dessas declaraes, quer dizer, do modo como elas so fundamentveis. Parece estar seguro que essas declaraes tm que ser verdadeiras a priori. Uma declarao verdadeira ou falsa a priori se contradiz o seu sentido de ser fundamentvel pela experincia, se, portanto, deve ser fundamentada independentemente da experincia. Deve ser distinguido, portanto, entre a aprioridade dos conceitos e a das declaraes. Podemos fazer declaraes com referncia aos conceitos empricos que so a priori verdadeiras. Por exemplo: podemos dizer com referncia ao conceito emprico solteiro: todos os solteiros so no-casados (todo quadrado tem quatro lados). Mas, tambm, as declaraes procuradas sobre os conceitos dados a priori tm que ser,

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com efeito, a priori verdadeiras se elas devem apenas explicitar o que ns sempre j compreendemos. Uma declarao pode ser verdadeira a priori ou em razo do seu mero significado, ento ela se chama analtica ou, de outra maneira, sinttica (sobre esses conceitos, cf. KANT, Crtica da Razo Pura, Introduo). Isso uma definio negativa do sinttico a priori. Esse conceito adquire um sentido positivo quando se mostra como as declaraes que so a priori e, contudo, no analticas, mas so fundamentveis. Anteriormente, nos detemos um pouco mais especificamente na diferena entre analtico e sinttico. Uma declarao analtica quando o conceito de predicado j est contido no conceito de sujeito. Por este motivo, tais declaraes podem ser deduzidas a priori, sem experincia, apenas do conceito de sujeito. Eles podem ser formados somente pela razo, isto , eles so possveis a priori. Por exemplo: Todos os corpos so extensos. O conceito de extenso j est contido no conceito de corpo; ele no acrescentado, mas sim somente destacado. Da se esclarece que as declaraes analticas no trazem nenhuma ampliao do nosso conhecimento. Eles so somente juzos de explicao ou tautologias (cf. a sentena mencionada acima: Todos os solteiros so no-casados). Algo distinto ocorre com as declaraes sintticas. Essas so tais que o conceito de predicado ainda no est contido no conceito de sujeito. Antes pelo contrrio, elas acrescentam ao conceito de sujeito um conceito de predicado completamente novo. Por isso, possvel uma ampliao real do contedo do conhecimento; inclusive, as declaraes sintticas se chamam, em Kant, tambm juzos de ampliao. Por exemplo: Todos os corpos so pesados. Isso um juzo sinttico da experincia. Visto que, a fim de poder formar tal juzo, preciso da experincia; pois, com efeito, sem experincia, no conheo o conceito novo. Essas declaraes sintticas so, portanto, apenas possveis a posteriori. Ora, consoante Kant, h tambm ainda as declaraes sintticas a priori. Elas so possveis se dois conceitos no contidos um no outro so ligados a priori um com o outro. Tais juzos sintticos a priori existem, de acordo com Kant, na matemtica. Por exemplo: a sentena, que afirma que a linha reta entre dois pontos a mais curta, trata-se de um juzo sinttico a priori. Linha reta um conceito a priori da qualidade, curto da quantidade e no contido naquele e, todavia, aquela sentena formada a priori. Para Kant, h, portanto, tambm

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declaraes sintticas a priori. Por exemplo, a sentena: Tudo o que acontece tem uma causa. 4 Ora, coloca-se, agora, a questo de como declaraes que so a priori e, contudo, no analticas, portanto, sintticas a priori, so fundamentveis. Com referncia a essa questo, h posies diferentes: a) Husserl (a fenomenologia) tem a posio: pela intuio da essncia. b) Kant tem a posio: assim que elas so conhecidas como fundamento da possibilidade da experincia. Esse fundamento da possibilidade a subjetividade transcendental. c) A posio dialtica (Fichte e Hegel): pela transio imanente dos conceitos um no outro com respeito a um nico princpio de deduo. Em Fichte e em Hegel, a questo acerca do a priori adquire um sentido mais amplo: todos os conceitos devem ser deduzidos em ordem de um nico princpio. Aqui a aprioridade do conhecimento subsiste com respeito a esse princpio (em Fichte, o princpio o Eu; em Hegel, o princpio o Conceito). d) A filosofia analtica da linguagem negou frequentemente as declaraes sintticas a priori e afirmou: h somente declaraes analiticamente verdadeiras, todas as outras declaraes so sintticas a posteriori. Isso o mtodo analtico da linguagem? Assim, em todo caso, nas suas Lies para introduo filosofia analtica da linguagem (p. 19-22), Ernst Tugendhat sustenta sua posio, uma posio que, todavia, considero como questionvel. Segundo ele, as declaraes da cincia se distinguem das da matemtica e da lgica, por um lado, que so analticas, e as das cincias empricas, que so to-somente sintticas a posteriori. Essa posio a do empirismo lgico ou do positivismo do crculo de Viena. Resumindo: nas declaraes sintticas a priori, portanto, os espritos filosficos se separam. Por um lado, existem os filsofos que afirmam que h declaraes sintticas a priori; por outro, aqueles que se distinguem acerca da fundamentao dessas declaraes sintticas a priori e, de novo, outros que negam que haja, em geral, declaraes sintticas a priori. 5 Suplemento: consideremos as seguintes sentenas: O calor um movimento extensivo, retardado e apoiando-se nas partes menores (Francis Bacon).

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A vontade [] a autodeterminao do Eu, num pr-se como o negativo de si mesmo, precisamente como determinado, restringido, e permanecer em si, isto , na sua identidade consigo e universalidade e, na determinao, reunir-se apenas consigo mesmo (Hegel). Como valores de troca, todas as mercadorias so apenas medidas determinadas do tempo de trabalho cristalizado (Marx) (para maiores detalhes sobre essas sentenas e o problema que originam, cf. SCHICK, 2005, p. 9-19). Todos os trs juzos, os quais tomados por si provavelmente ainda no so compreensveis, comum que eles so universais. Eles no atribuem a um objeto singular concreto uma propriedade e eles no se referem tambm a certo nmero de casos do conceito mencionado na expresso do sujeito diferente dos outros casos desses. Antes pelo contrrio, trata-se de definies da essncia, das definies da essncia de uma espcie de objetos. Tais determinaes da essncia de uma espcie de objetos so resultado de investigaes cientficas. Para tais juzos caracterstico que eles no podem ser classificados na distino, por um lado, de analtico ou sinttico e, por outro, de a priori ou a posteriori. Eles so analticos, porque no predicado o prprio conceito de sujeito deve ser determinado, assim, o conceito de sujeito esmiuado nos seus elementos conceituais, ou seja, analisado. Eles so sintticos, porque o predicado vai alm do conceito de sujeito. O predicado no repete o conceito de sujeito nem completamente, nem parcialmente. Por outro lado: em todos os trs juzos, no lugar do sujeito, fica um conceito que pode valer como conceito de experincia. Com o conceito de sujeito, a definio da essncia se refere ao campo da experincia. Ao mesmo tempo, na sua segunda parte, eles vo alm do conceito de sujeito na maneira necessitada de fundamentao. Poder-se-ia assumir que se trata de hipteses empricas, que devem ser fundamentadas a posteriori por uma srie de declaraes de observao pertinentes. Mas, se o predicado desses juzos determinar o conceito de sujeito naquilo que ele , ento se trata da relao de identidade definitria de ambos os lados do juzo. O juzo reivindica, portanto, universalidade estrita e necessidade, e essa exigncia no se deixa descontar na confrontao simples com casos de calor ou de vontade ou de valor das mercadorias. luz

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da alternativa entre fundamentaes a priori e a posteriori parece, portanto, foroso classificar as definies da essncia no lado das que devem ser fundamentadas a priori. A exigncia de objetividade de tais juzos no est j descontada (ento, se se encontram, em geral, objetos singulares que cumprem o conceito de espcie definido), mas sim apenas quando o conceito pressuposto da espcie correspondente est determinado. O resgate da exigncia da objetividade de tais juzos da essncia exige, portanto, aquela determinao da unidade da espcie em debate, a qual contm o fundamento da explicao dos caracteres da espcie. A universalidade estrita e a necessidade dos juzos da essncia se opem, portanto, posio moderna generalizada, segundo a qual as declaraes universais so ou necessrias ou um juzo emprico sobre objetos reais, mas nunca ambos ao mesmo tempo. De acordo com essa posio, os juzos universais sobre a efetividade podem adquirir somente universalidade emprica ou total (Allheit), mas nenhuma universalidade necessria. Segundo essa posio, a universalidade necessria deve ser adquirida apenas com o preo da desistncia do conhecimento orientado para o objeto. A questo, portanto, se deve ser sustentada a separao perpetrada epistemologicamente entre, por um lado, a universalidade emprica, relativa coisa e, de outro, a universalidade estrita, mas negada do mundo. Veremos que a excluso mtua do conhecimento real e da necessidade se faz valer, por um lado, no problema da induo e, por outro, no problema da separao entre o analtico e o sinttico. Em geral, portanto, pe-se a questo de como as exigncias da verdade dessa espcie de juzos da essncia, os quais de fato so indubitavelmente afirmados como resultado da cincia implementada, podem ser levantadas com sentido e ainda menos cumpridas (geschweige denn eingelst werden knnen). Mas, antes de examinar o mtodo analtico da linguagem, veremos, na prxima lio, o mtodo fenomenolgico de Edmund Husserl.

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Bibliografia
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Lio 3

O mtodo fenomenolgico de Husserl (I):

restaurao da filosofia pela crtica de Frege e Hussel ao psicologismo emprico

Na presente lio, gostaria de deter-me mais especificamente no mtodo fenomenolgico de Edmund Husserl. 1 O mtodo fenomenolgico e o mtodo analtico da linguagem so as duas concepes descritivas de mtodos filosficos do sculo XX. Nas suas Investigaes Filosficas, 109, Wittgenstein diz: Toda a explicao precisa ser afastada e, em seu lugar, adentrar a mera descrio. No seu artigo Description as the Method of Philosophy [Descrio como mtodo da filosofia]. In: Linguistic Analysis and Phenomenology [Anlise lingustica e fenomenologia], Mays/ Brown (ed.), Ernst Tugendhat efetuou uma confrontao de ambas as concepes. Orientar-me-ei, na minha exposio, pela sua apresentao do mtodo fenomenolgico e analtico da linguagem. A questo a seguinte: possvel classificar todas as concepes de mtodo filosfico em descritivo (fundador: Aristteles) e explicativo (fundador: Plato)? Por descritivo entende-se que deve ser dito somente o que e como (por entende-se: o mundo da vida ou o que ns entendemos com as palavras). Contudo, coloca-se a questo se o mero poder explicar do nosso compreender tambm j no precisa recorrer a conexes eventualmente genticas, de modo que a disjuno em descritivo e explicativo no deveria ser levada adiante to agudamente. Retrospectivamente, Aristteles pode ser visto tanto do ponto de vista fenomenolgico como tambm do da anlise lgica da linguagem; mas, ele tambm tem um mtodo prprio. Ele o denomina dialtico no

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sentido argumentativo, que ser tratado mais adiante. O mtodo dialtico de Aristteles uma espcie de dilogo com propsito argumentativo. 2 A situao inicial da filosofia analtica foi para Bertrand Russel, na Inglaterra, e para Frege, Brentano e Husserl, na Alemanha, a mesma: as correntes dominantes do psicologismo emprico, por um lado, das concepes filosficas construtivas, de outro negligenciaram as explicaes prvias dos conceitos. O livro de Brentano, Psicologia do ponto de vista emprico, de 1874, uma psicologia descritiva, o ponto de partida de Husserl; por outro lado, temos a oposio de Frege ao psicologismo (cf. o prefcio para seu livro: Princpios fundamentais da aritmtica I, de 1893). Depois que a filosofia, por volta do fim do sculo XIX, caiu sempre mais na dependncia das cincias empricas particulares, Frege e Husserl empreenderam novamente a tarefa de fundamentar a filosofia em bases estritamente cientficas, na medida em que eles insistiram na aclarao prvia dos conceitos fundamentais. 3 Para todos os filsofos que introduziram a guinada descritiva, isso esteve associado aclarao dos conceitos bsicos da lgica: eles partiram da necessidade de distinguir as leis lgicas das leis psicolgicas. Assim, Frege fez uma distino ntida entre os pensamentos intersubjetivos e atemporais (os juzos em sentido lgico, o contedo proposicional da declarao) e as representaes. Em Husserl, as representaes se chamam vivncias. 4 As Investigaes lgicas de Husserl, de 1900: o volume I, com o ttulo Prolegmenos para a lgica pura, est dirigido exclusiva e criticamente contra o psicologismo. Na introduo ao volume II, ele faz, em contrapartida, uma reviravolta psicolgica. Embora o lgico se refira a algo no psicolgico, a saber, o significado idntico da proposio, s pode ser esclarecido aquilo que ns respectivamente entendemos com os nossos conceitos lgicos se trouxermos primeiramente o entendido vagamente intuio e, com isso, precisamos refletir, de imediato, sobre as vivncias correspondentes , portanto, se adotarmos uma posio fenomenolgica. Essa espcie de investigao do significado dos conceitos Husserl pe sob a rubrica: Retorno s prprias coisas. 5 Frege insiste que o elemento bsico do lgico no uma representao, que no algo psicolgico, mas sim em todos os homens

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o mesmo, a saber, o pensamento. O pensamento algo sem lugar e tempo. Frege tambm denomina o pensamento como um estado de coisas, como juzo ou proposio em sentido lgico, isto , como o contedo proposicional da proposio. A reviravolta psicolgico-fenomenolgica de Husserl um retrocesso em relao a Frege ou um passo necessrio para alm dele? insuficiente em Frege o fato de que ele se contenta em demarcar o mbito dos pensamentos frente ao psicolgico e ao fsico como um terceiro reino e no esclarece como podemos nos referir aos pensamentos. Frege diz simplesmente que ns conceitualizamos um pensamento. Husserl diz: essa relao deve ser compreendida como uma relao conforme a conscincia, quer dizer, conforme a vivncia. 6 Na 5 Investigao lgica, Husserl distingue trs conceitos de conscincia: a) a unidade da corrente de vivncia, as vivncias ou os estados de conscincia so estados de uma entidade para a qual caracterstico que a entidade que os tm est avistada neles. b) o avistar desses estados pela percepo interior. c) as vivncias intencionais, portanto, a conscincia no sentido da conscincia de algo, de um objeto. H uma grande classe de estados de conscincia (conforme o item a), para a qual essencial ser dirigida a um objeto. Perceber, desejar, amar, etc., esto dirigidos a um objeto. Mas, h, tambm, estados de conscincia que no so intencionais, como, por exemplo, sentimentos (frio e calor). Diz-se: estou com frio, estou com calor. 7 Husserl, com a apresentao das vivncias intencionais, pde estabelecer uma relao positiva entre o psquico e o pensamento de Frege. Isso pressupe que o conceito de objeto, ao qual o conceito de intencionalidade se remete, est conceitualizado de modo to amplo que ele abrange o fsico, o psquico e, tambm, os objetos abstratos (estados de coisas, conceitos e nmeros). 8 A tese adicional de Husserl : pode-se conceitualizar a diferena dessas regies diversas do objeto apenas intencionalmente, portanto, recorrendo aos diversos modos de dadibilidade dos objetos. 9 Em Husserl, o conceito do modo de dadibilidade central. A intencionalidade no uma magnitude fixa, mas sim diferenciada em si. H modos diferentes de se referir intencionalmente a um e nico objeto,

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e inversa e correlativamente, o objeto est dado nos diversos modos de dadibilidade (cf. a 5 Investigao lgica, 10, 20). Assim, abre-se uma dimenso fenomenolgica da descrio notico-noemtica correlativa (para as expresses noesis e noema, cf. Ideias, 86 s.). Husserl denomina as atividades intencionais da conscincia noesen (noesis vem do grego e significa intuio). Os objetos intencionais, ou seja, os contedos intencionais dessas noesen/intuies ele nomea de noemas. Cada intuio/noesis se correlaciona com um noema, um objeto intudo. O psicolgico descritivo (o fenomenolgico) tem como correlato os modos de dadibilidade dos objetos. Husserl adota a posio de que os conceitos dados a priori, dos quais falamos na ltima lio, tanto os psicolgicos quanto os lgicoontolgicos, devem ser explicados dentro dessa dimenso da conscincia. 10 Para a realizao dessa concepo preciso uma ampliao do conceito de intuio da percepo dos objetos sensorialmente dados em todas as espcies de objetos. Husserl considera como bvio que h uma percepo interior e que em todas as objetividades (tambm nos objetos que no nos so sensorialmente dados) pode-se falar de uma intuio. 11 Na 6 Investigao lgica, Husserl faz uma distino entre a inteno significativa (mero entendo) e o cumprimento intuitivo dessa inteno para toda a relao sobre o objetivo em geral. a) Husserl distingue diversas formas do cumprimento intuitivo do entender de um objeto concreto: a representao da imagem, a fantasia e a percepo. No ltimo caso, portanto na percepo de um objeto concreto, Husserl fala da autoobjetividade originria do objeto. b) Ao mesmo tempo, ele transfere essas formas do cumprimento intuitivo aos estados de coisas: tambm aqui h um mero entender e, por outro lado, o credenciamento do entender. 12 A essa altura h que se tecer algumas consideraes crticas para Husserl: o cumprimento intuitivo do entender dos objetos concretos (a) e o credenciamento do entender dos estados de coisas (b) no so, na realidade, anlogos. No primeiro caso (a), o credenciamento no consiste numa intuio (categorial), mas sim se ancora, quando muito, numa percepo (sensorial) de um objeto concreto. No credenciamento do entender dos estados de coisas (b), o cumprimento consiste num resultado sim-ou-no, ou seja, numa tomada de posio que considera o

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estado de coisas como verdadeiro ou falso, o que falta no cumprimento intuitivo do entender de um objeto concreto (a). Aqui apenas h a alternativa: perceber um objeto ou no perceb-lo. Husserl associou sem razo as duas relaes: o cumprimento intuitivo do entender de objetos concretos (a) e o credenciamento do entender dos estados de coisas (b): ele fala tambm no cumprimento intuitivo do entender de objetos concretos (a) da verdade e tambm na do credenciamento do entender dos estados de coisas (b) da intuio. Ele interpreta erroneamente o credenciamento dos estados de coisas conforme o modelo da percepo de um objeto concreto. Com certeza, pode-se conceitualizar o conceito de objeto, ou seja, o conceito de algo, de modo to ampliado que sob ele caiam tambm estados de coisas. Mas, o que significa trazer um conceito intuio? Husserl diz: o ver imediato o nico fundamento, por direito, de todo o conhecimento. Contudo, o entender de um objeto concreto e o entender de um objeto abstrato, de um estado de coisas, so inconfundveis. 13 Antes que faamos, na prxima lio, a transio ao mtodo analtico da linguagem, quero alegar uma complementao para Husserl: no meu entender, tambm a transferncia do conceito de intuio para os conceitos e sua explicao no sustentvel. 14 Em toda a crtica necessria, no se deve ignorar o produtivo em Husserl. O produtivo em Husserl que ele geralmente questiona a dimenso na qual explicamos os conceitos. Contudo, nas Ideias, ele consolidou dogmaticamente a tese sobre a correlao geral do objeto e da intuio e o ver como princpio de todos os princpios (cf. Ideias 3, 19 e 24). 15 Se se reprovar a concepo de Husserl como no sustentvel, h que se apresentar uma alternativa de como os conceitos podem ser explicados. Nas suas Investigaes Filosficas, Wittgenstein aventa a tese de que nas explicaes dos conceitos tem que se mostrar como as palavras so usadas. Sua tese bsica diz: O significado de uma palavra seu uso na linguagem (Investigaes Filosficas, 43). Na prxima lio, farei algumas observaes crticas sobre a teoria husserliana da intuio da essncia e, ento, a transio ao mtodo analtico da linguagem.

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Bibliografia
BRENTANO, Friedrich. Psychologie vom empirischen Standpunkt [Psicologia do ponto de vista emprico], 2 v. (1874). E. O. Kraus (Ed.). Leipzig: Felix Meiner, 1924. BRENTANO, Friedrich. Psicologic du point de vue empirique. Paris: Editions Mantaigne, 1944. FREGE, Gottlob. Grundgesetze der Arithmetik [Princpios fundamentais da aritmtica]. 2 v. 1893-1903. Reimpresso. Hildesheim: Olms, 1998. HUSSERL, Edmund. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Com uma introduo e um ndice das matrias e dos nomes de Elisabeth Strker, Hamburg: Felix Meiner, 2009. _______. Ideias para uma Fenomenologia pura e para uma Filosofia Fenomenolgica. Ideias & Letras. So Paulo: Aparecida, 2006.
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TUGENDHAT, Ernst. Description as the Method of Philosophy: A Reply to Mr Pettit. In: Mays, Wolfe, Brown S. C. (Eds.). Linguistic Analysis and Phenomenology. London: Macmillan, 1972, p. 256-266. _______. Phenomenology and Linguistic Analysis. In: Elliston, Frederick A., McCormick, Peter, (Eds.). Husserl: Expositions and Appraisals. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1978. WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes filosficas. Trad. de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999. _______. Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition. Joachim Schulte (Ed.). Frankfurt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001.

Lio 4

Prosseguimento com Husserl e transio filosofia


analtica da linguagem
Na presente lio, farei, em primeiro lugar, uma retrospectiva sobre a determinao da filosofia e colocarei uma complementao a Husserl, antes de voltar a falar, na segunda parte da lio, da teoria husserliana da intuio da essncia. Num terceiro momento, realizarei a transio filosofia analtica da linguagem.

I. Retrospectiva e complementao
1 As suposies das quais parti foram as seguintes: a filosofia argumentativa, por isso existe uma distino entra a filosofia e outros tipos de atividades humanas como a religio, a arte, a poesia, etc. A filosofia se ocupa com a explicao dos conceitos dados a priori, portanto, dos conceitos que no nascem da experincia, mas nascem do pensar. Disso resultou, no final da 2 lio, a diferenciao dos mtodos conforme a compreenso do a priori. Em vez disso, no incio da 3 lio, surgiu outro princpio de estruturao: a distino entre descritivo e explicativo. Isso permite compreender o mtodo fenomenolgico e o analtico da linguagem como sendo respostas diversas mesma questo. Resultou a oposio de ambos a Frege, o qual deixou em aberto a questo de como os pensamentos (os estados de coisas) nos so dados, isto , acessveis, limitando-se a dizer que ns conceitualizamos um pensamento. 2 O fenmeno dos pensamentos mostra que minha instituio da explicao filosfica sobre conceitos dados no , em geral,

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sustentvel. Afinal, pensamento e estado de coisas so expresses filosficas artificiais; esses conceitos no existem j pr-filosoficamente. No obstante, aqui, refletimos sobre algo, a saber, o que ns j sempre compreendemos. Portanto, o campo temtico da filosofia deveria ser compreendido diferentemente, no somente como a rede dos conceitos dados, mas sim como a rede dos conceitos que nascem dela mesma. Isso no precisa significar que a filosofia cria uma terminologia artificial genuna. Frequentemente, ela recruta seu prprio vocabulrio das expresses lingusticas da linguagem ordinria, na medida em que ela emprega as expresses lingusticas da linguagem ordinria de duas maneiras: em primeiro lugar, ela opera com elas no seu significado da linguagem normal. Em segundo lugar, ele opera com as expresses lingusticas da linguagem ordinria num significado especfico atribudo pela mesma. Nesse caso, trata-se dos termos tcnicos. Em muitos casos, determinar o significado especfico das expresses forma nada menos do que o cerne da filosofia. Contudo, tambm ocorre que a filosofia cria palavras filosficas artificiais. Por exemplo, intencionalidade uma palavra filosfica artificial. Portanto, a filosofia inventa palavras, a fim de destacar certos elementos de nosso compreender e de nosso pensar. Contudo, seria falso entender os fenmenos que so designados com pensamentos e com intencionalidade como se originando apenas historicamente quando se refletiu sobre eles. Deixo em aberto a questo de se a reflexo sobre o contexto histrico do tornar-se atento pode contribuir algo para sua aclarao filosfica. 3 Foi assinalado o momento produtivo em Husserl. Tem que se ver a exigncia legtima de Husserl: a) qual o medium no qual ns trazemos elucidao a compreenso de uma palavra ou de um conceito? b) Tem que se mostrar, quando se fala de algo como os pensamentos (estados de coisas) de Frege, como esses se tornam acessveis para ns: isso a questo acerca do modo de dadibilidade dos pensamentos. A alternativa de um modo especfico de dadibilidade de linguagem era, para Husserl, ainda inconcebvel, porque tradicionalmente o signo tem uma mera funo mediadora, e em toda parte igual, entre a conscincia e o objeto. Aqui parece haver somente duas possibilidades:

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o recurso ao falar ou a um ver (entendido amplamente) ou a um intuir (nous, intuitus). O pensar seria uma terceira alternativa na medida em que vai, por um lado, alm da mera intuio e da representao e, por outro, s pode ser compreendido quando linguisticamente mediado. Em todo caso, assim Hegel compreendeu o pensar. Ao contrrio, aqueles que falam de um ver pensante se deparam com o seguinte dilema: ou deixar isso totalmente indeterminado ou assimil-lo como um ver no metafrico, tico. O ltimo aconteceu em Husserl. 4 Anotao para o conceito de ideia: A palavra grega ideia deriva da raiz indo-europeia id, que significa ver. Ideia a formao nominal para o verbo idein, o qual, por sua vez, tem a mesma raiz e o mesmo significado que o verbo latino videre, ver. Todo o ver tem dois aspectos; ver significa sempre ver algo. O predicado exige gramaticalmente um objeto. Ver nada significa no ver em absoluto. Faltando o objeto, mesmo que ao sujeito estejam presentes quaisquer imagens, ento esse alucina em vez de ver. Nesse sentido, o ver objetivo, mas no em qualquer sentido dessa palavra. Porm, ao mesmo tempo, sempre algum que v, e nenhum segundo observador capaz de ver uma coisa como um primeiro, porque ningum pode assumir, ao mesmo tempo, a mesma posio no espao. Se ele olha de uma outra posio no espao, assim ele v, sem dvida, a mesma coisa, contudo de um outro ngulo de viso. Mira ele mais tarde do mesmo ngulo de viso, ento ele no v a coisa no primeiro momento, mas sim no segundo. Nesse sentido no em qualquer sentido da palavra , o ver subjetivo. J na origem da ideia enquanto um visto reside, pois, o aspecto duplo do objetivo e subjetivo. Que a ideia , em primeiro lugar, a coisa do olho, tambm Plato no havia esquecido. As ideias, diz ele, so belas para serem olhadas (Protgoras, 316e). Contudo, ele no permanece nesse emprego da palavra. Em Plato, no sentido mais abstrato, a ideia representa a forma ou a espcie (Repblica 8, 544c). Na formao da metafsica platnica, a ideia se torna, ento, no que verdadeiro, no eterno e imutvel. Por este motivo, Plato no hesita em voltar sua ideia da ideia contra a raiz dela, o ver: as ideias so pensadas, mas no vistas (Repblica 5, 507). Contudo, no mesmo momento em que Plato desautoriza a visibilidade sensvel s ideias, ele atribui a elas uma

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visibilidade transcendente (Timeu 52a, Simpsio, 211 d, Fedro, 247cd). Com os olhos corporais no se capaz de avistar a ideia; todavia, podemos v-la com os olhos do esprito. Na verdade, sua provenincia do ver pondera as ideais com um problema, a saber, no h nenhum ver sem ngulo de viso. Mas, com o ngulo de viso h validez desse ngulo de viso, porm, nenhuma universalidade vlida. Contudo, em Plato, as ideias deveriam ser o universal vlido. Elas encarnam o paradoxo de uma vista do todo e do nada. Um paradoxo anlogo resulta em Husserl.

II. A teoria da intuio da essncia de Husserl


1 Nas Ideias, 2-3, Husserl diz: todo o individual tem um contedo de realidade que, de acordo com sua essncia, poderia ter sido to bom em qualquer outro lugar do tempo. Por exemplo: Husserl chega atravs da intuio abstraente de um tom individual c ao contedo-essencial do tom c e, por fim, essncia do tom em geral. Husserl afirma que o encontrvel no prprio ser de um indivduo como o seu o que (als sein Was) pode ser posto em ideias. Essa essncia sempre ainda intuvel e, com efeito, na intuio da essncia. 2 Aqui dois pontos se sobressaem: a) Que h uma intuio tambm da prpria essncia, b) que Husserl conceitua, de sada, a relao do individual e do conceito universal de maneira totalmente determinada, de modo que ele parte, assim, de um contedo-essencial sensorialmente perceptvel. Isso explica porque Husserl absorve uma intuio do universal correspondente, j que aqui parece evidente que se pode ter demonstrativamente defronte de si tal contedo-essencial como universal. Isso vale para todos os contedos-essenciais perceptveis, por exemplo, para coisas perceptveis como casa, rvore ou carro. O status de tal objeto o de um objeto perceptvel, um objeto abstrato que no obstante intuvel. 3 Husserl no viu que isso apenas vale para conceitos determinados. Por exemplo: o conceito prefeitura, sob o qual um prdio cai, no contm nenhum contedo-essencial sensorialmente perceptvel correspondente. Tambm designamos algo de casa no porque tem uma figura determinada, mas sim porque possui uma funo determinada.

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Husserl pressupe erroneamente que adquirimos todos os conceitos atravs da abstrao do sensorialmente dado. Assim, ele parte do individual ao invs dos conceitos universais, das palavras que so conceitos universais. Ele assume, portanto, equivocadamente um aspecto essencial da teoria sensualista da abstrao de John Locke, que ele mesmo critica na 2 Investigao lgica. Chegamos diz ele essncia pela abstrao ideante demonstrativa (VI. Investigao lgica, 52). 4 O que est entendido com a intuio da essncia tem, portanto, um sentido comprovvel, que, contudo, vale apenas limitadamente. Ele vale somente para os contedos-essenciais sensorialmente perceptveis. Embora Husserl distinguisse nitidamente a intuio da essncia da intuio sensvel, aquela para ele apenas possvel no fundamento desta. 5 Que Husserl pde aceitar to facilmente que o mesmo tipo de intuio da essncia tambm vale para os conceitos filosoficamente relevantes, associa-se com o pressuposto adicional de que h uma percepo interior analgica intuio exterior (cf. lio 3, 6 b). Se h contedos-essenciais sensveis dados demonstrativamente, pode-se igualmente colocar esses nas ideias como os da percepo exterior; e, assim, Husserl se representa o mtodo fenomenolgico. Acrescentandose a isso que os demais conceitos filosficos so correlatos noemticos do notico (cf. lio 3, 9); portanto, correlatos demonstrativos das intuies. Assim, compreende-se como Husserl pde entender que h uma intuio da essncia dos conceitos filosoficamente relevantes. Na lio 5 voltaremos a falar disso. 6 O tom c pode ser intudo numa intuio simples da essncia; a essncia do tom em geral apenas numa variao eidtica (cf. Erfahrung und Urteil [Experincia e juzo], 87). Husserl diz: Vamos, na fantasia, de um tom para outro, passamos demonstrativamente pela margem de ao inteira do conceito de tom. Nesse contemplar complicado da interferncia e da congruncia ativamente comparativa, o tom em geral vem intuio. 7 A doutrina da intuio da essncia poderia ficar filosoficamente relevante somente se ela se tornasse o fundamento do conhecimento das conexes essenciais. Isso tambm afirmado por Husserl e implementado na 3 Investigao lgica. Exemplos: no h cor sem extenso, todo tom tem tanto uma altura como uma fora/potncia. Se isso so leis da

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essncia, elas subsistem a priori, e se elas no se baseiam nas definies analticas, ento elas so, sem dvida, sintticas a priori. Como conhecemos tais conexes? Husserl diz: pela variao eidtica. Na variao conforme a fantasia, no podemos pensar nenhum caso do tom 1 que no seja tambm um caso do tom 2. Para Husserl, no se deve, nesse caso, tratar apenas de uma necessidade subjetiva do no-se-poder-representar-diferentemente, mas sim de um nopoder-ser-diferente objetivamente. 8 O que deve ser dito acerca do pargrafo 7? Tais leis valem realmente (como no h cor sem extenso e todo tom tem tanto uma altura como tambm uma fora/potncia), e elas so efetivamente sintticas a priori? Se elas valem somente nos contedos sensorialmente perceptveis, o problema aparece apenas limitadamente interessante. 9 Pode-se generalizar a ideia de uma variao eidtica, na medida em que se lhe tenta tirar o aspecto demonstrativo/plstico que ela tem em Husserl. Ento, ela parece relevante para todo mtodo de explicao do conceito. Mas, no meu entender, limitada a perspectiva de chegar, de modo plausvel, a um esclarecimento do conceito atravs da variao eidtica, porque ela no capaz de se desembaraar do aspecto demonstrativo/plstico. Isso j reside na expresso variao eidtica (cf. essa lio A, 4, anotao para o conceito de ideia). Se realizo, agora, a transio filosofia analtica da linguagem, por hora, me darei por satisfeito com anotaes preliminares.

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III. Transio filosofia analtica da linguagem. Preliminares


1 A filosofia analtica inicial (Russel, Moore, o primeiro Wittgenstein) ainda no estava orientada pela anlise da linguagem, embora ela tambm j estivesse fortemente marcada pela linguagem. De acordo com ela, designamos coisas, como nomes e fatos, com uma sentena inteira. Aqui j se v a orientao de Wittgenstein pela linguagem. Wittgenstein se orienta pelo conhecimento de Frege de que as palavras tm somente um significado na conexo de uma sentena inteira (cf. Fundamentos da Aritmtica, 60). No revestimento ontolgico, isso fica manifestado no Tractatus de Wittgenstein, proposio 1.1. L se diz que: O mundo a totalidade dos fatos, no das coisas. Na filosofia analtica da linguagem, a primazia da sentena conduz para

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que em lugar do esquema sujeito-objeto (conscincia-objeto) entre em cena o esquema compreender-sentena. A partir do ponto de vista da filosofia analtica da linguagem, isso apenas aparentemente um menos (somente ainda a linguagem), mas, na realidade, um mais, porque a sentena contm elementos aos quais no corresponde nada de objetivo. Proposies declarativas devem estar por estados de coisas e, se necessrio, por fatos. Tambm a sentena d-me po! representa algo? Isso, no mnimo, temos que deixar em aberto. Conforme a filosofia analtica da linguagem, essa questo deve ser respondida apenas depois que for esclarecido como ns compreendemos tais sentenas, isto , pela anlise da linguagem. 2 O que se pode designar como filosofia analtica da linguagem uma concepo de filosofia que compreende a tarefa da filosofia (portanto, a aclarao dos conceitos a priori dados) como anlise semntica, isto , como anlise do significado dos conceitos. Isso vale, em especial, para o segundo Wittgenstein e os filsofos ingleses influenciados por ele, como Ryle, Austin, Strawson, Hare e Kenny. H pouca reflexo explcita sobre o mtodo deste filosofar (mas, cf. The Linguistic Turn [A guinada lingustica], R. Rorty (ed.), e especialmente sobre isso o artigo de Strawson, Analysis, Science and Metaphysics [Anlise, cincia e metafsica], p. 321 s.). Tambm a traduo da edio brasileira do Tractatus acompanhada de um excelente estudo introdutrio da filosofia analtica at o primeiro Wittgenstein. Considero as consideraes sobre a explicao das palavras e dos conceitos pelo apresentar do seu modo de uso, no incio do Livro Azul (Blaues Buch) de Wittgenstein, fundamental para questes metodolgicas (cf. tambm as Investigaes Filosficas, 560). Na prxima lio, veremos mais detalhadamente o mtodo analtico da linguagem, com o que gostaria de lhes apresentar a abordagem metdica do primeiro e do segundo Wittgenstein.

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Bibliografia
HUSSERL, Edmund. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Com uma introduo e um ndice das matrias e dos nomes de Elisabeth Strker. Hamburg: Felix Meiner, 2009. _______. Ideias para uma Fenomenologia pura e para uma Filosofia Fenomenolgica. Ideias & Letras. So Paulo: Aparecida, 2006. _______. Erfahrung und Urteil [Experincia e juz]. Ludwig Landgrebe (Org.). 7 ed. Hamburg: Felix Meiner, 1999. PINTO, Paulo Roberto Margutti. Iniciao Ao Silncio: Uma Anlise Argumentativa do Tractatus de Wittgenstein. So Paulo: Loyola, 1998. STRAWSON, P. F. Analysis, Science and Metaphysics [Anlise, cincia e metafsica]. In: Rorty, R. (Ed.): The Linguistic Turn [A guinada lingustica], Chicago: the University of Chicago Press, 1967. WITTGENSTEIN, Ludwig. Das Blaue Buch. Eine Philosophische Betrachtung (Das Braune Buch). In: Schriften. Vol. 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983. _______. Investigaes Filosficas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999. _______. O livro azul. Lisboa: Edies 70, 1992. _______. O livro castanho. Lisboa: Edies 70, 1992. _______. Philosophische Untersuchungen (1953). Kritisch-genetische Edition. Joachim Schulte (Ed.). Frankfurt am Main: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. _______. Tractatus lgico-philosophicus. Traduo de Luiz Henrique Lopes dos Santos. So Paulo: EDUSP, 1993. _______. Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.

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Lio 5

A filosofia analtica da linguagem: Wittgenstein I e II:

regulamentao do pensar pelas regras da linguagem

Na presente lio, ocupar-me-ei com uma apresentao crtica da abordagem metdica do primeiro e do segundo Wittgenstein. No fim, resumirei meus pontos crticos acerca de Wittgenstein.

I. A abordagem metdica do primeiro Wittgenstein


1 De acordo com o primeiro Wittgenstein, toda filosofia uma crtica da linguagem (Tractatus, 4.0031). Wittgenstein gostaria de instituir clareza na disciplina de filosofia. Ele considerou os problemas da filosofia tradicional como uma espcie de doena mental, a qual ele quer afastar do mundo. No prefcio ao Tractatus logico-philosophicus, ele escreve:
O livro pretende, pois, traar um limite para o pensar, ou melhor no para o pensar, mas para a expresso dos pensamentos, para, com isso, traar um limite para o pensar [...]. Portanto, o limite s poder ser traado na linguagem, e o que estiver para alm do limite ser simplesmente um contrassenso (Tractatus, prefcio).

Portanto, Wittgenstein critica uma srie de pensamentos filosficos que ele considera como sendo sem sentido e quer demonstrar que eles devem ser erradicados. Mas, visto que ele no apresenta um ou outro pensamento para mostrar em que medida falso, ele mostra seu ideal tomando como objeto de investigao a forma da linguagem, na qual os pensamentos so expressos: a linguagem deveria ser constituda

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de tal modo a evidenciar imediatamente se um pensamento verdadeiro ou falso e correto ou incorreto; portanto, que decida a respeito do que se pode pensar ou no. Com suas regras da linguagem, Wittgenstein no quer, pois, criticar o contrassenso filosfico, mas exclu-lo. Ele quer indicar uma prescrio para o pensamento, que o preserve de se envolver em tais problemas e, com isso, afaga um desejo fundamentalmente hostil ao pensamento: o pensar deve seguir uma regra que exclua, desde o incio, a possibilidade de pensar um contrassenso. Com essa instituio assim eu afirmo o pensar , em geral, excludo. 2 Wittgenstein escreveu as regras que se deve seguir, se se quiser excluir o contrassenso, no Tractatus logico-philosophicus. Ele se orienta numa estruturao com proposies numeradas. Em primeiro lugar, ele trata o fundamento ontolgico das suas regras da linguagem. Wittgenstein comea com a proposio: 1 O mundo tudo aquilo que o caso. H de se partir de que Wittgenstein pensa o que ele diz. Os estados de coisas existentes ele denomina fatos. Neles o pensar deve se ater. Os estados de coisas no existentes ele denomina de fatos negativos (2.06). Refletir sobre esses conduz ao erro filosfico. Wittgenstein acredita ter indicado, com isso, algo como uma distino entre pensamentos verdadeiros e falsos. Porm, ele no repara que tambm pensamentos falsos se relacionam com os fatos. Mesmo na ideia de Deus, no se coloca a questo se ele existe, quando com essa representao os cristos se relacionam com o mundo. Ele precisamente existe na compreenso dos homens. Depois, Wittgenstein nota na proposio 2.06: A realidade existncia e inexistncia de estados de coisas. Para Wittgenstein existem, portanto, estados de coisas que no existem de modo algum. Essa contradio advm da necessidade de traar um limite entre o que pertence ao mundo e ao transcendente, sobre o qual nada de exato se deixa dizer. Com essa delimitao, Wittgenstein cria precisamente o transcendente metafsico, que ele quer afastar do mundo. Para Wittgenstein, s se pode contar com os fatos, com o robusto, com o sensorialmente dado. Com isso, todo o pensar se torna, para ele, algo metafsico. Wittgenstein parte de uma separao absoluta:

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o pensar e a realidade efetiva so mundos diferentes. Ele considera o pensar como suspeito, porque no real. Nesse caso, no lhe ocorre que, com isso, ele exclui inversamente do pensar aquilo que ele considera como confivel e palpvel. Em vez disso, ele aventa o ideal hostil do pensar, segundo o qual o pensar no deve ir alm do palpvel. Onde o pensar comea a averiguar o que algo, e esse algo no acessvel percepo, a ele deve cessar. Ele deve conservar-se naquilo que lhe dado imediatamente. Contudo, precisamente, com isso, restringe sua capacidade. 3 Porm, visto que a linguagem obviamente consente que se possa pensar qualquer contrassenso, enquanto se conserva em certa medida na gramtica e no significado da palavra por si mesma, a linguagem no probe sequer uma vez o leite preto do amanhecer de Paul Celan Wittgenstein, primeiramente, tem que adaptar a linguagem e lhe atribuir uma qualidade que ela no tem de modo algum. No propsito de fundar clareza no pensar, Wittgenstein reduz os pensamentos e sua expresso lingustica a figuraes (imagens). O pensar e a linguagem so cpias da realidade efetiva: 2.1 Figuramos os fatos. Sob isso tambm lhe caem os pensamentos: 3 A figurao lgica dos fatos o pensamento. E as proposies: 4.01 A proposio uma figurao da realidade. A proposio um modelo da realidade tal como a pensamos para ns. O pensamento e a linguagem so, portanto, to-somente uma figurao do mundo. Wittgenstein entende que se ns nos conservarmos nos fatos e deles somente fizermos figuraes, ento o pensar no pode se equivocar e, nesse caso, no resulta nenhum embarao filosfico. Com certeza, a posio do fazer espiritual/mental de figuraes do mundo questionvel. Se a linguagem fosse uma figurao do mundo, assim dispensaria a questo de Wittgenstein se os pensamentos so verdadeiros ou falsos, j que a figurao sempre uma figurao de algo, portanto, no pode ser questionada se ela tambm representa o que ela representa. Um retrato de Husserl que representa Wittgenstein no nenhum retrato falso de Husserl, mas exatamente um retrato de Wittgenstein. Mesmo a teoria da cpia sendo to questionvel, seu propsito inconfundvel: Wittgenstein quer tirar a independncia do pensar.

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Por causa disso, chega figurao. Essa uma varivel dependente do original. S ele quer deixar valer e permitir ela. Num passo seguinte, Wittgenstein tenta compreender o pensar como algo palpvel, sensorial e entende assegurar essa determinao na linguagem: 3.1 Na proposio, o pensamento se expressa perceptivelmente pelos sentidos. Wittgenstein reduz as proposies e as palavras, o dito e o escrito, sua forma sensvel da aparncia e, com isso, nega precisamente que so os signos que significam algo. Para ele, os signos no so mais signos, mas sim apenas algo que tambm existe. 2.141 A figurao um fato. Com isso, existem somente fatos em sua filosofia. Por um lado, os signos e o significado se comportam como fatos distintos, que no tm nada a ver um com o outro. Aqui a srie de letras ou a cadeia de sons que no significam nada, l as coisas restantes que no devem ser pensadas. Por outro lado, precisamente essa relao deve ser conceituada como a entre a figurao e o original. Com a sua teoria da linguagem como figurao do mundo, Wittgenstein acredita ter resolvido todos os problemas filosficos. Na realidade, ele esvaziou o pensar e deixou subsistir de forma acrtica tudo o que filosoficamente problemtico. 4 Visto que Wittgenstein eliminou o contedo do pensamento e o significado das proposies, a distino entre o verdadeiro e o falso se torna, para ele, uma pura formalidade. Daqui em diante, a verdade no est mais relacionada com a especificidade de um objeto sabido nos pensamentos. Ele traa uma lgica sem sentido, isto , uma lgica das proposies que no significam nada. Verdadeiro e falso no so juzos sobre o contedo de proposies, mas sim valores que so atribudos s proposies conforme as regras determinadas. Wittgenstein diz explicitamente: 6.126 Sem nos preocuparmos com um sentido e um significado, constitumos a proposio lgica a partir de outras segundo meras regras notacionais. Com suas tabelas dos valores de verdade, Wittgenstein constri um mecanismo do qual resulta inequivocamente que h diversas possibilidades de inferir proposies verdadeiras ou falsas a partir de uma premissa verdadeira. Ento, essas so corretas se elas

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observam as regras assentadas (festgelegt), prescritas pelo mecanismo. Visto que o contedo e o significado das proposies esto eliminados, eles podem ser substitudos pelos caracteres variveis (p, q, etc.), que so ligados um ao outro pelo conectivo de proposio (conjuno) e. Trata-se, portanto, da avaliao se uma conexo de duas proposies quaisquer desconhecidas verdadeira. Visto que a conexo no resulta da relao lgica de ambas as proposies, pois de seu contedo foi, com efeito, abstrado, o que determinado/fixado simplesmente se de um conectivo lgico resulta uma verdade, se ele junta duas proposies verdadeiras desconhecidas, uma proposio verdadeira com uma proposio falsa ou uma proposio falsa com outra proposio igualmente falsa. A tabela dos valores de verdade tem, ento, a seguinte estrutura: p q p^q v v v v f f f v f f f f Com isso, fica claro: na lgica formal de Wittgenstein, no se trata nem do conhecimento da realidade efetiva nem da verdade no sentido prprio da palavra, mas sim de uma verdade lgica distinta disso. A verdade consiste apenas no fato de que uma regra verte uma proposio sem coliso, quer dizer, sem contradio com uma outra. Verdadeiro significa: na regra. O observar de uma regra identificado com o verdadeiro. Se se sucede uma conexo sem coliso, portanto sem contradio pela aplicao de um conectivo de proposio, como Wittgenstein entende no seu desvario da construo; ento, sua verdade se deixa ler na sua correta aplicao do conectivo de proposio: um olhar sobre a tabela dos valores de verdade suficiente e a verdade da declarao est examinada sem pensar. Por outro lado, aqui o pensar contribui em nada para a deciso sobre o verdadeiro e o falso. Decide-se com base num procedimento mecnico, o qual abstrai do contedo da declarao que deve ser avaliada e, com isso, verte todas as declaraes, em igual medida, em possivelmente verdadeiras e, com isso, igualmente em possivelmente falsas. Qual possibilidade a correta permanece muito questionvel. Para uma proposio ser verdadeira, depende de ela ser verdadeira.

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E a este respeito decide, no melhor dos casos, a empiria. Se, pois, se soubesse quais proposies so verdadeiras, ter-se-ia, em princpio, todas as proposies verdadeiras na pasta. Com isso, Wittgenstein tem reunido, no condicional, tudo o que se pode saber sobre o mundo. Dessa maneira, o primeiro Wittgenstein desenvolveu uma crtica do pensar que contesta todo o pensamento, cujo contedo poderia ser objetivo. Inversamente, probe-se toda a crtica aos pensamentos falsos, porque tudo o que no segue ao esquema da lgica formal deve ser retirado da avaliao como no decidvel racionalmente. 5 Wittgenstein, com seu Tractatus, acredita ter solucionado todos os problemas filosficos. O que se pode em geral dizer, pode-se dizer claramente; e sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar (Tractatus, Prefcio). Wittgenstein simplesmente no viu mais nenhum problema. O que se pode dizer, no mais problema, porque se deixa dizer claramente. E aquilo que no se deixa dizer, no nos diz respeito, portanto, tambm no mais problema. Ele comea a criar clareza na disciplina de filosofia, na medida em que ignora a questo acerca do que constitui a filosofia. Com efeito, ele constata que h algo filosoficamente enigmtico; na verdade, isso lhe aparece como algo real, mas no apreensvel. 6.522 H, contudo, o indizvel. Isso se mostra: o mstico. Todavia, os problemas filosficos deixariam de existir se se observasse a regra de ouro: 6. 53 [] no dizer nada alm do que se pode dizer. Contudo, com base nesse critrio, no se decide nada. Afinal, os filsofos pronunciaram sobre problemas que Wittgenstein, com sua regra, exclui da filosofia. Ele no quer criticar esses problemas, mas sim exclu-los. O pensar deve seguir uma regra que, de sada, exclui a possibilidade de pensar um contrassenso. E com essa instituio est excludo o pensar em absoluto. , pois, apenas consequente que Wittgenstein, em primeiro lugar, tenha cessado com o filosofar e se tornado um professor de escola primria. Anos depois, contudo, amigos (Ramsey, etc.) animaram-no novamente para o filosofar. Por isso, temos a oportunidade de ocuparnos com a abordagem metdica do segundo Wittgenstein.

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II. A abordagem metdica do segundo Wittgenstein


1 Assim como o primeiro Wittgenstein se tornou clebre como cofundador da lgica formal e da filosofia da linguagem ideal, assim o segundo Wittgenstein se afirma polemicamente contra a tentativa de inventar linguagens artificiais e formais. O segundo Wittgenstein o primeiro protagonista da filosofia da linguagem ordinria, com o que ele liga a crtica da linguagem com a reteno da linguagem popular. Para Wittgenstein, a ordinary language philosophy se dedicou luta contra o enfeitiamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem (Investigaes Filosficas, 108). Contudo, ela resolve essa luta no mais com o auxlio da construo de linguagens ideais. Antes pelo contrrio, se vira contra a construo de linguagens ideais e suas queixas sobre a insuficincia da linguagem, sem, porm, descobrir um dos seus dficits. Tambm a filosofia da linguagem ordinria se apresenta como inimiga da metafsica, a qual, porm, no deve comparecer no em virtude dos defeitos da linguagem ordinria, mas em razo do seu uso inapropriado. Seu objetivo proteger a linguagem ordinria de sua mutilao. Wittgenstein diz: Ns reconduzimos novamente as palavras do seu emprego metafsico sua aplicao/ao seu uso cotidiano (Investigaes Filosficas, 116). No centro do seu esforo, est a questo acerca do uso das palavras. 2 No Livro Azul (p. 15), Wittgenstein diz: O que o significado de uma palavra? Ns queremos aproveitar essa questo, na medida em que, em primeiro lugar, ns perguntamos o que uma explicao do significado de uma palavra; como aparenta ser a explicao de uma palavra?. Por que, em geral, se faz a abordagem no significado? Em Husserl, ns vimos: afastar-se da compreenso vaga da palavra e retornar s prprias coisas!. , pois, pressuposto que as palavras representam as coisas. Se no se acredita mais nisso, como o caso em Wittgenstein, est-se prximo de dizer: a palavra (e ns) est frente a seu significado (objeto); esse seria o no-lingustico pertencente prpria coisa. Mas, essa separao da palavra e do significado pouco evidente, j que ela implicaria, por um lado, as palavras sem significado e, por outro lado, o significado no-lingustico.

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O sentido das exposies de Wittgenstein o de tambm afastar do pensar o significado como algo misterioso, que paira sobre a palavra. Por isso, vale: ns temos de nos afastar, conforme sua compreenso, do substantivo significado; ns temos que realizar um retorno ao contexto concreto do explicar e do compreender do significado e, por fim, decidir-nos pelo abandono completo da palavra significado. De fato, isso ocorre tambm na ltima proposio parcial da citao mencionada: o significado substitudo pela explicao de uma palavra. Portanto, em seu lugar, entra em cena o compreender. E se explicarmos a algum uma palavra, ns lhe mostramos, diz Wittgenstein, como ns a compreendemos. Assim, o compreender se torna explcito no explicar de uma palavra, a qual no , para ele, nada mais do que um apresentar do seu modo de uso/aplicao. 3 A seguir, no Livro Azul (p. 15), afirma: falso orientarse pelos substantivos e entender que o significado algo para o qual se possa indicar. Nas pginas seguintes, desenvolve a tese de que o significado no uma imagem mental, portanto, no aponta nenhuma determinidade universal. H, sem dvida, imagens da fantasia, mas nessas no reside o significado das palavras. Acredita-se, diz Wittgenstein, que os signos sem a imagem mental seriam mortos. E, ento, diz ele: Se ns, porm, devssemos denominar alguma coisa qualquer que constitui a vida do signo, assim ns teramos que dizer que o seu uso (p. 20). Nas Investigaes Filosficas, 43, Wittgenstein afirma: Para uma grande classe dos casos da utilizao da palavra significado mesmo que no para todos os casos da sua utilizao pode-se explicar essa palavra do seguinte modo: o significado de uma palavra o seu uso na linguagem. O que se sobressai aqui o seguinte: no uso de uma palavra seu significado no usado, pois a partir do uso que deve resultar, primeiramente, o significado de uma palavra, o que para os intrpretes de Wittgenstein levou questo crtica se Wittgenstein entendeu que o uso das palavras o mesmo que seu significado. De fato, Wittgenstein identifica ambos reciprocamente sem explicitar efetivamente a sua respectiva relao. 4 A tese de Wittgenstein , pois, ao invs de questionar o que o signo representa questionar como ele usado. O que explicamos no

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significado de uma palavra (cf. acima B, 3) o modo de uso/aplicao da palavra. Sem dvida, o modo de uso/aplicao tambm se deixa compreender tradicionalmente (o signo utilizado para representar uma imagem mental, uma representao universal), mas precisamente de maneira diferente. Assim, temos que nos perguntar o que o questionvel nessa posio de Wittgenstein. Sem dvida, correto que a representao universal que o homem designa com palavras no est toa na paisagem tal como um pedao de madeira e uma pedra. Contudo, isso no significa que o significado das palavras idntico ao seu uso. 5 O que Wittgenstein entende por modo de uso/aplicao de uma palavra? Isso se pode evidenciar atravs do exemplo wittgensteiniano da flor vermelha (p. 17 s.): para Wittgenstein, se compreendemos a palavra vermelha, ento, no precisamos de nenhuma imagem mental correspondente, portanto, nada universal. decisivo como explicamos a palavra: por meio dos exemplos: isso vermelho, isso no vermelho. O outro a compreende se ele a utiliza do mesmo modo. Para isso, de acordo com Wittgenstein, no preciso como disse ser postulada nenhuma imagem mental, nenhuma determinidade universal. Isso no , ento, to parecido poder-se-ia questionar como o condicionamento de um animal? Sim, diria Wittgenstein, nesses elementos mais simples de nossa linguagem, sobre esse fato biolgico elementar, repousa a capacidade de apreender. 6 Pelo pargrafo 5 est dada, agora, uma alternativa clara frente concepo fenomenolgica de Husserl. Se ainda sempre se insiste em algo interior, numa intuio interior ou numa representao, portanto, nas instncias cognitivas que fazem a mediao entre a palavra e a sua aplicao/seu uso, isso agora ainda apenas um postulado vazio. Poder-se-ia questionar: por que no se levanta o mesmo postulado nos processos de aprendizagem dos animais? Com certeza, esses processos pressupem condies fisiolgicas, mas que seriam, porm, algo diferente do que est entendido com o significado. 7 Conhecemos, pois, duas concepes opostas do que significa trazer uma palavra elucidao. Em Husserl, por meio da intuio; e, em Wittgenstein, da seguinte maneira: reflita como tu explicarias a palavra vermelha a algum que ainda no conhece seu modo de aplicao/ de uso. Deve ser distinguido o explicar-como do explicar-por que, afinal

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no explicar-como se trata do que feito. exibido um modo de ao. O explicar-como uma explicao pragmtica. O explicar-como a resposta de Wittgenstein pergunta por um mtodo filosfico descritivo. 8 At agora tnhamos apenas um caso especial, no qual uma palavra representa algo sensorialmente perceptvel. Podemos ainda distinguir entre explicaes ostensivas (apontando) e verbais. Tambm as ltimas so explicaes pragmticas no sentido do 8.

III. O que se segue da abordagem do segundo Wittgenstein para a aclarao dos conceitos dados a priori?
1 Como se procede, em Wittgenstein, com aquelas palavras pelas quais a filosofia se interessa particularmente, portanto, com aquelas palavras que representam os conceitos dados a priori? Sob conceito pode, agora, ser compreendido simplesmente um modo determinado de aplicao/de uso. Se esses conceitos nos so dados efetivamente a priori e, portanto, no podemos nos imaginar uma vida humana sem eles, parece difcil se transportar para uma situao na qual tal palavra tenha que ser primeiramente ainda explicada a algum. Mas como disse explicamos a algum o que ns entendemos com aqueles conceitos, na medida em que ns lhe apresentamos os diversos modos de aplicao/de uso dos termos gerais. 2 As dificuldades e os aspectos adicionais so os seguintes: 1. De que maneira, em Wittgenstein, as explicaes de tais palavras so verbais e no-verbais, e se no-verbais, como isso se distingue da explicao de palavras como vermelho? 2. Somos remetidos a palavras que tm uma funo totalmente diferente na linguagem do que os termos gerais, por exemplo, no, e, isto, agora, aqui. Os ltimos so os assim chamados termos singulares, que tambm so chamados de indexicais. 3. O modo de aplicao/de uso de muitas dessas palavras est ramificado com o de outras palavras. Resulta uma rede de conceitos. Isso o fundamento para a dificuldade de explic-los, mas permite tambm passos parciais. Entretanto, no visualizvel como tal rede de conceitos se deixaria explicar sob os pressupostos de Wittgenstein. 4. Se filsofos introduzirem expresses novas ou aplicarem expresses da linguagem ordinria com sentido distinto do que so

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empregadas nela (cf. lio 4 A, 2), vale a reivindicao de Wittgenstein segundo a qual elas precisam ser explicadas com especial ateno. Nesse caso, um problema resulta para os conceitos tal como eles ocorrem em Hegel: os conceitos que Hegel usa como reflexo-em-si, reflexosendo-em-si, negatividade absoluta, devem, em geral, ser explicados ainda no sentido de Wittgenstein?

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IV. Trs pontos crticos gerais acerca da posio de Wittgenstein


1 O primeiro Wittgenstein, do Tractatus, parte de uma relao imediata das palavras com os objetos do mundo. Nela reside a diferena entre as proposies com sentido e as sem sentido dos filsofos. Apenas devem ser usadas aquelas palavras que designam algo real, algo palpvel. Contudo, tambm o segundo Wittgenstein no abandona a pretenso segundo a qual o significado de uma palavra tenha que ser uma coisa singular que se pode intuir. Ele exige que se apresente o significado das palavras em jogos de linguagem. Para isso, uma citao das Investigaes Filosficas, 66:
Observe uma vez, por exemplo, os processos que nomeamos jogos. Eu entendo jogos de tabuleiro, jogos de cartas, jogos de combate, etc. O que comum a todos eles? No diga: eles devem ter algo em comum, seno no se chamariam jogos mas sim olhe se a todos eles h algo em comum [...]. Como disse: no pense, mas sim olhe! Olhe, por exemplo, os jogos de tabuleiro com suas mltiplas afinidades. Agora passe para os jogos de cartas: aqui tu encontras muitas correspondncias com aquela primeira classe, mas muitos elementos comuns desaparecem, outros so acrescentados. Se ns vamos alm, para os jogos de bola, por exemplo, assim algo comum mantido, mas muito perdido [...].

Wittgenstein observa que o significado de uma palavra algo universal. Por causa disso, ele comea a procurar as semelhanas. Esse universal no nenhuma coisa singular. Ao lado dos jogos diversos no h tambm ainda o comum deles mesmos, o jogo, como um objeto separado, existente por si. Descobrir o comum dos jogos uma realizao do pensar e seu resultado um pensamento, uma representao universal, que na palavra adquire uma designao sensvel. A contradio de Wittgenstein consiste no fato de que ele exige descobrir o comum, que, porm, no se deve poder pensar. Deve-se

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intu-lo; mas isso, com efeito, no funciona. Wittgenstein fala das afinidades, correspondncias e dos elementos comuns dos jogos, que ele no pode ter encontrado pelo intuir, para imediatamente negar que se possa ter o comum caracterizado pela palavra. Para ele, real apenas o que se pode intuir. Com essa medida empirista, Wittgenstein quis zelar pela clareza no pensamento. Tudo o que pertence ao pensar medido nesta medida, o resto disparate metafsico. Esse j comea nas realizaes elementares do esprito, de descobrir afinidades nos diversos objetos e de ret-las na palavra. Somente pode-se confiar nos fatos, no palpvel, no sensorialmente dado, ao contrrio do pensar, que pura quinquilharia (Schnickschnack) metafsica. Aquilo que problemtico e questionvel no mtodo de Wittgenstein , portanto, seu empirismo radical, que, no segundo Wittgenstein, experimenta uma reviravolta pragmtica. 2 A aclarao wittgensteiniana do significado da palavra desemboca (ansetzen) no uso da palavra: O significado de uma palavra seu uso na linguagem (Investigaes Filosficas, 43). O mtodo do jogo de linguagem por ele desenvolvido pressupe obstinadamente que no se sabe o que uma palavra significa. A fim de descobrir o significado das palavras so engendradas situaes nas quais os participantes tratam de descobrir o que as palavras significam no seu uso. Isso, porm, no logra xito, j que para isso seria necessrio saber o que as palavras significam. O uso das palavras sem significado no pode proporcionar a essas nenhum significado, j que o uso das palavras pressupe seu significado. A equiparao do significado e do uso da palavra , portanto, falsa. 3 Na linguagem reside uma realizao cognitiva, a qual deixada de lado tanto pelo primeiro como pelo segundo Wittgenstein. As palavras no tm nenhuma relao de representao imediata com as coisas no mundo. As palavras so representaes universais designadas que vo alm da singularidade imediata. A palavra negro, por exemplo, se relaciona com a universalidade das caractersticas raciais determinadas e abstrai das singularidades das circunstncias de um negro determinado por exemplo, que h tal e tal que vive em favelas e tal e tal que possui uma banheira dourada, porque para o que conceituado com a palavra negro, essas singularidades representam acidentalidades. E, por isso, as singularidades no so jamais uma

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objeo no sentido de que no se possa saber exatamente o que a palavra negro propriamente significa. A palavra negro sempre algo diferente do que um negro determinado, que est diante de mim, com olhos azuis e uma altura de 1,80 m. Ela (o negro como palavra) nem deve ser verificada nesse critrio (aproximadamente: de fato, ele tem pele negra mas, donde se soube exatamente de que isso um exemplar no qual posso examinar a palavra negro?), nem refutvel por um negro com vitiligem. Assim, a fim de poder identificar algo determinado como o caso de uma palavra j tenho que dispor sobre aquela palavra em sua universalidade.

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Bibliografia
FREGE, G. Grundlagen der Arithmetik: Eine logisch-mathematische Untersuchung ber den Begriff der Zahl [Fundamento da aritmtica: uma investigao lgica-matemtica sobre o conceito do nmero] (1884). Stuttgart: Reclam, 1995. STRAWSON, P. F. Analysis, Science and Metaphysics [Anlise, cincia e metafsica]. In: Rorty, R. (Ed.): The Linguistic Turn [A guinada lingustica]. Chicago: the University of Chicago Press, 1967. WITTGENSTEIN, Ludwig. Das Blaue Buch. Eine Philosophische Betrachtung (Das Braune Buch). In: Schriften Vol. 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983. _______. Inverstigaes filsficas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
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Lio 6

Prosseguimento com a filosofia analtica da linguagem:


o objeto e as palavras, ou seja, os conceitos intencionais relacionados a um objeto (Tugendhat I)

Agora, quero comear a exemplificar o mtodo analtico da linguagem atravs de duas questes conteudsticas que surgiram em Husserl e as quais Ernst Tugendhat, em suas Lies introdutrias filosofia analtica da linguagem (1976), discutiu pormenorizadamente. O que um objeto e o que so palavras, ou seja, conceitos intencionais relacionados a um objeto, que exprimem o fenmeno da conscincia como intencional? Estas so duas questes com as quais me ocuparei na sequncia. Contudo, agora, reterei minhas crticas e limito minhas exposies, em primeiro lugar, como uma apresentao da posio de Ernst Tugendhat.

I. Objeto: distino entre os objetos abstratos, os estados de coisas e os objetos espao-temporais


1 Tambm a palavra objeto uma palavra filosfica artificial. No nos interessa nem seu uso vago na linguagem ordinria, nem o percurso da histria do seu uso na filosofia moderna. Visto que ns nos interessamos pelos conceitos dados a priori, a palavra objeto apenas pode ser interessante ali onde ela tomada como tal conceito. 2 H trs fixaes da expresso objeto: a) O discurso vago do sujeito-objeto como constitutivo para o ser humano: o objeto como defronte ao sujeito. b) Kant fala da objetividade no sentido do conhecimento (da experincia) e Hegel da objetividade do conhecimento pensante. Aqui

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o objetivo entra em cena como o caracterstico do conhecimento ou do pensamento que se refere ao contedo da coisa. c) O significado do objeto em Frege, Husserl e na filosofia analtica da linguagem: aqui o objeto tudo aquilo do que ns podemos atribuir e desautorizar predicados (cf. HUSSERL, Ideias, 3). Sob o conceito objeto no sentido do item (c) cai, portanto, tudo aquilo pelo qual um termo singular est: tanto as pessoas quanto as coisas, igualmente os acontecimentos, os pontos espao-temporais, assim como os objetos abstratos. No h nada que no seja um objeto. Nesse sentido, isso mostra que objeto um pseudopredicado, uma expresso embaraosa para tudo o que algo; e assim possvel orientarse melhor pela palavra algo. claro que, com isso, encontrou-se um conceito dado a priori, porque no podemos pensar nosso discurso sem a palavra algo e sem os termos singulares e sem a subsuno do singular sob os predicados universais. 3 Algo pronome indefinido. O que est entendido com um objeto , contudo, o singular respectivamente entendido. a funo de um termo singular indicar qual singular, quer dizer, dentre todos os singulares, qual deles est entendido, ao qual o predicado universal, que segue no termo singular, deve dizer respeito. Peter Strawson designou essa funo do termo singular como identificador (cf. STRAWSON, Individuals, 1958; Coisa singular e sujeito lgico). O poder-identificar implica que se tm critrios para a identidade e a diferena das coisas. O uso das expresses algo, qual?, o uso dos termos singulares e a identificao do objeto (com auxlio do =, do signo ser igual) se ligam um com o outro. Elas formam, para Tugendhat, uma rede dos conceitos. Vimos, em Wittgenstein, que a filosofia analtica da linguagem esclarece os conceitos, na medida em que ela esclarece seu modo de uso. Nesse sentido, explicar o que entendemos por objeto significaria mostrar como se poderia explicar seu uso a algum que ainda no pode utilizar os termos singulares. Nas suas Lies introdutrias filosofia analtica da linguagem (lies 21-25), Ernst Tugendhat desferiu a tentativa, mesmo que ainda de forma provisria, de uma tal explicao das expresses singulares. Mas, o que significa a identificao dos objetos abstratos no pensar, permanece aqui inexplicado.

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4 A tese analtica da linguagem de Tugendhat , portanto, a seguinte: nossa referncia aos objetos se constitui no uso dos signos lingusticos correspondentes, j que a algo singular ns podemos nos relacionar apenas por meio dos termos singulares e do ato de sua identificao. Parece haver somente trs possibilidades de referncia a um objeto: (1) A referncia a um objeto se constitui na percepo, (2) A referncia a um objeto se constitui no pensar/no esprito ou na conscincia (Husserl, Idealismo Alemo), (3) A referncia a um objeto se constitui no uso dos signos lingusticos determinados (filosofia da linguagem). posio (2) se ope a posio (3), que a concepo mais emprica. A posio (3) sustenta a opinio de que a posio (2) no v o fenmeno do identificar; a posio (2) se representaria a relao a um objeto como um mero ter-frente a si, enquanto ela, na realidade, implica uma referncia identificatria ao objeto. Mas, j vimos, e mais tarde veremos mais detalhadamente, que a posio (2) tem, frente posio (3), algo essencialmente anterior (pelo menos na verso do Idealismo Alemo), porque ela precisamente atribui conscincia os desempenhos cognitivos que na posio (3) no se realizam. 5 De acordo com a filosofia analtica da linguagem, as diversas espcies de objetos no se distinguem, como Husserl havia entendido, pelos seus diversos modos de dadibilidade demonstrativos, mas pelos seus diversos modos de identificao. Um objeto espaotemporal, para Tugendhat, identificado espao-temporalmente; o estado de coisas pelo modo de uso de uma sentena e um conceito pelo modo de uso de um predicado (cf. lio 5, 10). Aqui, Tugendhat segue, portanto, a Wittgenstein. 6 Podemos, portanto, assim a posio da filosofia analtica da linguagem explicar tais palavras como objeto espao-temporal, estado de coisas e conceito, mas tambm outras palavras lgicoontolgicas que ficaram tradicionalmente sob o ttulo pensar, na medida em que recorremos a uma prtica da linguagem, contrastando totalmente situao das coisas sensorialmente dadas como vermelho e rvore, que captamos com a percepo. Assim, na filosofia analtica da linguagem, a linguagem adquire uma importncia central adicional: no apenas explicamos as palavras, e frequentemente as explicamos por meio de outras palavras,

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mas a explicao de muitas daquelas palavras que correspondem aos conceitos dados a priori remete a uma prtica da linguagem. Isso parece despir o discurso dos conceitos dados a priori de uma parte de seus mistrios, pois o fato de que falamos uma linguagem com uma estrutura determinada um fato emprico. Precisamente essa posio, seguindo Wittgenstein, a que defende Ernst Tugendhat. Aqui, gostaria de encaixar um ponto crtico. correto que a referncia identificatria aos objetos espao-temporalmente dados com suas propriedades ocorre pelo juzo da percepo sensvel. Tais juzos da percepo so, por exemplo, Hans tem olhos azuis, Fernanda ri, A rosa vermelha. Tais sentenas so, de certo modo, insignificantes, porque elas determinam o singular fortuito, conforme propriedades casuais. O olhar suficiente; para saber, basta olhar. Tais proposies no tm nada a ver com a verdade, a identidade de uma coisa sabida nos pensamentos. Isso j foi corrente a Hegel: um dos preconceitos lgicos essenciais que tais juzos qualitativos como a rosa vermelha ou no vermelha podem conter a verdade. Eles podem ser corretos, quer dizer, no crculo limitado da percepo (HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas I, 172). A verdade de um pensamento sobre um estado de coisas no se deixa, porm, averiguar pela percepo, j que o pensamento sobre uma coisa capta algo que no acessvel percepo caso contrrio precisar-se-ia, com efeito, refletir de algum modo. A indicao na prtica da linguagem, ou seja, no modo de uso de linguagem dos conceitos, deixa inexplicado o que constitui a identidade do pensar nos objetos abstratos, no dados sensorialmente. A identidade no pensar diz que dois lados, que de sada no so iguais (a conscincia e o objeto), entre os quais, portanto, subsiste uma diferena formal seno as declaraes de identidade seriam igualmente sem sentido como o A=A da lgica formal tm o mesmo e nico contedo. No caso do pensar, a identidade surge duas vezes como a finalidade do pensar: (i) o pensar estabelece uma identidade entre o sujeito cognoscente e o objeto do conhecimento, na medida em que, no fim, o cognoscente sabe o que o objeto, isto , tem o contedo do objeto na cabea, a saber, nos seus pensamentos, e (ii) em segundo lugar, no resultado do pensar, a identidade da coisa sabida, isto , o que constitui sua especificidade. Portanto, deve ser distinguida a identificao

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dos objetos espao-temporais por meio da percepo da identificao pensante dos objetos abstratos, quer dizer, dos estados de coisas.

II. Palavras, ou seja, conceitos intencionais relacionados a um objeto


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7 Husserl entendeu que ns reconhecemos, na percepo interior, que vivncias determinadas so intencionais (cf. lio 3, 6). Mas questionvel se h uma percepo interior e mesmo que possvel haver tal percepo: as intenes e as opinies no so, para Tugendhat, contra a suposio de Husserl, vivncias e, em geral, nem acontecimentos, mas sim disposies, e precisamente disposies s declaraes verbais e s aes. Na verdade, a questo : em que consistem essas disposies? 8 Na realidade assim na filosofia analtica da linguagem tambm Husserl se orienta simplesmente pela linguagem, na medida em que ele constata que entender, pretender, etc., tm que ser completados por um objeto gramtico. Trata-se, portanto, das palavras, ou seja, dos conceitos relacionais relacionados a um objeto. Ou seja, os conceitos no podem ser explicados sem se relacionar a um relato, quer dizer, a um objeto. 9 Um excurso sobre os fenmenos intencionais e nointencionais da conscincia: depende da palavra ou do fenmeno da conscincia para ela ser relacional, ou seja, intencional? A resposta de Tugendhat diz aproximadamente o seguinte: h tais fenmenos da conscincia e, por causa disso, possvel explicar tais palavras, ou seja, tais conceitos apenas dessa maneira. Mas, no h, ento, a possibilidade que se mostra, de que aquilo para o qual usamos uma palavra relacional, ou seja, um conceito relacional se mostrar como no-relacional? Mas, como se decide se no se trata, ento, de um outro fenmeno da conscincia, que com essa palavra no podemos entender de modo algum? Tomamos, por exemplo, a palavra medo. Por que designamos tambm fenmenos no-relacionais da conscincia com essa palavra? Porque temer explicado por vrios critrios, 1. Um critrio relacional: a opinio de um mal futuro, portanto, o entender que est relacionado a um mal futuro.

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2. Um critrio no-relacional: o ter sentimentosousintomas determinados. Parece ser convencional, quando existe apenas o caso (2), se ainda denominamos isso tambm medo ou usamos uma outra palavra, por exemplo, a palavra angstia. Mas, podem-se separar mais estritamente as palavras, ou seja, os conceitos relacionais/intencionais e no-relacionais/intencionais. Heidegger, por exemplo, distingue afetos como sentimentos (no sentido do sentir) dos afetos como Stimmungen: o que comumente traduzido por tonalidades afetivas (atmosferas) (cf. HEIDEGGER, O que metafsica, p. 30 s.). Os sentimentos, de acordo com ele, so afetos dirigidos, relacionados a um objeto. As tonalidades afetivas so disposies totais no relacionadas a um objeto, no dirigidas. Assim como Heidegger distingue o medo como afeto relacionado a um objeto da angstia, como tonalidade afetiva nodirigida, ou seja, indeterminadamente dirigida, assim, numa distino que foi introduzida na discusso filosfica por Kierkegaard, no seu escrito O conceito de angstia, o tdio relacionado a um objeto de algo (o ser entediado por algo que dirigido a um objeto) distinguido do tdio profundo como algo entediante para algum (de modo que algo o momento ntico indeterminado e algum o momento existencial indeterminado). O tdio profundo, portanto, a depresso, , para Heidegger, uma tonalidade afetiva no relacionada a um objeto, portanto um fenmeno no-relacional, nointencional da conscincia. Sobre o tdio profundo, Heidegger diz: O tdio profundo [...] reduz consigo, a uma estranha indiferena, todas as coisas, pessoas e o prprio sujeito (p. 46). H, na verdade, conceitos relacionais e tambm intencionais, que no se baseiam, desse modo, nos vrios critrios, como, por exemplo, querer e entender. Por isso, nesses no se pode mostrar empiricamente que o fenmeno da conscincia no-relacional. Com isso, se corrobora a separao estrita de Heidegger entre estados da conscincia intencionais e no-intencionais. 10 Por onde se distingue uma relao de conscincia intencional de outras? A resposta de Husserl : trata-se de um ser dirigido. Contudo, essa resposta , de acordo com Tugendhat, metafrica e no serve para nada. No seu livro Autoconscincia e autodeterminao (1979), a tese de Tugendhat a seguinte: nas relaes de conscincia intencionais, o objeto a ser completado sempre um estado de coisas.

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Ora, pode-se identificar os estados de coisas somente pelas sentenas correspondentes (cf. acima, 5). Portanto, em Tugendhat, tambm a explicao dos conceitos relacionais dados a priori parece remeter a uma prtica da linguagem. 11 Esse resultado da filosofia analtica da linguagem , porm, pouco satisfatrio. No tanto por causa do fenmeno da conscincia das intenes inconscientes. A descoberta das intenes inconscientes transformou esse conceito mesmo que j estivesse assentada nele, porque tambm as intenes e as opinies se baseiam em dois critrios. Querer e entender so, para Tugendhat, de fato disposies s declaraes verbais e s aes. Por isso, pode-se sempre ainda falar de intenes e de opinies se se deixa existir um dos critrios, isto , a articulao verbal. Visto que uma inteno inconsciente indubitavelmente no pode ser articulada agora, mas retrospectivamente ela poderia ser articulada sob as condies adequadas. Ora, ocorre, para a filosofia analtica da linguagem, o seguinte problema: o problemtico que nas entidades que no so capazes de falar, ns no poderamos falar, ento, de querer e de entender. Como essas entidades podem se relacionar aos estados de coisas? E o que segue daqui para a explicao de querer e de entender? At agora ningum explicou suficientemente esses conceitos ao modo filosfico da linguagem. Mas, parece que a filosofia analtica da linguagem no pode resolver de modo algum esse problema, porque ela est totalmente fixada na sua compreenso de que a referncia aos estados de coisas ocorre to-somente pelo uso dos signos lingusticos e, nesse caso, no tem em considerao ou, em todo caso demasiadamente pouco, o papel cognitivo do pensar. 12 Diria o seguinte: nas entidades que no so capazes de falar, ns no podemos falar de querer e de entender, porque para ambos o pensar constitutivo, e s entidades que no so capazes de falar no compete essa capacidade. Os animais se relacionam com os estados de coisas pelo sentimento e pela percepo. Para entidades falantes, os desempenhos mentais so, porm, constitutivos do pensar, que vo para alm do sentimento e da percepo. Aqui vemos, portanto, novamente que a posio analtica da linguagem negligencia o desempenho mental do pensar na explicao da conscincia.

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Com isso, fica claro tambm o dficit da determinao de Tugendhat do querer e do entender como disposies s declaraes verbais e s aes. Falta para Tugendhat indicar em que essas disposies consistem. No meu entender, essas disposies consistem no poder de pensar, ou seja, no poder de refletir racionalmente. Querer e entender competem a entidades que podem pensar ou refletir racionalmente, portanto, buscam a identificao dos objetos no conhecimento pensante. Exatamente dessa maneira Aristteles determina o querer (cf. tica a Nicmaco, livro III, cap. 4-6). Para Aristteles, diferente do desejar, a vontade uma aspirao efetiva de ao, e precisamente uma aspirao em virtude da deciso racional, quer dizer, a aspirao associada a um raciocnio (prohairesis).

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Lio 7

De acordo com a filosofia analtica da linguagem,

as sentenas filosficas so analticas ou sintticas? (Tugendhat II)

A presente lio tem duas partes: na primeira parte, acrescentarei alguns pontos acerca do mtodo analtico da linguagem. Na segunda parte, passarei controvrsia Kant-Hume, com o que realizarei a transio ao mtodo transcendental de Kant.

I. Suplemento ao mtodo analtico da linguagem


1 Depois de ter apresentado, na ltima lio, as explicaes analticas da linguagem dos conceitos filosoficamente relevantes (e, com isso, a explicao dos conceitos dados a priori), atravs dos dois complexos de exemplos o que um objeto e o que so conceitos intencionais relacionados a um objeto? coloca-se a questo se, conforme essa concepo analtica da linguagem da filosofia, as sentenas filosficas so analticas ou no. Veremos que a filosofia analtica da linguagem est inclinada posio segundo a qual as sentenas filosficas so analticas (cf. TUGENDHAT, 1976, especialmente lio 27). 2 A primeira dificuldade a seguinte: 1. Uma explicao ou definio jamais ela mesma uma sentena analtica, mas pode apenas implicar sentenas analticas. Sim, vimos que as definies da essncia so tanto analticas como sintticas (cf. lio 2, 5). 2. Exatamente quando partimos das premissas da filosofia analtica da linguagem que se torna questionvel at que ponto, na explicao das palavras filosficas, chegamos, em geral, s definies.

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3. Na medida em que a explicao no pode ser verbal, portanto, tem o carter ostensivo, indicativo (cf. lio 5, 8), na filosofia, no damos uma explicao, mas descrevemos apenas como se sucederia o dar uma explicao. 3 Para chegar dificuldade decisiva, pode-se pressupor que a dificuldade do 2 no existe e, assim, podemos definir uma palavra filosoficamente relevante. Na filosofia analtica da linguagem, um exemplo popular para uma definio de um conceito filosoficamente relevante a definio de conhecimento. Pode-se definir o conhecimento da seguinte maneira: Conhecer algo significa: S sabe que p. Ora, o que diz a definio dessa sentena? A definio tem trs partes: 1. S cr que p. 2. P verdadeiro, 3. S pode justificar que p. Conforme essa definio, o conhecimento uma crena verdadeira justificada (cf. PLATO, Teeteto). Com essa definio, nos aproximaramos o mais perto possvel do prottipo de uma sentena analtica, como, por exemplo, todos os solteiros so homens no-casados, que se funda na definio: x um homem e x no-casado. 4 A sentena os solteiros so homens no-casados valeu por muito tempo, na filosofia analtica da linguagem, como o prottipo de uma declarao analtica, que necessariamente verdadeira em virtude do seu significado. Isso fica bem manifesto no esclarecimento de Quine do que seja analtico: Uma declarao analtica se ela verdadeira em virtude dos significados, independentemente dos fatos (QUINE, Dois dogmas do empirismo, 1997, p. 27). Contudo, na tese de que a sentena solteiros so homens nocasados nesse sentido uma declarao analiticamente verdadeira, que necessariamente verdadeira em virtude do seu significado, se ope que essa definio de solteiro uma estipulao, uma instituio ou uma conveno. Ela no nem verdadeira, nem falsa. Em todo caso, ela verdadeira, com efeito, apenas por conveno. Afinal, que a palavra solteiro signifique o mesmo que homem no-casado to-somente um fato histrico. Portanto, contingente que para a combinao

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no-casado/masculino tenha sido cunhada uma palavra prpria. Inversamente, o significado que essa palavra adquiriu no est escrito na testa. A palavra solteiro poderia tambm ter sido empregada de maneira diferente. Agora, se coloca a questo: tambm as explicaes dos conceitos filosoficamente relevantes, como a explicao do conhecimento, exprimem apenas uma conveno? diferena de tais palavras como solteiro ou tambm vermelho, temos, de fato, aqui a representao de que a explicao tem que ser adequada. O que est entendido aqui com adequao? Est entendido o seguinte: adequado ao fenmeno dado, portanto, estar em concordncia com o estado de coisas dado (assim, na lio 6, 9 excurso). Ento, tambm nas explicaes filosficas, temos que poder dizer que elas so verdadeiras, porque elas esto em concordncia com o estado de coisas, enquanto as explicaes do solteiro etc. aparentemente no podem ser verdadeiras, mas sim so convencionais. 5 Para a soluo da dificuldade mencionada no 4, a saber, que uma explicao filosfica tem que ser adequada ao fenmeno ou ao estado de coisas, portanto, tem que ser verdadeira nos moldes da filosofia analtica da linguagem, faz-se a seguinte considerao: para cada explicao de uma palavra vale que ela pode ser empiricamente verdadeira ou falsa, na medida em que com a explicao deve ser buscado o emprego efetivo da palavra numa comunidade lingustica. Secundariamente, vem ao caso que, nas palavras filosoficamente relevantes, no podemos renunciar a essa prtica da linguagem empiricamente dada. Exatamente esta a posio de Ernst Tugendhat. Expliquemos a adequao fenomenal da explicao filosfica num exemplo: designemos a estrutura parcial de nossa linguagem que torna possvel exprimir nela concluses de clculo do predicado, como, por exemplo, o silogismo: todos os homens so mortais, Scrates um homem, portanto, Scrates mortal, de estrutura S. bem provvel que seja empiricamente verdadeiro que todas as linguagens humanas so S-linguagens. Mas, mesmo que fosse o caso disso ser falso, empiricamente verdadeiro que falamos uma linguagem-S. No podemos abrir mo da estrutura-S de nossa linguagem. Sem ela nos tornaramos mais pobres. 6 Para a filosofia analtica da linguagem, a inferncia do 5 diz: o filsofo que explica o que significa, por exemplo, o conhecimento ou que

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explica partes da estrutura-S da linguagem, leva a cabo uma investigao emprica. As investigaes filosficas no so, portanto, a priori, mas sim empricas: elas ambicionam uma adequao emprica numa prtica da linguagem, que de antemo parece evidentemente indispensvel. 7 Portanto, para Ernst Tugendhat, enganoso supor que as investigaes filosficas so distinguidas pela aprioricidade, como o prprio Tugendhat o fez originalmente. Antes pelo contrrio, elas devem, de acordo com ele, ser distinguidas pela sua empiricidade diversa. De uma investigao lingustica, a investigao filosfica no se distingue pela aprioricidade, mas sim pela perspectiva da 1 pessoa, portanto, pelo fato de que ela reflexiva. A isso pertence 1. o postulado de uma explicao de um conceito que probe tematizar a prpria linguagem numa metalinguagem (como na lingustica ou como no primeiro Wittgenstein, o da linguagem idealartificial), quer dizer, temos que poder tematizar nossa linguagem em nossa prpria linguagem e no meramente numa metalinguagem, 2. que se coloca o problema da indispensabilidade ou irredutibilidade de um conceito, e a isso se liga 3. que se consente sobre outras linguagens na 2 pessoa, que elas no so simplesmente descritas na 3 pessoa, mas sim so consideradas como possibilidades alternativas do prprio falar e do compreender e da possibilidade da ampliao da prpria prtica lingustica e da prtica da compreenso. 8 Disso resulta, em Ernst Tugendhat, a seguinte autocorreo: 1. Do fato de nesse caso se tratar de conceitos dados a priori foi falso inferir que as sentenas filosficas so a priori. 2. O discurso sobre os conceitos dados a priori , por sua vez, enganoso. mais correto falar da indispensabilidade evidente ou da irredutibilidade. O abandono do pensamento do a priori leva a filosofia analtica da linguagem ainda mais estritamente ao empirismo. Ela desemboca num empirismo dos conceitos. O empirismo da filosofia analtica da linguagem moderna se mostra na sua tomada de deciso na controvrsia Kant-Hume, na qual a filosofia analtica da linguagem toma partido por Hume. Por isso, a relao Kant/Hume dever ser iluminada mais detalhadamente.

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II. Kant e Hume


9 Ora, tratemos, agora, da concepo kantiana de um a priori sinttico. O a priori sinttico deve ser necessrio no sentido forte (no fsico) como o a priori analtico. Inversamente a Husserl, Kant no invoca uma intuio da essncia. Ele , em primeiro lugar, um empirista. Ele reprova as sentenas metafsicas, isto , aquelas que contm conceitos que no se relacionam experincia. Porm, ele objetiva juzos que no se fundam na experincia, mas que tornam possvel a experincia, e esses devem ser sintticos a priori. Kant chegou a essa ideia, porque ele entendeu no poder solucionar as dificuldades que Hume levantou. 10 Com que dificuldade David Hume se viu confrontado? Para isso, o seguinte relatrio da concatenao de ideias no livro de Hume, Treatise of Human Nature (Tratado da Natureza Humana, vol. I, livro I, parte 3), necessrio. 1. Uma relao de causalidade entre dois acontecimentos parece pressupor uma necessary connection, portanto, uma conexo necessria entre eles. Mas, tal conexo necessria no deve ser fundamentada a priori, j que no conceito de um acontecimento no est contido que ele tem uma causa. Ento, essa conexo pode ser apenas empiricamente fundamentada. O que dado empiricamente, contudo, somente uma constant conjunction, quer dizer, uma conjuno constante, que surge habitual e regulamente. 2. Se se trata apenas de uma constant conjunction (conjuno constante) de A e de B na experincia que se teve at agora, com que direito inferimos, ento, nos casos novos, que se A for dado, tambm B ser o caso, ou, em outras palavras: dado A, segue-se necessariamente B? Hume diz: o pressuposto aqui o princpio de que os casos dos quais ainda no temos experincia so comparveis com aqueles que ocorreram em nossa experincia at o presente, portanto, que o curso da natureza permanece em todo o tempo uniformemente o mesmo. S, ento, a conjuno constante experienciada at agora pode ser compreendida como sendo a expresso de uma conectividade universal e necessria, que indiferente contra o limite da experincia at o presente. Mas esse princpio no vale a priori. Porm, se ele fundamentado pela experincia, ele teria que se pressupor a si mesmo. Portanto, esse princpio no fundamentvel. O princpio da causalidade, o nexo

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necessrio de A e de B, de acordo com Hume, no se funda na razo, em nenhum caso adquirido pelos atos do pensar a priori (Enquiry IV.i, 37), mas sim se funda na experincia do hbito, tal como nos animais (algo semelhante a isso diz Wittgenstein, em Sobre a certeza, 287). 11 O problema de Hume assumido por Kant : como o pensar acede da experincia necessidade e universalidade do conhecimento? O princpio mencionado no 10b da uniformidade do curso da natureza, da semelhana dos casos desconhecidos com os casos conhecidos, tambm denominado de princpio da induo. A inferncia indutiva inferir todos os casos de alguns casos aqueles dos quais tivemos experincia. O problema da induo, na sua verso mais simples, diz: o que fundamenta a transio do nmero finito dos casos conhecidos de uma coincidncia de duas determinaes gerais no singular, por exemplo, que os respectivos metais singulares so condutores eltricos, para o juzo universal correspondente, por exemplo, os metais so condutores eltricos? Como podemos transitar dos juzos particulares para o juzo universal desses casos determinados para todos ou dos casos determinados j conhecidos para os casos ainda no conhecidos? No silogismo indutivo, portanto, a sentena universal o metal um condutor eltrico checada quando se verificam algumas ou muitas espcies de metal (ouro, prata, cobre, chumbo etc.) na sua condutibilidade eltrica e a partir da se infere a sentena universal o metal um condutor eltrico. Esse silogismo enquanto silogismo evidentemente deficitrio. Ele no logicamente vlido: a verdade das premissas compatvel com a falsidade da concluso. Em nosso exemplo tambm evidente em que isso reside. O problema nesse silogismo que nas espcies de metal enumeradas, o que cai sob a rubrica metal no est exaurido. Repetindo e resumindo em seus traos gerais: o problema da induo consiste no seguinte: como podemos aceder do singular ao universal? A reduo de Hume da relao de causalidade a uma constant conjunction (conjuno constante) ( 10a) o leva, pelo princpio da uniformidade do curso da natureza, a colocar o problema da causalidade num contexto amplo de autorizao da inferncia indutiva: inferimos sobre todos os caso a partir de alguns casos particulares aos quais tivemos acesso. 12 Tambm Kant trata ambos os problemas e coloca, primeiramente na Deduo transcendental, a fundamentao

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do principio da causalidade (na 2 analogia da experincia) nos moldes da fundamentao do princpio da induo implementada, qual seja: que todas as aparncias esto, sem exceo, numa concatenao conforme leis necessrias (cf. A 113 s.). Na prxima lio, eu me restringirei problemtica mais geral tratada na Deduo transcendental e no tratarei a fundamentao do princpio da causalidade na 2 analogia da experincia. 13 A razo pela qual tratarei essa problemtica em Kant a seguinte: 1. Pode-se pr a concepo empirista da filosofia sugerida na parte A prova pela confrontao com o conceito de aprioricidade forte de Kant e mostrar que ela no logra xito mas tambm o prprio Kant no logra xito em progredir da experincia ao conhecimento. 2. Pode-se mostrar a importncia (a partir dos Individuals, de Strawson), mas simultaneamente da relevncia limitada (como Tugendhat destacou) dos chamados argumentos transcendentais para a filosofia analtica da linguagem de hoje. Nos argumentos transcendentais, um fator tomado como a condio de possibilidade de um outro fator B (se necessrio de uma atividade). Com a restrio dos argumentos transcendentais, a direo empirista da filosofia analtica da linguagem perfeita. Para a prxima lio: Na prxima lio, tratarei, em primeiro lugar, resumidamente a Esttica transcendental (B 34-46). Minha interpretao da Deduo transcendental se orientar principalmente pela 1 edio da Crtica da Razo Pura, sobretudo pelo trecho A 104-114. Recomenda-se, tambm, em especial, os 1-18 (B 132-140) da 2 edio.

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Bibliografia
HUME, David. A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, 2nd ed. P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1987. Alemo: HUME, David. Ein Traktat ber die menschliche Natur, Buch I: ber den Verstand. Traduo, anotaes e registro de Theodor Lipps, com uma introduo de Reinhard Brandt (Ed.). Hamburg: Felix Meiner, 1989. Traduo portuguesa: Tratado da Natureza Humana. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. Edio brasileira: Tratado da Natureza Humana. So Paulo: Editora UNESP, 2001. KANT, I. Crtica da Razo Pura. 2 ed. Trad. de Valrio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1983. QUINE, Willard van Orman. Zwei Dogmen des Empirismus (1997) [Dois dogmas do empirismo]. In: QUINE. Von einem logischen Standpunkt. Neun logisch-philosophische Essays [De um ponto de visto lgico. Nove ensaios lgico-filosficos]. Frankfurt am Main: Ullstein Taschenbuchverlag, 1979.
Christian Iber

TUGENDHAT, Ernst. Lies introdutrias filosofia analtica da linguagem. Iju: Ed. Uniju, 2006. _______. Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976. WITTGENSTEIN, Ludwig. Sobre la certeza. Barcelona: Gedisa, 2000. _______. ber Gewissheit [Sobre a certeza]. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.

Lio 8

O mtodo da filosofia transcendental.


O apriori sinttico em Kant
A presente lio trata do mtodo da filosofia transcendental de Kant. Na primeira parte, discutir-se- criticamente a subjetivao de Kant do apriori sinttico na Esttica transcendental e na Deduo transcendental. Na segunda parte, iluminar-se- criticamente a tentativa de Kant de demonstrar, na Deduo transcendental, que todas as aparncias esto sujeitas a uma regularidade sem exceo.

I. A subjetivao de Kant do apriori na Esttica transcendental e na Lgica transcendental


1 No contexto dos conceitos de espao e de tempo resultam, para Kant, as primeiras sentenas sintticas a priori. Deixo de lado aqui a tese de Kant de que as sentenas da geometria, e at mesmo as da aritmtica, devem ser sintticas a priori (para Hegel, essas sentenas so analticas) e me limito s prprias sentenas sintticas a priori sobre o espao e o tempo: o espao e o tempo so formas subjetivas necessrias da intuio a priori, que servem de base para todas as aparncias (cf. B 38, B 46). No seu comentrio Crtica da Razo Pura, com o ttulo The Bonds of Sense (Os Limites do Sentido), Strawson esclarece isso da seguinte maneira: o espao e o tempo so formas universais da singularidade: todo singular concreto fica no espao e no tempo (tambm Hegel formula algo semelhante a isso). 2 A sentena todo singular (concreto) fica no espao e no tempo analtica? O conceito do singular implica o espao e o

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tempo? Ou temos que deixar em aberto se podem existir tambm coisas singulares que no ficam no espao e no tempo? Para Strawson e Hegel, o espao e o tempo so, de fato, os momentos universais e necessrios de todo o emprico. Eles so diretamente a definio da essncia do que significa a realidade efetiva exterior (como vimos, uma definio da essncia ultrapassa a alternativa entre analtico e sinttico, entre emprico e a priori (cf. a lio 2, 5)). 3 Se aquela sentena no analtica, o que se segue, ento, que no podemos pensar o singular diferentemente do que no espao e no tempo? Conforme a concepo de Kant do apriori sinttico, isso uma sentena no analtica que necessria, mas no no sentido emprico da necessidade. Por isso, Kant cunha o conceito da necessidade sintticoapririca. Contudo, essa necessidade sinttico-apririca no tem, ento, seu fundamento na coisa, mas sim est disposta na subjetividade cognoscente antes e independentemente da experincia da realidade efetiva exterior. Ora, como Kant chega sua compreenso do espao e do tempo como formas subjetivas necessrias da intuio a priori? (para isso cf. B 36). Os objetos da realidade efetiva exterior, a fim de poderem ser dados conscincia como material, precisam, para Kant, orientar-se pelas condies de nossa sensibilidade, caso contrrio, eles no se combinariam com a nossa conscincia. Para isso responsvel a capacidade da intuio, a qual, na medida em que traz o material sob suas formas puras da intuio, torna-o comensurvel conscincia. Essas formas meramente subjetivas da sensibilidade so encontradas por um procedimento de subtrao. O que comum a todas as impresses dos sentidos delas subtrado como forma subjetiva, enquanto condio de possibilidade de todas as impresses singulares dos sentidos. Com isso, o espao e o tempo, os momentos universais e necessrios de todo o emprico, so esclarecidos como a mera condio subjetiva da intuio. Neste contexto, a base do apriori sinttico , para Kant, semelhante a Husserl (cf. lio 4, B 7), o no-se-pode-pensar-diferentemente. Mas, por que se segue do no-se-pode-pensar-diferentemente a necessidade objetiva do no-pode-ser-diferentemente? Aqui, se pe a alternativa: ou essas formas tm seu fundamento da sua necessidade na coisa ou aqui seguimos uma coero que tem seu fundamento apenas na constituio

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subjetiva do nosso carter (B 38). A questo , portanto, a seguinte: ou no podemos pensar diferentemente as coisas porque elas so assim, ou elas so assim porque no podemos pens-las diferentemente? 4 Kant responde essa pergunta claramente com a segunda alternativa, na medida em que ele tira a concluso de que o que necessrio no sentido sinttico a priori apenas para ns. Kant d, portanto, ao apriori sinttico, um sentido subjetivo, com o qual chega diferenciao entre o em si e o para ns, da coisa em si e a aparncia, e chega ao resultado: Que circunstncia pode haver com os objetos em si e separados de toda a receptividade de nossa sensibilidade, nos permanece inteiramente desconhecida (B 59). 5 Uma subjetivao do apriori sinttico se realiza tambm na Lgica transcendental. As categorias apriricas do entendimento so, para Kant, como condio de possibilidade do conhecimento, a condio e o fundamento da unidade da experincia, com o qual, na verdade, a oposio entre o em si e a aparncia no est franqueada, mas sim se torna intransponvel. A necessidade das categorias do entendimento como regras da sntese das intuies no necessidade da coisa, como ela em si, mas sim meramente de como ela para ns. Que o entendimento, no caso concreto da experincia, assegura essa ou aquela unidade, se mostra como condicionado, quer dizer, como fundado por um outro, pelo sujeito cognoscente. Do fato de que temos tais conhecimentos sinttico-apriricos, segue-se, para Kant, o Idealismo transcendental (B 44; cf. tambm B 42, B XIV s.). Essa inferncia parece subsistir justificadamente: se se acompanha o primeiro passo, a saber, de que no podemos pensar as coisas no porque elas so constitudas assim, mas sim que o no-pode-ser-diferentemente est fundado no no-podepensar-diferentemente, ento, o segundo passo parece seguir-se necessariamente, qual seja: que essa necessidade apenas pode se fundar em nossa constituio subjetiva. 6 Kant desmonta, como Hegel diz, todos os momentos do conhecimento conforme a oposio do subjetivo e objetivo em geral (HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas I, 41) , quer
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A investigao de Kant das determinaes do pensar sofre essencialmente do defeito de que essas no so consideradas em e para si, mas sim somente sob o ponto de vista se elas so subjetivas ou objetivas (HEGEL, Enc. I 41, sup. 2).
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dizer, fixa eles na alternativa: ou dados do exterior ou acrescentados pelo sujeito e encontra, portanto, que o que ele pode presumir como dado, tambm de algum modo a experincia, mas apenas o objeto da mesma sem toda a determinao, j que essa vem sim do sujeito e de suas faculdades cognitivas. A relao das atividades diversas do conhecimento com as fontes igualmente diversas das mesmas separa a averiguao da necessidade de um juzo do seu contedo, e declara a mesma enquanto expresso de uma outra capacidade subjetiva, inteiramente separada do contedo da experincia como a universalidade rigorosa e necessidade. As categorias da cincia, como, por exemplo, a da causalidade, so, com isso, um contedo igualmente dado imediatamente, tal como a experincia, s que aqui a conscincia se encontra determinada no do exterior, como na experincia, mas sim do interior. Que ns exigimos a necessidade de um juzo, para Kant, no tem nenhum fundamento na coisa, antes pelo contrrio, seguimos a coero de nossa subjetividade. Nossa constituio subjetiva deixa-nos ver as coisas precisamente assim. A representao de uma coero subjetiva de ter que ver as coisas na forma de necessidade dissolve precisamente a necessidade terica, a objetividade dos juzos cientficos, cuja realizao Kant quis explicar. O juzo cientfico-natural afirma, para Kant, todo acontecimento como consequncia necessria de um efeito, mas o qual ele no de modo algum. Ele brota, de acordo com Kant, da predisposio coletiva de todos os homens de querer ver os acontecimentos como consequncias necessrias. Sob o ttulo impresso do sentido, o contedo objetivo do conhecimento atribudo experincia. A necessidade, para qual a experincia est sujeita, nasce de fontes totalmente distintas, precisamente da subjetividade cognoscente que antes de toda experincia dispe sobre certas intuies e conceitos apriricos. Contra Kant deve ser retido o conhecimento de Hume, segundo o qual no conceito de acontecimento no est contido que ele o efeito de uma causa. Isso, contudo, no significa que impossvel ao conhecimento averiguar em um objeto existente na experincia um fundamento da explicao para a existncia de uma relao de causalidade. A considerao de Kant do conhecimento como expresso de uma faculdade cognoscitiva subjetiva seu erro terico inteiro: esse erro consiste no fato de que o conhecer no explicado como atividade,

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como elaborao pensante da experincia, mas sim a evoluo da experincia para o julgar cientfico relacionada tautologicamente com a capacidade subjetiva para aquilo que funda sua origem (o julgar cientfico) numa fonte independente da experincia. 7 Pela subjetivao kantiana das determinaes apriricas, essas so pensadas numa analogia a outros aspectos dos quais plausvel dizer: que as coisas nos aparecem assim se funda na nossa constituio, por exemplo, em termos das suas qualidades secundrias (cores, cheiros). Kant veda justificadamente compreender seu discurso das aparncias no sentido emprico, ao invs de transcendental (B 70). Mas a questo : o que nos autoriza novamente a repetir essa diferena de como aparece contra o como em si situada na experincia, de modo que os objetos, como eles so empiricamente em si, so meras aparncias do ponto de vista transcendental? 8 O que nos autoriza a dizer que o ponto de vista das coisas apenas subjetivo? Ns temos que a) ter uma representao de como as coisas so [nelas] mesmas ou em si e b) podemos indicar sobre o que, em nossa constituio, reside que ela nos aparece diferentemente. Ambos so dados nas qualidades secundrias, mas no no espao e no tempo. Isso parece mostrar que o segundo passo no 4, a subjetivao do apriori, conduz a um resultado insustentvel e, por isso, tambm deve ser rejeitado o primeiro passo: a compreenso de que as coisas so assim porque no podemos pens-las diferentemente e no inversamente, que no podemos pens-las diferentemente porque elas so assim. O passo do no-poder-pensar-diferentemente de algo para a necessidade objetiva no sustentvel. 9 A subjetivao de Kant do apriori conduziu a que bilogos modernos, como Konrad Lorenz, julgassem poder pesquisar empiricamente o apriori. Nisso se desvela o absurdo latente na concepo de Kant. O que vale a priori no pode ser explorado empiricamente. Por outro lado, o que se funda em nossa constituio tem que poder ser investigado empiricamente. Kant escapa desse dilema, na medida em que compreendeu nossa constituio no empiricamente, mas transcentalmente. Todos os aspectos nos quais nos aparece o mundo tm que ter uma correspondncia em nosso aparato cognitivo, mas apenas se conhecemos

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tambm alternativas ao nosso ponto de vista, ento, estamos autorizados dizer: o mundo nos aparece assim, apenas porque temos tal aparato cognitivo. Ns temos que ter, portanto, tambm um conhecimento de como o mundo em si. Que ns no podemos nos pensar o mundo seno como espao-temporalmente permite que se interprete, agora, que o espao e o tempo so os momentos universais e necessrios de todo o emprico.

II. A tentativa de Kant demonstrar, na deduo transcendental, que todas as aparncias esto sujeitas a uma regularidade sem exceo
10 Ambos os pivs da deduo transcendental so, em primeiro lugar, o conceito de objetividade da experincia e, em segundo lugar, o conceito de unidade da conscincia. A primeira tese de Kant diz: a relao de nossas representaes com algo objetivo pressupe que as representaes umas com as outras esto em uma conexo regulamentada, em conformidade lei (A 104). Por isso, a conexo legtima das aparncias a condio de possibilidade para que possamos ter uma experincia objetiva. Mas, permanece a dvida se faz sentido falar aqui de condio de possibilidade e de um argumento transcendental, em vez de dizer simplesmente que isso constitui o sentido da objetividade, portanto, o sentido do conhecimento da lei que as aparncias de uma coisa ficam em uma conexo necessria. 11 Com a primeira tese, alcana-se somente que as aparncias de uma coisa, quando e na medida em que deve haver uma experincia objetiva delas, esto sujeitas s leis. Com isso, est dito que o sentido da objetividade a regularidade. Mas, a finalidade da prova de Kant : que todas as aparncias esto sujeitas a leis. Da sua segunda tese, que diz: a regularidade sem exceo de todas as aparncias a condio de possibilidade para a unidade da conscincia. 12 A argumentao para a segunda tese consiste na seguinte concatenao de ideias: a) Todas as minhas representaes tm que ser representaes de um sujeito (B 131s.). b) No lugar da identidade de um sujeito, de uma pessoa (a qual j seria dada pela sua biografia), Kant pe a identidade do Eu

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transcendental, ou seja, da conscincia transcendental. Para essa unidade da conscincia, ele usa a expresso apercepo transcendental. A condio de possibilidade para a identidade desse Eu que aquilo que lhe dado se liga uniformemente; portanto, est sujeito a uma regularidade sem exceo. 13 Em virtude do pressuposto do idealismo transcendental de que todas as aparncias sejam to-somente nossas representaes, Kant pode interpretar o resultado do 12 assim: a) o Eu introduz essa regularidade sem exceo nas aparncias e b) com isso, est assegurado, uma vez por todas, que todas as aparncias esto sujeitas a essa regularidade; portanto, na natureza domina a uniformidade (afinidade) (A 113s.). 14 Para Kant, no se trata de criticar, na induo problematizada por Hume, a passagem do singular ao universal, antes pelo contrrio, ele trata de assegurar a autorizao da inferncia indutiva como caminho da experincia ao conhecimento. Se se acredita que a inferncia indutiva est apenas autorizada quando se pode pressupor que a natureza tem que permanecer uniforme (o que foi sugerido por Hume), isso se deixa justificar apenas por uma argumentao conforme os 12 e 13. 15 O Idealismo transcendental, na forma que ele adquire no 13, torna-se ainda mais difcil. Pois, como se pode compreender que o dado empiricamente nas suas diferenciaes se orienta pelo apriori subjetivo, que exige que tudo esteja sujeito a uma regularidade sem exceo? (trata-se, com efeito, de leis determinadas que tm seu fundamento na experincia). Como se deve compreender que a unidade da conscincia , em geral, a fonte da regularidade sem exceo da natureza? Como se deve compreender a sentena: Ns no conhecemos nada alm do nosso modo de perceber [as coisas], que nos peculiar, o qual tambm no tem que necessariamente convir a cada entidade, no obstante tenha que convir a todo homem (B 59)? 16 A experincia o mero conhecimento das coisas e de suas propriedades; a experincia regular e habitual o conhecimento da mera regularidade real. Isto nos ensinou Hume. A cincia que procura o fundamento da regra e formula universal e necessariamente a lei, deve, para Kant, por causa dessa diferena, no ser somente diferente da experincia, mas sim no deve ter diretamente nenhum fundamento nela. A necessidade e a universalidade, o conhecimento da lei, devem

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estar dispostas antes e independentemente da toda experincia na faculdade cognitiva, ou seja, na subjetividade cognoscente. Com a distribuio da experincia e do conhecimento nas fontes diversas e independentes uma contra outra na faculdade cognitiva, Kant faz de conta que na experincia no haveria imanentemente nenhum fundamento para ir alm dela e chegar ao conhecimento. Mas, se na experincia no haveria nenhum defeito, porque se deveria, ento, querer ir para alm dela? Por que a faculdade cognitiva deveria sentir a necessidade de pr exterior e inapropriadamente a sua marca de universalidade e de necessidade no material da experincia? A questo: por que se vai da experincia cincia? , em Kant, respondida simplesmente e sem referncia experincia: a faculdade cognitiva, enfim, quer isso assim. De fato, a experincia inclui o defeito de que nela so conhecidas respectivamente uma variedade de determinaes e propriedades em uma identidade enquanto propriedades de uma coisa. Mas, ao mesmo tempo, no sabido em que consiste essa identidade; ela dada apenas realmente. Por isso, tem que se fazer um conceito da coisa e determinar mentalmente o contedo da unidade da coisa na experincia j sabida como fato. Dessa maneira, superada a mera universalidade (totalidade), a mera universalidade emprica, a regra habitual da experincia, na medida em que averiguado o porqu, o fundamento das propriedades e dos momentos de uma coisa a partir da sua unidade determinante, ou seja, da sua finalidade determinante. A expectativa ctica dos casos contrrios irregulares , ento, suprflua: quem sabe o fundamento de uma coisa no pode ser refutado pelos casos contrrios; o inverso: ele sabe as excees como fundamentadas. A posio ambgua de Kant (ambgua pelo fato de que a evoluo da experincia para o conhecimento da lei no tem nenhum fundamento na experincia, mas sim est disposta antes e independentemente da toda experincia na subjetividade transcendental) pode ou ser unificada em direo a uma radicalizao adicional da ideia do Eu como fundamento do mundo, o que conduz a Fichte, ou pode ocorrer pelo abandono da ideia de um apriori substancial, ou seja, sinttico.
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O que significa fazer-se um conceito de uma coisa, veremos mais detalhadamente em Hegel (cf. a lio 13).
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Por isso, ou caminhamos na direo de uma filosofia transcendental radicalizada, que conduz aos idealistas alemes Fichte, Schelling e Hegel, ou caminhamos na direo do empirismo. A ltima direo foi seguida pela filosofia analtica da linguagem. 17 Para concluir, consideremos a desmontagem da posio de Kant pela filosofia analtica da linguagem. Ela sucede em dois passos: a) Se se reprova o idealismo transcendental portanto, o mencionado no 13 , assim deixa de existir a sentena sinttica a priori todas as aparncias esto sujeitas a uma regularidade sem exceo e resta, somente, conforme o 11, uma conexo necessria entre uma regularidade sem exceo das aparncias e a unidade transcendental da conscincia. b) Reprova-se tambm essa segunda tese, porque o pensamento de uma unidade transcendental da conscincia mencionada no 12 b injustificado. Assim, resta to-somente a conexo formulada no 10, a saber, que objetividade de nossas representaes de um objeto pertence sua conectividade necessria. Que essa conexo seja to-somente analtica a posio de Ernst Tugendhat. Se se rejeita, dessa maneira, o Idealismo transcendental, anulada a apercepo transcendental e resta somente ainda a unidade emprica da conscincia. Na desmontagem da posio de Kant pela filosofia analtica da linguagem, correto, bem entendido, que a unidade da conscincia inclui tampouco a conscincia da unidade das coisas nem a variedade desligada das representaes que poderiam prejudicar a unidade da autoconscincia. Sem dvida, correta a compreenso de Kant de que sem a unidade da autoconscincia no poderia existir nenhuma conscincia da unidade das coisas; contra isso falsa a suposio de que a unidade em conformidade lei das coisas se realiza pela unidade da autoconscincia. Na desmontagem, duvidoso que a conectividade necessria de nossas representaes de um objeto, a qual lhes confere a universalidade e a objetividade, deve ser somente analtica. O conhecimento pensante buscando a objetividade se funda numa conexo que no to-somente analtica embora necessria nas determinaes da coisa, para, com isso, averiguar a essncia e o conceito da mesma. Contudo, o resultado do conhecimento, a unidade da coisa sabida nos pensamentos, tem que ser encontrado no prprio material.

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O erro de Kant consiste na subjetivao do apriori. A unidade necessria da coisa no encontrada no objeto empiricamente dado, mas sim est disposta a priori em nossa constituio subjetiva. Uma predisposio especial insubsistente nos deixa ver as coisas assim. Todavia, a questo sobre o apriori, ou seja, sobre o apriori sinttico no est ainda excluda e nos acompanhar ainda no Idealismo. O mtodo de fundamentao do conhecimento, no Idealismo, vai para alm daquele da filosofia transcendental de Kant.

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Bibliografia
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Lio 9

O problema da induo e a fundamentao do

princpio da no-contradio: Tugendhat III. Crtica reduo emprica da filosofia

Com seu a priori sinttico relacionado experincia, Kant no resolveu o problema da induo e, com isso, tambm o problema de como podemos aceder da experincia ao conhecimento. Ora, como a filosofia analtica resolve o problema da induo? A seguir, delinearei a posio de Ernst Tugendhat, para o qual o a priori pode, ao fim e ao cabo, ser somente analtico. Ainda de acordo com ele, h somente sentenas analticas a priori ou sentenas sintticas, mas essas so empricas. O problema do a priori sinttico se tornou dispensvel. Veremos que, com isso, a questo sobre o a priori sinttico ainda no est resolvida. Ela emerge novamente numa outra forma no Idealismo. Mais adiante, veremos que tanto a alternativa entre analtico e sinttico quanto a entre o apririco e emprico tem que ser solapada, se quisermos passar da experincia ao conhecimento, da universalidade emprica universalidade necessria, a saber, da universalidade emprica universalidade necessria das declaraes objetivas sobre os objetos da realidade efetiva.
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I. O problema da induo
1 Para Hume, o problema da induo coloca-se da seguinte maneira: pressupomos (a) que os casos dos quais ainda no temos
Tugendhat argumentou, para sua posio, sobre problemas de filosofia terica aqui delineados, sobretudo em uma lio de Berlim no publicada do semestre de vero de 1982, que eu frequentei como jovem estudante.
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nenhuma experincia so semelhantes queles dos quais temos alguma experincia e (b) que o curso da natureza permanecer sempre o mesmo (HUME, Treatise I. I, iii, sec. 6). Kant tentou fundamentar apenas (b), mas mesmo que ele tivesse logrado xito, com isso, no estaria demonstrada a justificao do pressuposto decisivo (a). 2 A expectativa conforme (a), portanto, a orientao pela experincia feita at agora racional? Ela se deixa fundamentar ou ela somente um fato biolgico? Este ltimo ela certamente para Tugendhat. A capacidade de aprender dos animais se deixa explicar evolutivo-teoricamente. 3 A soluo presuntiva do problema de Popper (cf. Objective Knowledge [Conhecimento objetivo], Oxford, 1972, 1 captulo) consiste no seguinte: a) Popper responde questo de se estamos autorizados a inferir de alguns para todos os casos com um no. No estamos justificados a designar uma sentena de universal emprica (Todos os cisnes so brancos) como verdadeira, porque ela apenas falsificvel e no verificvel. um equvoco aceitar que inferimos indutivamente na cincia (de alguns casos para todos). Na realidade, comparamos teorias, e racional preferir uma teoria t 2 contra uma teoria t 1 concorrente, quando a teoria t 1 est falsificada e a teoria t 2 ainda no. b) Mas o verdadeiro problema do inferir indutivamente , para Tugendhat, se racional ou no se orientar nas expectativas futuras com base naquilo que se mostrou eficaz no passado. E isso tambm pressuposto por Popper, quando ele diz que racional se orientar nas suas expectativas pela melhor teoria (pois isso significa: orientamos nossos prognsticos pela teoria que se mostrou, ao menos at agora, como a melhor). c) Assim resulta, para Tugendhat, positivamente da argumentao de Popper to-somente o seguinte: i. Popper salienta que todas as teorias cientficas so apenas hipteses empricas, mas isso , para Tugendhat, trivial. ii. Popper evidencia que sempre estamos lidando com teorias concorrentes. 4 Ora, Tugendhat contrape trs sentenas: 1. As expectativas dos indivduos da espcie S se orientam para as regularidades observadas at agora.

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Essa sentena exprime, para Tugendhat, um fato psicolgicobiolgico. Hume entendeu que se poderia aduzir a racionalidade dessas expectativas, na medida em que se fundamentasse a sentena: 2. se no passado foi assim, assim tambm ser no futuro. Contudo, Hume reconheceu que uma fundamentao emprica dessa sentena impossvel, porque toda fundamentao emprica pressupe essa prpria sentena. Agora, precisamente do fato de que o enunciado nessa sentena pertence ao sentido da fundamentao emprica, Strawson se aproveita e aventa uma terceira sentena: 3. Se no passado foi assim, racional esperar que no futuro tambm seja assim. Enquanto a sentena (2) empiricamente sinttica e indemonstrvel, a sentena (3) , para Strawson, analtica. Tugendhat agora adere a essa posio de Strawson. 5 Para o esclarecimento da tese de Strawson deixa-se dizer o seguinte: suficiente dizer que simplesmente nomeamos tais expectativas como racionais? Mas, na sua designao como racional no reside uma avaliao? Mas, o que avaliado quando denominamos as expectativas implicadas nas atividades de racionais? Apenas, assim, o agente pode alcanar suas finalidades, mas isso pela razo de que essas expectativas so apropriadas realidade, ou seja, elas esto fundamentadas empiricamente. Com isso, entendemos que o agir se funda nas suposies que se mostraram eficientes. Por isso, a conexo entre atos que se mostraram eficazes no passado e a expectativa de que isso seja assim tambm no futuro racional, porque essa conexo uma conexo analtica. 6 A analiticidade da sentena (3), para Tugendhat, pode ser provada pela questo se ela faz pressupostos conteudsticos sobre nossa constituio ou a constituio do mundo. a) Mesmo que algum aplicasse mtodos completamente distintos dos mtodos indutivos para seus prognsticos, ento, designaramos os prognsticos precisamente como racionais se eles se mostrassem eficazes. b) Em um mundo no qual no h nenhuma regularidade, racional esperar nenhuma regularidade. A racionalidade no consiste em esperar regularidades, mas sim apenas ali onde se mostrou at agora que elas subsistem. Pois o pressuposto da regularidade no est contido sequer uma vez na sentena (3).

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7 Tudo isso soa, agora, primeiramente muito plausvel, mas tem uma salincia. O conhecimento no se exaure no aventar de hipteses e prognsticos sobre a experincia. Com certeza, deve ser acordado, com Tugendhat, que prognsticos so, ento, racionais quando se mostraram eficazes, mas essa sentena analtica realmente uma tautologia, como que diz uma coisa trivial, evidente. Ela exprime to-somente que o xito do agir conforme a realidade d razo. Contudo, a orientao emprica do conhecimento da efetividade pela realidade dada imediatamente subestima o desempenho e a finalidade do conhecimento. Quero resumir minhas objees contra a posio de Tugendhat em trs pontos: 1. Se todas as sentenas filosficas universais so ou analticas a priori necessrias ou um juzo emprico sobre os objetos reais do mundo, ento a necessidade e a universalidade estrita, por um lado, e a objetividade do mundo, por outro, divergem. Permanece, por isso, a separao entre a universalidade emprica relativa coisa e a universalidade estrita, mas negada do mundo. Tudo o que enunciamos sobre o mundo pode somente ser fundamentado empiricamente. O emprico se torna o critrio da verdade do conhecimento da coisa, ou seja, o conhecimento da coisa precisa do emprico para sua confirmao. Essa a posio do empirismo que a filosofia analtica da linguagem assume, para a qual a razo independente permanente gera apenas fantasmas em sonho. 2. As teorias cientficas no tm to-somente o carter de hipteses ou de expectativas, que devem ser designadas racionais, ou de prognsticos, que tm o critrio de sua integridade na experincia, como Tugendhat e Popper entendem. Ambos consideram as universalizaes das observaes singulares como o carter universal das declaraes cientficas sobre o mundo. As declaraes cientficas tm, portanto, to-somente o carter de universalidade emprica. Mas, desde quando a zoologia observa se todos os cisnes so de fato brancos ou se todos os corvos so pretos? At mesmo essa cincia vai alm da reunio e comparao dos dados singulares. Antes pelo contrrio, ela se debrua to-somente sobre a plumagem dos cisnes e dos corvos, na medida em que um gnero ou espcie especfico. Ele depende, portanto, do contedo da universalidade genrica dos seus objetos. Para averiguar esse contedo, preciso separar as qualidades

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necessrias das acidentais e as propriedades essenciais das propriedades no-essenciais da coisa. Trata-se, portanto, da determinao da unidade da espcie ou do gnero que contm o fundamento da explicao para as caractersticas da espcie, ou seja, do gnero. Quem sabe o fundamento de uma coisa no pode ser refutado pelos casos contrrios, pois ele sabe as excees como fundamentadas. Aristteles determina justificadamente o conhecimento, diferente do conhecimento de experincia, como conhecimento das causas e dos princpios. Ele diz: Os experientes conhecem o puro dado de fato, mas no seu porqu; ao contrrio, os outros conhecem o porqu e a causa (Met., livro I, 981a 29-30). Mais um exemplo: as cincias naturais no procedem indutivamente, quer dizer, elas no elevam os dados incompreendidos da experincia lei, a fim de certificar-se seguidamente da integridade da lei estabelecida pela observao de muitos casos exemplares possveis. Elas no investigam nenhuma quantidade considervel de metais para saber se so condutores eltricos, a fim de chegar, ento, concluso indutiva, mas no vlida de que o metal um condutor eltrico. Tudo isso as cincias naturais no fazem. Para a explicao das propriedades dos elementos qumicos, como, por exemplo, a propriedade da condutibilidade eltrica, a fsica pesquisa a constituio do invlucro dos eltrons de seus tomos. A cincia natural dispe, faz muito tempo, de conhecimentos seguros sobre a razo pela qual os metais conduzem energia eltrica. E nisso reside a diferena do estabelecimento de hipteses que devem ser verificados empiricamente: o deparar-se com o fundamento da explicao da regularidade de uma coisa algo diferente do que elevar dados singulares da experincia lei, que, ento, verificada novamente nos dados da experincia. 3. Ora, como chegamos a um juzo cientfico necessrio e universal sobre uma coisa? Em primeiro lugar, deve ser dado razo ao ctico da induo. No podemos transitar de um para alguns casos e desses para todos os casos. Na verdade, com isso, a possibilidade da ascenso do singular para o universal no est exaurida. Isso se deixa demonstrar ainda no prprio procedimento de induo. A indiferena expressa na induo contra as diferenas entre os casos singulares inclusive contra a diferena entre os casos conhecidos e ainda no

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conhecidos , remete ao fato de que um fundamento universal existe na conexo das determinaes universais de uma coisa. Com isso, a viso sobre a unidade da coisa se alterou. A saber, agora forma-se um conceito de uma coisa e determina-se intelectualmente o contedo da unidade j sabida na experincia das determinaes. Assim, o mero universo, a universalidade emprica, a regra habitual da experincia superada, o porqu, o fundamento das propriedades e dos momentos de uma coisa averiguado na sua unidade determinante. Chegamos, dessa maneira, s declaraes sobre a coisa que tm o carter de uma universalidade necessria, que vo alm da mera totalidade, da universalidade emprica. Uma exceo alternativa de que as declaraes universais filosficas so ou analticas a priori e, com isso, necessariamente verdadeiras ou um juzo emprico e, desse modo, no universalmente necessrias, forma, para Tugendhat, a fundamentao do princpio da no-contradio, com o qual quero me ocupar na ltima parte da minha lio.
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II. A fundamentao transcendental do princpio da nocontradio de Tugendhat com referncia a Aristteles


8 Se todos os chamados argumentos transcendentais so analticos, Tugendhat no v nenhum sentido nessa designao peculiar, exceto precisamente no princpio da no-contradio, porque aqui a argumentao no pode ser estritamente analtica: no se pode mostrar que sua negao implica uma contradio, porque isso seria um argumento circular. Tugendhat se ocupa, em especial, pormenorizadamente com a fundamentao do princpio da no-contradio, e precisamente no regresso a Aristteles (cf. TUGENDHAT/WOLF, 1983, p. 50-65). 9 Uma contradio quando algum diz: p e no-p, e o princpio da no-contradio afirma que isso no pode ser. Aristteles se orienta com razo pela formulao mais especial para proposies predicativas: impossvel que a mesma coisa, ao mesmo tempo, pertena e no pertena a uma mesma coisa, segundo o mesmo aspecto (Met., IV. 3, 1005b19 s.).
Nesse momento, gostaria de apontar, mais uma vez, que o que significa formar um conceito de uma coisa vem luz com toda a clareza em Hegel. Cf. a lio 13. 3 Hegel designa a universalidade necessria dos juzos que transcendem a universalidade emprica de universalidade objetiva.
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10 A limitao ao mesmo tempo no necessria, porque isso o caso do mesmo aspecto. Essa qualificao universal, porm, exigida: ela contm uma instruo aberta s precises eventualmente necessrias. Isso mostra que a forma exterior da proposio (p e no-p) no suficiente. 11 O ponto de partida da fundamentao de Aristteles o seguinte: o adversrio deve conceder que ele fala: dizer algo significa dar a entender algo determinado. A condio de possibilidade para que algo se d a entender em geral que algo se d a entender de forma determinada. 12 Ora, a implementao, em Aristteles, tem a seguinte aparncia: com a proposio predicativa, podemos dizer somente algo determinado se o predicado significa algo determinado. Ora, se o predicado (por exemplo, o homem) significa algo determinado, no pode significar simultaneamente o oposto (no-homem). Mas, essa argumentao pouco satisfatria porque a) Aristteles no coloca o no corretamente e porque b) permanece a objeo de que os predicados so realmente mais ou menos indeterminados. 13 Na sua interpretao, Strawson leva em considerao essas objees (Introduction to logical Theory [Introduo teoria lgica]. 1952. cap. 1). Com um predicado, dizemos de um objeto que ele assim como outros aos quais tambm o aplicamos, e diferente daqueles aos quais no o aplicamos. Com um predicado, traada uma linha limite e o que afirma diz: o objeto fica nesse e no no outro lado. Se colocamos o objeto em ambos os lados, o valor de informao , portanto, = 0 (zero). Fez-se uma jogada e retirou-se a novamente. Essa preciso da argumentao por Strawson assumida por Tugendhat. 14 O esclarecimento, no 13, mostra tambm que para a determinidade de uma declarao no necessrio um predicado absolutamente determinado. necessrio apenas que o predicado seja suficientemente determinado de modo que o objeto pode ser classificado num ou noutro campo. Onde isso no possvel, tornamse necessrias precises do predicado. Se a realidade se ope a uma preciso progressiva da determinidade, assim se segue que aqui no se pode mais fazer nenhuma declarao; porm, no que o princpio da no-contradio se torna invlido. 15 Que uma sentena analtica vale, isto , que no pode ser diferente, significa somente que, caso contrrio, resultaria uma

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contradio, e que se o princpio da no-contradio vale, aquele no pode diz meramente que, caso contrrio, no se diria nada. Se no se aceita o princpio da no-contradio, ter-se-ia que propriamente cessar de falar, pois, de fato, j se terminou de falar, porque no se disse nada ou, em todo caso, nada determinado. O reconhecimento desse princpio implica nada mais do que a possibilidade do falar em geral. 16 A discusso de Tugendhat com o princpio da no-contradio permanece no mbito da sua posio segundo a qual as sentenas filosficas necessariamente verdadeiras s podem ser analiticamente a priori. Na determinao do analtico pelo princpio da no-contradio, ou seja, pelo princpio da identidade, Tugendhat segue a Kant. Kant mesmo pronuncia inequivocamente a conexo entre o primeiro e o juzo analtico, quando ele denomina o princpio da no-contradio o princpio universal e inteiramente suficiente de todo conhecimento analtico (CdRp B 191). No princpio da no-contradio, ou seja, da identidade, se conecta a diviso que se tornou cannica da distino entre o analtico e o sinttico na introduo da Crtica da Razo Pura:
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Em todos os juzos, em que pensada a relao de um sujeito com um predicado [...], essa relao possvel de duas maneiras: ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo que est contido nesse conceito [...]; ou B fica inteiramente fora do conceito A, conquanto fique concatenado com o mesmo. No primeiro caso, denomino o juzo de analtico, no outro, de sinttico (CdRp B 10 Introduo, item IV).

O ponto central da distino o conceito de sujeito A. Se o conceito de sujeito A contm o predicado B, o juzo analtico; se ele no o contm, sinttico. Com isso, est abordada claramente uma relao de mtua excluso entre o analtico e o sinttico, e precisamente uma relao que representa uma disjuno completa. Essa averiguao me parece necessitada de reviso em vista das declaraes da essncia, nas quais a unidade do conceito de uma coisa determinada, a qual contm o fundamento da explicao das propriedades da coisa (cf. a lio 2, 5). Necessitado de reviso aqui me parece o pressuposto da alternativa estrita entre a identidade e a diferena dos polos do juzo.
O princpio da identidade (A = A) apenas o reverso do princpio da no-contradio (A e no: A e no-A).
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Dito em outras palavras, a questo est o conceito de sujeito e de predicado de um juzo dado concatenado pela identidade ou por algo outro? posta de forma demasiadamente abstrata. Afinal, caracterstico para os juzos da essncia que eles so tanto analticos, porque no conceito de predicado deve ser determinado o conceito de sujeito, quanto sintticos, porque o predicado vai alm do conceito de sujeito, ele no simplesmente uma repetio do mesmo. Com os juzos da essncia, os quais o conhecimento busca e que o transformam em conhecimento, estamos, portanto, para alm tanto da posio do empirismo analtico da linguagem como da filosofia transcendental kantiana. 17 Resumamos novamente a posio revisada de Tugendhat (cf. tambm a lio 7, parte A): o filsofo que se ocupa com os conceitos dados a priori faz uma investigao emprica. As investigaes filosficas so, portanto, no a priori, mas sim especificamente empricas, e apontam uma empiricidade especfica. Nisso elas se distinguem da lingustica. Elas refletem sobre a prtica do uso das palavras. A reflexo sobre a prpria linguagem no pode isolar-se da mesma metateoricamente. Para sua compreenso foi, portanto, um erro entender que por tratar de conceitos dados a priori, seguir-se-ia que a prpria investigao filosfica tem um carter apririco. Mas, tambm o discurso dos conceitos dados a priori enganoso. melhor falar de sua indispensabilidade e irredutibilidade provisria (cf. a lio 7, 6-8).

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Bibliografia
ARISTTELES. Metafsica. G. Reale (Ed.). So Paulo: Loyola, 2002. 3 vol. BIERI, P., HORSTMANN, R.-P, KRGER, L. (Eds.): Transcendental Arguments and Science [Argumentos transcendentais e cincia]. Dordrecht: D. Reidel, 1979. HUME, David. A Treatise of Human Nature. Ed. L. A. Selby-Bigge. 2 ed. P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press, 1987. Alemo: HUME, David. Ein Traktat ber die menschliche Natur. Vol. I: ber den Verstand, Reinhard Brandt (Ed.). Hamburg: Felix Meiner, 1989. Traduo portuguesa: Tratado da Natureza Humana. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. Edio brasileira: Tratado da Natureza Humana. So Paulo: Editora UNESP, 2001. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. KANT, I. Crtica da Razo Pura. 2 ed. Trad. de Valrio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1983. POPPER, K. Objective Knowledge [Conhecimento objetivo]. Oxford: Clarendon Press, 1972. STRAWSON, P. Introduction to logical Theory [Introduo teoria lgica]. London: Methuen & Co Ltd, 1982. SWINGBURNE, R. (Ed.). The Justification of Induction [Justificao da induo]. Oxford: Oxford University Press, 1974. TUGENDHAT, E. Lies Introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem. Iju: Ed. Uniju, 2006. _______. Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976. TUGENDHAT, E.; WOLF, U. Der Satz vom Widerspruch [O princpio da nocontradio]. In: TUGENDHAT, E.; WOLF, U. Logisch-semantische Propdeutik [Propedutica lgico-semntica]. Stuttgart: Reclam, 1983. p. 50-65.
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Crtica filosofia analtica da linguagem. Um resumo


O tema da presente lio pode ser enunciado assim: crtica filosofia analtica da linguagem. Um resumo. A lio tem quatro partes. Inicialmente, discutirei de forma crtica o questionamento da filosofia analtica da linguagem. Nesse caso, orientar-me-ei pela primeira filosofia analtica da linguagem do crculo de Viena. A segunda parte da lio tem por ttulo: a filosofia da linguagem se queixa que se pode falar de coisas que no existem. Por causa disso, num terceiro momento, criticarei a teoria semntica da referncia do significado da palavra. Num quarto momento, falarei conclusivamente sobre a filosofia da linguagem ordinria. De uma maneira geral, trata-se, no caso, de uma sntese de apresentao crtica da filosofia da linguagem, que j indiquei em lies anteriores.

I. A filosofia analtica da linguagem questiona: o que eu posso dizer? (posso: tenho a permisso de)
1 Confuso da linguagem: a filosofia analtica da linguagem entende que a filosofia tradicional seria vtima de uma confuso da linguagem. As diversas posies na filosofia e nas cincias do esprito com as quais ela se depara e considera como defeituosas, sem querer criticar esse pluralismo, so por ela interpretadas como consequncia da inexatido da linguagem. 2 A linguagem e o pensar: onde existe uma diversidade de teorias sobre um objeto, a filosofia analtica da linguagem descobre a a falta de um consenso sobre o uso correto da palavra. Com isso, ela

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transforma a oposio dos modos de explicao num mero equvoco da expresso da linguagem. Somente um equvoco proibido de existir para essa filosofia: que a linguagem seja constituda de tal modo a no proibir a diversidade do pensamento, porque no se deve poder dizer e saber nada enquanto a linguagem consente que a liberdade do pensar se realize nela. O truque que a filosofia analtica da linguagem utiliza para a prova da necessidade do seu problema to simples de ser perscrutado como as provas que ela frequentemente menciona. 3 A concluso lgica falsa: o truque uma concluso lgica falsa. Ela diz: quando com a linguagem se pode falar um non-sense, ento a linguagem o autor do non-sense, ou seja, o motivo para isso que existem posies diversas e juzos diferentes sobre um objeto. Para a prova so mencionados exemplos inventados pela filosofia analtica da linguagem por exemplo, a sentena: o atual rei da Frana careca (Bertrand Russel) , que vivem da certeza de que, em primeiro lugar, essa proposio como tal compreendida e, em segundo lugar, sabida como uma declarao non-sense. Poder dizer um contrassenso no significa precisamente no poder saber nada. Porm, o exemplo deve fornecer a prova do porque a linguagem conduz a tal non-sense e o faz necessrio na medida em que no o impede. Precisamente porque a sentena o atual rei Frana careca uma declarao gramaticalmente correta, mas segundo o seu contedo no uma observao correta; esse exemplo somente comprova que o falar correto no idntico ao pensar correto. Quando se pensa de modo falso, isso no est includo na linguagem como os filsofos da linguagem afirmam, mas no pensamento falso. 4 A regulamentao do pensar pelas regras da linguagem: a inveno do defeito de que a linguagem consente que o contedo pensado e a forma de linguagem podem divergir se atribui ao desejo de que o pensar deve ser regulamentado pela linguagem. A filosofia analtica da linguagem gostaria que a explicao da coisa j estivesse assegurada pela sua denominao. Por isso, ela identifica as leis com as proposies, os conceitos com as palavras e critica os meios da linguagem que no garantem o pensar correto. Aquele que com o auxlio da linguagem quer fixar os pensamentos se despediu j a muito tempo do correto e do falso como critrios de avaliao do pensar. Correto , para ele, o que ele tem fixado como tal. Sem dvida, assim

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no se deixam proibir os pensamentos, mas esses so classificados em permitido e proibido: O que eu posso dizer? 5 Resumo: quem atribui linguagem o non-sense mental ou a afirmao de fato falsa como aquele sobre a careca mencionada quem, portanto, faz de conta que o meio de expresso dos pensamentos e sua gramtica sejam a instncia de verdade, este comete um erro. Que os erros do pensar se deixam expressar linguisticamente no significa que se trata de erros da linguagem, mas prova que a linguagem o meio do pensar. Como se deveria poder identificar um pensamento falso como tal se linguisticamente ele no fosse reproduzido corretamente? 6 O programa do crculo de Viena (Wittgenstein, Russel, Schlick, Neurath, Carnap, etc.): a inverso lingustico-filosfica que identifica o pensar com o meio de sua expresso e quer lutar contra o non-sense com o auxlio da reforma da linguagem, persegue o ideal de uma linguagem lgica, na qual os pensamentos falsos so selecionados como erros gramaticais. o anseio de um mecanismo dos signos garantindo a verdade que substitui o pensar. 7 Crtica falsa metafsica e cincia: essa ideia de uma sintaxe lgica no se credita a uma investigao da linguagem enquanto linguagem, como o faz a gramtica, mas a uma crtica falsa metafsica e s cincias. Os filsofos da linguagem do crculo de Viena observaram que a diversidade das teorias concorrentes indica a falta de um conhecimento seguro e interpretaram essa circunstncia na direo falsa de que as diversas teorias sobre a mesma coisa tm que perder a sua base comum, o objeto. Eles no quiseram descobrir os argumentos falsos nas cincias e, com isso, obrigar seu pensar objetividade, mas restituir-lhes a base emprica perdida. Nesse caso, se lhes sobressai que a disputa em torno da coisa comea ali onde depende do conhecer pensante e no mais da mera percepo.
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Segundo isso, a palavra d aos pensamentos seu ser-a mais prezado e mais verdadeiro (HEGEL, Enc. III, 462 anotao). 2 Com situao anloga Kant se viu confrontado. A disputa das posies metafsicas sobre Deus e o mundo lhe vale como ndice para a condio precria da filosofia (cf. CdRp B 27) (e no como sinete de qualidade como para a cincia pluralista de hoje). Contudo, ele no quer se meter nessa disputa com uma crtica dessas posies. A falta do conhecimento assegurado foi, para ele, o pretexto para trocar o tema e colocar a questo sobre as fontes e os limites da faculdade cognitiva. Com essa posio do problema, Kant questiona, em princpio, todo o conhecimento. Quem explica o conhecimento pela faculdade cognitiva, que determina, portanto, o conhecimento no como atividade do esprito, a qual elabora as determinaes necessrias, a fim de poder conhecer as coisas, mas sim as determina como exteriorizao de uma capacidade, portanto, dependente de uma constituio subjetiva, este j afirmou que conhecemos as coisas como
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8 A filosofia analtica da linguagem originariamente o empirismo lgico: a vontade da fundao da unidade na disputa das posies cientficas conduziu os representantes do crculo de Viena ideia de que a disputa seria terminada se o que a cincia distingue da percepo, portanto, da explicao mental, fosse impedido. Tudo o que no se deixa dissolver na percepo sensvel eles declaram como fantasma e afirmam que at seu descobrimento as cincias do esprito tm tratado de problemas aparentes.

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II. A filosofia analtica da linguagem se queixa que se pode falar das coisas que no existem
1 A filosofia da linguagem atribui linguagem um defeito que no o seu. Ela considera como uma inexatido imperdovel da linguagem que se possa inventar nela tambm nomes para os objetos que de modo algum existem. No existe nenhum livro lingusticofilosfico em que no se adivinharia sobre Odysseus, sobre o rei careca da Frana ou sobre outros objetos sem extenso. Willard Quine se debateu durante uma longa vida com a existncia da criatura da fbula Pegasus (cf. QUINE, Sobre o que h, 1953). Contra isso deve ser dito que a questo sobre se tambm h aquilo do que h discurso de fato a ltima que interessa cincia. Primeiramente, nenhum cientista comete o pecado de aventar teorias sobre o no-existente. As explicaes so exigidas somente para os fenmenos que so conhecidos, mas ainda no esto compreendidos. Falar sobre as coisas que no existem nem a teologia, que sempre suspeita disso, fala, j que, ao fim e ao cabo, ela vive da existncia de Deus na crena da comunidade. 2 Em segundo lugar, contudo, a preocupao de que se possa ser levado ao erro pela linguagem, isto , acreditar em algo que no existe, revela o que aqui vem em questo: no as explicaes, mas as declaraes que podem ser, segundo a forma, somente aquelas da percepo sensvel: por exemplo: Pegasus tem asas ou o estudante
as conhecemos: no porque elas so assim, mas sim por causa da predisposio agora dada. Conhecer o falsear, diz a definio. A fim de conhecer como as coisas so em si, ter-se-ia que desmanchar o conhecer. Mas isso, com efeito, no possvel. Pela questo de Kant de como o conhecimento possvel, o conhecimento , em princpio, totalmente separado do seu objeto. A teoria do conhecimento kantiana consiste em anular essa separao com capacidades sempre novas e, contudo, ao mesmo tempo, restabelecer esta.

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xy cala o nmero de sapatos 41. Em tais declaraes, basta olhar e, ento, se sabe. inconsistente precisamente no campo da percepo querer jogar o examinador para onde no h o que querer julgar, onde, portanto, erros mentais no podem ser feitos.

III. Crtica teoria semntica da referncia do significado


1 A teoria dos semnticos insiste no postulado de que as palavras da linguagem teriam que ter incondicionadamente uma relao de representao com a singularidade imediata de seus objetos. Com isso, toda proposio possvel da cincia pode, em princpio, ser um juzo da percepo sensvel e pode ter a certeza sensvel das coisas como sua instncia de verificao. Portanto, os semnticos no esto de acordo com a linguagem existente e seus desempenhos lgicos. 2 Os substantivos de uma linguagem no so signos para coisas singulares, mas para sua determinidade universal. Quem fala sobre a rosa, indica, com isso, que seu objeto no simplesmente esta ou aquela rosa, mas o comum de todas as rosas, com o que ela se distingue das outras plantas. A filosofia analtica da linguagem, com o seu desvario de que possvel no existir aquilo do que se fala, se volta contra os nveis alcanados da apropriao intelectual da objetividade, que j se encontra na linguagem pr-cientfica. Porque as palavras se referem s representaes universais das coisas e no s coisas singulares, que se pode tocar e olhar, e, com isso, convencer-se da sua efetividade; os semnticos veem no significado das palavras no uma compreenso mais exata da objetividade, como a certeza rpida dos sentidos, mas nenhuma objetividade. Como eles desautorizam a validade do meramente pensado, isto , o significado da palavra, criticam nele o fato de ser algo mental: a representao universal designada. Que as palavras so signos para o mundo mentalmente apropriado na conscincia, ao invs de serem para as coisas singulares no compreendidas fora no mundo, no vale, para os filsofos da linguagem, como ponto de partida positivo do pensar, mas como afastamento da realidade que tem que ser criticado. Portanto, eles inventam um segundo significado prprio, autenticando a objetividade, que as palavras, em sua opinio, deveriam ter, mas de modo algum tm: a referncia simblica a uma coisa singular no mundo que identificvel inequivocamente.

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3 Desta maneira, deve-se evitar o trabalho intelectual do pensar e substitu-lo pela referncia regular das palavras s coisas. Isso os semnticos denominam como referncia ou significado, s que esse significado no tem mais nenhum significado. O que a palavra significa para essa posio exterior no mundo. Na linguagem e na conscincia no h nenhum significado. A palavra como que um signo sem significado, que como substituto de uma coisa igualmente sensvel no mundo deve poder referir-se precisamente a essa. Os nomes prprios parecem aproximar-se agradavelmente a esse desejo de acordo com a contradio de uma representao imediata de um objeto pelas palavras. Os filsofos analticos da linguagem consideram Zugspitze (o monte mais alto da Alemanha, 2962 m) como uma palavra ostensiva. To logo a coisa tenha vrios nomes (por exemplo: denominam Marcus Tullius e Cicero realmente o mesmo?) ou quando se inventa uma fbula como Pegasus, ento trata-se de nomes vazios. Frege afirma que a estrela da manh e a estrela da tarde denominam, sem dvida, a mesma estrela, Vnus, mas no tem o mesmo significado (cf. QUINE, Sobre o que h, 1953). Ele no v que ambas as palavras representam a mesma estrela, Vnus, em modos de aparncia diferentes. Ele insiste na classificao inequvoca dessas palavras na existncia singular e nega, com isso, a objetividade das relaes nas quais as palavras ficam uma para a outra em virtude do seu significado. Para objetos como o Estado, capital ou filosofia no so exigidas explicaes, mas um critrio para sua permissibilidade ontolgica. To logo fica manifesto que as palavras no so os substitutos das coisas singulares palpveis, mas das representaes universais, a filosofia analtica da linguagem reclama a impreciso da linguagem ordinria.

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IV. Crtica filosofia da linguagem ordinria


1 A filosofia da linguagem, que se orienta pela linguagem ordinria, se ope filosofia semntica da linguagem e filosofia da linguagem ideal da filosofia da linguagem. Na sua biografia Wittgenstein reuniu em si ambos os tipos da filosofia analtica da linguagem. Ele o cofundador da lgica formal e da semntica e, ao mesmo tempo, se voltou contra a tentativa de inventar linguagens artificiais. 2 A ordinary language philosophy se dedica luta contra o enfeitiamento do entendimento atravs da nossa linguagem. Ela se

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ampara no dogma que o primeiro Wittgenstein aventou, por sua vez, no seu Tractatus logico-philosophicus: Toda filosofia crtica da linguagem (4.0031). A filosofia da linguagem ordinria se volta contra a construo de uma linguagem ideal, todavia sem criticar um de seus argumentos. Tambm ela se compreende como crtica da metafsica, que, de acordo com ela, deve entrar em cena, porm no em virtude dos defeitos da linguagem ordinria, mas como o uso inapropriado dela. Sua pretenso defender a linguagem de sua mutilao metafsica. Wittgenstein diz no seu escrito Investigaes Filosficas, 116: Reconduzimos novamente as palavras do seu uso metafsico a seu uso cotidiano. A pretenso da filosofia da linguagem ordinria teraputica, contudo, ela tambm trata da mesma questo da qual a filosofia semntica da linguagem tratava: O que posso dizer? 3 De acordo com o segundo Wittgenstein, os significados das palavras no so as representaes universais designadas linguisticamente. Antes pelo contrrio, no significado das palavras se trata do seu uso, que treinado nos chamados jogos de linguagem. Com a expresso jogos de linguagem, o segundo Wittgenstein contesta a posio da filosofia semntica da linguagem segundo a qual h regras de como as palavras sem significado deve ser aplicadas. O conceito de jogos de linguagem diz que o significado das palavras se realiza no seu uso sem regras. A afirmao bsica : o significado das palavras o mesmo que seu uso. Wittgenstein critica na filosofia tradicional o fato de ela usar as palavras diferentemente do que o entendimento cotidiano. A essa posio deve ser anteposto que a cincia tem em vista a explicao e no a confirmao do entendimento do homem comum. No seu escrito Investigaes Filosficas, Wittgenstein formula a mxima: O significado de uma palavra seu uso na linguagem ( 43). Considero essa mxima como falsa. Como uma palavra deve poder ser usada ainda antes de ter um significado? O uso das palavras pressupe seu significado e no pode engendrar ele. Se o significado das palavras o mesmo que o seu uso, ento no uso de uma palavra no usado o seu significado. E pergunto: isso lgico? Acredito que no. Como o uso de uma palavra sem significado deve gerar seu significado?

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4 Resumidamente, portanto, podemos dizer: tambm a filosofia da linguagem ordinria, que se compreende como terapia contra o enfeitiamento metafsico do nosso entendimento por meio da nossa linguagem, tem em vista a regulamentao lingustica do nosso pensar pela linguagem, a qual deve impedir que na explicao das coisas nos afastemos da realidade emprica. 5 Resumo: para a filosofia analtica da linguagem, a linguagem um mecanismo dos signos lingusticos que deve impedir que o pensar v para alm da experincia e, assim, se afaste da realidade. O ser humano no capaz do pensar livre que visa objetividade. Ele precisa de um guia lingustico, ao qual ele pode e deve se ater.

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Bibliografia
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias filosficas III. Vol. 10 da Hegel Werke. Eva Moldenhauer, K.M. Michel (Eds). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. KANT, I. Crtica da Razo Pura. 2 ed. Trad. de Valrio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1983. QUINE, W. V. O. Was es gibt 1953 (On what theire is) [Sobre o que h] In: Vom einen logischen Standpunkt (From a Logical Point of View) [De um ponto de vista lgico]. Frankfurt am Main: Ullstein Taschenbuchverlag, 1979. WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes filosficas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
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_______. Philosophische Untersuchungen (1953). Kritisch-genetische Edition. Joachim Schulte (Ed.). Frankfurt am Main: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. _______. Tractatus logico-philosophicus, Logisch-philosophische Abhandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003. _______. Tractatus logico-philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. So Paulo: EDUSP, 1993.

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A doutrina da cincia de Fichte. A ideia de uma


metacincia de todo o saber humano
Na presente lio, gostaria de tentar lhes dar um esboo crtico de Fichte como pensador da doutrina da cincia e, ao mesmo tempo, lhes apresentar esse filsofo como fundador do Idealismo Alemo. Com Fichte e o Idealismo Alemo, abandonaremos o filosofar que tem os ps na terra do empirismo filosfico moderno de Hume, da filosofia transcendental de Kant e da filosofia analtica da linguagem contempornea e nos dirigiremos s alturas da especulao. Agora, nessas alturas especulativas, tudo depende de no perder a orientao filosfica. A obra de Fichte se diferencia, tal como a de Plato, numa parte esotrica e exotrica. Fichte filsofo, pensador rigoroso, mas, ao mesmo tempo, tambm orador e que faz um diagnstico de seu tempo. O renome de Fichte decorre propriamente de seus escritos filosficos populares (Determinao do homem, de 1800, FW (Fichtes Werke) II, p. 167-319, Discursos nao alem, de 1808, FW VII, p. 257-502, etc.) do que de sua obra principal. Contudo, a chave para a compreenso da sua filosofia reside nos textos para a doutrina da cincia. Esses textos pertencem aos textos mais difceis da histria da filosofia. A lio est estruturada em trs partes: em primeiro lugar, quero delinear a situao da problemtica filosfica na discusso em torno da filosofia kantiana. Na segunda parte, quero apresentar-lhes o escrito de Fichte Sobre o conceito da Doutrina da Cincia, de 1794, como escrito programtico do Idealismo Alemo. Na terceira parte, quero delinear os pensamentos bsicos do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95 (da primeira e fundamental verso da doutrina da cincia de

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Fichte), a fim de reter, por fim, uma concluso crtica da abordagem da filosofia de Fichte.

I. A situao da problemtica filosfica na discusso sobre a filosofia kantiana


1 A gnese da doutrina da cincia fichteana no compreensvel se no se leva em considerao a situao da problemtica filosfica em discusso sobre a filosofia kantiana desde 1785. A filosofia transcendental de Kant foi considerada como o incio de uma nova poca na histria da filosofia. Mas, ao mesmo tempo, ela foi considerada, em vrios aspectos, como defeituosa. A crtica se referiu, sobretudo, a duas coisas distintas: a inconsistncia e a insuficincia da filosofia transcendental de Kant. 2 A discusso sobre as questes acerca da fundamentao da filosofia se deixa reunir em torno de trs grupos de problemas: o primeiro grupo fundamental de problemas concerne s premissas e estrutura da prova, quer dizer, ao problema da fundamentao da filosofia kantiana. Os limites da filosofia kantiana se baseiam na sua irreflexividade. Kant quer fundamentar a condio de possibilidade da experincia e os princpios das cincias fsicas e naturais, porm, em nenhuma parte as suas prprias consideraes crticas da razo so fundamentadas. Isso conduz discusso sobre o fundamento seguro da filosofia kantiana posta em andamento por Karl Leonhard Reinhold, com seu escrito Tentativa de uma nova teoria da capacidade humana da representao, de 1789. S com a revelao e a fundamentao de um princpio superior da filosofia, essa pode se transformar em cincia rigorosa. 3 O segundo grupo de problemas diz respeito estrutura dualista da filosofia kantiana. Num suplemento ao seu escrito: David Hume sobre a crena ou idealismo e realismo. Uma conversa, de 1787 (JW 2, p. 125-310), com o ttulo Sobre o idealismo transcendental (JW, p. 289-310), Friedrich Heinrich Jacobi destrinchou a autocontradio da suposio kantiana das coisas em si, produzindo efeito causalmente em relao a ns. Essa suposio incompatvel com a prpria teoria de Kant, segundo a qual a categoria de causalidade aplicvel apenas s aparncias. Jacobi d aos kantianos o conselho, entendido ironicamente, de desenvolver o idealismo transcendental de razes de consistncia no idealismo mais forte que j foi ensinado (JW 2, p. 310). Fichte, de fato, trilhou esse caminho.

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4 Um terceiro ponto da disputa se referiu teoria da autoconscincia de Kant, a qual foi, com efeito, para Kant, o ponto mais alto da filosofia. Persistiu um defeito peculiar da descrio da estrutura e da fundamentao do princpio superior em Kant. Kant reclama o embarao (CRp A 346, B 404) de que ao pensar o Eu, esse esteja sempre j pressuposto. Nesta discusso, o grande feito de Fichte foi ter encontrado uma concepo moderna que aponta para futuro. 5 Relatos e cartas dizem que j no inverno de 1793/94, em Zurique, Fichte descobriu o Eu como o novo fundamento da filosofia. E precisamente o Eu , para Fichte, o princpio irredutvel da filosofia, porque ele no pode ser negado sem, ao mesmo tempo, pressuplo. O conhecimento terico da fundamentao consiste, portanto, no fato de que apenas o Eu o princpio da filosofia, porque apenas ele aquilo que se fundamenta a si mesmo, se pe a si mesmo como Fichte diz. O mtodo de Fichte na descoberta do primeiro princpio a fundamentao pela reflexo no que no consistentemente negvel. 6 Com esse conhecimento, Fichte acede a uma reviso da filosofia de Reinhold. Reinhold apresentou a exigncia de um ltimo princpio e sugeriu como candidato a proposio da conscincia, a qual exprime a estrutura do sujeito-objeto que aponta a representao como tal. Gottlob Ernst Schulze levantou objees contra essa proposio da conscincia como ltimo princpio. De modo particular, Schulze objetou que o princpio reinholdiano se baseia num fato da experincia e este no pode dar nenhuma certeza absoluta. O status emprico da conscincia exclui que a proposio da conscincia possa ser o princpio superior absolutamente certo. Pelo fato de Fichte ter se associado ao programa de Reinhold de fundamentar novamente a filosofia crtica de Kant a partir de um princpio ltimo, ele
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Pelo ato de se autopr, o sujeito se faz surgir primeiramente como Eu. Antes do ato de se autopr ele ainda no foi como Eu-entidade. Da a falta de sentido da pergunta: o que Eu porventura era antes de alcanar a autoconscincia? (FICHTE, Fundamento de toda doutrina da cincia, FW I, p. 97). 2 A proposio da conscincia de Reinhold diz: Na conscincia, a representao de sujeito e objeto distinguida e relacionada a ambos atravs do sujeito (REINHOLD, Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophie. 1 vol. Das Fundament der Elementarphilosphie betreffend [Contribuies para a correo dos equvocos anteriores da filosofia. Vol. 1. O fundamento concernente filosofia elementar], 1790, p. 167). 3 SCHULZE, Gottlob Ernst. Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaassungen der Vernunftkritik [Aenesidemus ou sobre os fundamentos da filosofia elementar fornecida pelo senhor professor Reinhold em Jena. Com uma defesa do ceticismo contra a arrogncia da crtica da razo], 1792.
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teve que delinear os contornos de sua prpria posio tanto contra Schulze como tambm contra Reinhold: o manuscrito Meditaes prprias sobre filosofia elementar, de 1793/94, documenta o caminho que Fichte palmilhou na elaborao de sua primeira posio sistemtica independente. 7 Fichte supera a posio ctica de Schulze dirigida contra Kant e Reinhold com a abordagem de uma filosofia transcendental reflexiva, sobrepujando a filosofia transcendental irreflexiva de Kant, isto , de uma filosofia que capaz de fundamentar e de explicar seus prprios princpios e seu prprio procedimento, na medida em que ela parte do princpio fundamental por excelncia, do Eu que se fundamenta a si mesmo.

II. O escrito Sobre o conceito da doutrina da cincia (1794) de Fichte como escrito programtico do Idealismo Alemo
1 A filosofia de Fichte no resulta apenas do descobrimento do princpio absoluto como mxima; muito mais do que isso, ela reivindica principiar as estruturas fundamentais de todo o saber humano a partir dele. No seu escrito Sobre o conceito da doutrina da cincia, de 1794 (FW I, p. 27-81), Fichte aduz dois pensamentos principais adicionais: Primeiramente, a filosofia tem que ser cincia. A isso pertence, alm da certeza absoluta do seu princpio superior, o fato de que ela tem uma forma sistemtica. 2 A reflexo do princpio e o pensamento do sistema fazem da filosofia uma cincia demonstrativa. Alm disso, Fichte desenvolve a ideia de uma ltima cincia da cincia, uma chamada metacincia. A filosofia no somente cincia, mas enquanto cincia da cincia ltima dos princpios de todas as cincias particulares. Esse pensamento principal do escrito programtico de Fichte o fundamento comum das posies de todos os trs idealistas Fichte, Schelling e Hegel e faz deste escrito o escrito programtico de todo o Idealismo Alemo e, com isso, um dos textos mais importantes da histria da filosofia. 3 especfico ao Idealismo Alemo em geral que nele compete filosofia a funo de principiante uma posio de rei, enquanto a filosofia ps-idealista se compreende principalmente como reflexo crtica na cincia dada. Para Habermas, por exemplo, a filosofia curinga e intrprete (HABERMAS, 2009). O intrprete fala apenas quando os outros falaram. Para Fichte, a filosofia tem, ainda, a primeira palavra.
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A ideia fichteana de filosofia retoma o programa ambicioso de Plato. Afinal, Plato foi o primeiro filsofo que compreendeu a filosofia como metacincia suprema, que fundamenta os princpios das cincias particulares, na medida em que ele parte do carter irredutvel do pensar e do argumentar. Esse pensamento Plato desenvolve no dilogo Politeia. A fundamentao do Idealismo Alemo de Fichte se d, portanto, na esteira da ideia de filosofia de Plato.
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III. Esboo dos pensamentos bsicos do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia de 1794/95
1 Apesar das vrias reformulaes posteriores, a obra principal de Fichte permaneceu o Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95 (FW I, p. 83-328). Por ocasio de sua aprovao para Jena, Fichte publicou essa obra muito precipitadamente, e ela foi impressa folha por folha para os estudantes como leitura concomitante s lies. Dessa circunstncia pouco feliz resulta que os pensamentos bsicos de Fichte foram recebidos no da melhor forma possvel e numa apresentao ainda no madura. Durante um bom tempo de sua vida, principalmente nas lies, Fichte se esforou para melhorar e aperfeioar a apresentao de sua doutrina da cincia. Num panorama breve e geral, gostaria de tentar lhes dar uma viso sobre o andamento desse escrito principal, a fim de lhes pr diante dos olhos, mesmo que rudimentarmente, a teoria filosfica da fundamentao de Fichte e tambm sua execuo. 2 O Fundamento est estruturado em trs partes. A primeira parte contm os princpios da doutrina da cincia inteira (FW I, p. 91-123) e, com isso, a parte da fundamentao filosfica principal; a segunda parte contm o fundamento do conhecimento terico (FW I, p. 123-246) e a terceira parte o fundamento da cincia prtica (FW I, p. 246-328), as quais, com isso, representam as partes principais da realizao filosfica da doutrina da cincia. 3 A primeira parte trata da discusso dos trs ltimos princpios, nos quais a filosofia inteira est construda. A inteno terica primeira de Fichte compreender a constituio bsica de todo o saber humano, ou seja, da conscincia. Da se explica tambm o sentido dos trs
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Essa concepo de filosofia Plato desenvolve na parbola da linha na Politeia 509de-511e.

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princpios. A tarefa que deve ser explicada : como possvel a unidade e a diferena do sujeito e do objeto na conscincia? Para a unidade do sujeito e do objeto, caracterstica para a conscincia, tem que ser pressuposta uma outra maneira de unidade como sua condio de possibilidade, a qual Fichte equipara com o Eu como tal. 4 O primeiro princpio formula a conscincia imediata do Eu sou, que se refere a uma atividade no-sensvel do pr do Eu antecipando a conscincia emprica. A unidade do Eu sou no uma unidade do sujeito e do objeto, mas uma unidade imediata do ser incondicionado e da atividade absoluta do pr destituda de objeto, a qual se refere, ao mesmo tempo, a si mesma. Por este motivo, o Eu absoluto imediatamente interno nesta unidade imediata frente a qualquer objetividade. Essa conscincia imediata do Eu sou Fichte denominou posteriormente de intuio intelectual. 5 A diferena do sujeito e do objeto, do cognoscente e do conhecido na conscincia est fundamentada num ato bsico absoluto da oposio do no-Eu formulado no segundo princpio. Visto que a oposio do no-Eu contradiz a constituio do primeiro princpio, a oposio no pode permanecer num estado esttico. 6 A contradio conduz, antes pelo contrrio, ao postulado de uma terceira ao sinttica formulada num terceiro princpio, a saber, da limitao mtua do Eu e do no-Eu, pelo qual a contradio de ambos os princpios absolutos no experimenta, sem dvida, a sua dissoluo, mas sim a forma na qual ela se pode mover e desdobrar. O mtodo de Fichte de eliminao progressiva da contradio, que antecipa a dialtica de Hegel, impulsiona uma dinmica que tem em vista a superao das oposies e, no decorrer da doutrina da cincia, exige da conscincia realizaes sintticas espontneas sempre novas. 7 Permitam-me fazer algumas observaes comentadas aos trs princpios: 1. Com o estabelecimento dos trs princpios, Fichte reivindica uma deduo transcendental da proposio da conscincia de Reinhold a partir das espcies de aes bsicas irredutveis do Eu. Por isso, a doutrina da cincia de Fichte pode ser interpretada como a consumao da filosofia moderna da conscincia. 2. A ordenao dos trs princpios permite que se conheam os seguintes pressupostos tericos da doutrina da cincia:

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(i) O programa de fundamentao ltima do saber a partir do princpio absoluto do Eu, que intenciona um monismo, e (ii) a orientao pela estrutura dualista Eu finito/no-Eu. Fichte oscila entre um monismo e um dualismo. Nos sucessores de Fichte, a saber, Schelling e Hegel, o dualismo do Eu absoluto e do finito se deparou diretamente com a oposio. De acordo com eles, o princpio a unidade da subjetividade e da objetividade. O resto do dualismo suprassumido, na filosofia de Fichte, num monismo filosfico de unificao dialeticamente estruturado. 3. No terceiro princpio se expressam duas coisas distintas: por um lado, a exigncia de uma unificao das oposies do Eu e do noEu no Eu absoluto e, por outro, a impossibilidade principal de alcanar definitivamente essa unificao. O terceiro princpio reflete, com isso, a finitude especfica do Eu que serve de base para todas as discusses adicionais da doutrina da cincia. A tarefa da doutrina da cincia a de resolver e tratar a tenso entre o carter absoluto e a finitude do Eu. Fichte reivindica que todas as demais categorias so deduzidas da combinao dos trs princpios, que correspondem s categorias da realidade, da negao e do limite. 8 Como concluso, se deixa reter criticamente o seguinte: embora Fichte tome como ponto de partida o princpio do Eu absoluto terico da fundamentao, ele fica no ponto de vista da finitude do Eu que chega pela oposio do Eu e do no-Eu. Portanto, a filosofia transcendental de Fichte se enreda, tal como j a de Kant, num dualismo no-suprassumido. caracterstico, portanto, para a doutrina da cincia de Fichte, que ela no chega a uma sntese mxima conclusiva e uma unificao das oposies, mas sim a configurao dela como prtica. Por fim, como prtica se salienta tambm o que o fundamento e o sentido da oposio: ela a condio da forma e da demonstrao do Eu como finito. A doutrina da oposio de Fichte se deixa interpretar como crtica e, ao mesmo tempo, como testemunha parcial do Eu como finito, o qual se move, guiado pelo Eu absoluto, nas divises e oposies do sujeito e do objeto da conscincia. O movimento da subjetividade
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Para o conceito do Eu na dialtica dos trs princpios cf. IBER, Christian. O conceito do Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95, em: A Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Srie tradues filosficas. Carneiro Amora, Kleber (Eds.). Fortaleza: UFC Edies, 2007. p. 21-45.
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finita se processa, segundo Fichte, passando por oposies e snteses relativas destas oposies sem alcanar uma reconciliao plena. Justificadamente Hegel designou, portanto, a filosofia de Fichte como idealismo subjetivo. 9 A partir de Hegel resulta a seguinte retrospectiva sobre Kant e Fichte: nas suas Lies sobre a Histria da Filosofia III, Hegel aprecia a tentativa de Fichte de uma deduo das categorias a partir do Eu na sua combinao com o no-Eu como o seu maior feito (HW 20, p. 401). Ele vai, com isso, alm do mero apanhar das categorias e do seu mero colocar-em-relao formal ao eu penso de Kant. Com isso, a barreira principal do conhecimento ligada com a coisa-em-si incognoscvel de Kant foi superada com o idealismo transcendental consequentemente implementado (HW 5, p. 41) de Fichte. Nele, a filosofia toma seu incio com a razo que representa suas determinaes a si mesma (HW 5, p. 41). Contudo, sua partida do Eu no conduziu, na realidade, sua emancipao da oposio do subjetivo e do objetivo na conscincia. Se quisermos tematizar corretamente as categorias do conhecer pensante assim Hegel argumenta na sua Lgica e as categorias se relacionam com algo na coisa, portanto, ficam em concordncia com a coisa, ento no devemos tematiz-las em relao a um Eu pressuposto ou na oposio da conscincia do sujeito e do objeto, mas sim em-si e para-si mesmas. Se quisermos superar a oposio da subjetividade e da objetividade, ento temos que tambm transcender o ponto de vista do idealismo subjetivo de Fichte. A Lgica hegeliana dissolve o sujeito transcendental pressuposto em Kant e Fichte na conexo genrica das determinaes do pensar, a qual compreendida como gnese da prpria subjetividade pensante, que tem em vista a verdade da coisa. Quanto a isso se pode falar da repetio radicalizante e da superao da filosofia transcendental kantiana e fichteana por Hegel. Antes de tematizar a filosofia fundamental de Hegel, a Cincia da Lgica, tratarei, na prxima lio para salientar a importncia de Fichte tambm para a filosofia de hoje , do problema bsico de uma teoria da subjetividade, precisamente do problema da autorrelao sapiente do sujeito.

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Bibliografia
Fichtes Werke [Obras de Fichte], Immanuel Hermann Fichte (Ed.). Berlin: Walter de Gruyter, 1971 (= FW). FICHTE, Johann Gottlieb. Eigne Meditationen ber Elementar Philosophie und Practische Philosophie [Meditaes prprias sobre filosofia elementar e filosofia prtica]. In: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [Edio completa da academia bvara de cincias]. Reinhard Lauth, Hans Jacob (Ed.). Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 1962 s. (a partir de 1970 ed. de Reinhard Lauth e Hans Gliwitzky com a cooperao de diversos autores) (= GA), II, 3; p. 21-266. _______. Fundamentos da Doutrina da Cincia Completa. Vol. 2 da Coleco Universalia. Trad. de Diego Ferrer. Lisboa: Edies Colibri, 1996. _______. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) [Fundamento de toda da Doutrina da Cincia]. In: FW Vol. I, p. 83-328. _______. ber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (1794) [Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da chamada filosofia]. In: FW Vol. I, p. 27-81. HABERMAS, Jrgen. Philosophie als Platzhalter und Interpret [Filosofia como curinga e intrprete]. In: ders. Kritik der Vernunft. Philosophische Texte. Band 5 Studienausgabe [Crtica da razo. Textos filosficos. Volume 5 Edio de estudo], Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009. HEGEL, G. W. F. Wissenschaft der Logik I [Cincia da lgica I]. Vol. 5 da Hegel Werke (= HW). E. Moldenhauer, K. M. Michel (Eds.), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969. _______. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III [Lies sobre a histria da filosofia III]. Vol. 20 da HW. IBER, Christian. O conceito do Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95. In: A Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Srie tradues filosficas 1, Carneiro Amora, Kleber (Eds.). Fortaleza: UFC Edies, 2007, p. 21-45. JACOBI, Friedrich Heinrich. David Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprch [David Hume sobre a crena ou idealismo e realismo. Uma conversa]. In: Jacobis Werke, F. Roth, F. Kppen (Eds.). 2. Vol. Leipzig: Fleischer, 1815, 125-310. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. KANT, I. Crtica da Razo Pura. 2 ed. Trad. de Valrio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
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110 PLATON. Politeia. In: Platon. Smtliche Werke. Vol. III. Ursula Wolff (Ed.). Hamburg: Reinbek Rowohlt, 1994. REINHOLD, K. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens [Tentativa de uma nova teoria da capacidade humana da representao]. Prag: Widtmann; Jena: Mauke, 1789 (Nachdruck [reimpresso] Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1963). REINHOLD, K. L. Beytrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen. 1. Band. Das Fundament der Elementarphilosophie betreffend [Contribuies para a correo dos equvocos anteriores da filosofia. Vol. 1. O fundamento concernente filosofia elementar]. Jena: Mauke, 1790. SCHULZE, G. E. Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaassungen der Vernunftkritik. 1792. [Aenesidemus ou sobre os fundamentos da filosofia elementar fornecida do senhor professor Reinhold em Jena. Com uma defesa do ceticismo contra a arrogncia da crtica da razo 1792]. Als Neudruck in der Reihe: Neudrucke seltener philosophischer Werke [Como reimpresso de obras filosficas raras]. Hrsg. von der Kantgesellschaft. Band I. [Edio da Sociedade Kant. volume I], besorgt von [realizado por] A. Liebert. Berlin: Reuther & Reichert, 1911.

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Handout para a 11 lio: A doutrina da cincia de Fichte: a ideia de uma metacincia de todo o saber humano
A estrutura da argumentao dos pargrafos fundamentais ( 1-3) do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia de Fichte de 1794/95
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A estrutura da argumentao do 1 I. O texto principal: o Eu como o fato supremo da conscincia deduzido, no fundamento do princpio da identidade lgica, como fato incondicionado da conscincia: A = A A A [se A , ento A ] X [= funo do pr puro e simples do esprito humano, mediante a qual todo o contedo (seja ele, pois, A ou B ou C, etc.) lhe fornecido] Eu = Eu Eu sou Eu Eu sou. Enquanto no A = A a existncia do A est condicionada, no Eu = Eu a existncia do Eu est necessariamente implicada. ( significa: reconduo) II. Anlise da estrutura do Eu 1. Eu = Eu Eu Eu estado de ao (Tathandlung) do pr-se a si mesmo 2. A unidade do pr-se a si mesmo e a existncia do Eu (um sujeito apenas um Eu, na medida em que ele sabe si mesmo (= se pe a si mesmo), tem conscincia de si mesmo): a autorrelao imediata do Eu, ou seja, a conscincia imediata (no-predicativa) de si mesmo do Eu (a autofundamentao e a absolutidade, ou seja, a irredutibilidade do Eu). 3. O ser-para-si do Eu, o Eu para o Eu: a autorrelao refletida (derivativa) (predicativa) do Eu, ou seja, a conscincia refletida, distanciada de si mesma do Eu III. Observao: apresentao crtica das teorias dos antecessores 1. Descartes: cogito ergo sum: res cogitans [coisificao do Eu] Fichte: sum : atividade pura do pr 2. Kant: Eu penso (que acompanha todas as minhas representaes)
Para o desenvolvimento mais pormenorizado da estrutura da argumentao desses pargrafos cf. Christian Iber, O conceito do Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95. In: A Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Srie tradues filosficas. Carneiro Amora Kleber. Fortaleza: UFC Edies, 2007, p. 21-45.
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Fichte: Eu sou (que serve de base a todas as determinaes do esprito humano) 3. Reinhold: a proposio da conscincia: sujeito objeto representao Fichte: a proposio do Eu o Eu absoluto Sujeito objeto representao Com a sua proposio do Eu, Fichte pretende fundamentar a proposio da conscincia de Reinhold.
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A estrutura da argumentao do 2: Texto principal: 1. O nvel da proposio: A = A proposio da oposio) 2. O nvel da atividade: pr 3. O nvel do produto: Eu opr no-Eu no-A. No-A no = A (a

Observao: Com a oposio do no-Eu, o Eu se afirma como princpio de objetividade: a crtica do ceticismo. A proposio da oposio, a categoria da negao. A estrutura da argumentao do 3: Seo A: Anlise das contradies dadas com o segundo princpio 1. (1-3): Contradio no Eu Da oposio do no-Eu resultam duas concluses opostas: a. o Eu no est posto no Eu b. o Eu est posto no Eu Resumo: o segundo princpio est oposto a si mesmo e supera a si prprio 2. (4-5): Contradio consigo mesmo do Eu e do no-Eu:

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a. O segundo princpio supera a si mesmo, na medida em que ele tem validade, o que contradiz a validade do primeiro princpio. b. Pois vale tambm do segundo princpio: ele supera a si mesmo, na medida em que ele tem validade. Resumo: a identidade do Eu = Eu se envolve na auto-contradio do Eu = no-Eu e do no-Eu = Eu. Seo B: a tarefa: O encontrar de um agir que unifica as oposies de maneira no-contraditria e salva, assim, a unidade da conscincia do Eu. A condicionalidade formal e a incondicionalidade material da ao procurada A soluo do problema por experimento: a barreira, a atividade do restringir e a divisibilidade do Eu, a determinao, a categoria do limite. Seo C: Discusso sobre a questo desde que a tarefa, o contorno da Contradio, seja resolvida. Inferncias para o conceito de Eu: a distino do Eu absoluto e do Eu finito Espinosa: absolute Substanz (= a posio do dogmatismo) res extensa (no-Eu)

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res cogitans (Eu) Fichte:

Eu absoluto (= a posio do criticismo) no-Eu divisvel

Eu finito/divisvel

Seo D: A frmula para a forma de movimento das oposies do Eu e do no-Eu no Eu: no Eu o Eu ope ao Eu divisvel um no-Eu divisvel. Com essa frmula est implicada uma repartio e transposio da realidade absoluta do Eu para o Eu e no-Eu divisveis.

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O princpio da faculdade terica da conscincia diz: o Eu se pe como determinado pelo no-Eu. O princpio da faculdade prtica da conscincia diz: O Eu se pe como determinante do no-Eu. Na doutrina da cincia de Fichte h primazia do prtico diante do terico. O ideal prtico (= inacessvel): a superao da oposio do Eu finito e o no-Eu no Eu absoluto. Permanece no dualismo entre o Eu absoluto e o Eu finito.

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A lio 12

As teorias modernas do sujeito. O problema

fundamental de uma teoria da subjetividade: a autorrelao sapiente do sujeito

A presente lio ter por tema as teorias modernas do sujeito. Para tanto, exporei, num primeiro momento, atravs das teorias do sujeito de Descartes, Kant, Reinhold, Fichte, Hlderlin, Schelling e do Fichte tardio, o problema bsico de uma teoria da subjetividade, precisamente o da autorrelao sapiente do sujeito, a fim de, ento, num segundo momento, recorrendo aos argumentos de Dieter Henrich, criticar a teoria da autoconscincia semntica de Tugendhat, que se compreende como caso de uma teoria da intersubjetividade. Interessame particularmente mostrar a eficcia peculiar da teoria da subjetividade de Fichte contrastada teoria analtica da linguagem da autoconscincia e, com isso, de destacar seus pontos fortes.

I. As teorias modernas do sujeito: Descartes, Kant, Reinhold, o jovem Fichte, Hlderlin, Schelling e o Fichte tardio
1 O cogito de Descartes e o eu penso de Kant: na filosofia moderna, a reflexo sobre a subjetividade deveria assentar, de uma maneira geral, a teoria filosfica num fundamento seguro. As sentenas como o cogito de Descartes ou eu penso de Kant foram consideradas como sentenas que so por si mesmas compreensveis. Sua autossuficincia ficou em conexo com sua propriedade de ter um excelente estado, que se mostra em trs coisas diferentes: 1. Elas devem ser antepostas a todo o conhecer,

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2. Isso possvel sem mediao, 3. Elas so tambm verdadeiras como partes de sentenas, quer dizer, na conexo, na qual elas so antepostas a pensamentos. A esperana de Descartes e de Kant foi que a certeza da subjetividade tambm se deixaria transmitir ao restante do conhecimento. Kant acreditou que partindo do pensamento do eu penso poderia assegurar a objetividade do conhecimento humano (cf. a lio 8). A autoconscincia surge em Kant somente na conscincia de um objeto como o eu penso, que tem de poder acompanhar todas as minhas representaes (CdRp B 131). Na tematizao da autoconscincia, a qual , com efeito, o ponto mais alto da sua filosofia transcendental, Kant se depara com um limite do conhecimento, porque ele percebe o crculo na compreenso da autoconscincia da perspectiva da conscincia de um objeto. Se compreendermos a autoconscincia apenas como um caso especial da conscincia de um objeto, exigimos, igualmente, o Eu antecedente ou a autoconscincia. Ns nos movemos, portanto, diz Kant, em torno da autoconscincia em um crculo permanente, na medida em que ns temos que nos utilizar sempre de sua representao, a fim de julgar uma coisa qualquer dela (CdRp A 402). A autoconscincia , portanto, para Kant, necessitada de teoria, mas incapaz de teoria. Ao incio do Idealismo Alemo se associa ainda um mbito mais amplo de investigaes. A questo foi formulada da seguinte maneira: como a subjetividade est constituda internamente e como sua constituio interna se deixa apreender ao longo de sua possibilidade interior e de sua gnese real? O eu penso parece resultar da atividade mental do prprio Eu que afirma essa sentena. 2 A teoria da reflexo da subjetividade de Reinhold: seguindo a Kant, Reinhold define a autoconscincia sob as condies da conscincia de um objeto: Sob o Eu compreendido o sujeito representante, na medida em que o objeto da conscincia (REINHOLD, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens [Tentativa de uma teoria nova da capacidade humana da representao], p. 336). De acordo com a teoria da autoconscincia de Reinhold, a autoconscincia se realiza pelo ato reflexivo, ou seja, pelo ato reflexivo da identificao. Reinhold tinha a opinio de que eu me identifico no ato da reflexo com o pronome pessoal da primeira pessoa, que fica na

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posio do sujeito na sentena eu p, portanto: Eu sei que eu p. Porm, o uso do pronome pessoal eu dentro da sentena eu p j pressupe que eu tenho conhecimento de mim. Isso pode novamente acontecer por um ato da reflexo, pelo qual eu ento tenho conhecimento que aquilo que eu sei, e aquilo que usa a sentena eu p, so idnticos. A reflexo e a identificao ficam, portanto, em uma conexo. Porm, a identidade entre uma pessoa que se denomina com eu, com aquela que pensa ou afirma a sentena eu sei que eu p, redutvel a uma identificao mais elementar, e somente em um ato da reflexo de ordem ainda mais alta. A teoria da reflexo da subjetividade conduz a um regresso infinito das posies da conscincia. 3 A crtica de Fichte teoria da reflexo da subjetividade: foi Fichte que reconheceu que pela reflexo, ou seja, por um ato reflexivo da identificao no se pode tornar compreensvel a possibilidade de uma autorrelao sapiente do Eu. Por isso, ele concluiu: a singularidade do saber acerca do saber autorreferente da subjetividade pode somente ser analisada em uma forma da teoria que se desvia da conscincia natural da diferena do sujeito-objeto. Dieter Henrich designou esse conhecimento de Fichte da irredutibilidade da autorrelao sapiente do Eu como o conhecimento originrio de Fichte (cf. HENRICH, 1966). 4 Ora, quais propriedades fazem da autorrelao sapiente do Eu um estado de coisas irredutvel? Para Fichte, na autorrelao sapiente do Eu residem os seguintes aspectos: (i) um saber da existncia do Eu, (ii) um saber da identidade do Eu e (iii) o fato de que esse saber est associado a uma evidncia imediata no sobrepujvel (cf. KARSEK, 2011, p. 46-54). Para o primeiro ponto (i): de acordo com Fichte, a autorrelao sapiente do Eu se articula na sentena: Eu me conheo. A importncia dessa declarao reside na indicao da existncia da entidade que pronuncia essa declarao e, ao mesmo tempo, tem um saber disso que ela existe. Um saber de que ela existe tem somente uma entidade-Eu (Ich-Entitt). A sentena Eu me conheo pode, portanto, ser completada na seguinte maneira: Eu sei que eu existo, ou seja, eu sei que h tal coisa que sou eu. Agora, decisivo que com referncia sua existncia o Eu fica em uma autorrelao sapiente. Isso se deixa formular na sentena:

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Somente a entidade-Eu existe de tal modo que est relacionada ao fato da sua existncia numa autorrelao sapiente. Para Fichte, essa sentena tambm se deixa inverter: Aquela entidade e apenas aquela que est relacionada ao fato de sua existncia numa autorrelao sapiente existe como entidade-Eu. A isso se associa o segundo ponto (ii): uma declarao, na qual articulo um saber pr-predicativo de minha existncia, sempre tambm um saber de minha identidade. Se eu existir, ento sou tambm idntico a mim, no entity without identity [nenhuma entidade sem identidade], como Quine diz. Essa identificao imediata; no h identificao mediata de determinaes descritivas. E se mostrou que a teoria da autoconscincia de Reinhold, que interpreta a realizao da autoconscincia como uma realizao reflexiva da identificao, cai num crculo vicioso e num regresso ao infinito. Para o terceiro ponto (iii) deve ser dito seguinte: esse saber da prpria existncia e da prpria identidade do Eu est ligado com uma evidncia imediata que no pode ser sobrepujada. A autorrelao sapiente do Eu , portanto, imediata e pr-predicativa. Ela no um ato reflexivo de identificao na qual o Eu se atribui predicados. O conhecimento de si mesmo do Eu tem a estrutura de um saber prpredicativo, que antecede o saber predicativo da identidade. Para tal espcie de saber Fichte cunhou a expresso intuio intelectual. O ponto decisivo da teoria da autoconscincia de Fichte que ela explica terico-praticamente a evidncia do saber pr-predicativo a partir da prpria existncia. J Descartes e Kant reconheceram que o saber da prpria existncia est ligado a uma evidncia no sobrepujvel. Para Fichte, eu me conheo como evidncia inabalvel da minha existncia, porque eu mesmo sou o autor da conscincia da minha prpria existncia. Isso exprime a sentena: O Eu pe originariamente pura e simplesmente seu prprio ser (FICHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre [Fundamento de toda a doutrina da cincia], 1774/75, FW I, p. 98). A questo decisiva da teoria fichteana da autoconscincia diz, portanto: como (isto , por aquele ato) o saber da minha existncia na
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Cf. FICHTE, Tentativa de uma apresentao nova da doutrina da cincia, de 1797, FW I, p. 528: Tal conscincia imediata se denomina com uma expresso cientfica de intuio, e assim ns queremos tambm design-la. Com o termo expresso cientfica, Fichte quer presumivelmente distinguir seu conceito de intuio do seu uso kantiano, em que ele compreendido como referncia imediata a objetos.
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sua evidncia se realiza e como ele est estruturado? Fichte dedicou, ao longo de toda a sua vida, os seus esforos filosficos para responder a essa questo. O plano de fundo desse esclarecimento da teoria da autoconscincia de Fichte deixa afirmar que: o Idealismo Alemo pode ser tornado filosoficamente transparente somente quando se elabora a problemtica em torno autorrelao sapiente da subjetividade e as consequncias que resultam no percurso de sua penetrao terica. J nos albores do Idealismo Alemo surge a posio de que a autorrelao sapiente do Eu , sem dvida, irredutvel, mas nenhum fato fundamental autossuficiente. 5 A teoria de Hlderlin de um fundamento da subjetividade: a autorrelao do Eu irredutvel a um fato fundamental autossuficiente? Na sua crtica teoria da reflexo da subjetividade que se envolve em uma m circularidade, Fichte partiu do pressuposto no examinado de que a autorrelao sapiente do Eu um fato fundamental autossuficiente. Ela autossuficiente desde que sua constituio e sua gnese sejam explicveis por si mesmas. O autossuficincia da autorrelao sapiente do Eu contestada quando se aventa a tese de que ela somente aclarada a partir de um fundamento antecipado por ela. Ela no se torna compreensvel a partir de si mesma, porque a autorrelao sapiente do Eu em geral entra em cena e subsiste. Tal teoria da autoconscincia Hlderlin desenvolveu no seu fragmento Juzo e Ser. Hlderlin tenta reunir em si o Eu do idealismo transcendental de Fichte, a filosofia da substncia de Espinosa e a filosofia do ser de Jacobi. Esta sntese motivada porque para a autorrelao sapiente do Eu pressuposto um ser absoluto, do qual ela resulta como seu fundamento impensvel previamente (unvordenklich). Schelling e o Fichte tardio se inspiraram na crtica de Hlderlin ao jovem Fichte. Tambm a teoria do absoluto de Schelling e do Fichte tardio tem em vista unificar em si a subjetividade do idealismo transcendental, a substncia de Espinosa e o ser de Jacobi. No que diz respeito ao Fichte tardio, ele quer fundar ontologicamente a autorrelao
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Indemonstrvel no completamente idntico a unvordenklich. Unvordenklich significa algo que escapa ao pensar. Por exemplo: num crime, o assassinato pode ser indemonstrvel, mas ele no um processo unvordenklich; pode ser: unprethinkable/impensvel previamente? Acho que sim. Difcil tambm a terminao lich nos adjetivos alemes. Significa uma qualidade da coisa. Unvordenklich quase o mesmo que indisponvel.
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sapiente do Eu em um fundamento que indisponvel para ele: o ser absoluto. Para Fichte, esse fundamento impensvel previamente foi Deus; para Hlderlin, uma dimenso annima do ser. 6 Tais teorias da subjetividade somente convencem se elas se aprofundam suficientemente, portanto, quando no pressupem ou reivindicam novamente a autorrelao sapiente do Eu, como ocorre, por exemplo, nas teorias da intersubjetividade da filosofia contempornea (Tugendhat, Habermas). Deve-se, portanto, dar razo tese de Fichte de que a autorrelao sapiente do Eu irredutvel. A seguir, gostaria de demonstrar isso na teoria da autoconscincia terica da intersubjetividade de Tugendhat.

II. Crtica teoria semntica da autoconscincia de Tugendhat. Para a controvrsia de Tugendhat/Henrich


1 A teoria da autoconscincia de Tugendhat pode ser compreendida como uma variante da tese contra a autossuficincia da autorrelao sapiente do Eu que est implicada na teoria da intersubjetividade. A crtica de Tugendhat a Fichte abrange trs teses: 1. A autorrelao sapiente do Eu no autossuficiente, j que ela est inserida no sistema das funes semnticas bsicas. A partir delas se explica tanto o significado dos predicados psicolgicos bem como aquele da primeira pessoa. 2. No necessrio atribuir o uso da primeira pessoa a uma identificao que deve ser documentada dentro da autorrelao sapiente do Eu. O uso do eu no indicia tal autorrelao. Uma identificao existe somente quando aquele que se caracteriza com o eu caracterizado com o ele da perspectiva de uma outra pessoa. 3. Se se realiza o esclarecimento semntico do emprego da expresso eu, assim se anula tambm a teoria da autorrelao sapiente do Eu. A teoria semntica est livre da m circularidade. 2 Contra Tugendhat deve-se aventar a seguinte afirmao: a teoria da autoconscincia de Tugendhat, que quer tornar compreensvel e deduzir a autoconscincia das conexes intersubjetivas e lingusticas da mediao de significado da expresso eu, se envolve num crculo vicioso, que aquelas teorias que efetuam uma interpretao da autorrelao
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sapiente do Eu pela orientao na conscincia natural apresentam, que est caracterizada pela diferena entre o sujeito e o objeto, como vimos na teoria da reflexo da autoconscincia de Reinhold. A objeo principal contra Tugendhat seguinte: a referncia identificatria da perspectiva-ele no vale somente em relao ao objeto singular fsico, mas atribui com sentido ao orador-eu tambm um saber-eu. Esse saber deve ser distinguido do mero saber lingustico da regra do uso de eu. Ao saber formal da regra do uso do eu est precisamente pressuposta a perspectiva interior do sujeito. Pelo pr-saber formal lingustico da regra do uso-eu no se produz nenhuma autoconscincia. Antes pelo contrrio, a autoconscincia est pressuposta no conhecimento da regra de uso-eu. Alm disso, a autoconscincia como conhecimento em relao a si mesmo pressuposta para que eu compreenda um caso da regra do uso da expresso eu como meu caso. Tambm o saber, que o ele-orador de Tugendhat tem que atribuir ao eu-orador, um conhecimento de si mesmo. Esse saber no se compreende j das condies de verbalizao do pronome eu. Justamente esse saber o que fica manifestado no emprego com sentido do eu. Isso significa que ao eu-orador tem que ser atribudo tambm autoconscincia da perspectiva-ele. 3 Da crtica a Tugendhat resulta o seguinte: no se pode mais dizer que o ele-orador tem que atribuir ao eu-orador um saber, mas no a autoconscincia. Mas esta pode ser atribuda a ele somente quando ele (o eu-orador) j est em uma autorrelao sapiente consigo mesmo. 4 Resumindo: na teoria de Tugendhat, a autoconscincia est pressuposta sem exceo, sem poder ser explicada. Isso a m circularidade da sua teoria que no pode ser eliminada. Nos defeitos da teoria da autoconscincia de Tugendhat se mostra evidentemente a ausncia de fora do mtodo filosfico analtico da linguagem em tornar compreensveis os problemas fundamentais da filosofia. Especialmente a constituio lingustica do significado tem que ser incorporada em uma concepo mais ampla do conhecimento que no mais se restringe aclarao dos modos de emprego das expresses lingusticas.

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Bibliografia
FICHTE, Johann Gottlieb. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre [Fundamento de toda a doutrina da cincia] (1794/95). In: Fichtes Werke (= FW), I. H. Fichte (Ed.). Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1971, Vol. I, p. 83-328. _______. Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre [Tentativa de uma nova apresentao da doutrina da cincia] (1797). In: FW I, p. 519-534. HENRICH, Dieter. Der Grund im Bewutsein. Untersuchungen zu Hlderlins Denken [O fundamento na conscincia. Investigaes sobre o pensamento de Hlderlin] (1794-195). Stuttgart: Klett-Cotta, 1991. _______. Fichtes ursprngliche Einsicht [O conhecimento originrio de Fichte]. In: Subjektivitt und Metaphysik. Festschrift fr W. Cramer, D. Heinrich, H. Wagner (Eds.). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1966.
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_______. Noch einmal in Zirkeln. Eine Kritik von E. Tugendhats semantischer Erklrung von Selbstbewusstsein [De novo em crculos. Uma crtica da explicao semntica da autoconscincia de E. Tugendhat]. In: Mensch und Moderne, C. Bellut, U. Mller-Schll (Ed.). Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1989, p. 93-132. HLDERLIN, Friedrich. Urtheil und Seyn [Juzo e Ser]. Friedrich Hlderlin Smtliche Werke. F. Beiner, A. Beck, U. Oelmann (Eds.). Vol. 8. Stuttgart: Cotta, 1943-1985 (= StA), Bd. IV, p. 216 s. IBER, Christian. Kritische Bemerkungen zu Tugendhats Fichtekritik [Anotaes crticas sobre a crtica de Tugendhat a Fichte]. In: Fichte-Studien, Vol. 22. Amsterdam, New York: Rodopi, 2003, p. 209-221. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. KANT, I. Crtica da Razo Pura. 2 ed. Trad. de Valrio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1983. KARSEK, Jindrich. Sprache und Anerkennung. Philosophische Untersuchungen zum Zusammenhang von Selbstbewusstsein, Intersubjektivitt und Personalitt [Linguagem e reconhecimento. Investigaes filosficas para a conexo de autoconscincia, intersubjetividade e personalidade]. Gttingen: V&R Unipress, 2011. TUGENDHAT, Ernst. Selbstbewutsein und Selbstbestimmung [Autoconscincia e autodeterminao]. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, 1989 (4 ed.).

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Handout para a 12 lio: Crtica de Fichte teoria da reflexo da autoconscincia de Reinhold


I. M circularidade do modelo de reflexo do Eu de Reinhold: o Eu que deve originar-se do ato da reflexo j precisa estar a antes do ato da reflexo, a fim de poder fazer de si mesmo o objeto do seu agir. I. reflexo/regresso do sujeito a si mesmo

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Sujeito pressuposto II. O modelo do Eu de Fichte: o Eu atividade regressando a si do auto-pr-se-a-si-mesmo sem subsistncia anterior (reflexo pura, circularidade pura):

O sujeito como atividade pura do se-pr-a-si-mesmo regressando a si III. Regresso ao infinito das posies da conscincia na teoria da autoconscincia de Reinhold: conscincia de ns mesmos o Eu pensado o Eu pensante (objeto) (sujeito) o Eu pensado o Eu pensante (objeto) (sujeito) o Eu pensado o Eu pensante (objeto) (sujeito)

etc.

O modelo da autoconscincia de Reinhold remonta ao modelo tradicional da representao da conscincia, o qual serve de base uma diferena no suprassumvel do sujeito-objeto. sujeito objeto representao

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IV. O modelo da conscincia de Fichte: o Eu absoluto (conscincia imediata de ns mesmos) = autoconscincia sujeito objeto (conscincia de algo outro) (Eu) (no-Eu) No h conscincia de um objeto sem autoconscincia.

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Lio 13

A filosofia fundamental de Hegel: a Cincia da Lgica. A


justificao do mundo como racional
A presente lio est estruturada em quatro partes: num primeiro momento, delinearei o conceito de filosofia de Hegel e esboarei o objetivo filosfico geral de Hegel. Num segundo momento, que abrange o carter duplo da Lgica hegeliana, viro baila os seguintes temas: do ponto de vista racional da Lgica, esboarei, em primeiro lugar, o objeto da Lgica, em segundo, lanarei um olhar sobre as trs partes da Lgica e, no terceiro momento, abordarei o problema do mtodo dialtico. Por fim, tentarei revelar o elemento metafsico da Lgica.

I. Sobre o conceito e o objetivo da filosofia de Hegel


1 O que a filosofia segundo Hegel? A filosofia no tem, da mesma forma, nenhum outro objeto que Deus e , assim, em essncia, teologia racional e, enquanto a servio da verdade, o ofcio divino perene (HEGEL, Lies sobre a esttica I, p. 139). Hegel afirma: filosofia religio enquanto cincia. A filosofia tem o mesmo fim e o mesmo contedo da religio. A filosofia no tem nenhum outro objeto que Deus e , desta maneira, teologia racional. Seu escopo a religio enquanto cincia. De acordo com Hegel, aquilo mesmo que a f realiza a filosofia implementa cientificamente. De acordo com Hegel, o objetivo da filosofia compreender o mundo como racional. A religio explica o mundo como revelao de uma razo superior e divina. Ela afirma que o mundo racional, porque ele seria produto de uma razo superior. O que racional no

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mundo escapa, com isso, ao sujeito humano singular. Aqui reside uma concluso afirmativa fundamental, a saber, que se busca encontrar sua ptria no mundo. A filosofia de Hegel quer compreender como racional essa atitude afirmativa em relao ao mundo. A deciso por uma atitude afirmativa em relao ao mundo serve de base para ambos os pontos de vista. A diferena entre a filosofia de Hegel e a religio que aquela tenta compreender ou fundar essa atitude. A religio e a filosofia de Hegel se diferenciam em relao atitude terica do mundo ao compreenderem reconhecendo a realidade. 2 Qual , ento, o ponto de vista da filosofia hegeliana? Primeiramente, Hegel afirma que a filosofia , tal como a religio, uma afirmao fundamental da realidade. Diferentemente da religio, a filosofia de Hegel tem em vista tornar esta afirmao compreensvel, quer dizer, justific-la como racional. Ela alega razes para isso, porque a realidade efetiva adequada ao homem. Essa afirmao Hegel compartilha com outros filsofos. A diferena reside no mtodo. Tratase, para Hegel, de uma prova sistemtica da racionalidade da efetividade. 3 O dito de Hegel para essa prova diz: O que racional, isto efetivo e o que efetivo, isto racional (HEGEL, Filosofia do Direito, Prefcio, p. 24, em: HW 7, 24). Analisemos estas sentenas. O que racional efetivo. O pensamento produz a identidade com seu objeto. O pensamento contm idealmente o que a coisa real . Esta identidade entre pensamento e realidade efetiva uma realizao do sujeito que conhece. Ele se apropria cognitivamente da realidade efetiva. O sujeito se pe como conhecedor em relao ao mundo e produz, em pensamentos, a identidade com o mesmo. A segunda parte da citao afirma que a realidade efetiva seria de natureza espiritual. O pensamento e a razo tm seu domnio na efetividade; eles seriam o motor da efetividade. Isto no idntico primeira afirmao. A primeira afirmao reza: pela cincia, pelo pensamento objetivo, conhece-se a essncia da realidade efetiva. A segunda afirmao significa: o pensamento reina objetivamente na realidade efetiva. Hegel identifica equivocadamente ambas as afirmaes. Que o pensamento produz uma identidade com o contedo da coisa deve ser o mesmo que afirmar que a realidade efetiva em si mesma racional.

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Isto um argumento falso. A identidade se concentra totalmente no sujeito que conhece na medida em que ele conhece o mundo. Por isso, a realidade efetiva no inversamente o pensamento objetivado. Hegel afirma que s se conhece atravs do pensamento aquilo que na razo j reina no mundo. Racionalmente a sentena de Hegel diz: o pensamento produz pensamentos que constituem o contedo da coisa. Isto no quer dizer que pensamentos regem o mundo. 4 A explicao de uma coisa , de acordo com Hegel, o mesmo que a prova de sua racionalidade. Contrariamente, gostaria de asseverar: a explicao da realidade algo diferente do que compreendla fundamentalmente como racional. Para Hegel, a filosofia , pelo contrrio, a prova da racionalidade da realidade efetiva. Gostaria de mostrar: quando Hegel faz cincia, ou seja, produz saber, ele no fornece nenhuma prova da racionalidade da realidade efetiva; em outras palavras, quando realiza esta prova ele no faz cincia, quer dizer, no elabora nenhum saber. 5 Resumindo: a filosofia de Hegel busca a prova sistemtica da racionalidade da realidade efetiva. A posio de Hegel em relao racionalidade da realidade efetiva baseia-se na deciso de pensar o mundo como uma conexo racional. Filosofia e religio tm o mesmo contedo, elas afirmam a realidade efetiva como revelao de uma razo superior, divina. A filosofia vai alm da religio, pois quer apresentar a prova da racionalidade da realidade efetiva.

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II. Sobre o duplo carter da Lgica de Hegel: teoria das formas do pensamento e metafsica da razo
Na primeira parte, falei de algo fundamental sobre o conceito de filosofia em Hegel. Hegel queria provar que o mundo racional. O ponto de partida dessa prova que, para Hegel, o paradigma para a cincia sua Cincia da Lgica. E isto particularmente pelo fato de que, na Lgica, o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto. Em relao a essa cincia, a Cincia da Lgica, o que vale realmente que o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto. O fato de que na Lgica o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto tem dois lados. Na sequncia, gostaria de expor esse carter duplo da Lgica de Hegel. Ela tem, por um lado, uma dimenso bastante racional e, por outro, uma dimenso metafsica que suscita, no mnimo, algumas

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perguntas crticas. A Lgica visa, por um lado, a uma explicao racional do pensamento, por outro, ela uma metafsica, uma metafsica da razo, que resulta do monismo ontolgico do pensamento. para esse carter duplo que gostaria de chamar a ateno de vocs na minha lio. 1. Sobre o objeto da Lgica 1 O que o objeto da Lgica de Hegel? O objeto da Lgica so as formas apriricas do pensamento, com as quais ns sempre j lidamos e nas quais o conhecer pensante capta seus objetos e, com efeito, abstraindo o contedo emprico da coisa. Na Lgica, no debatido o que o fundamento do Estado, ou o que o fundamento do crescimento econmico, porm, o que um fundamento? 2 Essas formas apriricas do pensamento, as chamadas categorias, no residem simplesmente nem no exterior, nem no interior do pensamento, antes pelo contrrio, tm sua razo de ser no objetivo terico do conhecer pensante que quer compreender a realidade efetiva. As formas do pensamento so produzidas, pois pelo prprio pensamento e surgem do esforo do pensamento em captar a verdade da coisa. Hegel mostra as formas com as quais o pensamento capta a realidade e que necessidade reside em seu fundamento. Essas formas do conhecer pensante culminam, por fim, nas formas com as quais o sujeito pensante determina seus objetos: o conceito, o julgamento e o silogismo. Desde que a Lgica leve essas formas do pensamento a uma explicao, ela exerce o escopo racional. Nisso reside o racional da Lgica de Hegel. 3 A Lgica , no fundo, uma cincia de luxo. Isto mencionado pelo prprio Hegel: para poder refletir sobre o pensamento necessrio j poder pensar (cf. HEGEL, Lgica I, Prefcio; HW 5, 14). Saber o que a razo no o mesmo que perguntar pela razo da coisa determinada. A cincia de luxo significa, ento, que quando conhecemos coisas determinadas no vamos alm do conhecer do conhecer. 4 Um segundo aspecto que chama a ateno que Hegel considera como um fato interessante que a Lgica seja a cincia em que o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto. Isto deixa explicita a inteno de um terico que se props a mostrar a realidade como racional. Se Hegel valoriza tanto assim essa cincia em que abstrado o contedo determinado dos objetos, isso mostra, ento, que ele no visa mais ao saber ou cincia.

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5 Todo o racional da Lgica subordinado, por Hegel, finalidade de mostrar a realidade como racional. Todos os conhecimentos esto, na Lgica, subordinadas a essa finalidade. Por isso, temos que distinguir o racional, por um lado, e o metafsico da razo, por outro, e libertar aquele de sua subordinao deste. 2. As trs partes da Lgica A Lgica de Hegel tem trs partes: a Lgica do Ser, a Lgica da Essncia e a Lgica do Conceito. Gostaria de lhes apresentar essas trs partes primeiramente da perspectiva do racional da Lgica. 1 A Lgica do Ser trata do inventrio categorial da forma como os objetos do mundo, na abstrao do seu contedo especial, primeiramente aparecem ao pensamento. Aqui caracterizada a identidade dos objetos na sua relao mtua e distinguida sua determinao de sua aparncia, bem como determinado o seu limite atravs do qual os objetos do mundo se mostram como finitos e passageiros. Alm da determinao qualitativa dos objetos, trata tambm de sua determinao quantitativa, assim como das relaes de medio em que eles se encontram. 2 A Lgica da essncia discute a estrutura lgica de um tipo especfico de determinao, a saber, as determinaes da relao e, com efeito, sob o ttulo as determinaes da reflexo, trazendo luz o seu defeito. Sua relao exclusiva frente a outro aparece nas relaes reflexivas como determinao positiva de um objeto. A identidade determinada de um objeto no explicada a partir da relao que ele estabelece consigo mesmo, mas da relao com o que ele no . Desde que sua identidade seja dada, a relao da diferena, com isso, negada. A identidade de uma coisa reside, de modo abstrato, na diferena com outro. Ao mesmo tempo, essa diferena , com isso, negada de modo imediato. A identidade e a diferena se excluem mutuamente. Ao mesmo tempo, elas no podem ser pensadas separadamente uma da outra, porque elas se implicam mutuamente. A estrutura lgica das determinaes da reflexo caracterizada, ento, pela categoria da contradio. Por isso, se pode dizer que Hegel, na Lgica da Essncia, se ocupa de modo crtico das categorias que alcanam apenas uma forma deficiente de explicao dos objetos. 3 Uma crtica adicional da Lgica da Essncia diz respeito explicao de uma coisa pelas suas condies: quando se explica algo pelas suas condies por exemplo, um cientista explica o crescimento

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econmico de um pas com os dados dos quais dependem as condies daquele crescimento , faz com que, ento, este cientista pergunte por uma mediao, no tomando a coisa de modo imediato. Mas, o que se sabe sobre a coisa quando a relacionamos com as suas condies? Hegel diz: Quando todas as condies de uma coisa existem, ela passa a existir (Lgica II. In: HW 6, 121). Sabe-se, de acordo com Hegel, que a coisa existe quando todas as condies existem. Isto, contudo, se ope pretenso de explicar o que constitui a propriedade de uma coisa. Para saber o que a coisa no basta indicar suas condies. A explicao atravs das condies leva a coisa a dissolver as relaes que ela estabelece com os outros objetos. No se pensa no prprio objeto, mas transita-se permanentemente para outros. Com isso, o que a coisa acaba se perdendo. Trata-se de uma explicao deficiente explicar a coisa pelas suas condies. Acontece a uma dissoluo da coisa nas relaes estabelecidas com os outros objetos. Ao explicar exigido algo diferente. No exigido pr a coisa em relao com algo outro, mas consigo mesma. 4 Uma explicao a mais que na prpria coisa posta a diferena entre a essncia e a aparncia. Esta diferena tem que ser revelada na prpria coisa para que se consiga uma explicao exitosa da mesma. Assim, chegamos explicao de uma coisa como exteriorizao de um interior: de uma faculdade ou de uma fora. Na psicologia moderna, por exemplo, as guerras so explicadas pela faculdade de agresso do homem, como exteriorizao de um interior, de uma fora interior. Outro exemplo: Kant explica o ato de conhecer a partir da exteriorizao da faculdade de conhecer. A coisa compreendida como exteriorizao de um interior (cf. a lio 8, 6). Com efeito, esse tipo da explicao tem a forma da explicao. A forma da reflexo duplica a coisa em (i) o que explica e (ii) em sua explicao. Contudo, ela , de acordo com o contedo, uma tautologia. Acontece uma duplicao da prpria coisa em fora e em sua exteriorizao. A duplicao da coisa em fora e em sua exteriorizao, e a afirmao de que a fora seria desconhecida e somente sua manifestao seria conhecida, uma reflexo tautolgica, diz Hegel. 5 Que espcie de desenvolvimento exige esse defeito explicativo? necessrio aqui introduzir a distino entre essncia e

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aparncia, mas de tal maneira que no se pense em algo diferente e, em segundo lugar, que tal relao entre essncia e aparncia no signifique nenhuma relao vazia na prpria coisa. Antes pelo contrrio, preciso fazer brotar na coisa um contedo a partir do qual se possa determinar a sua propriedade. Para isso, existe a categoria da substncia. A substncia de uma coisa designa o que constitui essencialmente uma coisa. Quando se distingue na coisa o que a constitui e como ela se d ou aparece, estabelece-se logicamente a distino entre substncia e acidente. Ordena-se ao pensamento determinar a substncia da coisa, ou seja, o que a constitui essencialmente. Isto a tarefa do conceito, a saber, compreender. O conceito determina o que constitui a coisa de acordo com sua substncia. 6 Com isso, chego Lgica do Conceito: o que o conceito? O que significa formar-se o conceito de uma coisa? Essa foi a questo que levantei nas lies 8 e 9. Eis aqui a resposta de Hegel. O conceito se diferencia, segundo Hegel, em trs momentos: a universalidade, a particularidade e a singularidade. A respeito da universalidade Hegel afirma que ela seria a igualdade livre de uma coisa consigo mesma na sua determinidade. Como a coisa existe, sob quais condies e relaes ela surge, ela , de acordo com seu contedo substancial, o igual consigo mesmo. Isso sua universalidade que resulta somente da reflexo sobre ela. 7 Como exemplo de como ns nos fazemos um conceito de uma coisa, na medida em que nos relacionamos com sua universalidade e sua particularidade uma em cima da outra, a fim de chegar singularidade, pode servir o conceito do desempregado. Marx define os desempregados como o exrcito de reserva do capital. Isso significa: os desempregados pertencem classe dos assalariados que so a varivel dependente do capital. Com isso, a determinao ou definio dos desempregados no est concluda. Varivel dependente do capital , antes pelo contrrio, a determinao geral dos assalariados modernos. Contudo, um desempregado se distingue tambm da determinao geral do assalariado. Isto , sua particularidade. A particularidade no contrasta com a universalidade, mas uma determinao mais ampla da mesma. A determinao especfica do assalariado como desempregado consiste nisso: o desempregado o assalariado demitido. Ele o trabalhador que perdeu seu trabalho. Os desempregados so aqueles

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assalariados que atualmente no so utilizados pelo capital. Essa determinao no contradiz nenhuma determinao geral. Apenas ambas as determinaes juntas (o geral: varivel dependente do capital e sua especial: atualmente no utilizado pelo capital) constituem os desempregados, quer dizer, a coisa singular determinada (a singularidade). Ambas as determinaes no ficam indiferentes lado a lado na singularidade, mas permanecem numa relao mtua necessria. 8 A Lgica do conceito subjetivo est subdividida em conceito, juzo e silogismo. O juzo, afirma Hegel, o que determina o conceito. O julgar nada mais do que determinar o conceito e seus momentos. O juzo nos diz: o singular o universal. Por exemplo: Essa rosa vermelha. O determinar do conceito se realiza na medida em que suas determinaes so diferenciadas uma da outra. No julgamento, a determinao geral e o predicado geral esto separados do singular e do sujeito, e o sujeito e o predicado esto mutuamente confrontados. No julgamento, sua identidade apenas uma identidade afirmada. Que o sujeito o predicado, por exemplo: que ouro, prata, cobre, etc. enquanto metais so condutores eltricos, essa identidade de sujeito e predicado somente afirmada. Agora necessrio provar a identidade do sujeito e do predicado no julgamento. Essa a tarefa do silogismo. O silogismo a prova do julgamento, na medida em que ele aponta para o fundamento que intermedia o sujeito e o predicado. 9 Com o silogismo se alcana a explicao de uma coisa. O compreender comea na medida em que na coisa a substncia distinguida do modo como ela existe ou aparece. A tarefa do conceito determinar a substncia da coisa. Os momentos do conceito so, por sua vez, determinados pelo julgamento e pelo silogismo. Com isso, reproduzimos a realidade da coisa nos pensamentos. Quando dispuser do conceito no pensamento, terei captado a coisa no seu contedo. A discusso sobre o conceito, o juzo e o silogismo constitui o elemento racional na Lgica de Hegel.

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III. Sobre o mtodo dialtico


1 O que dialtico no procedimento da Lgica? O que interessa na dialtica unicamente o contedo. Como o pensamento se processa na oposio entre o pensamento e a coisa, o modo como ele remedia o defeito da explicao de uma coisa o que constitui a dialtica

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do pensamento. A superao do defeito do pensamento, Hegel denomina negao determinada (Lgica I, Introduo, p. 35 s.). A necessidade da transio entre as categorias, que tm a finalidade de explicar a coisa, a dialtica. Todas as outras reflexes metdicas esto fora deste mbito. 2 No captulo sobre o mtodo, no fim da Lgica (Lgica II. In: HW 6, p. 548-573), Hegel faz tais reflexes metdicas sobre o mtodo do pensar e em tais descries se conserva e se discute normalmente sua dialtica. Mas, j a prpria Lgica, como a abstrao metdica do contedo particular, um comentrio metdico do pensamento, e precisamente na abrao do contedo especial de uma coisa. Faz-se agora novamente um comentrio metdico acerca do que acontece na Lgica para, ento, se chegar a um esquematismo, ao blblbl muito criticado da trade dialtica. Tais consideraes metdicas lgicas constituem os esquematismos que se encontram, na verdade, frequentemente tambm no desenvolvimento das prprias categorias lgicas. Isso tem sua causa quando Hegel tenta provar a verdade do seu esquematismo metdico atravs do desenvolvimento dos pensamentos na Lgica. Isso significa que Hegel submete a prpria via do pensamento novamente a um esquematismo metdico. 3 A afirmao produtiva de Hegel reza: o pensar no precisa de nenhum mtodo, mas tem um mtodo. A discusso em torno do mtodo na cincia moderna tem, pelo contrrio, um carter inapropriado. Ele parte do fato de que o pensamento precisa de um mtodo para no ficar suspenso no ar. Esse diagnstico se distingue da afirmao de Hegel de que o pensar tem um mtodo. Todos os filsofos esto de acordo hoje que a dialtica tem a ver com tese, anttese e sntese. Os dialticos dizem que a cincia depende do seguinte: que se mova tanto quanto possvel nas contradies. Os analticos dizem, pelo contrrio, que o pensar depende de tautologias. Em tais disputas melhor no se meter. Em princpio, no que diz respeito disputa pelo mtodo, vale o seguinte: os resultados do pensar no se do em virtude da reflexo sobre a coisa, mas da deciso em ver a coisa assim ou assim, portanto, da perspectiva do cientista. Em conformidade com isso, um mtodo adotado. O contrrio que tem de ser dito: ao se pensar deve-se se ater coisa sobre a qual se reflete. 4 Resumindo: a Lgica de Hegel tem um lado racional e um lado discutvel, o lado especulativo-metafsico. Por um lado, pode-

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se dizer categoricamente que a Lgica de Hegel um tema racional, desde que a as categorias do pensar sejam explicadas. Respondem-se as perguntas, como, por exemplo: O que contradio, fundamento, condio, substncia, conceito? Neste sentido, a Lgica uma doutrina ontolgica das categorias. Este escopo da Lgica , na verdade, um luxo. necessrio j se poder pensar ao se fazer do pensamento o seu prprio objeto. No ato de compreender, o objeto da Lgica est j amadurecido. No conceito, no juzo e no silogismo (as determinaes do conceito), a finalidade do pensamento cumprida. Com o conceito, contudo, no termina a Cincia da Lgica de Hegel. Seguem, ainda, discusses sobre a objetividade e a ideia, as quais no tm nada a ver com a finalidade do conhecimento.

IV. O elemento metafsico da Lgica


1 Ora, qual o elemento metafsico da Lgica? Para Hegel vale, em geral, que a Lgica coincide com a metafsica. De um modo geral, a Lgica coincide com a metafsica, desde que Hegel trate a ocupao do pensamento consigo mesmo e possa deduzir, desse carter consanguneo espiritual, o conhecer real do mundo, o que significa nada menos do que construir o contedo inteiro do conhecimento, seus objetos bem como sua necessidade das formas do pensamento. Por isso, Hegel diz: A Lgica a apresentao de Deus [], como ele na sua essncia eterna antes da criao da natureza e de um esprito finito (Lgica I, introduo, p. 44). 2 Vejamos mais detalhadamente qual o elemento metafsico da Lgica de Hegel. Hegel comea com o texto: Com o que tem que se iniciar a cincia? (HW 5, 65-79). Gostaria de mostrar que essa pergunta no pertence a uma Cincia da Lgica. Com o que tem que se iniciar a cincia? A resposta, fcil de compreender, : com aquilo que a cincia quer explicar, com o estudo do seu objeto. Hegel, contudo, no se contenta com a coisa existente a ser explicada, mas quer deduzir a existncia da coisa em sua necessidade. 3 O encontrado deve transcender para uma causa ltima nofundada. A necessidade de no se ocupar com uma coisa existente e explic-la, mas tambm ainda deduzi-la em sua existncia a partir de um ltimo fundamento, este o elemento metafsico da Lgica. No se deve comear, de acordo com Hegel, com a coisa pressuposta, mas o serChristian Iber

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a da coisa deve tambm ser deduzido. Hegel no se contenta, portanto, com a explicao categorial dos objetos. Todo contedo do pensar deve ser de natureza espiritual. Quando se pe tal questo, abandona-se o domnio da Lgica como uma doutrina ontolgica das categorias e se entra no campo da metafsica. 4 A Cincia da Lgica, de acordo com Hegel, no deve comear com algo determinado, pois, ento, ela j teria pressuposto e no deduzido aquilo com o que se inicia. Portanto, ela tem que comear com o nada; ento, nada existe com o que se possa comear. Isso um problema absurdo que resulta quando, de acordo com a necessidade metafsica, visa-se a deduo do ser-a a partir de uma causa no-fundada. 5 O ser puro, totalmente indeterminado, a categoria inicial da Lgica, que resulta do desvario da deduo de Hegel enquanto abstrao pura. Nela abstrado todo o ser determinado. promulgada a seguinte prescrio: na primeira categoria no deve ser pensado nada. Deve-se pensar e, ao mesmo tempo, no pensar nada com isso. Isto soa quase que como uma crtica categoria do ser puro. Apesar da contradio consciente do ser puro, Hegel se fixa nele como o fundamento da deduo de tudo. 6 Resumindo: a questo metafsica sobre o incio absoluto conduz a um problema absurdo. Hegel rejeita o incio evidente com o nada. Pois, com o nada no se teria nenhum incio. Portanto, o incio tem que ser constitudo com o ser puro. Hegel comea, ento, a Lgica com o ser puro. O ser puro, na verdade, no nenhuma categoria lgica. O ser puro determinado pela prescrio de no pensar nada de determinado. Ele o resultado do desvario de querer deduzir todo o contedo do pensamento do prprio pensamento. As afirmaes que Hegel faz sobre o ser puro so contraditrias. A prescrio metafsica que leva a essas contradies est caracterizada, com isso, por no s deduzir as determinaes de uma coisa em sua necessidade, mas tambm seu ser-a. 7 O fim da Lgica outro lugar em que a Lgica conduz a uma prova irracional. O pensar alcana seu fim com o conceito. Com isso, a Lgica est acabada, entretanto, no em Hegel. Ns temos o conceito e, agora, afirma Hegel ele tem que realizar-se. O conceito se lana, atravs do silogismo, para a objetividade. Assim reza a afirmao de Hegel no fim da doutrina do conceito subjetivo. O desvario da razo de Hegel deduzir a objetividade do

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mundo do conceito. Hegel quer mostrar, de modo incondicional, que o pensar o motor da realidade. 8 Existe o juzo de que a coisa no corresponde ao seu conceito. Na forma como a coisa existe ou aparece se fazem valer determinaes que contradizem o que a constitui essencialmente. Um exemplo: carros que no funcionam. Esses carros so tambm carros, mas tais que seu conceito no corresponde condio de serem meios de transporte. Em tais carros quebrados, o conceito carro no se realiza adequadamente. Porm, o conceito no algo que pode se realizar na coisa. Tem que existir um interesse prtico para que o conceito de uma coisa seja realizado adequadamente. A nica necessidade que existe para que o conceito de uma coisa seja nela realizado que exista nela uma necessidade prtica. Hegel toma, contudo, essa necessidade prtica como se ela fosse uma necessidade terica. Ver isso dessa forma constitui o elemento apologtico da filosofia de Hegel. 9 Assim temos o seguinte resultado: a Lgica se ocupa das formas apriricas do pensar. Estas so produto da atividade terica do homem, em que se realiza a finalidade do pensar, que a de averiguar o que a verdade. Hegel trata, contudo, de algo diferente do que o conhecer da realidade efetiva. A Lgica de Hegel metafsica porque no tem somente o pensamento em si mesmo como objeto, mas porque ela se esfora por mostrar todo o contedo do pensar como seu prprio produto. Hegel afirma trs coisas distintas: o efetivo necessrio, o que necessrio eu posso compreender e o que eu posso compreender racional em si. Essa finalidade da prova no racional. 10 Em outras palavras: na Lgica, o pensamento se ocupa apenas consigo mesmo. Isto no vale, porm, para a Lgica, ou seja, de que o pensamento se ocupa apenas consigo mesmo. A Lgica no se ocupa com o conhecimento real de objetos, mas apenas com as prprias formas do pensamento. Ao mesmo tempo, Hegel faz da Lgica a cincia primeira, porque ele quer deduzir dela o conhecer real. L onde Hegel racional, ele no realiza a prova da racionalidade da realidade efetiva. L onde ele realiza a prova da racionalidade da realidade efetiva, seu procedimento no racional. Nesse caso, todo contedo do pensamento tomado como se ele fosse deduzido do prprio pensamento. A argumentao que leva a este ponto de vista no o aspecto racional, mas o metafsico da Lgica.

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11 Resumindo: o elemento racional da Cincia da Lgica de Hegel que ela uma doutrina ontolgica das categorias que elucida nossas formas de pensar, com as quais sempre lidamos. Ao mesmo tempo, a Lgica quer ser uma metafsica da razo que pretende deduzir o mundo na sua totalidade; portanto, o contedo inteiro do pensar de si mesma.
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Bibliografia
Hegels Werke in zwanzig Bnden [Obras em 20 Volumes] (= HW). E. Moldenhauer, K. M. Michel (Eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969. HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts [Filosofia do Direito]. In: HW Vol. 7. _______. Vorlesungen ber die sthetik I [Lies sobre a Esttica I]. In: HW Vol. 13. _______. Wissenschaft der Logik I und II [Cincia da Lgica I e II]. In: HW Vol. 5 e HW Vol. 6. IBER, Christian. Was will Hegel eigentlich mit seiner Wissenschaft der Logik? Kleine Einfhrung in Hegels Logik [O que Hegel realmente quer com sua Cincia da Lgica? Pequena introduo Lgica de Hegel]. In: Hegels Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven. Andreas Arndt, Christian Iber (Eds.). Berlin: Akademie Verlag, 2000. SCHICK, Friederike. Hegels Wissenschaft der Logik metaphysische Letztbegrndung oder Theorie der logischen Formen? [A Cincia da Lgica de Hegel fundamentao metafsica ltima ou teoria das formas lgicas?], Freiburg/Mnchen: Alber Verlag, 1994.

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Panorama sobre os escritos e o sistema de Hegel


Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 Stuttgart 1831 Berlim) 1788 s. O tempo de estudo na fundao evanglica em Tbingen: Hegel, Hlderlin, Schelling 1793-1800 Tutor particular em Bern e Frankfurt Primeiros escritos teolgicos: A positividade da religio crist (1795/96). O esprito do cristianismo e seu destino (1798/99) 1801-1806 Jena: escritos crticos: Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling, F e saber, Direito natural e Esboos do sistema de Jena 1807 Fenomenologia do Esprito (Jena) 1812, 1813, 1816 Cincia da Lgica (Nuremberg): doutrina do ser e doutrina da essncia (= a lgica objetiva), doutrina do conceito (= a lgica subjetiva) 1817, 1827, 1830 Enciclopdia das Cincias Filosficas, vols I, II e III (Heidelberg, Berlim) 1821 s. Filosofia do Direito Lies: A filosofia da histria A filosofia da arte A filosofia da religio A histria da filosofia O sistema de Hegel Cincia da lgica (a lgica do ser, da essncia e do conceito): a ideia (= a razo) no elemento puro do pensamento A filosofia da natureza: a ideia no modo de ser-outro A filosofia do esprito: o retorno da ideia do seu ser-outro na natureza para si mesma no esprito A filosofia do esprito subjetivo: 1. a inteligncia: o sentimento, a intuio sensvel, a representao, o pensamento; 2. a aspirao, a vontade A filosofia do esprito objetivo: o direito, a moral, a eticidade, a sociedade burguesa, o Estado, a histria A filosofia do esprito absoluto: a arte, a religio, a filosofia a. a arte: a intuio sensvel do absoluto (= da ideia) b. a religio: a representao interior do absoluto c. a filosofia: o apreender pensante do absoluto

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A crtica de Marx e Adorno filosofia do


esprito de Hegel
Na presente lio, ocupar-me-ei, em primeiro lugar, com a crtica de Marx a Hegel e, em segundo lugar, com a crtica e a vinculao de Adorno a Hegel. Isso o preldio para o salto para o negativismo filosfico, com o qual nos ocuparemos nas duas ltimas lies. Em primeiro plano, est a crtica ao afirmativismo filosfico da filosofia da negatividade de Hegel.

I. A crtica de Marx a Hegel: o conhecimento do mundo no equivalente sua justificao como racional
1 Diferente da crtica dos jovens hegelianos (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, David Friedrich Strau) a Hegel, que se concentraram na filosofia da religio de Hegel, a crtica de Marx traz baila o todo da filosofia hegeliana, na medida em que ela desdobra a conexo da lgica e da filosofia real. O conhecer puro do conhecer nas suas formas lgicas, as quais Hegel tematiza na Lgica, no , para ele, nenhum saber especial ao lado dos conhecimentos teis do mundo espiritual e natural, mas sim o saber superior, a essncia do esprito humano e, com isso, o objetivo de todo o conhecer til. Isso a razo para o teoreticismo de Hegel, que consiste essencialmente em transformar a lgica no sujeito e no cerne do sistema. 2 Os objetos da filosofia real aparecem como manifestaes do conhecer lgico, como objetivaes da razo lgica ou da Ideia. A transio da lgica filosofia real evidencia, para Marx, que Hegel conceitualiza a

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lgica como fundamento do mundo. O programa filosfico da prova de Hegel o de averiguar a racionalidade da efetividade. 3 Hegel no critica to-somente a diferena conteudstica entre as determinaes do objeto e do pensamento, mas sim tambm a diferena formal. Porque o pensamento objetivo, ele tem a capacidade de reconhecer objetivamente o mundo, o objetivo , para Hegel, na verdade, o pensamento, e precisamente na forma da objetividade real (essa concluso no correta). O pensar no apenas a reproduo mental do concreto, mas sim o demiurgo da efetividade. A objetividade real pressuposta ao pensar aparece como obra da Ideia. Hegel no critica to-somente o ceticismo contra o pensamento, como aparece na sua crtica a Kant, mas sim explica tambm ainda nos prprios objetos porque esses so acessveis ao pensar. Eles podem somente ser pensados, porque eles j so em si pensamentos. Na Lgica, Hegel est empenhado em torno dessa prova da objetividade do pensamento, a qual ele considera como necessria para a prova da possibilidade da cincia, isto , da filosofia real. Contudo, algo diferente conceituar objetivamente o objeto nos pensamentos do que afirmar que o prprio mundo de natureza espiritual, quer dizer, ele mesmo pensamento. Por detrs disso est um monismo ontolgico do pensamento, que nega a diferena ntica entre o pensamento e a efetividade. Esse monismo se reporta ao programa da reconciliao filosfica com o mundo. 4 A partir desse programa, resulta uma nova finalidade do conhecimento: no se trata simplesmente do conhecimento da coisa, mas sim o pensar deve reconhecer continuadamente a si mesmo na coisa. O conhecimento da coisa decorre do reencontro da razo consigo mesma na coisa. Todo o contedo do pensamento de natureza espiritual, um produto do pensar. Essa finalidade do conhecimento realizada pela abstrao do pensamento do contedo especial das coisas pensadas. Somente por essa abstrao o pensar se encontra nas coisas. 5 Em Hegel, a filosofia real se torna a prova da realidade da lgica, ou seja, da razo lgica. Visto que toda anlise cientfica do mundo espiritual e natural , ao mesmo tempo, a prova da realidade da lgica, ento, resultam, para Marx, os seguintes erros: em primeiro lugar, em Hegel a lgica da coisa subsumida coisa da lgica, com o que todas as transies objetivas so traduzidas em transies

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lgicas. As categorias abstrato-lgicas do pensar se tornam avaliaes da efetividade. Os objetos especiais obtm como seus predicados as categorias abstrato-lgicas. O sistema filosfico recebe, em segundo lugar, a importncia de que tudo se inter-relaciona. Esse pensamento do sistema se reflete, em terceiro lugar, no cerne do sistema, na Lgica, e se irradia tambm para as outras partes do sistema. As transies de uma categoria para outra no resultam mais do seu defeito imanente, mas sim das exigncias do sistema. Elas tm a forma de transies teleolgicas. Assim, a natureza tem seu destino no fato de ainda no ser esprito. 6 A afirmao da efetividade resulta, para Marx, consequentemente da prova mencionada da realidade da lgica. Essa o mtodo especfico de Hegel da justificao da efetividade como racional. Na medida em que ele no somente critica a subjetividade do pensar, mas sim quer compreender positivamente a objetividade do pensar a concordncia do pensamento com a coisa a partir da natureza lgica das coisas, a objetividade dos objetos em geral se transforma em barreira para o pensar, a qual deve ser superada. Por isso, o pensar chega sua meta apenas na suprassuno da objetividade das coisas no movimento dos pensamentos. 7 Da resultam os seguintes passos da filosofia do esprito de Hegel: o conceito idntico a si da lgica, na conscincia, entra em estado de desunio. Ele est negado como sujeito absoluto em razo da existncia de algo diferente do que ele mesmo. Em uma negao adicional, ele suprime a objetividade dos objetos negando a ele (o conceito): a dupla negao, e se afirma assim como sujeito autoconsciente de e em todo o efetivo. A conscincia, orientada pelo conceito, ganha conscincia do fato de que ela no outro apenas em si mesma, tornando-se [nele] autoconscincia e se purificando em esprito. 8 A filosofia de Hegel consiste, para Marx, em um cruzamento do racional e do mistificado, na medida em que ela toma a anlise racional do pensar a servio de uma teoria metafsica da reconciliao. Dessa maneira, a dialtica se transforma de um mtodo do pensar em um mtodo metafsico da reconciliao do conceito com a efetividade no conceito. O desempenho cientfico do esprito o conhecimento da efetividade chega a uma reconciliao com a efetividade. O conhecimento chega justificao.

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9 Para Marx, o conhecimento a identidade conteudstica, a qual o sujeito cognoscente estabelece no pensar com o objeto que deve ser reconhecido, uma identidade que no evapora na diferena formal entre o conceito e a coisa. Consequentemente, o conceito tambm no o demiurgo da efetividade, mas sim sua reproduo terica. Marx no conceitualiza a revogao da contradio da realidade efetiva como reconciliao do conceito com a realidade efetiva, a qual afirma a contradio da realidade efetiva simultaneamente como sua condio. Antes pelo contrrio, ele tem em vista o conhecimento do fundamento da contradio da realidade efetiva, seu desenvolvimento e sua soluo (no sua dissoluo), isto , a apresentao da forma do percurso que a contradio encontra. A contradio da realidade efetiva no , para Marx, terica ou filosoficamente suprassumvel ou dissolvvel, mas sim apenas suprassumvel praticamente, na medida em que se elimina seu fundamento. Enquanto em Hegel a dialtica como mtodo do pensar fundamenta, ao mesmo tempo, uma metafsica da reconciliao, Marx desvincula a dialtica como mtodo do pensar da metafsica da reconciliao. O racional da dialtica , para Marx, a dialtica como apresentao crtica (reconstruo) da efetividade menos a metafsica da reconciliao.
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II. A crtica e a vinculao de Adorno a Hegel: falta a reconciliao


1 Adorno inverte a equao de que o conhecimento conceitual equivalente justificao do existente: o conhecimento crtico no to-somente o conhecimento conceitual, mas sim se baseia na afinidade pr-racional com as coisas. O fracasso do conhecimento conceitual , para ele, um ndice da verdade do pensar crtico e da natureza pr-racional do objeto. 2 Enquanto em Hegel a contradio exige sua dissoluo, Adorno fica parado na contradio do pensar como juzo sobre a realidade efetiva. A contradio do pensamento, aquilo da realidade que no se deixa captar pelo pensamento, ele interpreta como protesto da coisa que no est conforme o pensamento. O conceito e a coisa no podem e no devem vir em concordncia. Adorno confessa a contradio no1

Sobre a identidade no conhecimento da verdade de uma coisa cf. a lio 6, 6.

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dissolvvel permanente, em razo do que o pensar [se transforma em] num distrbio mental. Ele exerce uma crtica da efetividade atravs da autodilacerao do esprito e desloca a ideia da liberdade da contradio em um outro mundo utpico do pensar e da dialtica. 3 Adorno hegeliano com referncia ao metafsico em Hegel. Sua interpretao da negao do negativo hegeliano como retirada da crtica equipara a negao do negativo com a crtica. Adorno no conceitualiza, primariamente, a negatividade de Hegel analiticamente pensada, mas sim no sentido metafsico. A negatividade positiva do pensar a conscincia perene da desunio. Na conscincia da desunio, o pensar est dirigido reconciliao. Tambm para Adorno o conhecimento da realidade efetiva a prova da sua racionalidade. Tambm para ele vale: a finalidade do conhecimento a harmonia com as coisas, com as quais o pensar pode se identificar. A sua metafsica negativa pelo fato de que ele assegura, j no ponto de sada, a desunio contra a reconciliao nela ambicionada. Adorno o filsofo da saudade insatisfeita da reconciliao filosfica. 4 Na Dialtica negativa, Adorno orienta sua dialtica do sujeito e do objeto pela sua metafsica negativa da reconciliao. Sua teoria da prioridade do objeto que ambiciona uma tentativa da prova da objetividade do mundo exterior evidencia que, para ele, a desunio do sujeito e do objeto reside, em princpio, no princpio da subjetividade. O sujeito o fundamento de toda a desunio. Para Adorno, a relao do sujeito e do objeto uma expresso da alienao. Nesse caso, ele toma partido pela vtima da atividade da subjetividade constitutiva e exerce uma desmontagem da subjetividade, na medida em que ele condena o conceito pensante e a vontade como dominao. O sujeito tem dignidade apenas quando ele no tosomente sujeito e interioriza seu fundamento impensvel previamente da natureza exterior e interior em sua multiplicidade irredutvel. 5 Enquanto Hegel desfere a tentativa metafsica de conceber a reconciliao no solo do sujeito pensante, Adorno explica que a reconciliao acessvel apenas alm da subjetividade pensante. Adorno trilha o caminho de Hegel por Schopenhauer e Heidegger, o caminho da absolutidade do pensar autossuprassuno do pensar, um caminho que est assentado na metafsica da reconciliao do pensar, porque essa eleva o prprio pensar ao absoluto.

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O ideal de Adorno a superao da relao do sujeito e do objeto com auxlio de uma superao de toda atividade do sujeito orientada por um fim. Por isso, seu pensar desemboca no ideal metafsico-mstico, lembrando o Schelling da superao do pensar conceitual e a vontade schopenhaueriana que no quer nada, com a qual ele radicaliza ainda o princpio da negao da vontade vida de Schopenhauer e a concepo de Heidegger da serenidade. Com a crtica de Marx e de Adorno a Hegel, entramos no campo de uma direo filosfica do pensamento, a qual Michael Theunissen, o meu professor e orientador da minha tese de doutorado, designa como negativismo filosfico, na qual ele inclui, alm de Marx, Benjamin, Adorno, Kierkegaard e Sartre, e tambm sua prpria filosofia ele a denomina como teologia negativa do tempo. Podemos, portanto, distinguir entre o negativismo social-crtico, o negativismo existencialfilosfico e o negativismo teologicamente fundamentado. Com o mtodo do negativismo filosfico, o qual se distingue radicalmente da afirmao da razo de Hegel da efetividade, nos preocuparemos nas ltimas lies.

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Bibliografia
ADORNO, T. W. Dialtica negativa. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. Dialektischer Negativismus [Negativismo dialtico]. Michael Theunissen zum 60. Geburtstag [A Michael Theunissen pelo seu 60 aniversrio]. Emil Angehrn, Hinrich Fink-Eitel, Christian Iber, Georg Lohmann (Eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992. MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Trad. de Rubens Enderle e Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo, 2005. _______. Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858. Esboos da crtica da economia poltica. Trad. de Mario Duayer, Nlio Schneider, Alice Helga Schneider e Rudiger Hoffmann. So Paulo: Boitempo e UFRJ, 2011.
Christian Iber

_______. Manuscritos econmico-filosficos. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1975. _______. O Capital: crtica da economia poltica. Livros I, I e III. 3 ed. Trad. de Regis Barbosa e Flvio R. Kothe. So Paulo: Nova Cultural, 1996 (Coleo Os Economistas). THEUNISSEN, M. Negative Theologie der Zeit [Teologia negativa do tempo]. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.

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Negativismo filosfico I: a partir do negativo do

mundo existente. O conceito negativismo-especfico do negativo e do positivo

Nas duas ltimas lies, ocupar-me-ei com o mtodo do negativismo filosfico, no qual classifico, seguindo a Michael Theunissen, que cunhou esse conceito, autores como Marx, Kierkegaard, Sartre, Benjamin e Adorno, assim como o prprio Theunissen. Em parte, tambm a filosofia de Heidegger pertence ao negativismo filosfico. Uma primeira marca caracterstica do negativismo filosfico a sua orientao pelos fenmenos negativos do mundo (as oposies sociais, por exemplo, a oposio da riqueza e da pobreza) e da conscincia humana (a angstia, o desespero, a depresso, a melancolia etc.), e precisamente de tal modo que ele toma explicitamente como seu ponto de partida esses fenmenos negativos. Hegel designou estes fenmenos negativos no sentido objetivo e subjetivo com o termo o negativo do mundo existente (HEGEL, A constituio alem, 1800-02 [Introduo] (1799/1800), In: HW 1, 457) Nesse caso, para ele, a diretriz o conceito de experincia de Hegel. Vale destrinchar a experincia que a conscincia faz com o mundo e consigo mesma. Essa experincia uma experincia distintiva, desde que nela se torne presente o todo da existncia humana. Ela contm em si a indicao negativa de que o homem no o que ele deve ser. O negativismo est no extremo oposto do afirmativismo da filosofia de Hegel. Contudo, embora o negativismo filosfico seja oposto filosofia de Hegel, ele trabalha com conceitos fundamentais de Hegel, como, por exemplo, o conceito de negativo.

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Em primeiro lugar, temos que aclarar a questo acerca do negativo. A expresso o negativo enormemente problemtica, porque ela dita de modo equvoco. A questo saber se h uma unidade na variedade dos modos de uso da palavra negativo. Isto ser a pedra de toque para o nosso empreendimento. O que significa o negativo que o negativismo filosfico absorve para si? Como a partir disso se deixa esclarecer a ideia do negativismo filosfico? Aqui o termo ideia pode ser compreendido no sentido de Hegel como a unidade do conceito e da realidade. Depois de termos iluminado, na presente lio, o conceito de negativismo filosfico, na prxima lio dever ser investigada a realidade ea sua forma de transcurso. Deve ser aclarado (i) o conceito de negativo, (ii) o conceito de positivo e (iii) a constituio metdica do negativismo filosfico e o movimento que ele executa. Na presente lio, tratarei I. o conceito de negativo negativismo-especfico, II. darei um resumo sobre o desenvolvido e colocarei uma crtica a Tugendhat do ponto de vista do negativismo e III. delinearei o conceito de positivo negativismoespecfico. A lio trata principalmente das distines conceituais que devem tornar explcito o conceito de negativismo filosfico.

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I. O conceito de negativo negativismo-especfico


1 O negativismo , em princpio, uma possibilidade fundamental do filosofar. Para ele se tornou questionvel se podemos nos relacionar, em nossa situao histrica, com o que ns realmente devemos ser. No se est procura do conceito de negativo em geral, mas sim do conceito especfico de negativo com o qual o negativismo filosfico trabalha. Nesse caso, deixamos nos nortear pelo pressuposto de que o conceito de negativo talvez seja um conceito impossvel. Contudo, estou confiante que a partir do conceito de negativo lograremos xito em chegar a uma viso peculiar do negativismo filosfico. Para a compreenso do negativismo filosfico importante a relao entre o conceito de negativo negativismo-especfico e o conceito de negativo em geral. O conceito de negativo em geral o ponto de partida do negativismo filosfico. O conceito de negativo negativismoespecfico aquele do qual o negativismo filosfico se aproxima. 2 O conceito de negativo em geral forma o quadro extremo para o desenvolvimento do conceito especfico de negativo com o qual

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o negativismo filosfico trabalha. O conceito de negativo adquire a determinidade conteudstica especfica, na medida em que o negativismo filosfico se introduz nele e o analisa. O conceito de negativo fica manifesto na palavra no e designa um estado de coisas negado. Tambm o negativo negativismo-especfico tem que poder ser expresso nas declaraes negativas. Neste particular, o negativismo filosfico se distingue, por exemplo, da teoria da negatividade de Hegel e da filosofia do nada de Heidegger. Em Hegel e Heidegger, o no no aceito como a moldura extrema do conceito de negativo. Para Hegel, o negativo originrio a negatividade absoluta como atividade sem substrato do pensamento. Para Heidegger, o nada mais originrio do que o no. A filosofia do nada no elementarmente negativismo. Ao contrrio, um negativismo a filosofia de Sartre. Ele trabalha, sem dvida, tambm com o nada, mas ele o equipara com a negao no. 3 O negativo, se expresso como no nas proposies, no o originrio. Ao contrrio, em Hegel, o conceito de negatividade absoluta o originrio. Por isso, tambm Hegel como disse no pode ser includo no negativismo filosfico. A exigncia de reconhecer o no como o que representa o negativo implica acorrer a um conhecimento de Frege desenvolvido no seu ensaio Die Verneinung (A negao). Para Frege, no h duas classes de juzos, os afirmativos e os negativos. Juzos so proposies declarativas, e precisamente pela sua fora assertrica que idntica sua pretenso de verdade. Disso Frege distingue o sentido ou o pensamento, ou seja, o contedo proposicional da proposio. A esse sentido ou contedo proposicional pertence tambm o no, a negao. Desse no da negao deve ser distinguido o dizer que no (die Verneinung). O dizer que no no nenhuma classe especial de proposies, mas sim uma operao que aplicada s proposies. O dizer que no tambm uma afirmao que oposta a uma outra afirmao afirmativa, isto , uma afirmao negativa. Devem ser reconhecidos os seguintes conhecimentos de Frege: (i) o dizer que no uma operao secundria, (ii) o dizer que no
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Introduo Filosofia Moderna e Contempornea

O artigo de Frege se chama Die Verneinung. A expresso Verneinung a traduo alem de negao. Contudo, Frege distingue terminologicamente a negao no sentido da Verneinung da negao propriamente dita. Enquanto a negao, isto , o no, pertence ao contedo proposicional, a Verneinung , tal como a afirmativa, tambm uma afirmao, uma afirmao de um contedo proposicional negado. Por este motivo, traduzo o termo Verneinung como o dizer que no.
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sempre um dizer que no das proposies e (iii) o dizer que no mesmo uma proposio com fora assertrica. 4 Deve ser dito limitativamente o seguinte: (i) esse dizer que no no a negao inteira e (ii) ela tambm no a negao originria. Se a negao to-somente um dizer que no afirmativo assertrico, ento ela no o originrio. Alm das proposies afirmativas h uma negao que a negao originria. Ela o dizer no a... (algo ou algum). O dizer no a... deve ser distinguido da negao nas declaraes como discurso sobre... (algo). Se o discurso sobre... tem tambm um destinatrio, ento eu digo tambm ao meu destinatrio: no. O dizer no a pode ser considerado como a negao prpria e originria (cf. SPITZ, No e sim, 1957). J na reao aos imperativos h esse dizer no originrio. Mas, executamos tambm explicitamente o dizer no a nos atos, os quais no tem a mesma estrutura como o no assertrio nas proposies declarativas. Isso so os acontecimentos pr-predicativos da recusa e do protesto. 5 A relao da efetividade e da linguagem no est conceituada completamente na contraposio das declaraes. No h equivalentes pr-predicativos para a pretenso do dizer que no afirmante. A realidade efetiva no tem uma estrutura afirmante, mas podemos apenas aceit-la ou recus-la. O recusar um ato reflexivo. Isso significa: o dizer no a... , em primeiro lugar, um afastar-se de, isto , ao mesmo tempo, uma pretenso a si mesmo. Porque a efetividade sempre minha efetividade, vale, em segundo lugar: o dizer no pr-predicativo um afastar-se-desi-mesmo. Sartre diz: o despregar-se-de-do mundo , ao mesmo tempo, o despregar-se-de-si-mesmo. A subjetividade do homem se constitui, de acordo com ele, em geral, no despregar-se do ser, o qual ele compreende como a nadificao originria (cf. SARTRE, 1962, p. 64). 6Numsentidoamplo,aefetividadeestestruturadalinguisticamente. Como uma efetividade determinada, ela o conjunto dos contedos proposicionais. Aqui o negativo deve ser justificado fenomenologicamente. O negativo do negativismo filosfico a determinidade no-particular da efetividade. O que negado respectivamente o todo como o todo determinado. Nesse caso, o dizer no pr-predicativo transmudado nas
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Max Scheler nomea o homem como virtuoso no dizer no, o asceta da vida (SCHELER, 1899, p. 55) e Plessner denominou essa capacidade do homem de poder dizer no de a posio excntrica do homem (PLESSNER, 1975, p. 342).
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declaraes negativas, porque estados de coisas so negados. Com isso, ele perde, porm, o engajamento do dizer no originrio. 7 A conexo, na qual o negativismo fica, o existente, o dado. O dado se torna um negativo no dizer no. Trs determinaes do negativo so exigidas a fim de compreender o negativo negativismo-especfico: 1. A distino entre os contedos particulares e o universal do mundo. 2. A diferenciao daquilo de que eu digo no: a) aquilo para que eu preciso dizer no: o prprio negativo e b) aquilo para que eu posso dizer no: o mero negado. 3. O negativo no sentido de (1) e (2a) o negativo como valor negativo. O valor negativo o no-devendo-ser. O que significa o valor negativo? Sob o negativo como valor negativo o dizer no se desenvolve para o no querer. O negativo negativismo-especfico o que eu no posso querer, isto , o nodevendo-ser. O negativismo filosfico , portanto, no todo e no fundo: a crtica. O negativismo filosfico implementado metodicamente se afirma no pensar ps-hegeliano: a ele pertencem como disse a crtica da existncia de Kierkegaard e de Sartre e a crtica da sociedade de Marx, Benjamin e Adorno e a resposta negativa do existente teologicamente motivada de Theunissen. O negativismo sempre uma apresentao crtica da realidade efetiva. O no-querer um conceito tico extremamente mediatizado. Ele serve ao negativismo como padro negativo da crtica. O negativismo uma posio tica, mas nenhum normativismo, porque ele suspende o dever como tal. No obstante, o que eu no posso querer contm em si uma indicao do que eu devo querer.

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II. Resumo e crtica a Tugendhat do ponto de vista do negativismo


Quero resumir, em primeiro lugar, aquilo que foi dito na primeira parte da lio: 1 Distinguimos o negativo negativismo-especfico do negativo em geral. O negativo em geral est expresso linguisticamente na palavra no. Esse no pertence ao contedo proposicional da proposio. Tambm o negativo negativismo-especfico tem que ser tal estado de coisas.

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2 Ento, fizemos uma diferenciao adicional entre o discurso negativo sobre... e o dizer no a..., o qual se direciona a um destinatrio. O dizer no a... tambm um momento do discurso negativo sobre... Onde, porm, o dizer no a... um outro frente ao discurso sobre..., ali abordada a efetividade que nos enfrenta originariamente. Ela pode ser aceita ou recusada. Esse no reside, agora, na prpria efetividade. a negao originria que na efetividade parte de ns. 3 O negado como o negativo negativismo-especfico o todo do mundo e no to-somente um contedo particular. Nesse conceito universal de negativo tem que ser explicado o conceito de universalidade. O conceito de negativo negativismo-especfico se desenvolve at o no-poder-querer. O negativismo filosfico , portanto, uma crtica da efetividade na totalidade. O negativo , neste particular, o padro de crtica. Esse padro no nenhum dever. O negativismo permanece orientado pelo querer. Mas surge tambm o que eu devo querer. 4 A partir do uso do negativo pelo negativismo se deixa formular uma crtica posio analtica da linguagem do negativo em Tugendhat: 1. O lugar vazio em Tugendhat que ele no percebe o dizer no no sentido fundamental: a) o desespero total, por exemplo, que no se envolve mais com determinados estados de coisas (cf. KIERKEGAARD, O Desespero humano [a Doena at a Morte), b) a fuga indeterminada da realidade efetiva (cf. KAFKA, A partida, 1922). Apesar disso, o negativismo tem que estar interessado tambm por um dizer no nas proposies. 2. Aqui existe uma diversidade de perspectivas: o negativismo filosfico est inclinado tese de que o dizer no a... a negao originria. Mas tambm essa negao se baseia num dado; portanto, ela no o originrio absoluto. O dizer no a tem dois significados: (i) o dizer no a... corresponde mais ao conceito do dizer que no e (ii) o dizer no a... pertence nossa vida pr-lingustica. Isso se segue necessariamente ao carter exigente da efetividade, o qual, por sua vez, pr-lingustico. As proposies imperativas so mais originrias do que proposies declarativas. O imperativo reside precisamente j nas
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A narrativa de Kafka A partida , para Marie Haller-Nevermann, a solicitao para o seu Eu se tornar mesmo ativo, libertar-se por negao (HALLER-NEVERMANN, Franz Kafka Visionr der Moderne [Franz Kafka Visionrio da modernidade], p. 31).
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prprias proposies declarativas. Aqui me relaciono com a distino de Tugendhat entre o dizer que no e a negao (Verneinung und Negation) (TUGENDHAT, Prelees, p. 68 s.), que ele faz com referncia a Frege. De acordo com ele, a negao a operao pela qual negamos contedos proposicionais e o dizer que no a afirmao do contedo proposicional negado. Portanto, por exemplo: com no chove no negada a afirmao que chove, mas sim o que essa proposio afirma, isto , seu contedo proposicional. Por isso, a negao mais originria do que o dizer que no. Contudo, Tugendhat no desvincula a negao da conexo da proposio e no pode, portanto, compreend-la como efetivamente originria. No dizer no a originrio no se ope nada como no dizer que no na proposio. Ele no nenhuma afirmativa que se ope a uma outra afirmativa. Diferente da tomada de deciso sim-no na teoria de Tugendhat o dizer no a... originrio no nenhuma tomada de deciso. Ele uma atitude negativa.

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III. O conceito do positivo negativismo-especfico


1 Discutamos, agora, sobre a relao do negativo e do positivo. Entre ambos predomina um entrelaamento de relao contraditria. O negativo e o positivo ficam um para o outro na relao de implicao e excluso, isto , numa relao de mtua dependncia e de afastamento recproco. No obstante, nosso ponto de orientao tem que permanecer em todo o tempo o negativo negativismo-especfico. O negativo pode ser descrito com o conceito de mal, um conceito da Teodiceia. Na linguagem ordinria se chama o grave. O mal abrange o mau, o defeito, a mgoa, a doena, a impotncia, a incompetncia, a depresso e a melancolia. Em grego, o mal se chama ta kaka, em latim: malum. O negativismo filosfico parece ser o malismo, porque ele toma sua sada dos fenmenos negativos. (a) O negativo negativismo-especfico e o positivo negativismoespecfico se contradizem no sentido aristotlico. (b) Um outro conceito do positivo encontramos em Kant: o existente do ser-a: a posio. O positivo o que est posto (ponere), o que est dado.

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(c) O positivo como valor positivo o positivo no sentido afirmativo, para o qual posso dizer sim: o ser-devendo. Esse significado do positivo deve ser distinguido estritamente do positivo como o dado. A diferena de ambos corresponde quela entre o positivo e o afirmativo. Na negao, no h para isso nenhuma correspondncia. Todo o mal parece ser um dado. Desde muito tempo, vale que o pecado no deduzvel. Kierkegaard e Heidegger dizem: no se pode derivar o tornar-se culpado. O negativo negativismo-especfico pressupe o positivo no sentido do dado. No conceito de dadibilidade reside: a) o ser em geral e b) o ser-a determinado. A dadibilidade como ser em geral diz que algo em geral ; a dadibilidade como ser-a a dadibilidade do existente real no sentido forte. Ora, decisivo o seguinte: o no-dado o negativo, ao qual o negativismo filosfico se aproxima. a negatividade do prprio valor positivo. Em Hegel, o no-dado surge como a negatividade absoluta, como atividade pura sem substrato. J em Kierkegaard, como o mesmo enquanto negatividade, enquanto processo inexequvel do vir-a-ser de si mesmo. Essa no-dadibilidade do negativo como negatividade do prprio valor positivo , de acordo com o negativismo filosfico, o que ns devemos querer. (d) Contudo, o inverso tambm possvel: a dadibilidade prdadibilidade, a heteronomia como o negativo negativismo-especfico: o negativo dado como o anteposto. A crtica do jovem Hegel ao positivismo se relaciona com o negativo no sentido do mero dado, do alheio e alienado (cf. HEGEL, A positividade da religio crist). Naturalmente h que se ter em vista que o positivo tem tambm o sentido da determinidade. A determinidade define o ser dado. 3 O necessitado de justificao do negativismo filosfico , agora, o seguinte: pode-se inferir do negativo o positivo? O conceitochave do negativismo filosfico carente de justificao precisamente por causa da sua indiferena. A questo : o conceito do negativo no ambguo e vago demais? No se segue, da subsuno de muitos significados da negao sob o conceito de negativo, que ele demasiadamente impreciso? Por outro lado, vale: o conceito do negativo
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Nesse escrito, a tese de Hegel que a religio crist se transformou num positivismo de normas, assim como, no seu escrito O Esprito do Cristianismo e seu Destino, ele diagnosticou aquele positivismo das normas para a religio judaica da lei.
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liberta a prpria coisa do negativismo filosfico, pelo que ele recebe sua determinidade respectiva. 4 Deve-se distinguir, ainda, a negao interior da negao exterior. Isto no est entendido no sentido da filosofia analtica da linguagem; antes pelo contrrio. O negativismo quer usar a negao exterior e interior no sentido hegeliano. Na lgica do ser-a, Hegel distingue ambos os tipos de negao (HEGEL, Cincia da Lgica I, obra 5, p. 125-131): Em primeiro lugar, na negao exterior fica algo contra outro. Disso se distingue, em segundo lugar, a negao interior do prprio algo. Ambos os tipos de negao so atribudos a uma coisa em nosso discurso negativo sobre... A negatividade interior a prpria determinidade de uma coisa. Assim significa, por exemplo, no orientar sua vida pelas normas dadas que essa a negatividade interior do homem. Com isso, a no orientao pelas normas transformada na imanncia do homem. No progresso da negatividade exterior para a negatividade interior se constitui o negativo negativismo-especfico, a negatividade, a qual eu realizo como minha prpria determinidade: nela se rene o todo de mim mesmo. Forma-se o critrio pelo qual eu julgo o que no posso querer. Ora, a questo de como ao negativo deve ser tomado o positivo do negativismo, discutiremos na prxima lio.

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Bibliografia
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157 THEUNISSEN, Michael. Negativitt bei Adorno [Negatividade em Adorno]. In: Adorno-Konferenz 1983. Friedeburg, J. Habermas (Eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983. p. 41; 65. TUGENDHAT, Ernst. Lies Introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem. Iju: Ed. Uniju, 2006. _______. Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976.
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Lio 16

Negativismo filosfico II: O movimento dialtico pelo


qual o negativismo passa do negativo ao positivo. Crtica ao negativismo filosfico

Na presente lio a ltima deste curso , farei, na primeira parte, uma recapitulao da lio passada e falarei novamente sobre os conceitos negativismo-especficos do positivo e do negativo, a fim de, ento, dar ao negativismo um perfil mais claro na demarcao do positivismo e do niilismo. Na segunda parte, tentarei iluminar a constituio metdica do negativismo filosfico e delimitar o movimento pelo qual ele passa. Conclusivamente, gostaria de fazer ainda uma anotao crtica ao negativismo filosfico em sua totalidade.

I. Demarcao do negativismo do positivismo e do niilismo


1 Voltemos a falar novamente do conceito de positivo. O conceito de positivo abrange os seguintes pontos: 1. Ele o contra-conceito do negativo negativismo-especfico, o valor positivo contra o valor negativo, o devendo-ser contra o nodevendo-ser. 2. O posto, o dado contra o negativo em geral. O negativo em geral expresso linguisticamente no no. O positivo expresso linguisticamente no , e precisamente num duplo sentido: a) como ser em geral e b) como ser-a ou existncia. Ao negativo negativismo-especfico est na base sempre o positivo como o dado no duplo sentido mencionado. O dado pode ser o alienado no sentido do jovem Hegel. A dadibilidade no sentido do ponere

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(pr/posto) contm tanto uma dimenso de ser como uma dimenso de conhecimento. Com ela se ocupa, portanto, a ontologia e a gnoseologia. A dadibilidade sempre a dadibilidade para ns. Ela o presente, o existente, o acessvel prtica e teoricamente. O negativo o escondido, o inconstante, o perecvel. O positivo pode tornar-se valor positivo e, com isso, efetivo no sentido verdadeiro. O negativo pode tornar-se nulo ou valor negativo. O negativo no sentido do nulo ou do valor negativo o paradigma para o que ns no podemos querer. Hoje se realizou, de acordo com o negativismo, uma quebra de paradigma: o negativo no sentido do nulo ou do valor negativo se tornou no dado. Em relao sua constituio social, o negativo do existente o objeto da crtica marxiana. Heidegger diagnostica que o que dado, o que tem subsistncia, o ser-tcnico do mundo de hoje. Ele o denomina Gestell ou Ge-stell (armao), sob cuja dominao o homen caiu. A essa subsistncia, a essa armao, Heidegger contrasta a conexo do manifestar-se (desvelamento) e o esconder-se (retrao) do ser, a qual o homem deve se abrir. (cf. HEIDEGGER, A tcnica e a viragem). A determinidade assim j aludimos uma espcie de positividade ou de dadibilidade. Ela a determinidade do prprio negativo. Porque a determinidade uma espcie de positividade, o negativo tambm positivo. A determinidade adicional do negativo negativismo-especfico a negatividade imanente do ser humano (cf. a lio 15, III, 4). 2 concebvel um negativo que mais originrio do que o positivo? O negativo do negativismo no nada originrio. O negativo e o positivo se distinguem tanto no sentido ontolgico como no sentido gnoseolgico. O negativo anterior para ns. O positivo anterior na coisa, mas posterior para ns. O negativo o mal do mundo e do homem. H os males que so mais originrios gnoseologicamente do que o positivo. Isso o caso na mgoa e na culpa. O oposto da mgoa pode meramente ser expresso negativamente como estado sem sofrimento. J o oposto da culpa a inocncia. O sofrimento e a culpa so, de acordo com o negativismo, o dado no mundo de hoje. A experincia gnoseolgica remete ao ser dado ontolgico. O mundo, como hoje, no , porm, mesmo o originrio. Ele , consoante o negativismo filosfico, antes pelo contrrio, o resultado da secularizao.
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Hegel diz: A determinidade a negao como posta afirmativamente (HEGEL, Lgica I, p. 121).

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3 Com isso, podemos voltar a falar da relao do negativismo e do positivismo: o positivo do positivismo o dado real. Ambos no se encontram em nenhuma relao simples de oposio ou de unio. Isso reside no fato de que o negativo negativismo-especfico est na dependncia do positivo. Ambos so manifestaes do ps-hegelianismo. O positivismo est caracterizado pelo fato de que ele admite simplesmente o dado real. Sob o positivismo dos fatos se compreende a admisso dos acontecimentos histricos, mas tambm das normas, as regras da conduta socialmente dadas. O positivismo das normas igualmente um positivismo dos fatos. O preo que deve ser pago para regressar s regras da conduta dadas historicamente tanto um positivismo dos fatos como tambm um positivismo das normas. Ambos precisam, de acordo com o negativismo, ser rebaixados a um mero momento. 4 Na demarcao ao positivismo das normas com seu retrato positivo do homem, o negativismo insiste numa norma mnima: que eu, em geral, devo ser algo. Com isso, est entendido aquilo que Fichte, no seu escrito sobre a Determinao do homem (1800), entendeu. O negativismo assume, portanto, o pensamento tradicional da determinao do homem. No pensamento da determinao do homem no reside to-somente a autodeterminao, mas sim o ser determinado a... (algo). O ponto de partida , porm, que eu, em primeiro lugar, no sou o que devo ser: o no-mesmo-ser. O negativismo , na figura de Kierkegaard, uma teoria do mesmo-ser no todo. De acordo com Kierkegaard, o mesmo-ser no nada dado, mas a negatividade pura, a auto-execuo pura da vida, a qual pode ser adquirida a partir da negatividade do no-mesmo-ser, do desespero de como dizer constantemente no possibilidade permanente do desespero (cf. KIERKEGAARD, O Desespero Humano [a Doena at a Morte]). 5 O negativismo no to-somente uma filosofia ps-idealista, mas sim tambm estritamente anti-idealista. A ele serve de base o positivo; este est posto com ele. Mas, ele fica tambm em oposio ao positivo. O admitir de fatos negativos o oposto do aceitar, precisamente o dizer no a eles. O perceber do negativo no nenhum aceitar. O oposto do admitir um sistema de juzos valorativos. Como crtica, ele no pode seguir ao ideal da objetividade. Ele radicalmente partidrio. Aqui temos nossa frente um todo, o qual a indissociabilidade do mundo e de ns mesmos. O avistar dos fatos exteriores e o interiorizarse da prpria facticidade se d no medium da nossa subjetividade.

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6 A ideia do negativismo consiste, como j mencionado, num recuo em relao ao positivismo das normas. O tema da fundamentabilidade das normas, para o negativismo, no nenhum tema. Ele suspende o dever. Isso a tendncia real do negativismo desde Marx e Kierkegaard no sculo XIX. Como disse, tanto Marx e Adorno exercem um negativismo filosfico, como tambm Kierkegaard e Sartre. Nestes tambm se imiscui um positivismo, porque eles admitem a humanidade do homem como dadibilidade, portanto, retm a determinao do homem pelo pensamento. A filosofia da existncia faz suposies sobre o indivduo. Ela diz: o indivduo quer ser o mesmo. Essa declarao como que a suposio fundamental normativa da filosofia da existncia. No podemos querer nada a no ser a ns mesmos. Kierkegaard diz o oposto: ele interpreta o desespero como o no querer ser si mesmo. O negativismo efetua uma restrio do dever, mas tambm do querer, na medida em que ele assume que ns no sabemos o que devemos ser. Ele defende, portanto, uma tica restringida antropologicamente. 7 Agora uma palavra sobre a relao do negativismo e do niilismo: o negativo deve ser distinguido estritamente do nihil do niilismo. O nihil do niilismo no nenhum negativo, na medida em que a ele no corresponde nenhum positivo. Em oposio a isso, o nada como advrbio a negao determinada. Ao contrrio, o nada substantivado o indeterminado por excelncia. A esse respeito, o negativismo fica em oposio ao niilismo. A filosofia do nada uma posio terica pura, esse pelo menos o caso em Niezsche. O niilismo prprio um niilismo ativo: o niilismo ativo de Nietzsche o dizer sim ao sem sentido. O niilismo diagnstico e o negativismo filosfico se tocam no diagnstico da perda do sentido. O niilismo fica na tradio da filosofia da conscincia. Jacobi repreende a filosofia da conscincia de Kant e Fichte de ser um niilismo. Ao contrrio, o negativo do negativismo uma realidade efetiva negativa que se alinha bem crtica. O niilismo , em contrapartida, uma afirmativa do negativo, a inibio da crtica. Nesse contexto, pode ser observado que o conceito-chave de Albert Camus do absurdo, segundo o qual no se pode ganhar do sofrimento e da misria no mundo nenhum sentido, um exemplo para o negativo, para o que no podemos querer.
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Cf. a carta do niilismo de Jacobi a Fichte do dia 3 de maro de 1799. In: JW IV, p. 32 s.

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II. A constituio metdica do negativismo e o movimento que ele executa


1 Neste instante, estamos esboando a ideia do negativismo filosfico. O programa da presente lio trazer s claras a estrutura metdica do negativismo. Podemos iniciar com a questo de como o negativismo se reporta metafsica de Plato. O que a constituio metdica do negativismo que resulta do olhar especificamente negativo da efetividade? A finalidade do negativismo a de retirar do negativo o positivo correspondente. Nesse caso, colocam-se duas questes: (i) necessrio proceder assim? e (ii) possvel proceder assim? Para a questo (i): o negativismo parte de uma necessidade hipottica de sua metodologia. Para a questo (ii): a condio de possibilidade da realizao do programa reside na forma dialtica do seu mtodo. 2 Uma apresentao crtica da efetividade no ainda um negativismo filosfico, j que do negativo tem que poder ser retirado tambm o positivo. J o compreender cotidiano precisa de um horizonte de compreenso, quer dizer, ns sempre compreendemos algo em relao a algo. A apresentao crtica da efetividade negativa por conceitos pressupe um padro de crtica. , portanto, necessria uma orientao. O ponto de orientao do negativismo filosfico um positivo metdico. Sua positividade reside na sua funo de padro. Aqui se pe a questo: quando no temos diante de ns nada alm do negativo, como o negativo pode ser o padro de si mesmo? O pressuposto conteudstico que o negativismo faz afirma: o positivo como padro de crtica reside no prprio negativo. 3 O negativismo parte de trs hipteses: (i) o negativo do mundo existente , enquanto o todo, o dominante, (ii) o positivo imanente ao negativo e (iii) o positivo tambm transcendente a esse negativo. Imanncia e transcendncia aqui servem como conceitos auxiliares. Das trs hipteses resultam trs declares formais: (i) o positivo um outro diante desse mundo que o negativo, mas no nenhum outro mundo, (ii) o positivo um outro do negativo, mas no exterior ao negativo e (iii) no negativo reside, como sempre, uma indicao ao positivo. O termo indicao caracteriza a relao entre o negativo e o positivo.

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4 O negativismo tem seu ponto de referncia crtico na metafsica que se afirma, desde Plato, como a doutrina dos dois mundos. Ele pretende revogar o dualismo metafsico. Precisamos ter certeza de que aquela metafsica, que Nietzsche critica em Plato como o ficar atrs do mundo, nunca existiu. No Phaidon de Plato, o chorismos (a separao) entre as ideias e as coisas sensveis vencido sempre j pela participao, pela metexis. O negativismo , em primeiro lugar, um dualismo, no um monismo; mas ele , em segundo lugar, uma revogao crtica do dualismo. Ele no assume nenhum outro mundo, mas, todavia, parte da transcendncia do positivo. 5 O segundo ponto de referncia do negativismo a filosofia hegeliana. Isto se funda na conexo que Hegel mantm com Plato. A filosofia de Hegel ambgua. Por um lado, sua inverdade reside no seu monismo da razo afirmativa, que tambm um monismo da negatividade absoluta do pensamento. Sua verdade reside no fato de que ele o pensar que visa o fim do dualismo, o qual, contudo, tem a tendncia de uma super-suprassuno do dualismo num monismo. O negativismo no parte de um fim da metafsica. Elementos metafsicos encontramos aproximadamente em Heidegger, no pensamento da diferena ontolgica do ser e do ente, ou em Marx, no pensamento do dualismo suprassumido da essncia e da aparncia da realidade efetiva. Metafsico o negativismo, desde que ele parta de uma transcendncia imanente do mundo como tambm sempre pensada. A grande alternativa metafsica, que se inicia em Hegel, a filosofia da histria como filosofia fundamental. Contudo, o negativismo no simplesmente uma filosofia da histria, mas sim uma filosofia da histria retratada na metafsica. O negativismo pensa o mundo, que o negativo, como o existente histrico. Assim como o negativo cintila entre o mundo como tal e o mundo historicamente existente, assim tambm o positivo cintila como o outro do negativo. Ele o outro diante do mundo por excelncia e, em segundo lugar, o outro do mundo historicamente existente. Isto implica que o mundo historicamente presente tornado transparente no pano de fundo de um mundo metafsico.
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Introduo Filosofia Moderna e Contempornea

Nietzsche designa os metafsicos como aqueles que ficam atrs do mundo (Hinterweltler) na aluso palavra caipira (Hinterwldler): aqueles que moram no meio do mato, nos backwoods, portanto, na provncia mais sombria (cf. NIETZSCHE, Assim falou Zarathustra, p. 35 s.).
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6 Se a primeira hiptese diz: o negativo o todo enquanto o dominante, ento a questo deve ser respondida conforme a espcie de universalidade do negativo. A dialtica da imanncia e da transcendncia do positivo se repinta tambm na dialtica do negativo. A imanncia do positivo confirma a universalidade do negativo, a transcendncia do positivo contesta sua universalidade. A primeira hiptese expressa: o negativo o todo, desde que o domine. Isto no significa apenas que o negativo est no mundo, mas sim que o negativo o mundo como tal. Isto , de certo modo, o caso em Marx e, certamente, o caso em Adorno. Kierkegaard e Sartre relacionam o negativo tambm com o homem como tal. O mundo e o prprio homem impedem que possamos ser o que propriamente queremos ser. O negativismo , portanto, ao mesmo tempo, antropologia. Em geral, o desenvolvimento da metafsica coincide com o da antropologia. O ser verdadeiro em Parmnides e Plato pensado como o permanente, porque s com isso o ser humano verdadeiro possvel. O negativo o todo como o dominante; isso foi dito. Aqui, a dominao compreendida como uma espcie determinada de ser, no apenas como dominao do sujeito sobre o objeto ou de um sujeito sobre um outro sujeito. O negativismo usa um conceito de dominao ontolgica, o qual Hegel tambm usa na lgica da essncia. Marx pensou essas relaes de dominao ontolgica como dominao estrutural-social do capital. No que a existncia do positivo no mundo refute o negativismo, todavia ele supe que ele seja supra-formado pelo predomnio do negativo. A anlise da primeira hiptese mostrou que o negativo enquanto o dominante tem um significado duplo: (i) o negativo do mundo historicamente existente e (ii) o negativo do mundo por excelncia. Que no negativo resida to-somente uma indicao ao positivo, isso o fundamento agnstico do negativismo. 7 O desenvolvimento das formas do negativo a partir da sua forma fundamental pode ser designado como dialtica, a qual peculiar ao mtodo do negativismo. Que o negativismo est constitudo necessariamente de forma dialtica uma consequncia da suposio
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Na teoria das determinaes reflexivas, Hegel marca a constituio da essncia que conduz a essncia na contradio arruinadora da seguinte maneira: a unidade da essncia, sua igualdade consigo est perdida na negao, a qual o dominante (HEGEL, Logik II, p. 34).
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da imanncia e da transcendncia do positivo. Nesse caso, ele parte, como em Marx, da constituio dialtica da prpria efetividade, a qual a teoria apenas reproduz teoricamente. O negativismo usa um conceito determinado de dialtica. Este surgiu com o desenvolvimento do negativismo tal como j o encontramos em Herclito. A dialtica de Herclito uma dialtica annima, a qual trata de uma revogao do dualismo antiqussimo entre o absoluto (apeiron) e o finito (o mundo) em Anaximandro. Esse pensamento dialtico da unidade das oposies tambm retomado em Plato. Esse conceito de dialtica no o de Hegel, desde que o conceito de dialtica de Hegel seja um monismo do negativo como negatividade absoluta. H tambm o negativismo filosfico que vai alm da dialtica, por exemplo, em Kafka e Adorno. O negativismo tem, em todo caso, uma prpria relao dialtica com a dialtica. 8 Alm da diferena entre a imanncia e a transcendncia do positivo, o negativismo trabalha tambm com a distino entre a imanncia ideal e real, tal como a encontramos em Husserl. Idealimanente significa em Hussel: imanente conscincia. Real-imanente, em contrapartida, so os atos de vivncias e os sentimentos que fundamentam a existncia da conscincia (para a teoria da conscincia de Husserl, cf. as lies 3 e 4). No fundamento da distino entre a imanncia ideal e real, o negativismo faz suposies opostas sobre a efetividade: (i) a suposio da ausncia completa do positivo no negativo corresponde sua mera imanncia ideal no negativo e (ii) a suposio da ausncia incompleta do positivo do negativo corresponde imanncia real do positivo no negativo. Ao mesmo tempo, resultam posies negativistas de uma diferena dentro da imanncia real. Assim h posies negativistas que falam de uma reflexo de um passado no presente ou de um aparecer de um futuro brilhante no negativo do presente, como, por exemplo, o faz o Schelling tardio, o qual como que temporaliza a imanncia real do positivo no negativo (cf. SCHELLING, As idades do mundo). Uma dialtica como dialtica da contradio que se origina sob o pressuposto da imanncia real do positivo no negativo defendida por Marx. A dialtica da imanncia ideal do positivo no negativo a forma da dialtica que permanece unicamente uma filosofia sob as condies de ausncia completa do positivo no negativo. Na sua Minima Moralia,

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Adorno a descreve exemplarmente. De acordo com ele, o negativo completo reflete ou espelha, quando ele perspectivado filosoficamente de modo sucinto, o positivo inteiramente ausente como num escrito de espelho. Na Minima Moralia diz-se:
A filosofia, como ela em vista do desespero unicamente ainda deve ser respondida, seria a tentativa de considerar todas as coisas assim como elas se representam do ponto de vista da redeno. O conhecimento no tem nenhuma luz do que a da redeno que brilha no mundo [...]. Perspectivas teriam que ser estabelecidas, nas quais o mundo seria igualmente transferido e alienado, nas quais manifeste suas fraturas e seus abismos, como ele alguma vez deitar a como necessitado e deformado na luz messinica [...]. o mais simples de todos, porque o estado chama indeclinavelmente para tal conhecimento, sim porque a negatividade perfeita, uma vez totalmente perspectivada, se rene no escrito de espelho do seu oposto (ADORNO, Minima Moralia. Reflexes da vida avariada, 13. Aforismo. p. 153).

Esse elemento imaginativo da dialtica de Adorno tem ainda uma antecipao na Fenomenologia do Esprito de Hegel. Contudo, em Hegel, a magia do negativo conduz a uma reverso objetiva do negativo no positivo. Esse elemento plstico desaparece na Lgica de Hegel. Enquanto o negativismo concepcional parte, portanto, de uma imanncia real do positivo no negativo, o negativismo imaginativo trabalha com a imanncia refletida do positivo no negativo. 9 Para concluir, voltemos a falar na relao do negativismo e da teologia. O que o elemento teolgico ou religioso do negativismo? Para Hegel, a filosofia executa a suprassuno da representao crist no conceito filosfico. Contudo, a filosofia deixou irrefletidamente os dogmas teolgicos: o pecado e a graa. A filosofia do ser de Heidegger, por exemplo, no conscientemente religiosa, ele cripto-teolgica. Ela uma teologia que no chegou a si mesma. O negativismo de Theunissen, pelo contrrio, quer conscientemente ser uma filosofia religiosa (no uma filosofia da religio). O conceito de pecado mais fundamental do que o de culpa. A culpa pressupe responsabilidade individual. O pecado um envolvimento do indivduo no negativo do mundo existente, sem que, nesse caso, lhe possamos atribuir uma culpa.
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O esprito , para Hegel, o poder encontrar-se na dilacerao absoluta do mundo apenas quando ele no desvia o olhar do negativo, mas sim na medida em que ele olha na cara do negativo, se detm nele. Esse atar-se a fora da magia que o reverte no ser (HEGEL, Fenomenologia do Esprito, p. 36).
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Benjamin, Adorno, Theunissen e tambm Bloch devem ser compreendidos como telogos filosficos ou se tornam incompreensveis. O interessante no negativismo de Benjamin resulta da distino de dois tipos do pensar filosfico-teolgico: (i) o pensar da reconciliao e (ii) o pensar da redeno. Benjamin representa o pensar da redeno. Para o pensar da reconciliao h uma esfera na qual se pode encontrar sossego e consolao. Essa esfera , para Hegel, a religio. A reconciliao est j sempre presente neste tempo e neste mundo. Em contrapartida, o pensar da redeno parte da suposio que o negativo do existente se tornou to universal que no h sada dele. H que ser arrancado. O pensar da redeno , ento, somente possvel quando o pecado se tornou total. Adorno pensa o pecado como a conexo universal forada da histria. Isso deve ser compreendido apenas teologicamente. Do materialismo Adorno diz: o materialismo coincide com a teologia ali onde ele o mais materialstico: o anseio seria a resurreio da carne (ADORNO, Dialtica Negativa, p. 207) no instante de sua realizao. Tambm para Benjamin, o materialismo histrico tem que tomar a teologia a seu servio, a fim de poder acorrer memria das catstrofes histricas de tudo o que foi trado, oprimido e esquecido (cf. BENJAMIN, O conceito de histria). Theunissen considera a alternativa entre o pensar da reconciliao e da redeno como desmasiadamente abstrata. Ele defende um pensamento modificado da reconciliao. A expresso Vershnung (reconciliao), em alemo, vem de filho (Sohn) no sentido de Jesus Cristo. Theunsissen se orienta por um pensamento que a teologia protestante designa prolepse. Ele diz: o reino de Deus ainda iminente, mas est, por outro lado, j sempre a. A prolepse uma antecipao objetiva na reconciliao que ainda falta, no somente uma antecipao subjetiva. O elemento religioso do negativismo tem, em Theunissen, a seguinte consequncia: temos que experimentar o que devemos ser, e precisamente de um outro. No horizonte da teologia negativista de Theunissen, um Deus se torna visvel, e precisamente um Deus que escapa dos homens. Este Deus no tem nada a ver com o Deus metafsico como causa primeira. Com referncia ao Schelling tardio, Theunissen pleiteia, para um negativismo filosfico como unidade da teoria, uma retrospectiva

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e pesquisa de causas, e da prtica, um avano para o futuro. A filosofia de Bloch to-somente uma alternativa abstrata metafsica, na medida em que ele desvincula o telos (o fim) da arche (o princpio). Para Theunissen, eu experimento o Deus do futuro como um Deus no qual ns de qualquer maneira nos fundamos, mas no se sabe como (THEUNISSEN, Zeit des Lebens [Tempo da vida]. In: Idem, Teologia Negativa do Tempo, p. 299-320).

III. Considerao final crtica


Agora que temos diante de ns o negativismo filosfico em seus contornos gerais, deve-se lhe pr um ponto crtico. Nesse caso, me limitarei posio de Adorno. 1 O negativismo filosfico uma crtica por princpio. Nisso ele a expresso de uma liberdade do esprito que, em princpio, se recusa inteiramente ao existente. Ele , portanto um reflexo negativo da filosofia da razo afirmativa de Hegel, que depende de uma justificao principal do existente como racional. 2 Com efeito, voc critica por princpio. Essa sentena o crtico recebe daqueles a quem sua crtica incomoda. Com essa repreenso contestada ao crtico o fundamento da sua crtica na coisa, pois quem critica por princpio no leva mais em considerao o caracterstico das coisas nas quais ele exerce sua crtica. Se a afirmao correta, portanto, que se critica por princpio, ento tambm essa repreenso o . Com o negativismo de Adorno sucede que todo o ser lhe vale como negativo. Seu negativismo uma atitude que no deriva do conhecimento dos objetos, mas sim lhe antecede e a qual lhe aparece conveniente independemente do objeto determinado. Seu negativismo um preconceito filosfico. 3 Frente radicalidade da Teoria Crtica de Adorno, Marx , seno o cmulo do no-construtivo, aparentemente um homem positivo. Ele tem objees contra a economia capitalista, contra a violncia do Estado e algumas coisas mais, porque esses estabelecimentos, para ele, no se combinam, mas no porque eles so em geral estabelecimentos e no imaginaes. Contudo, aquilo que agrada a Marx, ele se furta a criticar. Quanto a isso, Marx no pode ser includo no negativismo filosfico, mesmo se ele tambm esteve neste modelo. 4 A posio crtica que faz tudo igualmente mal faz, por outro lado, naturalmente tambm tudo igualmente bom. Ela se reduz

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a assumir uma posio distante de tudo e demonstrar a ela mesma, enquanto a prtica opositora deve se fazer comum j sempre com o negativo, contra o qual ela luta. Enquanto a prtica promete levar os homens para fora do seu ser-fechado-em-si, ela est desde sempre fechada (ADORNO, T. W. Marginalien zu Theorie und Praxis [Marginalidades para a teoria e a ptica]. In: Stichworte: Kritische Modelle 2 [Notas: modelos crticos 2], 1969, p. 169). E aquele que leva em conta a soluo das tarefas prticas , para Adorno, um miservel que no v para alm das tarefas que h e ainda se evaidece disso: seu gesto denuncia o esprito da prpria prtica como profana (Idem, p. 173). Adorno j est sempre para alm das tarefas prticas, porque ele nunca chegou at elas. Ele cuida de uma posio que se gaba de ser terica e no prtica. O pensar negativistico per se uma areia na engranagem. Que pensado e precisamente na negao consciente prtica por excelncia, seja a nica oposio que no se compromete. Nessa atitude, trata-se de um puro prazer prprio espiritual, ou melhor: do autoengano, pois, em todo caso, no se suja os dedos e no se tem nada a ver com tudo isso que acontece. Tal justia prpria pobre de esprito a realizao e, como tal, a caricatura da liberdade do esprito muito elogiada. O no pobre de esprito representado pela teoria. Apesar de toda a sua no-liberdade, ela no servo um lugar-tenente do livre (Ibidem, p. 173). Assim, em sua imaginao, Adorno se d o prazer barato de estar, com sua valiosa subjetividade, bem acima de tudo aquilo com que ele joga na praxis inferior da vida cotidiana. De acordo com seu contedo objetivo, a posio desse negativismo filosfico tem tambm um lado ridculo, porque ela nem conhece teoricamente, nem faz valer um interesse prtico; ela no crtica terica nem prtica. Ela uma atitude de um teoretizar crtico sem qualquer relao com a prtica. Eu suspeito que nisso resida o estmulo especfico do negativismo filosfico para os acadmicos de hoje.

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